LUIGI SPERANZA, "GRICE ITALO: UN DIZIONARIO" -- A-Z C CA

 

Luigi Speranza -- Grice e Camilla: la ragione conversazionale e l'literae Humaniores – in literabus humanioris -- dell’huomo – opp. Lit. div. – scuola di Genova – filosofia gnovese – filosofia ligure -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Genova). Filosofo genovese. Filosofo ligure. Filosofo italiano. Genova, Liguria. Grice: “You gotta love Camilla; I mean, if his name were not Camilla, I would call him Grice: he philosophised on all that I’m into: mainly ‘uomo’ (since he was an ancient Italian, he used the mute ‘h’ (dell’huomo’): his anima, the concetti dell’animma that he ‘dichara’ in il suo palare – la bellezza is without equal --.” De' misterii e maravigliose cause della compositione del mondo Giovanni Camilla (scritto anche Camilli o Camillo) (Genova), filosofo.  Opere Giovanni Camilla, De' misterii e maravigliose cause della compositione del mondo, In Vinegia, Gabriele Giolito de Ferrari, 1564. Note  Camilla, Giovanni CERL cnp Filosofia Matematica  Matematica Categorie: Medici italianiFilosofi italiani ProfessoreXVI Genova. Ma che dirassi parlar del della lingua e diverso parlare cosi pronunciato distintamente, beneficio de i denti e delle labra, il quale cosi bene DICHIARA I CONCETTI DELL’ANIMA? CAM. Pensate che se piu l'huomo andasse considerando le cose maravigliose del divino, tanto piu se gli infiammerebbe l'animo di riconoscerne altre e contemplarne, e quanto piu sta involto e privo delle scienze e cognitione di tai cose tanto manco ne prende maraviglia, e se ne in fiamma. Liv. Avanza, l'uomo tutti gl’altri animali di sottigliezza di sangue, di memoria, bellezza di corpo, e larghezza di spalle. cresce sino a XXII anni. Hora che veggiamo al trissino da piccioli atti e quasi instrutti benissiino in diverse scienze oarti, è cosa manifesta. Onde quel Mercurio gran filosofo Mercurio Trimegisto chiama l'huomo Tremigi - un grande miracolo. Oltre poi, che con l'intelletto sto. intende, capisce e discorre sopra ogni cosa, e chiamato un picciol mondo; e tantage, cosi bella dignità di eso ON Elle 80 E. =.. 0. cica. la conoscevano benissimo quegli ans huomo viene tutta dall'anima. E questo ui basti qudra to alla dichiaratione di quelle cose, che sono chiamate naturali, veniamo hora alle Mathematiche. CAM; Se io debbia hauere queſto a caro, laſciolo confiderda re a uoi: essendo, che tai ragionamenti sopra tante ecoſi belle coſe, miſaranno aſſai facile uia ad intendea re poi eſſe scienze. -- diverso parlare cosi pronunciato distintamente beneficio de i denti e della labra, il quale cosi benedichiara i concetti dell'anima? AVO PRIMO, OVERO Proemio. a carte; Della virtù; Dell'amicitia; Dell'amore; Del Cielo e delle Stelle; De gl’elementi; Di quelle cose che fi generano nell'aere; Dell'anima; Dell'anima dell'huomo; Delle Piante; De gli animali sensitiui, e prima di quelli, che non hanno ſangue; Di quelli Animali, che hanno sangue primieramente de pesci; De gli uccelli; De gl’animali quadrupedi; Dell’uomo; Della Arithmetica, e fue parti; Della Muſica; Della Geometria, e ſue parti; Della Coſmografia; Dell'arte del nauigare, e de' precetti, chi fi debbono ofleruare a intender quella; Della fPerſpectiua, et inſiemedella Symetria dell'uomo; Dell'Aſtronomia; Della Metafisica. DELLA PERSPESTTIVA, ET insieme della Simetria dell'huomo; Sole pche Holl Utre, Duit 3 bel A PERSPETTIVA dunque, Perspetti - stando nel mezo della Geometria 4a,. Aſtronomia, proua neceſſaridal incnte molte coſe, che in eſſe ſi ri = * trouano. Onde che'l Sole illumini pru dela metà della terra, e che lucendo non ſi poſſa illumini no ueder le stelle, lo proua il Perſpettivo: dicendo,'piu della che ogni corpo luminoſosferico illumina una piu pica metà della ciola sfera piu dela metà. Nella Geometria etiandio queſto è manifefto, come nell'arte di rilevo, secondo*; ſi vedono in Romaalcủne statue, con tanto artificio store fatte, che quantunque una ſia piu grande dell'altra, @unapoſta in alto, l'altra a baſſo, paiono nondia 1: meno tutte diunamedeſima groſſezza e grandezza. Effetti del la perſpect e cio come ſi faccid', diſſe il Perſpettiuo', la comprena tiua, en fione della quantità della coſa urſibile proceder dalla din comprenſione della piramideralioſa, e dalla compaa ratione dellabafi alla quantità dell'angulo,o alla lun= ghezza della diſtanza. Perla medeſima hanno detto gli Aſtrologile stelle effer corpi sferici'e tondi: pera cioche daejja uien- lor"detto i corpi sferici da lunge ofind pri parere piani; l'eſempio ſia di uno ouo: oltre di ciò Le ſtelle le stelle nell'Orizonte apparere piu grandi, etiano, a ell'Ori dio l'iſteſſo Orizonte alla terra contingente, e piu: zones apo lontano di qual ſi uoglia altro punto aßegnato nel ciez iori, per lo. L'iſteſſo fàil naturale, il quale afferma, che l'oca chio non baſterebbe a comprender la grandezza delle coſe,s'eglinon fuſſe tondo. et etiandio ſenza luce 1. non uederſi niente. Per queſta ſi ſono ritrouati gli fpecchi: imperoche il raggio dell'occhio cadente pera pendicularmenteſopra delloſpecchio, ritorna adietro, e cosi fa, che l'imagine èueduta. Si danno ancora le cagioni, perche nella piu parte de gli ſpecchiſi ueda stig als t'imagine dalla banda dilà di ello ſpecchio, &in alcue ni dinanzi: o oltre di ciò coſi diſcoſta e lontana dallo specchio, quanto é l'occhio lontano da eſo, e di molte altre. si sà ancora la diuerſa compofitioneloro, coa me de' tondi, concaui, colonnari, piramidalize triana Pianeri og ifcintilla. gulari. Laſcioper hora, chela reuerberatione de nocome raggi faccia le stelle fille ſcintillare: imperoche i piale stesse fiłnetinon scintillano. Prova ultimamente, perche nela l'acqua le coſe paiano piu grandi, e fuori dal ſuo luos Perche le coſepaia. 80;imperochenon ſipuò diſcernere e giudicare la no mag. grandezza di una coſa per raggio rotto: e per ciò le giori nel ſtelle nell'orizonte appaiono piu uicine a noi, che nel l'acqua. Meridiano. Si danno inſieme congnitioni di Iride, e molte altre; la enumeratione delle quali troppo longa ſarebbe a dirle. CAM. Veramente tutte le ſcienze ſono di talforte tra loro ordinate, che’n loro a punto ſi uede fe. COM Iron chat lan ED fi uede una ciclopedia. Liv. Tal dunque è la pera ſpettiua, la cui conſideratione e di raggio retto, rea feffo, erotto. nella quale non ui marauigliate che ſi ueggiano coſi eccellenti e buoni Scultori: eſſendo che scultura ciò ſiuedafacilmente nella Chimica,Ectypoſi, Celaa parci d tura, Plaſtica, Proplaſtica, Paradigmatica, Tomia fa. ca., Colaptica, le quali ſonotutte parti della Scultuz ra, o hanno della ſua cognitione bisogno. Hora di queſte non voglio io parlare, eccetto ſe a voi pareſſe della simetria dell'huomo; dcció da eſſa comprendiate ogn’hora piu le marauiglioſe opere di Dio. Cam. Queſto miſarebbe di grandißimo contento, è maßime che per la intelligenza loro ſi potrebbono etiandio conſiderar le parti de gli animali ſenza ragione.Liv. Queſta miſura dunque, la quale Simetria chiamiamo, Simetria duenga che'n tutte le coſe create da Dio ſia maraui: dell'huog glioſa, è però di marauiglia e stupore grandissimo nell'huomo imperoche miſurate tutte le parti effattamente, dalle quali è composto, iui non ſi uede altro, che ogni coſa piena di harmonia e perfettißima in tuta ti i numeri. E perciò hanno diuiſo il corpo dell'huomo in noue parti, le quali tutte ſi prendonodalla faccid;. hauendola coſi poſta diſopra Iddio grandißimo,aca ciò tutte le altre pigliaſſero la miſura da eſſa, come contenuta da tutto il corpo noue uolte: s'intende però queſto degli huominifatti, e non de' fanciulli, i quaa li non ſono eccetto quattro. La proportion poi de membri tra loroquanta fia, è coſa di grande contemplatione. Quanto é dalle ciglia ſino alla fine del nära ſo, tanto dal mento fino alla gola quanto dal labro di fopra ſino alla punta del naſo, tanto é la larghezza del naſo di ſotto, è la concauità de gl'occhi, quanto dalla cima del fronte fino alle ciglia, tanto ſino alla punta del naſo, o etiandio fino al mento. Hora che tanto ſia la faccia, quant'è la mano, e dalle congiunz ture di eſa fi ueggiano le proportioninella faccia,¿ coſa aſſai ben chiara. Della larghezza, che ne dires di eſſo al naſo, tanto la larghezza della bocca, quanto la longhezza del naſo, tanto é la larghezza delle anche, quanto ſono due faccie inſieme. L'altezza poi, cioè quello, che uolge e circonda all'intorno, e mard uigliosa. uolge la teſta, e in quella parte del fronte tre faccie, il petto cinque, il uentre, paſſato però l'ombilico, quattro. Laſcio ultimamente, che con tenga l'huomo la figura circolare, e quadrata, e che da eſſo ſia cauata la proportione e miſura di far caſei, Fabriche Rocche, Caſtelli, e Chieſe. Hauete hora viſto la dir moſtrate uifione del corpo del'huomo, quanto ſia artificioſa, e dalla fime. tria del di quanta armonia e contemplatione. E di qui conſie l'huomo. deriate qual Geometria,qual Muſico debbia eſſer l'aua tore e fattore di tutto queſto, CA M. Veramente da tutte le coſe da D1o create ſiamobenißimoinſegnati uiuer bene: imperoche hauendo ogni noſtra parte del corpo con tal proportione diſpoſta, e fatta, ci mom che 3 stra, 1 C,. stra, che ordiniamo i coſtuminoſtri; acciò in ſi bel corpo poſſa eſſere una bella anima. Liv. E queſto ulbaſti in queſti ragionamenti, et andiamo alla Aſtro. nomia. Cam. Come a uoi pare. His “Enthusiasm” has a brief section on ‘parlare humano’, parabolize – wondering how men can ‘express’ the ‘conceptions’ of their ‘souls’ – via this ‘parlare’ – also philosophised on symmetry, which is like K. O. Apel’s reciprocity.  Literae humaniores, nicknamed classics, is an undergraduate course focused on classics (Ancient Rome, Latin, and philosophy) at Oxford. The name means literally "more human literature" and is in contrast to the other main field of study when the Oxford began, i.e. res divinae, or literae divine, “Lit. div.”. “Lit. Hum.” is concerned with *human* learning; “Lit. div.” with learning treating of the divine. “Lit. Hum.” originally encompassed mathematics and natural sciences as well. It is an archetypal humanities course.  Oxford's classics course, also known as greats, is divided into two parts, lasting V terms and VII terms respectively, the whole lasting IV years in total, which is one year more than most arts degrees.  The course of studies leads to a B. A. Lit. Hum. degree. Throughout, there is a strong emphasis on first-hand study of primary sources in Latin.  In the first part -- honour moderations, “mods” – the pupil concentrates on Latin; in the second part the pupil must choose VIII essays from philosophy. The teaching style consists of a weekly tutorial in each of the two main subjects chosen, supplemented by this or that lecture. The main teaching mechanism is the weekly essay -- one on each of the two main chosen subjects, to be read out at a 1-to-1 tutorial. This affords the pupil plenty of practice at writing a short, clear, and well-researched essay. The emphasis is on the study of an original text in Latin, assessed by gobbet, a short commentary on an assigned primary source. In a typical ‘text’ essay, the pupil must comment on an paragraph in Latin selected by the examiner -- from the set books. Marks are awarded for recognising the context and the significance of the paragraph. The course of moderation, –  the exam conducted by a moderator) runs for the initial V terms of the course. The aim is for the pupil to develop an ability to read in Latin. Virgil is compulsory. Other paragraphs are chosen from a given list. There are also unseen translations from Latin, and compulsory translation into prose. The tutorial fellow in philosophy is free to concentrate on teaching philosophy, not Latin. The mods examination has a reputation as something of an ordeal.XII three-hour essays across seven consecutive days. Pupils for Lit. Hum. mods face a much larger number of exams than undergraduates reading for any other degrees at Oxford sit for their mods, prelims or even, in many cases, finals.  A pupil who successfully passes his mods may then go on to study the full greats course in his remaining VII terms. The traditional greats course consists of philosophy. The philosophy includes Plato and Aristotle, and also modern philosophy, both logic and ethics, with a critical reading of standard texts -- from Plato's Republic and Aristotle's Nicomachean Ethics to more modern philosophers, such as Kant. The regulations governing the combinations of essays are moderately simple. The pupil must take at least four essays based on the study of ancient texts in the original Latin. It is compulsory also to offer essays in unprepared translation from Latin; these essays counted "below the line" — the pupil is required to pass them, but they do not otherwise affect the overall class of the degree. G. E. M. Anscombe, British analytic philosopher H. H. Asquith, former Prime Minister of the United Kingdom J. L. Austin, philosopher of language A. J. Ayer, British analytic philosopher Isaiah Berlin, historian of ideas, Oxonian professor George Curzon, 1st Marquess Curzon of Kedleston, Viceroy of India and Foreign Secretary Emma Dench, British ancient historian, McLean Professor of Ancient and Modern History at Harvard University Peter Geach, British analytic philosopher John Murray Gibbon, Canadian writer Barbara Hammond, English social historian, first woman to take a double first R. M. Hare, English moral philosopher, Oxonian professor H. L. A. Hart, British legal philosopher Denis Healey, Labour politician Gerard Manley Hopkins, English poet Alfred Edward Housman, English classical scholar and poet (failed in finals) Boris Johnson, Prime Minister of the United Kingdom Knox, Catholic priest, theologian, writer and apologist Anthony Leggett, theoretical physicist and winner of Nobel Prize in Physics C. S. Lewis, novelist, poet, academic, medievalist, literary critic, essayist, lay theologian, and Christian apologist Harold Macmillan, Prime Minister of the United Kingdom, read mods (Latin and Greek), the first half of the four-year Oxford greats course, at Balliol from 1912 to 1914, interrupted by service in the First World War Reginald Maudling, Conservative politician Iris Murdoch DBE, novelist and philosopher Charles Prestwich Scott, editor of the Manchester Guardian daily newspaper (now The Guardian) Peter Snow CBE, British television and radio presenter, historian Reginald Edward Stubbs, British colonial governor Ronald Syme, New Zealand-born historian and classicist Oscar Wilde, Irish writer and poet, attained a double first Bernard Williams, British moral philosopher, attained a double first with formal congratulations in the second part Emily Wilson, British classicist, first woman to publish a translation of Homer's Odyssey into English. Wright, British Anglican bishop and academic Yang Xianyi, translator of Dream of the Red Chamber into English See also Edit History portal University of Oxford portal Philosophy, politics and economics Quadrivium Trivium References: Standen, Naomi. "HIS 1023 Encounters: What is a gobbet?" artsweb.bham.ac.uk. Retrieved 14 July 2018. External links Edit Brown, Peter. "Tempora mutantur". Oxford Today.. Cook. Latin types. The Guardian. "The Classics Faculty at Oxford". The Philosophy Faculty at Oxford".  RELATED ARTICLES Classics -- Study of the culture of (mainly) ancient Greece and Ancient Rome; Honour Moderatons; Classical Tripos -- Degree course at the University of Cambridge. Nome compiuto: Giovanni Camillo. Giovanni Camilli. Giovanni Camilla. Keywords: dell’huomo. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Camilla,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Camillo – scuola di Portogruaro – filosofia veneziana – filosofia veneta – filosofia italiana -- Luigi Speranza (Portogruaro). Filosofo veneziano. Filosofo veneto. Filosofo italiano. Portogruaro, Venezia, Veneto. Giulio Camillo.  Giulio Camillo Delminio. Giulio Camillo detto Delminio, m. Milano. è stato un umanista e filosofo italiano. Letterato, erudito e insegnante, è famoso per il suo trattato sull'imitazione nell'arte e per il vagheggiato progetto utopistico del Teatro della Memoria o Teatro della Sapienza, edificio ligneo costruito secondo il modello vitruviano in cui avrebbe dovuto essere archiviato, tramite un sistema di associazioni mnemoniche per immagini, l'intero scibile umano, un progetto culturale precursore delle moderne enciclopedie.  Le fonti sulla sua vita sono due biografie scritte da Altan e Liruti.  È possibile che il suo nome di battesimo fosse, in realtà, Bernardino, mentre Giulio Camillo sarebbe uno pseudonimo di sapore latineggiante, adottato secondo il costume degli umanisti dell'epoca. Studia a Padova e si dedica quindi all'insegnamento di eloquenza e logica. Fonda con altri, a Pordenone, l'Accademia Liviana. Trasferitosi a Venezia, conobbe tra gli altri Pietro Bembo, Pietro Aretino e Tiziano, e strinse amicizia con Erasmo da Rotterdam, che lo ricorda nella sua opera Dialogus Ciceronianus, attribuendogli eccellenti doti di oratore. Si trova a Udine, quale maestro d'umanità. Qui tenta di ottenere l'officio di cancelliere della comunità.  Dedicatosi allo studio della lingua ebraica e delle lingue orientali, della cabala, del pitagorismo e della filosofia neo-platonica dell’ACCADEMIA, in occasione di un viaggio a Roma, ha probabilmente occasione di confrontarsi con il cardinale Egidio da Viterbo, uno dei massimi cabalisti cristiani.  Il Teatro della memoria  Lo stesso argomento in dettaglio: Teatro della Memoria. C. anda sviluppando l'idea di rappresentare la conoscenza come un teatro dove, a differenza del teatro tradizionale, in cui lo spettatore si siede in platea e lo spettacolo si svolge sul palco, egli stesso si trova al centro del palco e lo spettacolo gli si dispiega intorno. Dal palco, infatti, si dipartivano sette gradini, ognuno dei quali era contrassegnato con una diversa immagine (Primo grado, Convivio, Antro, Gorgoni, Pasifae, Prometeo) e ciascuno era suddiviso in sette parti, corrispondenti ai sette pianeti (Luna, Mercurio, Marte, Giove, Sole, Saturno, Venere). Ognuna delle quarantanove intersezioni che risultavano è contrassegnata da un'altra immagine mnemonica desunta dalla mitologia, immagine come simboli, che rappresentava una parte dello scibile umano. In pratica, il suo Teatro era un edificio della memoria, rappresentante l'ordine della verità eterna e i diversi stadi della creazione, un'enciclopedia del sapere e insieme l'immagine del cosmo. In questo progetto si avvertono la tensione tipicamente rinascimentale verso il sapere universale e la conoscenza del creato, nonché gli influssi della filosofia ermetica e cabalistica iniziata da Pico della Mirandola.  Il trattato sull'Idea del Theatro C. espone le sue teorie nel trattato Idea del Theatro (Venezia) e nell'apologetico Discorso di C. in materia del suo theatro (dedicato a Trifone Gabriel). Queste trovarono un sostenitore e mecenate nel sovrano francese Francesco I, che il Delminio incontrò a Milano. È comunque improbabile che un prototipo di tale teatro sia stato veramente costruito. La sua figura non convenzionale e le sue idee particolarissime gli attirarono l'ammirazione di molti ma anche l'ostilità di altri, ed egli venne definito sia un genio sia un ciarlatano. La sua stessa persona era circondata da un alone di mistero, e anche la morte avvenne in circostanze poco chiare.  Opere Discorso in materia del suo Theatro; Lettera del rivolgimento dell'huomo a Dio; La Idea del Theatro; Trattato delle materie; Trattato dell’Imitatione; Due orationi; Rime, et lettere diverse; La Topica, overo dell’Elocutione; Discorso sopra l'Idee d’Hermogene; La grammatica; Espositione sopra'l primo et secondo Sonetto del Petrarca. Yates, L'arte della memoria, Einaudi, Stabile, C., Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, C., L'idea del theatro con L'idea dell'eloquenza, il De Transmutatione e altri testi inediti, a cura di Lina Bolzoni, Adelphi, Milano Corrado Bologna, El teatro de la Mente. De Giulio Camillo a Aby Warburg, Siruela, Madrid, Turello, Anima artificiale. Il teatro magico di C., Aviani, Voci correlate Anfiteatro della Memoria. C. Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Bindo Chiurlo, C., Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Giulio Camillo Delminio, in Dizionario biografico dei friulani. Nuovo Liruti online, Istituto Pio Paschini per la storia della Chiesa in Friuli. Modifica su Wikidata Opere di Giulio Camillo Delminio, su Liber Liber. Opere di C. (altra versione), su MLOL, Horizons Unlimited. Opere di C. Open Library, Internet Archive. Opere riguardanti Giulio Camillo Delminio, su Open Library, Internet Archive. C., su Goodreads. Frammento di orazione italiana in lode delle scienze in APUG Archivio Storico della Pontificia Università Gregoriana Dell'imitazione Archiviato il 27 agosto 2006 in Internet Archive., trattato sull'imitazione nell'arte di Giulio Camillo detto Delminio Franco Pignatti, L'imitazione e la retorica in Giulio Camillo, da Italica.RAI.it Floriana Calitti, Giulio Camillo Delminio, L'idea del teatro, da Italica.RAI.it (IT, EN) Giulio Camillo e il Teatro della Memoria da INFN.it Testo de L'idea del Theatro, su fluido.tv. Giulio Camillo Delminio. Un'avventura intellettuale nel '500 europeo, su delminio.info. URL consultato il 2 giugno 2019 (archiviato dall'url originale il 17 maggio 2014). Portale Biografie   Portale Filosofia   Portale Letteratura Categorie: Umanisti italiani Filosofi italiani Nati a Portogruaro Morti a Milano [altre]. Nome compiuto: Giulio Camillo. Camillo. Keywords: implicatura, chiave universale, deutero-esperanto, memoria ed identita personale. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Camillo,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Cammarata: all’isola – FILOSOFO SICILIANO, NON ITALIANO -- la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del giusto – giussum giustum – giure – iure – giudico – giudicare -- la giustizia – scuola di Catania – filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grce, The Swimming-Pool Library (Catania). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Caania, Sicilia. Grice: “You gotta love Cammarata; for one, like Austin, he goes by initials, and indeed like me, A. E. – he is the Italian Hart – he thinks legality comes first, justice second – and he is possibly right – his example is Oreste’s murder and the institution of justice in Athens – However, that’s because of his Magna Grecia background – Speranza tells me that at Rome, things are different, since it’s all Brutus and the beginning of the republic – ‘il ratto di Lucrezia,’ as he puts it.” -- Fu uno dei più conosciuti rettori dell'Trieste per la difesa della quale ricevette la medaglia d'oro della Cultura e dell'Arte, mentre all'Ateneo fu conferita nel 1962 la medaglia d'oro al valor civile.  Biografia Nel corso della sua carriera insegnò filosofia del diritto e altre materie giuridiche nelle Messina, Macerata, Trieste, Napoli e Roma. Allievo di Giovanni Gentile, aderì all'idealismo immanentista. Gli scritti principali di filosofia del diritto sono inseriti, in massima parte, in Formalismo e sapere giuridico, Giuffrè. Buona parte degli scritti riguardanti invece la "questione di Trieste" sono pubblicati in Fra la teoria del diritto e la questione di TriesteScritti inediti e rari, Eut, Trieste. Fu anche un notevole fotografo, come documentano le due mostre (Trieste Gorizia ) a lui dedicate. C., Ermanno, in Dizionario di filosofia, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Opere di C.,. Filosofia Università  Università Filosofo Avvocati italiani Insegnanti italiani Professore Catania Roma Filosofi del diritto. Il secondo giorno sostenne tutto il contrario; onde gridano all'immoralità, all’audacia e alla sfacciataggine del filosofo, che non si vergognò di difendere contraddizione si anorme. Anche non tenendo conto che, se si applicasse questo criterio, tutta la filosofia dei accademici sarebbe un' immoralità, perchè il loro metodo e di difendere in ogni quistione le soluziori opposte. Idue discorsi (tesi ed antitesi, positio e contra-positio, posizione e contra-posizione), tenuti in giorni successivi, abbiano un'unità perfetta (la sintesi, o com-posizione) e si propongano il medesimo fine: mostrare la falsità della dottrina della tesi di Diogene intorno al giurato; e siccome costoro in questa parte della filosofia, molto più che in altre, sono dipendenti da Platone e da Aristotele, bisogna prendere le mosse da questi. Leggiamo in Lattanzio. Carneades autem, ut Aristotelem refelleret ac Platonem, justitiae patronos, prima illa disputatione collegit ea omnia, quae pro justitia dicebantur, ut posset illa, sicut fecit, evertere. Carneades, quoniam erant infirma, quæ a philosophis adserebantur, sumsit audaciam refellendi, quia refelli posse intellexit (Lattanzio, Instit. div.). E al trove. Nec immerito extitit Carneades, homo summo ingenio et acumine, qui refelleret istorum (Platone e Aristotele ) orationem et iustitiam, quæ fundamentum stabile non habebat, everteret, non quia vituperandam esse iustitiam sentiebat, sed ut illos defensores eius ostenderet nihil certi, nihil firmi de iustitia disputare (Epit.). Di qui è evidente che la prima orazione non era che un esordio, un'introduzione, uno sguardo storico alla questione, un'esposizione delle idee accettate da Diogene, che Carneade s'appresta a confutare nel vegnente giorno (Cic., de rep.); confutazione, la quale non aveva per iscopo di vituperare la giustizia in sé, ma di colpire i filosofi avversari, o almeno la loro teoria dommatica – il domma.Non è la virtù stoica, che Carneade demole, ma il sapere. Su questo si dovrà tornare più innanzi. E caso a noi pervennero frammenti solamente della seconda orazione. Questa sola offriva una filosofia nuova, dava una scossa inaspettata e forte all'intelligenza dei romani. Perciò eam disputationem, qua iustitia evertitur, apud Ciceronem L. Furius recordatur (Lattanzio, Instit. dio.). E noi ora possiamo tentare di ricostruire questo singolare di scorso nelle sue linee generali. Per Carneade, non esiste una giustizia (giurato – iusiurato) naturale nè verso due uomini. Se esso esistesse le medesimecose sarebbero giurate (iusiurata) giuste o ingiuste, buone o cattive, morali o immorali, per ogni uomo, come le cose calde e le fredde, le dolci e le amare. Invece chi conosce il mondo e la storia, sa che regna una grandissima diversità di apprezzamenti morali e giuridici, di consuetudini tra il popolo romano e il popolo sabino, da Roma a Sabinia, dal Tevere al Trastevere, da tempo a tempo. I cretesi e gli etoli reputano cosa onesta il brigantaggio. I Lacedemoni dichiarano loro proprietà tutti i campi che potevano toccare col giavellotto. Gli Ateniesi solevano annunciare pubblicamente che loro apparteneva ogni terra che producesse olive e biade. I barbari galli stimano disonorevole cosa procurarsi il frumento col lavoro, invece che colle armi. I romani vietano ai Transalpini la coltivazione dell'ulivo e della vite, per impedire la concorrenza ai loro prodotti e dar a questi un valore più elevato. Gli semitici egiziani, che hanno una storia di moltissimi secoli, adorano come divinità il bue e belve di ogni genere. I semitici Persiani, disprezzano gli dei dell'Ellade, ne incendiarono i tempii, persuasi essere cosa illecita che gli dei, i quali hanno per abitazione tutto il mondo, fossero rinchiusi tra pareti. Filippo il Macedone idea e Alessandro manda ad esecuzione la guerra contro i greci per punire quei numi. I Tauri, gli Egiziani, i barbari galli (“Norma”) e i Fenici credeno che tornassero assai accetti alle loro deità il sacrifizio umano. Si dice: E dovere dell'uomo che fa il giurato (iusiuratum) ubbidire alla legge. Quale legge? A la legge di ieri, o alla legge di oggi? A quelle fatte in questo lato del Tevere, o nel Trastevere? Se una un imperativo o una legge suprema, universale, trascendente, kantiana, costante s'impone alla coscienza dell’uomo, come pretende Diogene, coteste variazioni non sarebbero possibili. Perciò non esiste un diritto naturale, nè un uomo che per natura arriva al giurato (iusiuratum). Il diritto (ius) è una invenzione dell’uomo a scopo di utilità e didifesa; come prova anche il fatto che non raramente la legge, le quale e fatta dal sesso maschile, assicura a questo sesso un particolare vantaggio a danno di quello femminile. Nessuna ‘legislazione’, attentamente esaminata, appare l'espressione di un imperative o principio fisso, naturale, vero, immutabile, divino. Invece al profondo osservatore non isfugge che ogni disposizione legale move da ragione di utile e viene cambiata appena non risponde più ai bisogni e agl'interessi di coloro che hanno nelle mani il potere. Ogni nazione cerca di provvedere al proprio bene e considera, per istinto di natura, gli animali e le altre nazione come istrumenti della propria conservazione e felicità (Cic., de rep.). La storia insegna che ogni popolo che diventa grande, potente, ricco, non pensa ai vantaggi altrui, ma unicamente ai proprii. Voi stessi o Romani, disse Carneade parlando a un Scipione Emiliano, il futuro distruttore di Cartagine e di Numanzia, a Lelio il saggio, al letterato Furio Filo, a Scevola il futuro giureconsult, all'erudito Sulpicio Gallo, algrande oratore Galba, al vecchio Catone, l'implacabile nemico di Cartagine, al fiore di tutta la cittadinanza e alla presenza dei colti ostaggi achei trasportati in Italia, tra i quali il grande storico e generale Polibio. Voi stessi, o Romani, non vi siete impadroniti del mondo colla giustizia. Se volete essere giusti, restituite le cose tolte agli altri, ritornate alle vostre capanne a vivere nella povertà e nella miseria. Il criterio direttivo della vostra vita non e il  giurato (iusiuratum), bensi l'utilità, che invano cercate di mascherara; poichè voi, coll'intimare la guerra per mezzo di araldi, col recare *in-giurie* sotto un pretesto di legalità, col desiderare l'altrui, col rubire, siete per venuti al possesso di tutto il mondo. Ma per temperare il cattivo effetto, che avesse potuto produrre negli animi dei Romani questa audace analisi dei fattori della loro grandezza politica, l'avveduto ambasciatore ateniese ricorda altri esempi, che sono celebri e lodati in tutto il mondo. Rammenta la ben nota risposta data dal pirata catturato ad Alessandro il grande. Io infesto breve tratto di mare con una sola fusta, con quel medesiino diritto, col quale tu, o Alessandro, infesti tutto il mondo con grande esercito e flotta. Il patriottismo, questa virtù somma e perfetta, che suole essere portata fino al cielo colle lodi, è la negazione del giurato (iusiuratum), perchè si alimenta della discordia seminata tra gli uomini e consiste nell'aumentare la prosperità del proprio paese, naturalmente a danno di un altro, coll’nvadere violentemente il territorio altrui, estendere il dominio, aumentare le gabelle. Patriotta è colui che acquista dei beni alla patria colla distruzione di altre città e nazioni, colma l'erario di denaro, rese più ricchi i concittadini. E, quel che è peggio, non solo il popolo e la classe incolta, ma eziandio i filosofi esortano e incoraggiano a commettere cotali atti ingiusti. Cosicchè alla malvagità non manca neppure l'autorità della scienza. Ovunque regnano inganno e ingiustizia, che invano si tentano di nascondere e legittimare. Tutti quelli che hanno diritto di vita e di morte sul popolo sono tiranni. Ma essi preferiscono chiamarsire per volontà divina. Quando alcuni, o per ricchezze, o per ischiatta, o per potenza, hanno nelle mani l'amministrazione di una città, costituiscono una setta. Ma i membri prendono il nome di “ottimato”. Se il popolo ha il sopravvento nel maneggio dei pubblici affari, la forma di governo si chiama libertà; ma è licenza. Ma poichè gli uomini si temono l'un l'altro, e una classe ha paura dell'altra, interviene una specie di *patto* o contratto fra popolo e potenti e si costituisce una forma mista di governo, dove la giustizia è un effetto non di natura o di volontà, ma di debolezza. Ed è naturale che cosi avvenga. Se l'uomo deve scegliere tra le seguenti condizioni: recare *in-giuria* e non riceverne; e farne e riceverne; nè farne, nè riceverne, egli repute ottima la prima, perchè soddisfa meglio i suoi istinti. Poscia la terza, che dona quiete e sicurezza; ultima e più infelice la condizione di chi sia costretto ad essere continuamente in armi, sia perchè faccia, sia perché riceva *in-giurie”. Adunque alla Hobbes lo stato naturale dei rapporti tra uomo e uomo è la lotta (uomo uominis lupo), la guerra, la discordia, la rapina, la violenza, l'inganno, in una parola, la negazione del giurato (giusgiurato). La giustizia è una virtù che si esercita per effetto di debolezza e per proprio tornaconio. Ma Diogene, come vedemmo, considera il giurato (iusiuratum) verso gli uomini. Carneade dove notare che l’istituzione del tempio esiste solamente nel l'immaginazione de' suoi avversari e dei filosofi, dai quali essi attinsero i loro principii. Non si acquista, non si allarga potere, non si fonda regno senza le armi, le guerre, le vittorie; le quali alla loro volta in generale presuppongono la presa e la distruzione di città. E dalle distruzioni non vanno immuni le oggetti addorati nei tempi, ne dalle stragi si sottragge il sacerdote del tempio; né dalle rapine i  tesori e gli arredi sacri. Quanti trofei di divinità nemiche, quante sacre immagini, quante spoglie di tempii resero splendidi i trionfi dei generali romani! E non sono cotesti sacrilegi? Non sono atti di somma ingiustizia? No, innanzi al giudizio del popolo, all'opinione della gente colta, degli storici, dei letterati, questa è gloria, è patriottismo, è prudenza, sapienza, giustizia. Dunque la giustizia non solamente non viene osservata in pratica, ma non esiste nep pure in fondo alla coscienza generale dell’uomo. Anch'essa viene subordinata all'utile. Ma non s'arresta qui la critica di Carneade. Con un esame sottile e profondo dell'antinomia esistente tra i due concetti del ‘scitum’ e del ‘giurato’ e della natura morale dell'uomo quale in realtà è, e quale egli si crede e vorrebbe essere, Carneade ha chiarito un contrasto del cuore (ragione pratica) e della mente (ragione teorica) umana, che tuttavia rimane e che ha servito di fondamento alle teorie utilitaristiche inglesi di tempi a noi vicini. Lo ‘scitum’ – la sapienza politica comanda al Cittadino di accrescere la potenza e la ricchezza della patria, estenderne i confini e il dominio, renderne più intensa la vita con nuove sorgenti di guadagni e di piaceri; e tutto questo non si può compiere senza danno di altre genti. Il giurato (iusiuratum) invece comanda di risparmiare tutti, di beneficare i propri simili indistintamente, restituire a ciascuno il suo, non toccare i beni, non turbare i possedimenti altrui, non sminuire la felicità d'alcuno. Ma se un uomo di stato vuole essere giusto, non ha mai l'approvazione de' suoi amministrati, non gloria, non onori, i quali il popolo attribuisce non al giusto (che promueve il giurato) e onesto e inetto; bensì al sapiente, al prudente, all'accorto. Non per il giurato, ma per il ‘scitum’ i generali di ROMA hanno il soprannome di grandi. La violenza, la forza, la negazione del giurato, hanno dato potere e consistenza agli stati. Ma per nascondere la propria origine e fuggire la taccia de negare il giurato (iusiuratum), il popolo, fatto grande e divenuto dominatore, va immaginando delle favole da sostituire alla storia vera, come il mercante arricchito agogna un titolo di nobiltà. Le stesse qualità, e solamente le stesse, mantengono gli stati liberi o forti. Non ha nazione tanto stolta, la quale non preferisce il comandare con la negazione del giurato, all'ubbidire con la promozione del giurato (iusiuratum). La ragione di stato e la salvezza pubblica vincono e soffocano il sentiment *dis-interessato*. Uno stato vuole vivere a prezzo di qualsiasi negazione del giurato (iusiuratum), perchè sa che alla vittoria, con qualunque mezzo acquistata, tien dietro la gloria. Nel concetto degli antichi, la fine della propria nazione non sembra avvenimento naturale, come la morte di un individuo, pel quale questa non solo è necessaria, ma talvolta anche desiderabile. L'estinzione della patria era per essi in certo qual modo l'estinzione di tutto il mondo. Dato questo concetto e un sentimento della gloria diverso e molto più intenso che non sia in noi moderni, doveno in certa guisa parere *giustificati* (giusti-ficati – fatto giurato – iusiuratum -- anche gli atti di violenza e di frode, che avevano per I scopo la conservazione e la potenza del proprio stato; o, per meglio dire, il popolo e gl'individui non hanno coscienza di un principio o imperativo che governa la propria vita. Credeno, i Romani pei primi, di promovere il giurato (iusiuratum) e invece sommamente negano il giurato (iusiuratum). Carneade fu il primo a chiarire questa opposizione tra fatto e idea, tra sapienza machiavelica politica e il giurato (iusiuratum) (Cic., de fin.). Il medesimo conflitto tra il giurato e il ‘scitum’ dimostra egli esistere nella vita privata, intendendo per sapiente l'uomo che sa difendere il proprio interesse; e giusto colui che non lede quello degli altri. Sono suoi i seguenti esempi, tolti dalla vita giornaliera e assai chiari e appropriati alla vita romana affogata negli affari. Un tale vuole vendere uno schiavo, che ha l'abitudine di fuggire, o una casa insalubre. Egli solo conosce questi difetti. Ne rende avvisato il compratore? Se si, s'acquista  fama di uomo onesto, perchè non inganna, maeziandio di stolto, per che vende a piccolo prezzo, o non vende affatto; se no, sarà reputato sapiente, perchè fa il proprio interesse, ma malvagio, perchè inganna. Parimenti, se egli s'incontra in uno che vende oro per oricalco, o argento per piombo, tace per comperare a buon prezzo, o indica al venditore lo sbaglio e sborsa di più per l'acquisto? Solamente lo stolto vorrà pagare a maggior prezzo la merce. Se un tale, la cui morte a te recherebbe vantaggio, sta per porsi a sedere in luogo, dove si nasconde serpe velenoso, e tu il sai, dovrai avvertirlo del pericolo, o tacere? Se taci, sarai improbo, ma accorto; se parli, sarai probo, ma stolto (Cic., de rep.). Dunque qui pure si presenta la contraddizione: chi è giusto, è stolto; chi è sapiente, è ingiusto. Ma in questi casi si tratta di una quantità maggiore o minore di denaro e di vantaggi più o meno rilevanti, e v'ha chi potrebbe essere contento e felice della povertà. Ma quando andasse di mezzo la vita, il conflitto diventerebbe più spiccato. Un tale in un naufragio, mentre è poco lontano dall'affogare, vede un altro più debole di lui mettersi in salvo appoggiandosi a una tavola, che vale a sostenere uno solo. Nessuno testimonio è presente. Si fa sua la tavola e si pone in salvo, lasciundo che l'altro perisca. Oppure, se, dopo che i suoi furono sconfitti, incontra nella fuga un ferito a cavallo, che va sottraendosi al ferro dei nemici inseguenti, lo getterà a terra per porre se stesso in sella, o si lasce raggiungere e uccidere. Se egli è uomo sapiente, si salva a qualunque costo. Ma se poi antepone il morire al far morire, sarà giusto, ma stolto. Tale è il giudizio che intorno al suo operato porteranno il uomo.  Cosicchè il giure naturale, la giustizia naturale è stoltezza. Il giure civile è sapienza politica. Tutto è lotta d'interessi. Si ha ragione di credere che Carneade nel suo discorso *contro* il giurato civile tocca anche la questione della schiavitù, dicendo essere un fatto che nega il giurato (iusiudicatum) naturale, che uomo servisse a uomo -- principio che, riconosciuto vero, puo essere assai valido per far conoscere quanto esteso fosse il dominio della negazione del giurato e dare alla sua tesi una grande forza. E ciò si induce a credere dal vedere che in più frammenti il difensore del giurato, ossia il suo contraddittore, viene svolgendo la tesi opposta, perchè la schiavitù, rettamente conservata, torna a utilità del stesso schiavo, il quale sotto un governo buono e forte vive in maggiore sicurezza e viene meglio educato che allo stato di libertà; e come Dio comanda all'uomo, l'anima al corpo, la ragione alle parti appetitive dell'anima, cosi il conquistatore tiene a freno il conquistato, il quale diventa tali appunto perchè e peggiore di quello. Un tenue indizio ci sarebbe anche per farci credere che egli risolve il rimorso nella paura della pena, negando che fosse un sentimento più profondo e disinteressato. Diogene obbietta che in questa ipotesi il malvagio sarebbe semplicemente un incauto e il buono uno scaltro (Cic. de leg.). In conclusione: per Diogene, fondamento della morale e del diritto è l'inclinazione ad amare gli uomini e a rispettare la divinità, inclinazione che ha radice nella natura, la quale sola offre la norma per distinguere il giurato dalla sua assenza, il bene dal male. Per Carneade, generatrice del diritto è l'utilità, e l'utilità sola, e ogni giudizio morale e altrettanta opinione, la quale non deriva da un imperativo kantiano, o un principio naturale fisso, come provano la loro varietà e il dissenso degli uomini (Cic., de leg.). Alla teoria giuridica di Carneade non si deve attribuire un significato di domma o dommatico, che sarebbe in cotraddizione colle premesse teoretiche della sua filosofia. L'egoismo e l'utilitarismo proclamato da Carneade in opposizione all'idealismo morale di Diogene, non è una dottrina *precettiva*, alla Kant (il sollen) ma l'investigazione e l'esposizione di un fatto psicologico e sociale – come il principio cooperativo di Grice. Carneade non pare credere all'effetto pratico della morale normativa e si limita ad analizzare il cuore dell’uomo, la ragione pratica, saggezza, prudential, il quale, per la sua tendenza nativa, è assai lontano dal realizzare il precetto dommatico stoico. Ma da filosofo prudente s'astiene dal proporne del proprio precetto (idiosincrazia). Nota il fatto che si presenta all'osservazione quotidiana con tutti i caratteri della verosimiglianza più alta e sforzano a credere o ad operare; ma nè costruisce una teoria assoluta, ne formula un domma. iusiuro: swear to a binding formula.Wundt. Wundt Zeitungsausschnitte 100. Wundt. Wundt. Estate Wundt Brief von Credaro an Wundt. Grice: “Excellent philosopher, comparable with Hart – only not Jewish and thus friendly with the Fascists!” A student of Gentile, more of an idealist than a positivist, but still. Nome compiuto: Angelo Ermanno Cammarata. Keywords: la giustizia, H. L. A. Hart, il giusto, -- giusto – la persecuzione dei Cristiana fatta da Nerone e giusta in accordo con la legge romana – Tacito – Suetonio – Claudio – I Cristiani e I giudei di Trastevere confessano  il deilitto dell’incendio di Roma. Cfr. la rivincita del paganesimo, I giudei erano esclusi dalla prattiche religiose romane, ma la setta Cristiana no. montanismo,  moiaismo. I Cristiani si refusano  ad assistir al rituale religioso romano. Tacito giudica al  Cristiano enemico del genero umano. Giustizia divina,  giusto legale – giusto morale – la persecuzione dei eretici dalla chiesa, l’inquisizione, la contra-riforma, l’inizio della filosofia romana come una ‘woke’ da parte dall’elite romana dei scipione sulla relativita del concetto del giusto. Il primo discorso di Carneade e un cliché deliberativo. Fu il secondo discorso di Carneade che dimostra ai romani il potere dell’argumentazione – questo culto all’argumentazione dialettica fino al lit. hum. Oxon e la Unione di Parla – l’argumentazione scolastica – tesi, responsio, objection, ad p, contra p. tractatus – il dialogo filosofico, eirenico, diagoge, epagoge.  Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Cammarata,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Campa: la ragioen conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’elogio della stoltizia – scuola di Presicce – filosofia pugliese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Presicce). Filosofo pugliese. Filosofo italiano. Presicce, Lecce, Puglia. Grice: “You gotta love Campa; he has a gift for unusual metaphors: la fantasmagoria della parola, -- my favourite has to be his conjunct, ‘stupidity and unfaithfulness!’ --  Grice: “Philosophy runs out of names: there are British philosophers G. R. Grice and H. P. Grice, and Itallian philosophers R. Campa, and R. Campa.” Riccardo Campa  Nota disambigua.svg DisambiguazioneSe stai cercando il sociologo, vedi Riccardo Campa (sociologo).  Riccardo Campa con il premio Nobel Eugenio Montale, Riccardo Campa (Presicce), filosofo. Storico della filosofia italiano, la cui indagine teorica si è incentrata sulla relazione fra la cultura umanistica e la cultura scientifica, delineando il percorso storico della cultura occidentale, in particolare nell'ambito europeo-latinoamericano.   Negli anni sessanta e settanta ha diretto la Biblioteca delle idee, sotto la presidenza scientifica del premio Nobel Eugenio Montale e contemporaneamente è stato condirettore responsabile del periodico Nuova Antologia, nel quale ha pubblicato saggi di letteratura e filosofia sul pensiero del Novecento; vi ha inoltre tradotto e pubblicato testi di Borges, Uscătescu, Segre, Chastel, Kaufmann, Gasset.   C.con Borges a Roma. ) «doctor honoris causa en las ciudades de Atenas y Nueva York, alfa y omega del conocimiento de lo que constituye Occidente [...] Asombra en su obra la recopilacion enciclopedica del pensamiento europeo, cimentada en la razon que la describe.» «C. ha ricevuto dottorati honoris causa nelle città di Atene e New York, l'alfa e l'omega della conoscenza di ciò che costituisce l'Occidente Sorprende nella sua opera la raccolta enciclopedica del pensiero europeo, fondata sulla ragione che lo descrive.»  (Domingo Barbolla Camarero, Prologo, in Riccardo Campa La razon instrumental. El mesianismo nostalgico de la contemporaneidad, Madrid, Biblioteca Nueva, ) Ha partecipato, a seguito di regolare concorso a livello internazionale, al Forum Europeo di Alpbach, al Collège de France, e all'Universidad Internacional Menéndez Pelayo, e ha insegnato presso diverse università italiane e straniere (Bologna, Università degli Studi di Napoli Federico II, Università per stranieri di Siena, Universidad de Morón), tenendo corsi di storia delle dottrine politiche, storia della filosofia,,storia delle Americhe e diritto politico. C. all'Università per Stranieri di Siena. Ha diretto l'Istituto Italiano di Cultura di Buenos Aires e successivamente ha coordinato in Italia e nell'America Latina le attività celebrative del V Centenario dell'America, per disposizione del Ministero degli Affari Esteri.. Vicepresidente della Commissione Nazionale per la promozione della cultura italiana all'estero. Quale ormai consolidata personalità-ponte fra i due mondi, geograficamente separati ma culturalmente legati dalle comuni radici, svolge le funzioni di Direttore del Centro Studi, Documentazione e Biblioteca dell'Istituto Italo-Latino Americano di Roma. Contemporaneamente è stato Vicedirettore della Società Alighieri. Ha presieduto il Forum Internazionale sulla Società Contemporanea di Madeira e, alla scadenza di questo mandato, è stato eletto a Roma presidente della Federazione Internazionale di Studi sull'America Latina e i Caraibi.  In questo ambito, con il suo operato, ha garantito l'interscambio delle figure intellettuali più significative fra la cultura latinoamericana e quella europea, favorendone la reciproca conoscenza.  Riceve la nomina di Director Emeritus del Vico Chair of Italian Studies en Dowling, Nueva York nel.  Studioso di diverse discipline: dalla linguistica teorica alla filosofia del linguaggio, dalla filologia all'analisi letteraria alla storia della lingua; dalla filosofia teoretica alla filosofia della scienza, nella gestione della complessa realtà istituzionale, ha assunto l'incarico di Direttore del Centro di Eccellenza della Ricerca dell'Siena.  Già Ordinario del S.S.D SPS/2 (Storie delle dottrine politiche) presso la Facoltà di Lingua e Cultura Italiana dell'Università per Stranieri di Siena, gli è stato conferito il titolo di "Professore emerito".  Opere: Appartengono, fra gli altri, alla produzione classica:  Il potere politico nell'America Latina, Edizioni di Comunità, Milano; Il riformismo rivoluzionario cileno, Marsilio, Padova; Appunti per una storia del pensiero politico latino-americano, Lugano, Pantarei; L'universo politico omogeneo, Istituto Editoriale Internazionale, Milano; Las nuevas herejias, Biblioteca de Estudios Criticos, Madrid, Ediciones Istmo; La visione e la prassi: profilo di Bolìvar (pref. diPignatti, intr. di R. Medina Elorga, postfaz. di L. C. Camacho Leyva), Istituto Italo Latino-Americano, Roma; A reta e a curvaReflexōes sobre nosso tempo (Riflessioni con Oscar Niemeyer), São Paulo, Max Limonad; El estupor de EpicuroEnsayo sobre Erwin Schrödinger, Buenos Aires-Madrid, Alianza; La emocion: la filosofia de la infidelidad (prol. Di Castagnino), Editorial Sudamericana, Buenos Aires, La escritura y la etimologia del mundo (con un saggio di Roland Barthes), Buenos Aires, Editorial Sudamericana; La malinconia di EpicuroRiflessioni in penombra con Borges, Buenos Aires, Editorial SudamericanaFondazione Internazionale Jorge Luis Borges; La primeva unità: saggio sulla storia, Le Monnier, Firenze; La practica del dictamen: del ius a la humanitas, Grupo Editor Latinoamericano, Buenos Aires; El sondeo de la apariencia: el libro y la imagen, Gedisa, Buenos Aires; La trama del tiempo: ensayo sobre Italo Calvino, Grupo Editor Latinoamericano, Buenos Aires, L'avventura e la nostalgia: Omaggio al Portogallo, Presidenza dei Consiglio dei Ministri, Roma  La metarrealidad, Buenos Aires, Biblios, 1995; Le daimôn de la persuasion, Toulouse Cedex, Éditions Universitaires du Sud; The Renaissance and the invention of method, New York, Dowling College; La metafora dell'irrealtà: saggio su "Le avventure di Pinocchio", M. Pacini Fazzi, Lucca, , L'esilio saggi di letteratura Latinoamericana, Il Mulino, Bologna; Il sortilegio e la vanità: saggio su Louis-Ferdinand Céline, Welland Ontario, Soleil; Caratterizzano la produzione più recente:  L'immediatezza e l'estemporaneità, New York, Dowling College PressBinghamton University, ; L'età delle ombre, New York, Binghamton University; Dismisura, Bologna, il Mulino; Le vestigia di Orfeo. Meditazioni in penombra con Borges, Bologna, Il Mulino; A modernidade, Lisboa, Fim de século, Della comprensione Compendio di mitografia contemporanea, Bologna, il Mulino; Ontem. L'elegia del Brasile, Bologna, il Mulino; Vicinanze abissali. L'approssimazione nell'epoca della scienza, Bologna, il Mulino, ; Langage et stratégie de communication, Paris, L'Harmattan; El Inca Garcilaso de la Vega, Madrid, Binghamton University, Ediciones ClasicasEdiciones del Orto,; I Trattatisti spagnoli del diritto delle genti, Bologna, Il Mulino,; La place et la pratique plébiscitaire, Paris, L'Harmattan,; El sortilegio de la palabra, Madrid, Biblioteca Nueva,; Elegy. Essays on the Word and the Desert, University Press Of The South,; L'America Latina. Un profilo, Bologna, Il Mulino,; La filosofia de la crisis. Epicureismo y Estoicismo, Editorial Sindéresis, Madrid,; El tiempo de la inedia. El invierno de Gunter, AntropiQa 2.0, Badajoz,; La eventualidad y la inexorabilidad. El invierno de Gunter, Editorial Sindéresis, Madrid,; La Destreza y el engano. Ensayo sobre Don Quijote de Miguel de Cervantes Saavedra, Ediciones Clasicas, Madrid,; L'America Latina. Un compendio, Bologna, Il Mulino,; Octavio Paz. El desconcierto de la modernidad, Ediciones Clasicas, Madrid,; La parola, Bologna, Il Mulino,; Cervantes. La linea del horizonte, Valencia, Albatros,, L'elegia del Nuovo Mondo, Bologna, Il Mulino,. La mundializacion, Valencia, Albatros,. Il convivio linguisttico. Riflessioni sul ruolo dell'italiano nel mondo contemporaneo, Roma, Carocci,  Note  Anno di conseguimento del titolo di Professore.  Ne ha diretto l'Istituto Storico-politico della Facoltà di Scienze Politiche.  Con decreto del Ministro dell'Istruzione, dell'Università e della Ricerca, vi è stato nominato Professore Emerito di Storia delle dottrine politiche.  Dopo averne curato, il XII Congresso Internazionale, designato dall'Accademia delle Scienze di Russia ed eletto dall'Osaka. Trenti, Il viaggio delle parole: scritti in onore di C., Perugia, Guerra, Requeni, Nueva vision de la literatura argentina, "Les Andes", Requeni, Presencia cultural de Italia en la Argentina, "La Prensa"; Requeni, Los intelectuales del mundo: hoy, Riccardo Campa: la Argentina, en el laberinto de Borges, "La Nacion", 20 Jesus Francisco Sanchez, Crisis del neocapitalismo podria hacer renacer ideas del socialismo y la izquierda: Ricardo Campa, "El Sol de Durango", 6/A Filosofia Letteratura Letteratura Filosofo Filosofi italiani Storici della filosofia italiani; PresicceProfessori dell'Università degli Studi di Napoli Federico II. De oxgin^natalibns et patria  Jlultitia. StultitiamN dturd cffe atnicam  et humantgeneris per co\ inuos  mulieru partm coferuatricein. Pueritia fdelem ejfe affeclam.  i vNec mn. Adolescentia. Omni homini ejfs nccejfariam. Senibmmaximofo Utio. Uec agrauibits& cordatisvi'   malienam.  vt 1 1 . ttiam commenthiis Gentilium deaftrufamiliarem.  Inea fouenda muliehem maximefexttmoccHpari.., Eandem amoris et amicitia   effe conciliatricem  luu Con ; ugia et conctltare et fouere. Onmihominttm atati &ordi~ } ttifuccurrere. Ammum homhvbi»addere.  x i v» i n b: llis mx» n-m vim habere. Vti  A B6VMET, ytietiamtn regendis Rebm pu~   hllLU,.   Et commodifmum etfe ' tam  conferuandaquam recuptra,- di, iibertatu remedium Gloria 6 bonoris inflrumentum.  Wferiarum vitahuman opti»   tnumcondtmentum x i x. Fontem.UtitU ac bUaritatu ap. L Duicem et dmakikm ejfe de qu4   msagimiu stultittam Faettsfimiltarem.  uu Nu nonlttstrarum&morum   Miagiftris.  i v. Maxtm^TadagogU. j   v. ltew<L Grammatick Vulgatibus. vi. LibrorumScriptoribm Aftrologis. Magis-KccromAnticis et Diui-  natofibus. ix. tuforibus,   x. Htigantibus  x i Chymic sjeu Akbymiftis. 1*4; A'rg vment Capit. Venatoribus. Attcupibus. Pifcatmbus. labricAntibus. Ambitiofo  rvM. antibus. Amantibus Hofientibus.Vriuilegiatts. iiiam Safritn Erasmo in Italia, Erasmo da Rotterdam. Nome compiuto: Riccardo Campa. Campa. Keywords. la stoltizia. Stoltus, stoltizia, stolto, stolto per Christo, pazzia, moria, enkoniom moirae ovvero laus stoltitiae. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Campa,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Campa: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della rivincita del paganesimo romano – filosofia romana – scuola di Mantova – filosofia mantovana – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library  (Mantova). Filosofo mantovano. Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Mantova, Lombardia. Grice: “You gotta love Campa – he is right that ‘artificial species’ is an oxymoron – as is ‘transhuman’ – but his philosophising about the heathens, which is how Nero found the Christians, is very relevant!”  Conosciuto soprattutto per i suoi studi nel campo dell'etica della scienza e del transumanesimo e, precisamente, per la sua difesa dell'idea di evoluzione autodiretta. Svolge ricerche sia nella veste di Professore associato di Sociologia della scienza e della tecnica all'Università Jagellonica di Cracovia, sia nella veste di Presidente dell'Associazione Italiana Transumanisti, della quale è fondatore.  Si laurea a Bologna. Ha conseguito il titolo di Giornalista professionista presso l'Ordine dei giornalisti di Roma, il dottorato in Epistemologia all'Università Copernicus di Torun e l'abilitazione in Sociologia all'Università Jagellonica di Cracovia. Nell'ambito della sociologia della scienza, è annoverato tra gli allievi di Merton, fondatore di questa disciplina. A differenza di alcuni continuatori della scuola costruttivista, Merton ha sempre mostrato un atteggiamento positivo nei confronti delle scienze, e C. è rimasto fedele a questa impostazione. A tal proposito, il filosofo argentino-canadese Bunge ha rimarcato il fatto che «Campa è uno degli ultimi esemplari rimasti di una specie in estinzione: lo studioso pro-scienza della comunità scientifica».  I suoi studi hanno ricevuto una certa attenzione da parte dei media dopo che Fukuyama, all'epoca consigliere per la bioetica del presidente statunitense Bush, ha definito il transumanesimo «l'idea più pericolosa del mondo». Secondo Fukuyama il transumanesimo è una nuova forma di biopolitica che, pur essendo liberale e non coercitiva, rischia di minare il concetto di uguaglianza tra gli uomini. Simili posizioni critiche hanno assunto, in Italia, Veneziani, Ferrara, Rossi, e diversi opinionisti del quotidiano cattolico Avvenire, che hanno criticato le idee di C. e di altri filosofi e scienziati transumanisti (tra i quali, Bostrom, Hughes, Stock, e More), stimolando un dibattito ad ampio raggio sulle prospettive aperte dalle nuove tecnologie. Campa ha difeso le idee transumaniste in numerose pubblicazioni, interviste e dibattiti pubblici, apparendo talvolta anche in televisione, e sostenendo che le tecnologie emergenti e convergenti GRIN (un acronimo per Genetica, Robotica, Informatica e Nanotecnologia) non rappresentano un rischio inutile, come lasciano intendere i critici, ma un'opportunità di sviluppo in linea con l'atteggiamento prometeico che caratterizza la storia della civiltà occidentale. Le sue valutazioni, sull'opportunità di allungare la vita media e potenziare le facoltà mentali e fisiche dell'uomo, sono soprattutto di ordine etico e sociale. È autore di numerosi articoli e saggi, tra i quali spiccano sette libri monografici. Il filosofo è nudo (Marszalek) Etica della scienza pura (Sestante) Mutare o perire. La sfida del transumanesimo (Sestante) Le armi robotizzate del futuro. Il problema etico (CEMISS) Trattato di filosofia futurista (Avanguardia 21 Edizioni, ) La specie artificiale. Saggio di bioetica evolutiva (D) La rivincita del paganesimo. Una teoria della modernità (D) Creatori e Creature. Anatomia dei movimenti pro e contro gli OGM (D Editore, ) La società degli automi. Studi sulla disoccupazione tecnologica e sul reddito di cittadinanza (D) Credere nel futuro: Il lato mistico del transumanesimo (Orbis Idearum Press, ) È inoltre curatore della serie "Divenire. Rassegna di studi interdisciplinari sulla tecnica e il postumano". Cerimonia di abilitazione all'Cracovia C. Cipolla, Manuale di sociologia della salute, Angeli, C., Epistemological Dimensions of Robert K. Merton's Sociology, Copernicus University Press, quarta di copertina. Fukuyama, “Transhumanism: The World's Most Dangerous Idea”, Foreign Policy, La versione italiana è apparsa sul Corriere della Sera con il titolo “Biotecnologie: la fine dell'uomo”,.  M. Veneziani, “Attenti l'uomo è fuori moda. La scienza prepara “l'oltreuomo”, Libero,  G. Ferrara, “Mettere in dubbio il dubbio”, Il Foglio,  Rossi, Speranze, Il Mulino, Bologna  A. Galli, “Nietzsche, profeta dell'eugenetica”, Avvenire,  Rassegna stampa degli articoli pro e contro il transumanesimo.  “Nascita del superuomo”, documentario di RAI 3,  Archiviato  in.; “Futuro in pillole”, puntata de Le Invasioni Barbariche condotta da Daria Bignardi, LA7;“Musica maestro”, servizio biografico di RAI 1, Sito della rivista Divenire, Mazzotti, Il Prof che suonava il rock, Gazzetta di Mantova, Guerra, Futurismo per la nuova umanità, Armando, Roma.  Il transumanismo. Cronaca di una rivoluzione annunciata, Lampi di Stampa, Milano C. biografia e  nel sito "transumanisti". RIVINCERE. Di nuovo vincere. Lat. De nuo vincere. G. V. II, 1. E l'uno gli rubello Alamagoa, el'altro la Spagna, poi le rivinselor oper forza. Dant. Conv. 127.  e questo senso non si acconcia cogli esempi di cassa riversala, nè digente riversata. Conveniva adunque portare la dichiarazione così: Riversatoda Riversare SII; nel qual paragrafo Riversare sta per Voltare a rovescio o sotto sopra. E inquesto significato dee si prendere la cassa riversata di Landolfo. Riversalo poi vale Resupino, Colla faccia volta all'insù nell'esempio d’ALIGHIERI, e richiede paragrafo separato. 414 OsseRVAZIONE Che Riversato venga da riversare siamo d'accordo. Ma il senso genuino di riversare è Versar di Nilovo, notato di Giudice non è metafora alcuna. Ei parla del terreno preparato per ricevere i denti del dragone da cui dovevano germogliare i guerrieri. E terreno rivesciato, cioè rivoltato, aralo è parlar proprio, non metaforico. Nè VIRGILIO parla figurało allorchè disse: Georg. I, 64. Pingue solum fortes inverlant tauri; Vomere terras invertere. esempio sopra RIVERSATO.Add. da Riversare. BOCCACCIO (si veda) nov.14,10. Che riversata, per forza Landolfo andò sotto l'onde. ALIGHIERI, Inf.: Noi passamm'oltre là'velagelata Ruvida mente un'altra gente fascia, Non volta in giù, ma tutta riversata. RIVESCIARE. S1. Permetaf. Guid. G. Il campo dunque è rivesciato; Iasone ardito, e tosiano al dragone si dirizza. OSSERVAZIONE Nell'. Per lunga riposanza in laoghi scuri, e freddi, e con affreddare lo corpo dell'occhio con acqua chiara, rivinsi la virtù disgregata, che tornai nel primo buono stato della vista. Sust, verbal. Il rivincere. Lat . Recuperatio. Introd. Virt. Della rivinta delle terre di quà da mare, che fa la fede cristiana. Osservazione — Non avendo noi il positivo Vivare, il composto Rivivare o è scorretta lezione in luogo di Ravvivare, o è voce pessimamente creata e indegna di starsi nella famiglia delle buone. E che bisogno n'ha ella la nostra lingua possedendo già Ravvivare? Almeno la Crusca l'avesse data per v. A. RIVOCARE. Richiamare, Far ritornare. s Per Mutare, Slornare, e Annullare il falto. AGGIUNTA, Rivocare in forse per Mettere in dubbio. Car. ENEIDE VIII, 620. E ti con questi preghi cessa di rivocar la possa inforse cel tuo volere.VIRGILIO. Ib.v.403. Absiste precando Viribus indubitare tuis. m OSSERVAZIONE Se gl’accademici avessero fatta magogiore attenzione agli esempi che ponevano sotto il verbo “rivincere”, si sarebbero accorti che nell'ano e nell'altro propriamente esso valeRicuperare,2 non già Vinceredi nuovo, in lat. Denuo vincere. Quindi non sarebbero an dati nella contraddizione di spiegare il sostantivo verbale Rivinta, e l'esempio che gli corrisponde, col latino Recuperatio, dandogli origine dal verbo Rivincere (in lat. recuperare) in un senso dal Vocabolario non accettato. Milano, Ibrjglii e Segati: Torino, E. Loesclier: Paris, A. Fontennoing).  L'opuscolo che qui ripresento agli studiosi ha suscitato dappertutto discussioni vivaci, ed era naturale  che le suscitasse. Era naturale, infatti, che molti facessero discendere la questione in un terreno scabro  ed irto di passioni; e pur gli altri, avvezzi per abito  della mente e per austera severità di propositi, a non  mirare se non alle ragioni obbiettive, era naturale che  molto s' interessassero dell' argomento, vedendo qui  posti quesiti altissimi non di storia soltanto, ma altresì di psicologia popolare, e tentatane, come meglio  si è potuto, la soluzione. Ora, dopo si lungo dibatter  di ragioni avversarie, è tempo che riprenda la parola  io. La mia tesi si fonda sopra alcune contingenze di  fatti, la cui evidenza non può sfuggire ad un esame  impregiudicato. Si riassumano, di grazia, le ragioni  delle due parti tra le quali pende 1' accusa dell' incendio di Roma. Se da una parte troviamo un uomo,  scelleratissimo quanto si vuole, dall'altra troviamo una  comunità segreta, della quale alcuni membri sono dediti al delitto per testimonianza degli scrittori pagani,  Questa prefazione fu pubblicata dinanzi alla seconda edizione (Torino 1900), e dinanzi alla edizione francese (Paris). L’incendio di roma e I PRIMI CRISTIANI  e dagli stessi apostoli son dichiarati indegni di predicare Cristo. Ma quell' uomo quando seppe che la sua  casa bruciava, torna a ROMA, tenta arrestare le fiamm e,  si mescolò in mezzo al popolo, girò di qua e di là  senza guardie  prese tutti i provvedimenti consigliati  dalla immanità del disastro ; e, mentr'ei cercava porre  riparo, scoppiò novello incendio; degli altri si sa che  di tanto in tanto prorompevano alla rivolta, che predicavano la conflagrazione del mondo, cui doveva  seguire il regno della giustizia; che tal regno essi aspettavano dopo quello dell'Anticristo, che per essi l'Anti-Cristo è NERONE, che credevano, durante la loro  vita, essere riserbati al nuovo regno di luce e di bene;  che a ROMA augurarono ancora, pel corso di lunghi  secoli, distruzione e sterminio, che dopo la rovina  della potenza romana aspettavano il loro trionfo; qual  meraviglia che tutto questo complesso di aspettazioni  e speranze abbia eccitato le menti incolte e fanatiche  degli schiavi miserrimi e li abbia spinti all' atto forsennato? Si aggiunga a tutto questo, che gli arrestati  furon confessi, secondochè mi pare avere ora novellamente dimostrato. In ogni movimento di rivendicazione sociale che si determina nelle masse, vediamo  tosto scindersi due partiti: quello dei più esaltati,  pronti all' azione immediata, e quello delle menti più  calme, che mal giungono a tenere a freno i primi.  Quei generosi che, scorti dal raggio della loro fede,  vennero a dare alle plebi la coscienza dei diritti umani,  mal poterono con tutti i loro consigli di temperanza,  reprimerne le turbolenze impetuose. Qual nuova concezione sarebbe mai questa, che la plebe romana, la  cui vita, da secoli, era stata tutto un seguito di convulsioni e di fremiti, di sedizioni e rivolte, proprio  all' epoca di NERONE fosse diventata di tanti agnellini,  quando più ributtante era lo spettacolo delle umane  ineguaglianze, e più turbinavano nel suo seno le nuove correnti rivendicatrici! Tutt' altro! Anche in quella  moltitudine erano i falsi dottori, dei quali parla la cosiddetta Secunda Petri, i quali promettendo agli altri la  libertà erano però essi stessi servi della corruzione,  i quali dopo esser fuggiti dalle contaminazioni del mondo  per la conoscenza di Gesù., si erano di nuovo in quelle  avviluppati; e, secondo le brutali immagini che ivi troviamo, erano come cani tornati al vomito loro, come porche lavate che di nuovo  si voltolano nel fango. Quando certi stati di aspettazione angosciosa si determinano nelle masse, basta una  scintilla per spingerle ad eccessi inopinati. L'aununzio  della distruzione ignea decretata da Dio per la loro  generazione, la credenza che il regno di Dio non verrebbe, se non fosse distrutta la romana potenza, fu la  scintilla delle fiamme che divamparono sterminatrici.  Essi credevano compire la volontà divina, essere gli  esecutori della divina vendetta. Vano è parlare qui di significati allegorici. Quando pur si potesse provare  che le allegorie che or si vogliono vedere sotto l' idea  del fuoco, si scorgessero pure dai primi proseliti, e  come tali si spiegassero (il che non è affatto), tutto  ciò sarebbe vano lo stesso. Il popolo interpreta le parole nel loro senso materiale, e quando sente fuoco, intende fuoco e nuli' altro.   Un' obbiezione, a prima giunta grave, mi fu fatta  da un chiaro critico: come mai ninno degli scrittori,  anche pagani, accusa di tale scempio i cristiani ? Pure,  la ragione di ciò credo poterla indicare. Il nodo della  questione credo che stia in ciò, che gii esecutori materiali furono veramente i servi di NERONE, e che questi  interrogati perchè scagliassero le faci, dicevano di  agire per istigazione altrui. La credenza nella colpevolezza di NERONE si radicò quindi nelle coscienze, ed  ancor più crebbe dopo la morte di lui. Suole infatti  avvenire che a quelli che si rendono tristamente famosi per le turpitudini loro, tutte il popolo attribuisca le altre scelleraggini, delle quali suoni incerta e  dubbiosa la fama. E l' accusa o il sospetto dovè nascere nel popolo per naturale reazione di pietà verso  i condannati, qualche tempo dopo il disastro e il processo; che altrimenti non si spiegherebbe come Nerone non fosse stato ucciso dall' ira popolare, quando  si mescolò senza guardie in mezzo al popolo. E dovè  afforzarsi, quando Nerone o gli adulatori suoi espressero l' intenzione di chiamar dal suo nome la rifatta  città: che allora l'ambizione parve al popolo sufficiente motivo, a spiegar lo sterminio. E poiché NERONE dall'incendio di ROMA, che egli aveva visto, prese  poi r ispirazione per iscrivere il carme sulla rovina di  Troia, carme che forse cantò sul teatro della rinnovata sua casa, nacque più tardi in mezzo al popolo, la  fama che egli avesse cantato sulle rovine della patria. Del resto, che vi fossero scrittori che esplicitamente accusassero i cristiani, non credo sia da revocare in dubbio. Tacito stesso, direttamente o indirettamente, deve averne usufruito qualcuno, come mi pare  possa dimostrarsi. Perchè tali scrittori non sieno stati  conservati, è vano chiedere. Durò per secoli la distruzione sistematica di tutto ciò che fosse avverso al Cristianesimo. Gli scritti contro la nuova religione  sono periti; le accuse che al Cristianesimo si facevano,  le conosciamo, salvo pochi accenni qua e là, solo per  bocca dei difensori. Or questi scritti apologetici sono  di alcuni secoli posteriori a Nerone e ciascuno di essi  parla delle dottrine e dei costumi dei cristiani del  tempo suo; non potremmo dunque aspettarci di trovare in essi alcun tentativo di difesa contro un' accusa  che ninno più muoveva, essendo ormai invalsa anche  tra i pagani 1' opinione che accusava Nerone. Ma se  del fatto determinato, e cioè dell' incendio Neroniano  non si fa più parola, si fa per contro parola molto spesso delle tendenze rivoluzionarie e distruggitrici.  Tali tendenze erano forse una di quelle scelleraggini inerenti alla setta (flagitia cohaerentìa nomini), alle quali accenna PLINIO (si veda), a proposito dei cristiani  di Bitinia. L'accusatore dei cristiani nell’Octavius di  Minucio Felice narra che essi, raccolta  dalla peggior feccia i più ignoranti e le credule femminette, naturalmente deboli per la debolezza del loro  sesso, istituiscono una plebe di sacrilega congiura; e  più giù che essi alla terra e perfino all'universo e alle stelle minacciano incendio (e cioè la conflagrazione cosmica), e macchinano rovina. Ottavio ne  li difende, e la sua difesa è pur molto  istruttiva per noi. E, secondo lui, un volgare errore il  credere che non possa venire improvviso l' incendio  punitore; i saggi stessi dell'antichità, egli dice, e i  poeti han parlato della conflagrazione cosmica, del fiume  di fuoco e della Stigia palude, a punizione dei perversi. Ma niuno, ei soggiunge che non sia  sacrilego, delibera che sieno puniti con tali tormenti,  per quanto meritati, coloro che non riconoscono Dio,  come gli empii e gì' ingiusti. Ahimè, mite filosofo  antico, la storia posteriore ti ha dato torto! Non è  questa una risposta alle accuse e ai timori, che si nutrivano a riguardo dei cristiani ? Se dunque dell' accusa particolare, quella riguardante l' incendio neroniano, non si fa più motito, per le ragioni sopradette,  non si può dire che- ogni eco dell' accusa generica sia  spenta per sempre.   Altra obbiezione mi fu fatta, circa il criterio informatore di queste ricerche. Voi, mi si è detto, state  al giudizio degli scrittori pagani, per quanto riguarda  la moralità dei primi cristiani. Ora per lunghi secoli  continuarono le accuse contro i cristiani, e furono fra  le più atroci e terribili. Gl’apologisti cristiani opposere ad esse recise smentite. Perchè non si deve credere che sieno calunnie pur le accuse scagliate contro  i cristiani dei primi tempi? Senouchè, a proposito  di queste ultime, le accuse non partono solo da scrittori pagani, ma altresì da cristiani, in passi dei quali  r interpretazione non può esser dubbia. Ma tal giudizio non riguarda tutta intera la comunità. Ohi nega  che in questa fossero spiriti superiori, ardenti dell' amore divino del bene ? Ma le novità, e novità tali,  quali eran quelle che nelF ordine sociale annunziava  il Cristianesimo, sogliono attrarre gli spiriti più turbolenti, e più esaltati, cui non par vero di coprire con  la nobiltà di un vessillo la licenza degli atti proprii.  E, se guardiani bene, pure tutte quelle orrende accuse  fatte in seguito ai cristiani, i riti dell' uccisione del  fanciullo, della Venere promiscua dopo la cena ed  altri simili, hanno tale spiegazione. Anche gli scrittori  cattolici riconoscono che tali calunnie si debbano a  tutte quelle sette di Carpocraziani, Nicolaiti, Gnostici,  che tali orrendi riti praticavano, e si arrogavano il  nome di cristiani. Che la chiesa abbia potuto respingere dal proprio seno questi sciagurati, e si sia andata man mano epurando, torna certo ad alta sua  gloria. Ma ciò stesso ne induce ad andar molto cauti,  quando vogliam negare a priori che nei primi tempi Si è sostenuto da alcuni che la critica moderna riferisca a quistioui di dogma e di gerarcliia i noti passi di Paolo,  nei quali esorta i Cristiani di Roma all' obbedienza e alla mansuetudine; e si è citato in proposito Renan. Ma Renan dice  di quei passi (Saint Pani). Il semble qu'à l'epoque où  il écrivait cette épitre aux Romains diverses eglises, surtout  l'Église de Rome comptaient dans leur sein soit des disciples de Juda le Gaulonite, qui niaient la légitimité de l'impot et préchaient la róvolte contre l'autorité romaine, soit des ébionites qui opposaient absolument i'un à l'autre le régne de Satan et le  régne du Messie, et identificient le monde présent avec l'empire  du Démon {Epiph. haer., XXX, 16; Honiél. pseudo-clém.). ldella chiesa potesse esservi ima moltitudine di facinorosi, pronti ad interpretare a lor modo le nuove  dottrine e a trascendere ad ogni eccesso. E la lettera di PLINIO si osserva, non è testimonio dell'innocenza cristiana? Migriamo pure, se  cosi vuoisi, da Roma in Bitiuia, dai tempi di NERONE  a quelli di Traiano. La lettera domanda all' imperatore se debba punirsi la setta come tale o i delitti  ad essa connessi, e riferisce che degli interrogati alcuni dichiararono repiicatamente esser cristiani, e, senza  voler sapere che cosa ciò significasse, PLINIO, per la  loro ostinazione, li mandò al supplizio; altri negavano  essere stati mai cristiani; altri affermarono essere, e  poi il negarono, dicendo essere stati, or più non esserlo; tutti questi maledicevano Cristo, e veneravano  l' immagine dell' imperatore. Pur nel tempo in cui  erano cristiani asserivano altro non aver fatto se non  raccogliersi, venerare Cristo come se fosse un Dio, ed  obbligarsi con giuramento non a commettere delitti,  ma anzi a non commetterne. Due ancelle messe ai tormenti, non rivelarono se non una superstitio prava,  ìmmodica. Se questi infelici erano così invasi dalla  paura, da indursi a sconfessare la loro fede e maledire Cristo, si potrebbe mai aspettare da essi che rivelassero alcuna cosa che potesse danneggiarli? Ma  sieno stati pure innocentissimi i Cristiani di Bitinia al tempo di Traiano; che cosa prova ciò per alcune  fazioni dei cristiani di Roma al tempo di Nerone? Questo credemmo opportuno avvertire, circa le  ragioni generali e di metodo. Alle osservazioni sui singoli punti si risponderà nelle note o anche nel testo.  Non era possibile confutare partitamente ciascuno degli scritti venuti in luce. Quest' opuscolo sarebbe diventato un volume, con poco frutto dei lettori e degli  studii. Ne del resto era decente sottoporre alla considerazione dei lettori, scritti, nella maggior parte dei  quali la forma irosa mal si dibatte fra le scabrosità  della materia, e dalle ambagi del ragionamento guizza  ed erompe il vituperio. I fatti e le ragioni apportate  io ho tenuto in conto; dei vituperii non mi curo, né  di essi conservo rancore. Mi conforta il consentimento  pressoché unanime a me venuto da coloro che rappresentano il più bel vanto degli studii italiani. In  mezzo alle loro voci o alle voci di quelli che, pur discordi, seppero tener la misura, suonò un coro stridulo  di voci insolenti. Persone rese fanatiche da religioso  ardore si scagliarono contro di me, a contaminare la  purità delle intenzioui mie. In tale impresa l' ignoranza e la malafede fecero l'estrema lor possa. Io non  perderò la calma per le intemperanze altrui. Quel medesimo coro ha accompagnato sempre ogni opera di verità e di luce. Mentre la procella batteva alla mia  porta, io ripensavo mestamente che cosa mai potesse  suscitare in tanti animi impeti cosi vivaci contro di  me. Era là, in quei cuori angosciati, tutto lo schianto  come di una cara visione che si dilegui, come di una  zona luminosa sulla quale inopinatamente si effondano  tenebre. Povere anime desolate, ebbre di radiose speranze, io non ho offeso la vostra fede. Potreste voi  mai sostenere che, pur quando gran parte del mondo  fu conquistata alla luce e all'amore della vostra idea,  il fanatismo e l'errore sieno tosto dispariti dalla terra,  e cieche cupidigie e biechi livori non abbiano ancora  agitato gli spiriti? Perchè dovrebbe dunque ripugnare  alla vostra fede, l'ammettere che ciò sia avvenuto pure  agl'inizii della nuova era umana, in mezzo a gente  nei cui animi era 1' eredità di secolari rancori ? Il primo quesito che si presenti alla mente di chi  esamini i racconti degli storici snll' incendio neroniano, è questo: l'incendio fu ordinato da Nerone? Degli  scrittori più antichi lo affermano Suetonio e Dione  Cassio, i quali ci hanno pure esposto le ragioni di tal  loro convinzione: sicché la notizia da essi data ha solo  valore in quanto possano averlo tali ragioni: di che  tosto vedremo. Tacito si avvale di fonti diverse, né  sembra aver fatto studio per rendere coerente il racconto suo; sicché prendendo or dall'uno autore or dall'altro, riesce ad indurre nel lettore ora 1' una convinzione or l'altra. Si mostra in principio esitante tra due  autorità di fonti: quelle che attribuivano il disastro  al caso e quelle che lo attribuivano a Nerone;  ma Si potrebbe obbiettare che uno storico può narrar cosa  vera, ma poi sbagliare nell' assegnare lo cause. E ciò è appunto  quello che penso io, e che dichiaro pure più sotto; le particolarità dell'incendio, narrate dagli storici non sono certo inventate  da essi, e sono, secondo ogni legittima presunzione, vere; la causa  dell'incendio, cioè l'ordine di Nerone, dobbiamo giudicarla alla  stregua delle ragioni che essi apportano di tal loro convinzione.  Giacche 1' attribuire l' incendio o al caso o all' ordine dell' uno  dell'altro, è convinzione o apprezzamento, non è fatto.  Lo afierma anche PLINIO (si veda) il Veccbio; e il suo accenno. N. II.: ad Neronis principis incendia, quihus cremava Urbem), prova che pochi anni dopo l'incendio, l'opinione  era già invalsa. Verisimilmente la medesima convinzione espri   ll' ipotesi del caso doveva cadere per lui, che poco dopo  narra come certo il fatto che nessuno osò opporsi alla  violenza del fuoco, poiché uomini minacciosi vietavano  di estinguere le fiamme, anzi le ravvivavano, dicendo  di agire per consiglio altrui. E bensì vero che Tacito  aggiunge essere incerto se ciò facessero, per potere  senza freno abbandonarsi alle rapine o per vero comando: ma è evidente che la prima ragione non regge.  Giacché se essi giungevano a imporsi tanto con le minacele da impedire ogni tentativo di estinzione, potevano pure senz' altro esercitare liberamente il saccheggio.   E del resto il ripetersi della cosa, con i medesimi  particolari, per tutta Roma, non significa 1' obbedienza  ad una parola d' ordine? Questa esclude il caso. E lo  esclude pure il fatto che, tosto allo spegnersi del primo,  si riaccese un secondo incendio, che proruppe dagli meva PLINIO nelie Storie civili che furono fonte a Tacito. La  narrazione di Sulpicio Severo (II, 29) è presa interamente da  Tacito, di cui riproduce molte frasi. Quella di Orosio è derivata, con qualche esagerazione di notizia, da Suetonio.  L'iscrizione in C. I. L., VI, 826 ha qvando vrbs per novem   DIES — ARSIT NERONIANIS TKMPORIBVS.  Importanti monumenti sono pure le are site in ciascuna  regione della città, sulle quali nei tempi successivi si celebravano il 23 Agosto i sagritìzi incendiorum arcendorum causa;  alcune di tali are sono conservate; cfr. Lanciani, Bull. com.; Hùlsen, Rom. Mitt.;  Richter, Top.j- Una minaccia d' incendio  è attribuita a Nerone dall' autore dell' Ottavia, v. 882, Stazio  nella Silva dedicata alla vedova di Lucano ha infandos domini nocentis ignes. In tutta la letteratura di opposizione  a Nerone l'accusa dovè essere accolta con fervore. Alcune di  versità di particolari dalla narrazione tacitiana sono nella corrispondenza apocrifa di Seneca e S. Paolo (v. Ramorino, Vox Urbis). Tra i moderni, oltre Aubè,  Schiller ed altri, lo Herstlet negò con buone ragioni, l'attribuzione a Nerone (Treppenwitz der Weltg.). Molti  l'attribuiscono al caso (ad es. AUard, Marucchi). I particolari  dell' incendio sono contrari a tale ipotesi: per ammetterla, bisognerebbe ritenere falsi tutti i particolari narrati dagli antichi. orti di Tigellino e devastò un' altra parte della città.  Del resto Tacito sembra nou aver ridotto ad unità di  pensiero questa parte dell' opera sua: e aver piuttosto  abbozzato appunti da fonti discordi: vedremo infatti  essere molto probabile che una delle sue fonti accusasse esplicitamente i cristiani. Suetonio accusa Nerone. E l'accusa egli fonda sopra tre  fatti. In un banchetto, avrebbe un convitato detto in  greco: quando io sia morto, si mescoli la terra col  fuoco, e Nerone avrebbe soggiunto; auzi quando  io sia vivo; di più, parecchi consolari sorpresero nei  loro possedimenti i servi imperiali, con stoppa e faci;  e per paura, neppur li molestarono; infine Nerone, de   '-> Altro indizio che Tacito non abbia riassunto in una concezione unica il fatto storico, ma abbia solo unito notizie discordi da fonti diverse, si trae anche da questo. Ei riferisce  la voce che Nerone al tempo del disastro cantasse l'incendio  di Troia sul teatro domestico. Ma qual teatro? Quando ei 'tornò  da Anzio il palazzo imperiale bruciava ! Altra contraddizione. Debbo notare a tal proposito come a me abbia prodotto ingrata meraviglia, che del mio giudizio su Tacito altri  abbia menato scalpore, come di giudizio a bella posta indotto  per iscemare l'autorità di lui ed infirmarne la fede. Dopo tanti  studii perseguiti da tanti anni, sul materiale storico di Tacito,  sul suo fosco vedere, sulle sinistre interpretazioni sue, sulla  sua costante avversione per alcuni personaggi, si avrebbe il  diritto di pretendere che tanta mole di lavoro non fosse stata  fatta invano. Il Fabia, Le sources de  Tacite, osserva, contro L. Von Ranke, che Tacito si  astiene dall' accusare o dall' assolvere Nerone, adoperando frasi  come pervaserat rumor, videbatur, crederetnr. Ma a me paiono  giuste le seguenti considerazioni del Von Ranke, Weltgeschichte,  Leipzig: Es ware nun unsinnig zu denken, dass Nero, der sich bei dern Brande wurdig  betragen batte, jetzt, um eia durchaus falsches Geriicht niederzuschlagen, zur Verfolgung \inschuldiger Lente geschritten  wàre. Man kann nicht anders als annehmen dass diese Stelle  aus des zweiten Nero anklagenden Ueberlieferung stammt. Die Nichtswiirdigkeit des Kaisers liegt eben darin, dass er den  Brand selbst angelegt hat und auf anderen die Schuid schiebt.  So die zwejte Ueberlieferung.] siderando sul Palatino l'area di alcuni granai costruiti  con pietra, li fece prima abbattere e poi fece ad essi  appiccare il fuoco. Anche Cassio Dione è esplicito, e  (juasi a riprova della sua accusa apporta due fatti:  die cioè Nerone aveva fatto voto di vedere la distruzione di Roma e che egli chiamò felice Priamo, perchè  aveva visto perire la patria sua. [Or veramente, se questi sono i fondamenti della  secolare accusa, lo storico spassionato dovrà rimanere  ben perplesso prima di confermarla. Certo fu uomo  di si efferate nefandezze Nerone, che non è a temere  gli si gravi troppo la soma dei delitti con un altro  misfatto; pure, giudicando senza prevenzioni, è facile  scorgere quanta sia la vacuità delle ragioni che gli  antichi apportano per incolparlo anche di questo.  Quanto ai servi di lui, sorpresi ad incendiare, il fatto  ha ogni verosimiglianza, ma ha ben altra spiegazione,  come si dirà in seguito. Quanto ai granai del Palatino, è naturale che, quando tutto intorno era distrutto, visti superstiti quegl' informi ruderi, ei li facesse abbattere e incendiare, volendo liberare l' area  per la futura sontuosa sua casa. Quanto all' aneddoto,  raccontato da Dione Cassio, eh' egli avesse fatto voto  di veder distrutta la città, esso è infirmato dal fatto  che, .saputo appena che il fuoco s' approssimava al pa- [Questo passo di Suetonio (Ner.) ha fatto uscire di  careggiata non pochi. L'abbattimento e l'incendio dei granai  Suetonio lo apporta, perchè serve a dimostrare, secondo lui,  che Nerone non fece mistero dell' ordine d' incendiare {incendit   urbem tam palam ut bellicis machinis lahefactata atqiie   infiammata sint, ecc.). E chiaro che 1' argomentazione non è valida. Se Nerone dette senza mistero 1' ordine di abbattere quei  granai, dovè dunque darlo quando tornò da Anzio; e allora tutto  intorno era già divorato dalle fiamme.] lazzo imperiale, egli rientrò in Roma, eppure non si  potè impedire (dice Tacito) che il Palatino e la reggia  e tutti i luoghi intorno fossero preda alle fiamme. Rimangono altri due aneddoti, e quello di Priamo e  quello del banchetto. E non è improbabile che Nerone  paragonasse sé stesso a Priamo, cui toccò di veder  distrutta la patria sua, e si chiamasse, ammettiamo  pure, fortunato di veder cosa unica al mondo: ma ciò  non si può apportare qual prova a confermare che  l'ordine partisse da lui. Ne tale deduzione si può  trarre dai motti di spirito, che secondo Suetonio riferisce, avrebbe egli scambiato con un suo convitato  in un banchetto. Che anzi, chi ben guardi, l'interpretazione di qu3Ì motti è ben altra. Giacché se il  convitato disse: Ivj.oò Savóvro? Y^ia at/Gr^uo ttd.oi egli voleva evidentemente significare:  purché io sia morto,  si mescoli la terra col fuoco, e cioè, a un dipresso:  purché io non abbia più a correrne pericolo, caschi  pure il mondo!  Ed è naturale quindi che Nerone  rispondesse:  anzi, purché io continui a vivere  (immo  inquit, i'j.o'j Cwvioc). Ci siamo indugiati in siffatti particolari aneddotici, non per conchiudere da essi soli,  che fu ingiusta l'accusa, ma solo per affermare che  non ci è dato indagare la verità da siffatte fonti.  Questi scrittori hanno poco discernimento critico.  Quando raccolgono fatti, ci offrono materiale prezioso:  quando li interpretano e ne tra^ggono deduzioni, scoprono tutto il debole dell'arte loro. Noi dunque dobbiamo battere altra via. Dobbiamo esaminare le par- [Ed era la casa sontuosa, eh' egli stesso aveva fatto smisuratamente ingrandire, sicché comprendeva ormai tutta l'area  dal Palatino all'Esquilino. Il nome di Domus Transitoria (Suet.  Nei') trasse in uno strano errore il Renan, il quale credette  vedere in quello l'intenzione di Nerone di far, poi, una casa  definitiva. Ma transitoria significa solo che quella casa metteva  in comunicazione, come dice Tacito {Ann.) il Palatium  con gli orti di Mecenate ! Pascal] ticolarità tutte del disastro ìq relazione al carattere  ed ai fatti di Nerone. Dobbiamo vedere quale poteva  essere per lui il movente ad emanare l'ordine sciagurato, quali i mezzi per attuare l' immane disegno.  La capacità a delinquere di Nerone è fuori di ogni  discussione; e veramente, se solo ad essa noi dovessimo aver ricorso, la questione non sussisterebbe più.  Ma vi ha tempre e caratteri diversi di delinquenza:  alcuni sono nati alle audacie più forsennate, alle più  temerarie scelleraggini: altri praticano il delitto per  coperte insidie e per nascosti raggiri. Nerone, quale  cÀ risulta da tutti gli atti della sua vita, fu insidioso e vile; sospettoso di tutto e di tutti, sempre  premuroso d' ingraziarsi il popolo con feste e largizioni; assalito alcuna volta da crisi convulse, e trepidante per divina vendetta, superstizioso come un  fanciullo. Quando scoppiò l' incendio, egli era ad  Anzio. Scoppiò per ordine suo? Ma allora il suo  tristo segreto fu affidato non ad uno o due dei più  intimi, ma a centinaia, forse a migliaia di servi e  pretoriani!" Giacché per tutta Roma furono dissemi- [Mi si è mosso rimprovero che tali particolarità io desuma da quegli stessi scrittori, dei quali ho cercato infirmare  la fede. Ma le dichiarazioni che qui precedono sono esplicite;  i fatti non sono certo inventati dagli scrittori: le deduzioni  che essi ne traggono sono erronee. In tutte le scelleratezze di Nerone si vede manifesto lo  studio di coprire nel segreto dei pochi fidati il misfatto. Il mandare l'ordine da Anzio a Roma a centinaia di servi e soldati, e il  tornare poi in mezzo al popolo, suppone un coraggio che non possiamo davvero attribuirgli. Né è dato supporre che Nerone abbia  confidato l'ordine solo a qualche intimo. Questi non avrebbe potuto fare se non trasmettere gli ordini imperiali; e Nerone capiva  che 1' ordine sarebbe stato quindi annunziato ai servi o soldati  solo come ordine suo. lnati coloro che impedivano ogni tentativo di estinzione, ed erano come riferisce Dione Cassio, anche  vigili e soldati che ravvivavano il fuoco. E si supponga pure che costoro nell' ebbrezza forsennata di  quelle notti infernali, obbedissero, senza esitanza, ad  un ordine che si diceva lor mandato dall' imperatore  lontano: ma quando poi l'imperatore tornò, e tentò  arrestare le fiamme, (Tac. Ann.), a chi obbedivano coloro che dagli orti di Tigellino fecero prorompere novello incendio? E, se avesse dato l' ordine, sarebbe tornato Nerone? Un ordine, diffuso fra tanti servi e soldati,  non poteva rimanere un segreto per il popolo: avrebbe  Si potrebbe osservare: Perchè dovevano essere centinaia ? Non bastavano forse anche pochi per appiccare l'incendio, se questo cominciò dalle bofteghe ripiene di merci accensibili, e fu alimentato dal vento? Sennonché supposto pure che  pochi abbiano appiccato l' incendio, moltissimi dovevano pure  essere quelli che ordirono il complotto. Ed infatti per tutta  Roma erano sparsi coloro che impedivano ogni tentativo di  estinzione. Questi dovevano essere a parte del segreto, e per  essere sparsi in tutta Roma dovevano essere moltissimi. La  qual notizia della impedita estinzione non può essere revocata  in dubbio.- Se non v'era forte mano organizzata ad impedire  1' estinzione, molto prima dei nove giorni si sarebbero sedate  le fiamme. Non potevano certo obbedire a Nerone, poiché da lui ricevevano ormai l'ordine di arrestare le fiamme, non di riaccenderle. Si è sospettato potesse essere una finzione di Nerone il  tentativo di arrestare le fiamme. Ma ad ogni modo questa finzione non poteva avere efletto se non con opere di estinzione.  E non è consentaneo al carattere di Nerone che egli in mezzo  alla disperazione del popolo si fosse esposto al pericolo di rinnovare l'ordine incendiario. E Tigellino non avrebbe fatto incominciare dalla casa sua, lasciando intatto il Trastevere.  Si può pensare: col non tornare, avrebbe accresciuto i  sospetti. Ma questi apprezzamenti e calcoli di mente fredda disdicono al carattere di Nerone. Si esamini, di grazia, il suo  contegno dopo 1' uccisione della madre (Tac. Ann.). E  cosi quando gli fu annunziata la defezione degli eserciti, non  osò presentarsi in pubblico, temendo esser fatto a brani (Suet.  Ner.). egli affrontato la plebe, pazza d' ira e di terrore? E perchè l' avrebbe dato, quest' ordine ? Perchè, si risponde, non soffriva le vie tortuose e irregolari, con  le loro pestifere esalazioni, e voleva il vanto d'essere  chiamato fondatore di Roma; ojDpure, perchè voleva  godere lo spettacolo delle fiamme e cantare l'incendio.  Ed altri ancora risponde: dette l' ordine in un accesso  di pazzia.   Or veramente, quanto alle vie tortuose e strette,  la ragione non regge. L' incendio fu appiccato a tutte  le regioni più nobili e suntuose di Roma; perirono i  templi vetusti, i bagni, le passeggiate, i luoghi di delizia, le case più ricche. Le regioni dei poveri, rot>curo  Trastevere, il centro della comunità giudaica e cristiana, furono rispettati. Eppure anche nel Trastevere aveva Nerone i suoi orti Domiziani e il suo circo,  che poteva desiderare di vedere sgombri dalle casupole e dalle viuzze che li circondavano. Voleva  godere lo spettacolo delle fiamme? Ma si sarebbe subito mosso da Anzio; il ritardo poteva togliergli l'occasione di goderlo! Rimane dunque che egli avesse  ordinato l' incendio in un accesso di pazzia. Ma quando  egli tornò a Roma, e, come riferisce Tacito {Ann. XV, 39\  cercò di opporsi al fuoco, ed aprì per ristoro al popolo il campo di Marte, i portici e le terme di Agrippa,  Che Nerone sin dalla prima notte del suo ritorno si aggirasse senza guardie per la città, è afìermato da Tacito stesso,  quando narra che Subrio Flavio aveva già prima della congiura  Pisoniana fatto il disegno di uccidere Nerone cum ardente domo  per noctem huc Ulne cursaret incustoditus! (Ann.) '' Non poteva regolare, si può dire, la direzione delle fiamme. Ma certamente, se il suo scopo era quello di togliere le  viuzze stretto e le case luride non sarebbe ricorso alle fiamme.  Bastava che il suo disegno d' abbellire Roma egli enunciasse,  per essere esaltato da tutto il popolo, e avere il concorso di tutti  i cittadini. E quando anche alle fiamme avesse voluto ricorrere,  avrebbe cominciato dai quartieri luridi, non da quelli nobili e  sontuosi.] gli orti suoi, e fece costrnire provvisorie capanne, e  diminuì il prezzo del frumento, era certamente nel  possesso delle facoltà sue: e allora chi rinnovò l' incendio negli orti di Tigellino?  Ed ancora, si  ponga mente ad altre osservazioni. Nerone voleva salvare la casa sua, ed infatti vi si adoperò, tornato a  Roma: avrebbe egli ordinato che si cominciasse ad  appiccare il fuoco proprio a quella parte del circo.  che era contigua al Palatino? Nerone amava credersi e farsi credere artista fine e di greco gusto. Non  avrebbe egli fatto mettere al sicuro le più belle opere  di scultura, i monumenti dei più chiari ingegni, i capilavori dell'arte greca? Anche questi perirono tutti,  e Nerone mandò gli emissarii suoi, per l'Asia e per la  Grecia, a depredarne dei nuovi. Quanto più si consideri l'accusa fatta a Nerone, tanto più essa risulta  incoerente e contradditoria. Ma dunque, chi ordinò  l'incendio? Quali furono gì' incendiarii? Quale scopo  ebbero? Chi incolpò i Cristiani? E quali erano i Cristiani allora? Dobbiamo, per l' esposizione nostra, cominciare  dall'ultimo quesito, e poi a mano a mano, attraverso  gli altri, giungere sino al primo.   Sulla prima comunità cristiana in Roma abbiamo   E opportuno pnre notare che J racconto riguardante  Nerone, che sulle rovine ii Roma canta i' incendio di Troia è  ritenuto, per buone ragioni, una leggenda. Y. Renan, JJ Aniichrist che prese probabilmente i suoi argomenti  dalla nota del Fabricio a Cassio Dione. Non vale il dire: ricevuto il comando, non si badò più  a nulla. Sta pur sempre, che se il primo incendio cominciò dalla  casa di Nerone, e il secondo dalla casa di Tigellino, le fiaiume  forono appiccate da nomini che erano nemici di tatto l'ordine  sociale, che era rappresentato da quei di; e. scarsissimi documenti: pure ci viene da essi qualche  lume. Chi immagina i Cristiani al tempo di Nerone,  e anche prima, tutti intenti a bizantineggiare su questioni di dogma, non può spiegare l' aggregarsi di  sempre nuovi proseliti alla parola evangelica. Se Tacito dice che i cristiani erano allora  una immensa  moltitudine, ninna ragione v' ha per iscemare il  valore a siffatta testimonianza. Ora una immensa  moltitudine non si poteva commuovere per controversie riguardanti solo il, dogma giudaico. Ci vuole  altro per muovere le turbe. Se soltanto tali quesiti  avessero formato oggetto della predicazione evangelica, i gentili avrebbero probabilmente risposto come  il proconsole Corinzio rispose ai Giudei che accusavano Paolo:  sono questioni di parole: pensateci voi.  Il cristianesimo dovè invece assumere ben presto in  Roma un contenuto sociale ed economico. Quel che  importava era il complesso delle aspirazioni e delle  rivendicazioni messianiche, era la parola dolce, che  per prima affermava 1' eguaglianza umana, e prometteva lo sterminio degli empii, e prossimo il regno della  giustizia. Ora questa sete ardente di rivendicazioni  umane era comune tanto al giudaismo quanto al cristianesimo. La differenza era in ciò, che per il cristianesimo il Messia era già venuto, ma doveva tosto  tornare a disperdere le potenze maleJBche sulla terra;  il giudaismo non sapeva accomodarsi all'idea di un  Messia, che non avesse levato sugli empi la sua spada  di fuoco, e assicurato la supremazia al suo popolo   La testimonianza di Tacito è i-insaldata da quella di  Clem. Rom. Ad, Cor., I, 6 (nokò t:).YjOoc;), e da quella dell' ^joocalisse, VII, 9 {o/'koc, t:oXù<;) e da quella di S. Paolo che ai Filippesi dice, parlando dei cristiani di Roma:  Molti dei miei  fratelli nel Signore. Contro siffatte testimonianze non v'è una  sola prova di fatto. Nulla trovo in proposito nel lavoro dell' Harnach, GescJdchte der Verbreitung des Christenthuvis, in  Sitzunysb. d. Akad. d. Wiss. zu Berlin.  leletto e feimato l' impero nella divina Gerusalemme,  bella d'oro, di cipresso e di cedro. Ma in sostanza  r una aspettazione e l' altra di un prossimo rinnovamento umano aveva un contenuto sociale; e a guardar  l'una e l'altra dal di fuori, era facile confonderle.  Quindi è che Giuseppe Flavio e Giusto di Tiberiade  non distinguono i cristiani dai giudei; e Tacito in un  passo (Bist.) confonde gli uni e gli altri; cosi  Suetonio, quando dice {Claud.) Jndaeos imimlsore  Chresto assidne tumultuantes Roma expnUf, intende evidentemente (per quanto stranamente sia stato interpretato questo passo) per Judaei i Cristiani, immaginando  Cristo ancor vivo ai tempi di Claudio,v anzi eccitatore  dei Giudei nei loro tentativi di riscossa. Che poi  la coscienza umana si sia spostata non verso il giudaismo, ma verso il cristianesimo, la ragione è manife Impulsore non può voler dire  a cagione  bensi  per  eccitamento. È da mettere a riscontro questo passo di Suetonio con un passo degli Atti degli Apostoli, nel quale si ha  questa notizia < [Paolo ^ trovato un certo Giudeo,  per nome Aquila, di nazione Pontico, da poco venuto in Italia,  insieme con Priscilla sua moglie (perciocché Claudio aveva comandato che tutti i Giudei si partissero di Roma), si accostò  a loro; e poiché egli era della medesima arte, dimorava in casa  loro. Ora è importante il fatto che Aquila e Priscilla erano  appunto cristiani: cfr. Rom.; Corint.; Tim.; Ada, E che il fossero anche  prima d'incontrarsi con Paolo si può con qualche probabilità  dedurre dal fatto che appunto in casa loro andò ad abitare  Paolo a Corinto. Paolo, Eom., li chiama suoi  cooperatori. Cfr. De Rossi Bnll. ardi, crisi; Allard, Hist. des persécut..  E probabile dunque che Claudio scacciasse dalla città i Giudei  cristiani, non tutti i Giudei: tanto piìi che dei Giudei Cassio  Dione dice che Claudio ritenendo pericoloso a cagione  del loro numero scacciarli dalla città, si limitò a interdirne le  adunanze. E che 1' espulsione ordinata da Claudio non riguardasse propriamente i Giudei viene indirettamente provato dal  fatto che Giuseppe Flavio, solitamente cosi bene informato di  tutto ciò che riguardai suoi compatrioti, non menziona di Claudio se non atti di favore per essi {Ant, Ind.). sta. L'uno infatti rimaneva chiuso nel suo rigido particolarismo di razza, l'altro abbracciava nell'amor suo  l'universo. L'uno esaltava il popolo eletto dal Signore  e destinato al trionfo; l'altro predicando l'eguaglianza  umana volse la propaganda sua tra i Gentili. Di più  ancora, gli uni spostavano indefinitamente i termini  della dolce promessa, gli altri annunciando imminente  il desiderato ritorno, parevano soddisfare la impazienza  di rinnovamento umano, che è cosi caratteristica della  società romana del primo secolo. È facile immaginare quanto larga e immediata  diffusione avesse il cristianesimo tra gli schiavi, i quali  sentivano più che mai prepotente la brama di rivendicazioni e da secoli prorompevano di tratto in tratto  alla rivolta. D' altra parte, come avviene in tutti i  movimenti umani, si aggregava alle idee nuove quel  sostrato tenebroso della società che spunta fuori solo  nei giorni più torbidi, giungendo ad ogni eccesso cui  spingano le bieche passioni e i rancori lungamente  soffocati. Tali uomini gettavano fosca luce su tutta  intera la chiesa. Tacito dice: odiati pei loro delitti i Cristiani, e meritevoli di ogni  pena più esemplare (Ann.); e Suetonio parla di essi come di gente   malefica  (Ner.). Tacito e Suetonio hanno delle  virtù e delle colpe umane gli stessi concetti che ne  abbiamo noi. Quando essi parlano di delitti e malefizi, non è possibile assumere tali parole in significato men tristo dell'usuale. La castità, la temperanza,  la rinuncia ai piaceri, l'odio per le turpitudini, erano  pure per essi tali pregi, che ne avrebbero commosso  di ammirazione reverente l'animo. Si potrebbe pensare a calunnie sparse ad arte nel popolo. Ma è pur l'incendio di eoma e r primi cristiani vero che nelle stesse fonti cristiane abbiamo la prova  che molti nelle varie chiese fossero indegni di predicare la croce di Cristo. Paolo stesso, nella lettera  scritta da Roma ai Filippesi, così parla di alcuni, che  si erano aggregati alla nuova fede:  Molti dei fratelli nel Signore, rassicurati per i miei legami, hanno  preso vie maggiore ardire di proporre la parola di  Dio senza paura. Vero è che ve ne sono alcuni che  predicano Cristo anche per invidia e per contesa,  ma pure anche altri che lo predicano per buona affezione. Quelli certo annunziano Cristo per contesa,  non puramente, pensando aggiungere afflizione ai  miei legami; ma questi lo fanno per carità, sapendo  ch'io son posto per la difesa dell' evangelo. A quante  interpretazioni han dato luogo queste parole! Eppure  a dichiarazione di esse mi pare che possano servire  quelle che Paolo aggiunge poco dopo:Siate miei  imitatori, o fratelli, e considerate coloro che camminano cosi Perciocché molti camminano, dei quali  molte volte vi ho detto, e ancora al presente vi dico  piangendo, che sono i nemici della croce di Cristo; il  cui fine è perdizione, il cui Dio è il ventre, la cui  gloria è nella confusione loro; i quali hanno il pensiero e l'affetto nelle cose terrene. Noi viviamo nei  cieli, come nella città nostra, onde ancora aspettiamo  il Salvatore. E più giù:  La vostra mansuetudine  Tali parole scritte ai Filippesi liHiiiio riscontro con quelle  della lettera ai Romani  lo vi esorto, fratelli, che  vi guardiate da coloro che commettono dissensi e scandali, contro la dottrina che avete imparato e vi ritragghiate da essi.  Perciocché essi non servono al nostro Signore Gesù Cristo, ma  al proprio ventre, e con dolce e lusinghevole parlare seducono  il cuore dei semplici. Dunque quelli che  non servono a Dio,  ma al proprio ventre, non si trovavano solo a Filippi, ma anche a Roma. Ingiusto è quindi l'appunto mossomi dal sig. Fr.  Cauer, in Beri, philol. Wock. Sulla recensione  del Cauer v. anche App. Circa le varie questioni riguardanti la lettera ai Filippesi, e propriamente la sua genuil' incendio di roma e i primi cristiani sia nota a tutti gii uomini, il Signore è vicino. Non  siate con ansietà solleciti di cosa alcuna. Il Signore  è vicino! Dunque, egli dice, siate mansueti, e cioè non  vi abbandonate a moti incomposti, aspettate con  calma e fiducia. Il seme gettato aveva fruttificato dovunque; era seme di amore e fruttificò la rivolta. Ed  in Roma quali erano coloro che predicavano Cristo per  invidia e contesa? Erano quelli che avevano l'animo  alle cose terrene, che avevano invidia dei beni altrui, e prorompevano in contese e sommosse: questi,  sì, aggiungevano afflizione ai legami di Paolo. Egli  infatti doveva essere giudicato da Cesare e aveva  tutto l'interesse che non apparisse perturbatrice dello  Stato la sua dottrina; sul puro campo religioso l'assoluzione era sicura, giacche Roma in religione non  conobbe mai l' intolleranza. La nascente chiesa cristiana era già fin d' allora scissa in fazioni. AH' infuori delle dispute dommatiche che tanto travagliarono a Paolo la nobile vita, era vivo nel primitivo  cristianesimo il dissenso tra quelli che cercavano inculcare l'aspettazione fidente della divina giustizia,  e quelli che volgevano le nuove dottrine a scopi di  immediate rivendicazioni materiali. Dagli scrittori moderni è stato ampiamente studiato in che cosa consi- nità e l'unicità della sua composizione, v. gli autori citati presso  Clemen, Proleqom. z. Chron. der Paulinischen Briefe, Halle, Qualche scrittore ha accennato che tutti questi passi si  riferiscano a scismi e divisioni interne della nascente Chiesa,  per questioni di dogmi e di gerarchia. Quale relazione abbiano  il dogma e la gerarchia col ve>itre, di cui parla Paolo, col pensiero e V affetto volto ai beni terreni, non so vedere. Che se poi  invece si vuol parlare di scismi e divisioni riguardanti veramente l'attaccamento ai beni terreni, si vuol supporre cioè che  avessero assunto il nome di Cristiani, uomini avidi ed invidiosi  dei beni altrui, allora siamo pienamente d'accordo; ed io posso  anche nutrire non vana speranza che i miei contraddittori siano  per venire nell' avviso mio.  l stessero i dissensi dommatici; ma non per questo dobbiamo noi credere che solo ad essi si riducessero le  divisioni della prima chiesa. Anzi, chi ben guardi, a  riprovare il partito delle rivendicazioni sociali si trovavan concordi pur quelli che nel dogma eran dissenzienti; e se da una parte Paolo protesta esservi nella  Chiesa alcuni che sono nemici della croce di Cristo,  perchè il loro Dio è il ventre, il loro affetto è alle cose  terrene, Pietro parla a lungo di quelli tra i Cristiani  che sono schiavi di lor lascivia, che come animali senza  ragione vanno dietro all' impeto della natura, destinati a perire nella loro corruzione, essi che reputano  tutto il loro piacere consistere nelle giornaliere delizie, e non restano giammai di peccare, adescando le  anime deboli, ed avendo il cuore esercitato all' avarizia  (II Petrij 2). E, come Paolo, anche Pietro, nella P'' epistola (la cui attribuzione è sicura) esorta i Cristiani alla  soggezione verso le autorità terrene, i sovrani e i governatori, e a ritenerli come inviati da Dio stesso, per  punire i malfattori e premiare quelli che fanno bene. L'esortazione prova appunto che tra i Cristiani fosse una fazione turbolenta (cfr.Tim.).  È dato pensare col Eénan {Saint Paul) a quelle  sette cristiane che negavano la legittimità dell' imposta, che predicavano la rivolta contro l' impero, e  identificavano anzi l' impero al regno di Satana. La  maggior parte della prima chiesa sarà stata di persone invase dall'amor del bene e da fraterna carità; ma  la turbolenza fremeva in quella massa disforme, e la  parola apostolica mal giungeva a frenarla. Or qui è da  richiamare quel che abbiam sopra visto, riferito da  Suetonio, che cioè sotto Claudio i Cristiani tumultuassero e fossero espulsi da Roma. Anche quel passo  è stato soggetto a tante interpretazioni! Pure a conferma della nostra, basta rammentare il passo di Tacito  [Ann.)  quella perniciosa superstizione soffocata per il momento, prorompeva di nuovo, il quale  passo ci lascia anche comprendere che più d' uno dovettero essere i tentativi di soffocare il cristianesimo  nascente. -' Perchè soffocarlo, se non fosse stata in esso  una fazione rivoluzionaria? In Roma tutti i culti vivevano alla luce del sole. E che tal fazione avesse in  Roma il Cristianesimo, si deduce dalia lettera stessa  di Paolo ai Romani. Vi s' industria in ogni maniera di  incutere il rispetto all' autorità, tenta perfino di far  credere divina la potestà terrena:  Ogni persona sia  sottoposta alle potestà superiori, perciocché non vi è  potestà se non da Dio; e le potestà che sono, sono da  Dio ordinate. Talché chi resiste alla podestà, resiste  all'ordine di Dio, e quelli che vi resistono riceveranno  giudizio sopra di loro  ecc. (7?o?., 13). Indi pure si  spiega perchè ai cristiani si facesse accusa di professare  l'odio del genere umano. Tacito anzi dice che 1' accusa  fu provata (Ann.) odio humanis generis conoictì  sunt  Si è tentato d' interpretare il passo, adducendo  Pih d" uno, ho detto.^Le parole di Tacito sono: Auctor  nominis eius Christus, Tiberio iviperitante, jyer procuratorem P.  Pilatum sujypiicio adfectus fuerat; represscique in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebnt. Se Tacito avesse voluto  dire che la repressione fu una sola, avrebbe detto eruperat;  invece eruinpebat è imperfetto iteratiro, in relazione con quelV in praesens. E il significato è:  ogni volta che era repressa  erompeva di nuovo. I provvedimenti repressivi presi in Roma contro certi  culti e cerimonie fui-ono determinati da ragioni di moralità e di  quiete pubblica; cfr. Aubé, Histoìre des pemécutionfs;  De Marchi, Rendiconti Istituto Lomb.; Ferrini,  Esposizione storica e dottrinale del diritto penale romano, Milano, Se il Cristianesimo avesse avuto un  solo carattere religioso sarebbe stato tollerato, come era tollerato anzi qualche volta (Joseph. Ant. jud.), anche  favorito il giudaismo, che pur pretendeva all'esclusiva verità  del suo unico Dio, e pure aveva contrario il sentimento pubblico  Di simili accuse parlano spesso più tardi gli apologisti, Tertulliano, Apol.; hostes maluistis rocare generis humani; sicché a me sembra vano il tentativo d'inla rinuncia, che i cristiani professavano, ai beni e ai  piaceri della vita. Vani sforzi! Il mondo classico aveva  visto in tal genere le aberrazioni estreme della scuola  cinica, la quale tuttora vigeva (A)tn.); ed aveva  ancora, fiorente nel suo seno, l'ideale della virtù stoica. Gli è elle ogni rivendicazione di una classe sociale  contro l'altra, diventa necessariamente lotta e quindi  odio di classe. Strana sorte! Cristo e i suoi apostoli  insegnavano 1' amore; gettata la loro parola nelle moltitudini, era seme che fruttava 1' odio umano.   Fra quelle turbe, inasprite da secolari dolori, avide  della agognata riscossa, passò la figura dolce e confortatrice di Paolo. Persegui tenacemente e con fervore  divino, l'opera sua; diresse con la mansuetudine quei  cuori tempestosi, convertì quanti più potè tra i Pretoriani ed i servi di Nerone (Ai Filipp.).  Finito poi, con l'assoluzione, il processo a suo carico,  non è certo che egli sia rimasto in Roma. L' ajino seguente, proruppe l'incendio. Il Signore è vicino ! aveva annunziato Paolo, e  tutta la letteratura evangelica contiene questo grido  angoscioso di aspettazione:  Io vi dico in verità che  alcuni di quelli che sono qui presenti, non proveranno  la morte, primachè non abbiano veduto il Figliuolo  dell' uomo venire nel suo regno. Io vi dico che   terpretare: d' essere odiati dal genere umano. Come può essere per alcuno un capo di accusa l'odio alti-ui? E si poteva  asserir seriamente che tutto il genere umano si unisse ad odiare  quella Chiesa segreta ed ignota? E ad ogni modo quando pur  si volesse sforzare la frase sino a tal senso, ci si guadagnerebbe ben poco. V. però su tutta la cronologia di Paolo, Harnack A., Die  Chronologie des altchristlichen Litteratur.  questa generazione non perirà, prima che tutto questo  avvenga. Cielo e terra periranno, ma non periranno le  mie parole. Così concordemente gli evangeli di Matteo, di Marco e di Luca. E la lettera di Jacopo. Siate  pazienti, fortificate i cuori vostri, la venuta del Signore  è vicina. E la lettera agli Ebrei. Ancora un breve  tempo e colui che deve venire, verrà e non tarderà.  E Paolo stesso ai Romani. La notte è avanzata, e il  giorno è vicino. È noto che il dogma posteriore spostò  indefinitamente la speranza di questo avvento divino ma i cristiani di allora l'aspettavano per la loro generazione. Paolo nella prima ai Tessalonicesi così dice: Noi viventi siamo riserbati sino alla venuta del Signore. E gli oppressi, i conculcati, i disprezzati, si  estasiavano al prossimo adempimento della dolce promessa. Ma quando, quando tornerà il liberatore, a sollevare gli umili, a punire gli empi ?  Quando avrete  veduto l'abbominio della desolazione, detta dal profeta   Daniele, posta dove non si conviene  rispondevano   gli evangelii {Marc.).  In quei giorni vi sarà afflizione tale, qual mai non fu dal principio della creazione  delle cose finora, ed anche mai non sarà! E se il Signore non avesse abbreviati quei giorni, ninna carne  scamperebbe; ma per gli eletti suoi, il Signore li ha   abbreviati Allora se alcuno vi dice: Ecco qua Cristo,   ovvero: Eccolo là, noi crediate Ma in quei giorni,   dopo quell'afflizione, il sole oscurerà, la luna non darà  più il suo splendore. E le stelle dal cielo cadranno, e  le potenze nei cieli saranno scrollate. E allora gii uomini vedranno il Figliuolo dell'uomo venir dalle nuvole,  con gran potenza e gloria. Così l'idea del prossimo ritorno di Cristo era congiunta con quella della fine del  mondo, cui doveva far seguito la rinnovazione delle  cose, e la rigenerata umanità. Cristo stesso indicando  i superbi palagi di Gerusalemme aveva detto:  Vedi  tu questi grandi edifici ? Ei non sarà lasciata pietra sopra pietra. E Griovanni aveva annunziato :. Figliuoli è l'ultima ora, (Giov.), e Pietro:  È  prossima la fine delle cose. È prossima? ma non era  r età di Nerone 1' abbominio della desolazione di cui  aveva parlato il profeta ? ^° E non aveva promesso il  Signore, che sarebbero brevi quei giorni, perchè altrimenti niuno si salverebbe ? E dopo la distruzione, il  rinnovamento: dopo le ingiustizie secolari, 1' eguaglianza e la pace ! E il recente convertito trovava nel  fondo oscuro della sua coscienza le reliquie del paganesimo, che vi persistevano tenaci: dunque, pensava, lo  stoicismo non s'ingannava, e pure attraverso il mondo  nostro era penetrato un raggio del vero: era penetrato  per gli oracoli delle Sibille, per le predizioni etrusche,  per le dottrine degli stoici: tutti annunziavano la fine  delle cose e la novella progenie umana; tutti annunziavano il prossimo regno del Sole, cioè del fuoco, che  rigenererebbe l' universo, e Vergilio stesso lo aveva  cantato {Ed.). Ma sopratutto lo stoicismo pareva  dare a queste anime turbate il cupo consiglio, lo stoicismo, che essi sostanzialmente non distinguevano dal  Cristianesimo per il suo contenuto morale, e che come  contenuto sociale aveva le stesse aspettazioni di rinnovamento umano. Or lo stoicismo predicava l'ecp^ros/V,  combustione cosmica, come fine del mondo, e principio della nuova era umana.   Per alcuni stoici questa combustione cosmica do- Nerone era veramente per i cristiani l'Anticristo, la bestia nera {-o OY,piov lo chiama V Apocalisse), l'uomo del peccato,  il figliuolo della perdizione, di cui parla la II di Paolo ai Tessalonicesi. Il suo regno era dunque annunzio dell' imminente  regno di Dio (v. la citata lettera di Paolo, cap. II); cfr. Renan,  S. Paul, L' àvOpiD-o; T-r,v àv&[j.[a; è personificazione  della potenza mondana, che deve rivelarsi con impeto prima  della fine del mondo; cfr. Ferrar, The Life and Work of St. Paul, Sulla genuinità della Seconda ai Tessalonicesi, V. Weizsàcker, Zeilschr. f. iciss. TlievL;  Briickner, Chronol. Reihenfolge, veva essere preceduta dal diluvio, secondo l'idea antica  di Eraclito (v. il framm. presso Clemente, Strom.).  Tale è pure l' idea di Seneca, nel quale è così ardente  il desiderio di rinnovamento, che alcune parole di lui  sembrano uscite dalla bocca di un apostolo [Nat. Qw.). Anch' egli cupamente anìiunzia:  Non tarderà  molto la distruzione !    E come il vecchio Eraclito, e dietro di Ini le scuole  stoiche, simboleggiando nel fuoco l'anima divina dell' universo, aveva detto (presso Ippolito):  il  fuoco tutto assalendo giudicherà ed invaderà, così nel  dogma cristiano si assegnò all'incendio del mondo l'ufficio di purificazione e giudizio finale. Gli antichi profeti d'Israele erano t\itti pieni di fremiti sdegnosi, di  ansiose aspettazioni dell' ora punitrice. Neil' anima di  Isaia pare accogliersi tutta la protesta dei miseri, l'onta  per la dominazione assira, l'odio per chi procurava la  rovina al popolo. Egli scatta e minaccia:  Voi sarete  come una quercia di cui son cascate le foglie, come un  giardino senz' acqua. Il forte diventerà stoppa, l'opera  sua favilla; l'una e l'altra saranno arse insieme: non  vi sarà niuno che spenga il fuoco  (I). Questi  fremiti sdegnosi si risentiranno più tardi nell'Apocalisse cristiana. E l'idea della combustione del mondo  fu pur congiunta, nel dogma cristiano, a quella del secondo avvento di Cristo:  I cieli e la terra del tempo  presente per la medesima parola son riposti, giacché sono riserbati al fuoco, nel giorno del giudizio e  della perdizione degli empi. Or quest'unica cosa non  vi sia celata, diletti, che per il Signore un giorno è  come mille anni, e mille anni come un giorno. Il Signore non ritarda, come alcuni reputano, la sua promessa,  anzi è paziente verso di noi, non volendo che alcuni periscano, ma che tutti vengano a penitenza. E il giorno  del Signore verrà come un ladro di notte; in quello i  cieli passeranno rapidamente, gli elementi divampati si dissolveranno; la terra e le opere che sono in essa, saranno arse. Poiché tutte queste cose hanno da dissolversi, quali vi conviene essere in sante conversazioni  e pietà, aspettando e affrettandovi all' av venirti ento del  giorno di Dio, nel quale i cieli infuocati si dissolveranno, gli elementi infiammati si distruggeranno ! (Così  la così detta Petri, V. anche Cai-m. sibyll.).E certamente, questi  apostoli della dottrina avranno fatto ogni sforzo per  provare che il fuoco era divino, non umano, e per esortare alla calma e all'aspettazione fidente di Dio. Questo  risulta dalle parole che abbiamo citato, anzi risulta da  tutta intera la letteratura apostolica, che è piena di  consigli miti. Ma risulta altresì l'impazienza di alcuni.  Gettate una dottrina come questa, dell'imminente fuoco,  punitore di tutti i gaudenti della terra, in mezzo ad  una turba di schiavi, di gladiatori, di oppressi; e voi  vedrete a tale annunzio in diversa guisa manifestarsi  r animo di ognuno, altri raccogliersi nelle trepidanze  angosciose, altri, i più violenti, i tristi per natura,  correre a sfogare le ultime agognate vendette. Rotti i  vincoli e i freni umani, erompe l'animo dei tristi a soddisfare con facile ardire le passioni prima represse o  celate. Le vendette, le violenze e il saccheggio sono le  forme consuete cui irrompono, in tal condizione di spiriti, le turbe forsennate. Altri forse, illusi o fanatici,  avranno creduto trovare giustificazione nella stessa parola divina. Cristo stesso aveva detto:  io sono venuto  a portare il fuoco sopra la terra  (Luca), Essi credevano essere gli esecutori della divina vendetta, essi  dovevano iniziare l'opera redentrice. Le masse esaltate  dal fanatismo sprezzano i consigli della moderazione  e della calma. Fermentano allora in quelle coscienze  commosse tutte le ire e tutti i rancori; perduti ritegni  e timori umani e divini, gli animi si spingono ad ogni  eccesso. e Pasotil. 14r; l'lu quale altra comunità romana in quel tempo potevano essere così vivaci gl'impulsi all'atto forsennato?  Certo, anche gii Ebrei auguravano a Roma stermioio;  ma non aspettavano fiamme vendicatrici per la loro  generazione; nella Corte di Nerone erano bene accetti;  in lui non vedevano l'Anticristo, il mostro, l'uomo del  peccato, annunzio del prossimo regno di Dio. Solo  dunque 1' ultimo strato sociale, cui si era portata la  parola dell' eguaglianza e dell'amore, poteva erompere  all' opera distruttrice. QuelT ultimo strato sociale era  abbeverato di odio contro tutto 1' ordine presente. Gli  apostoli davano bensì consigli di obbedienza ai loro  padroni; ma dalle loro stesse parole risulta che alcuni  andavan predicando dottrine ben diverse. Si ascolti  Paolo a Timoteo. Tutti i servi che sono  sotto il giogo reputino i loro signori degni di ogni  onore, perchè non sieno bestemmiati il nome di Dio  e la dottrina. E quelli che hanno signori fedeli non  manchino ai proprii doveri verso di essi, perchè son  fratelli; anzi molto più li servano, perchè son fedeli  diletti e che partecipano del benefiziG^. Insegna queste  cose ed inculcale. /Se alcuno insegna/ diversa dottrina, e  non si attiene alle sane parole del signore Gesù Cristo, e  alla dottrina che è secondo pietà, esso si gonfia senza saper  nulla, vaneggiando tra dispute e logomachie, onde sorgono  odi, contese, bestemmie, tristi sospyetti, conjiitti di uomini  viziati di mente e alieni dal vero, che credono la pietà  abbia ad essere un guadagno. Come scruta addentro  nelle latebre dell'anima lo sguardo profondo di Paolo!  L' amore universale, che egli aveva annunziato diventava naturalmente per il popolo pretesa di rivendicazione: la pietà diventava guadagno. E non pure v' erano  quelli che agitavano la questione dello scuotere il giogo  secolare, come indubbiamente risulta dalle parole or  citate di Paolo; ma contro tutta la compagine e l'organizzazione sociale e l' imjjero stesso si appuntavano gli odii loro. Anzi nel primitivo dogma era che allora avverrebbe l' incendio del mondo e quindi il regno della  giustizia, (luaiido avvenisse la fine dell' impero. Certo, in  tale forma noi troviamo più tardi il dogma in Tertulliano.  Noi preghiamo, egli dice {Apolog.), per 1' impero e per lo stato romano, noi i quali ben sappiamo  che la massima rovina che sovrasta all'universo intero,  il chiudersi dell' èra nostra, che ci minaccia orrende  sciagure, di tanto sarà ritardata di quanto si prolungherà il romano impero  (così pure nel liher ad Scap ulani).   Qui 1' appressarsi del fato estremo è cagione di  trepidanza, come nel mille; nell'epoca neroniana era  aspettata con fervore di desiderio e si accusava Dio  della ritardata promessa {Petri). Molti passi  della letteratura apostolica attestano il fermento degli  spiriti e la loro desiosa aspettazione dell'ora finale.  A più eccitarli si facevano perfino correre false apocalissi [li Tessal.). Si spiega quindi come solo  all' epoca neroniana, potè erompere l' impazienza all' atto forsennato. E che anche nell'epoca neroniana  si unissero i due concetti della fine del mondo e della  fine dell' impero, si deduce da quel che sopra abbiamo visto, che il regno di Dio doveva esser preceduto  dal regno del mostro (11 Tessal.); il mostro era  Nerone.   Se dunque la distruzione dell' impero, rauuientaraento dell'Anticristo era il principio della divina giustizia, si richiederà, credo, una volontà ben salda per  negare ancora che questi poveri fanatici, forse indotti  da eccitamenti malvagi, abbiali voluto farla finita con  r impero e con Roma. 11 fuoco, il fuoco devastatore  avrebbe posto fine all'abbominio e rigenerata l'umanità  neir innocenza. Come la potenza della luce era preceduta da quella delle tenebre, e il regno di Dio da quello  del mostro, cosi il fuoco divino doveva esser preceduto dal fuoco umano, che avrebbe annientata la sede stessa  dell' impero." Ed ora, dopo aver esaminato quali passioni fremevano nel cuore, quali dottrine esaltavano le menti  di una parte di questa comunità cristiana, torniamo  alla narrazione dell'incendio. Di tante centinaia di soldati e servi incendiari, è possibile che nessuno fosse  riconosciuto ? Non è possibile, che anzi si sapeva che  erano i servi del cubicolo imperiese e i soldati del pretorio. E quando furono riconosciuti ed arrestati, perchè  non avrebbero addotto 1' ordine di Nerone ? E Nerone  si sarebbe messo, dinanzi al popolo, allo sbaraglio di  questa terribile prova ? Invece i primi arrestati confessarono.  S' iniziò il processo primamente, dice Tacito {Ann.), contro i rei confessi; dipoi moltissimi altri, per denunzia di essi, non furono tanto  convinti di avere appiccato il fuoco, quanto di odiare  il genere umano (o secondo altri: di essere odiati !).  Non come prova, ma come elemento di fatto che può avere  relazione col nostro argomento, crediamo far menzione di una  curiosa scoperta fatta a Pompei. Sopra una muraglia,  tracciate col carbone, si scopersero alcune lettere. Il Kiessling  {Bull. Ist. corr. ardi.) che primo, col Miuervini e  col Fiorelli vide il documento, credette poter leggere ignì gavdb  CHRISTIANE. Le lettere al contatto dell' aria si dileguarono. Due  anni dopo il De Rossi non ne vide più nulla e dovette contentarsi di un fac-simile tracciato dal Minervini. Sul fac-simile  credette dover leggere: avdi cukistianos; e con altri residui  di lettere sparsi qua e là per le muraglie, tentò tutta una ricostruzione, a dir vero un po' romantica, contro la quale qualche buona osservazione fece i' Aubé, lILst. des pers. I, pag. 418.   •'Nell'interpretazione di questo passo troppe volte la passione ha fatto velo all'intelligenza. Riportiamo tutto il passo,  ed esaminiamo le singole espressioni, avvalendoci, in parte,  delle prove già apportate da H. Schiller, in Commentationes  in honorem Th. Mommseni, per quanto noi non  vogliamo giungere alle esagerate sue conclusioni. La reità dunque fu provata solo in parte per la prima  accusa; j)er tutti fu provata la seconda accusa, quella  Ergo, aholrndo rumori Nero subdidit reos et quaesitiftsimis poenis affecit quos per flagitia invisos, vulgus christianos  appellabat. Auctor noìinnis e'ms Christus, ecc. Igitur primiim.  correpti qui fatebantur; deinde indicio eorum mnltitudo ingens,  haud perinde in crimine incenda quam odio humani generis  convicti sunt.   Il subdidit reos si vori-ebbe spiegare  sostituì al vero colpevole i falsi. Rimandiamo, per il valore della frase, all' app.  Ili di qnesto studio. Passiamo al primum correpti qui fatebantur. Corripere denota l' inizio della procedura penale: Ann. Se la procedura penale fu iniziata, dovè iniziarsi per il delitto di cui si  tratta, il crimen incenda; non potè essere per una causa di  religione, che del resto si sarebbe dovuto svolgere dinanzi al  Senato (cfr. Tac. Ann.; Suet. Tib.: Dione; Suet.  Claudio). Nerone era scelleratissimo, ma non era sciocco;  e una sciocchezza sarebbe stato accusare per il delitto d' incendio, e fare un processo di religione. Pretendere che Nerone  abbia fatto questo, significa supporre senza prove che egli abbia introdotto nella legislazione penale un delitto nuovo; e ciò  proprio all'indomani dell'assoluzione di Paolo, il quale aveva  potuto per due anni predicare Cristo con ogni franchezza e  senza divieto {Atti upost.).  Furono dunque primamente processati d'incendio quelli che via via confessavano. Confessavano che cosa? Quando fatevi o confiteri sono adoperati assolutamente in relazione a un processo significano: dichiararsi reo di quello per cui si è accusati; CICERONE (vedasi): Mil. ; Lig. . Si vuole invece supplire se  Christianos esse. Ma per tal significato il verbo di Tacito sarebbe stato profiteri; cfr. Ilist, III, 51; III, ; IV, ; IV,  . Ann. I, 81; II, 10, 42. K dovendo giudicare dell' incendio  era assurdo il chiedere la confessione di altra colpa, dì cui era  competente a decidere solo il Senato. Altra colpa ? Si può proprio seriamente affermare che si ritenesse allora dai Romani  colpa il professare una religione qualsiasi ? In ogni altro caso,  trattandosi di una accusa determinata, quella dell' incendio, a  niuno mai sarebbe venuto in mente che la confessione degli  accusati potesse intendersi di altro che di incendio; e il pre  sentare tale ipotesi sarebbe parsa tale enormità, qual sarebbe  quella ad esempio di colui che nel passo di Cicerone, Mil. 15   ni,si vidisset posse absolvi eum. qui fateretur  volesse intendere il fateretur in un significato diverso da quello di  essere  reo confesso di omicidio. Ma la passione spiega qualsiasi  aberrazione. — Segue indicio eorum. Indicium è la denuncia se più generica. E cioè: i primi, gli esecutori materiali,  confessarono e denunciarono i compagni (indicio eorum): greta o la rivelazione fatta da accusati o da colpevoli contro altri colpevoli (Ann.). E poiché l'accusa qui è delV incendio, anche indicium si  riferisce a tale accusa. Nella lettera di Plinio, X, 96 1' accusa è  invece deire.<fser cristiani; e index quindi significa  denunziatore dei Cristiani  e per questo anche nella medesima lettera  cuìifitentes vale  quelli che si confessavano cristiani : l'accusa  era proprio questa! Si è obiettato che i Cristiani non potevano denunziare i loro fratelli. Il che può significare che questi  non erano veri Cristiani, che erano povero volgo ignai-o, aggregatosi al partito delle novità per ispirito di rivolta; ma non  ci potrà indurre a sostituire una interpretazione falsa ad una  vera. Anche i Cristiani di Bitinia, interrogati da Plinio, non  potevano maledire Cristo, sconfessare la fede e venerare l'immagine di Traiano; eppure  omnes et imaginem. tiiam deorumque mnulacra venerati suni et Christo male dixenmt  (Plinio). — Segue:  haud, jìprinde in crimine incenda  quam odio Immani generis convicti sunt*. Haud perinde quam,  {haud proinde quam), non perinde quam significano:  non  tanto..., quanto;  cfr. Ann. La seconda cosa si afferma dunque in proporzioni maggiori della  prima, ma tutte e due si affermano. E cioè, nel caso nostro,  la prova della partecipazione all' incendio si ebbe solo per alcuni; tutti furono provati rei {convicti sunt) deW odio Immani  generis. Provati rei, da chi? mi si è detto. Dai ministri di Nerone. Non è questo il significato del convicti sunt, che non denota la dichiarazione di reità fatta da un giudice, bensi la  prova inconfutabile e che non può essere disconosciuta dallo  stesso accusato. Qualcuno ha suggerito invece del convicti coniuncti del Mediceo. Il coniuncti è stato forse indotto ilal copista a cagione di quell' in crimine, che pareva non convenirsi  alla costruzione del convicti. E ad ogni modo non potrebbe significare se non:  furono congiunti non tanto nell'accusa d'incendio quanto. Il che tornerebbe a quel che dico io, indicherebbe cioè che 1' accusa di incendio non fu abbandonata:  ma poiché non tutti furono trovati colpevoli d' incendio, furono  tutti coinvolti nell'accusa di odio contro il genere umano. Debbo pure avvertire che le parole di Tacito [im): miseratio  oriebatur, tamquam non utilitate pnblica sed in saevifiam unius  absumerentur non significano già che Tacito credesse innocenti i Cristiani, e non sono quindi in contraddizione con tutto  ciò che precede Tacito non dice nam, absumebantur; dice:  nasceva compassione nel popolo quasiché {tamquam) i Cristiani si facessero perire non per utilità pubblica, ma per sod   allora non si volle sapere altro, si fece l'arresto in  massa dei cristiani, e ninno di essi smenti la sua fede;  solo questi ultimi- dichiararono non aver preso parte  all'incendio, come i primi; ma era lo stesso, erano tutti  rei di queir odio umano che aveva armato le mani di  fiaccole: furono tutti condannati.   Come si vede. Tacito prese questi particolari da  una terza fonte, e credette doverli registrare come fatti  accertati, pure cercando di smorzare le tinte e adoperare espressioni un poco oscure, per non nuocere all'intento suo di gettare qualche sospetto su Nerone.   Il che si rivela pure dalle parole seguenti:  nasceva compassione (per i Cristiani condannati ai supplidisfare la crudeltà di un solo, il che si riferisce alle voci che  correvano nel popolo accusafcrici di Nerone. Quando il popolo  vide tra i condannati i servi di Nerone e i soldati del pretorio,  non potè non sospettare che essi avessero agito per ordine dell'Imperatore. Tacito parla dei Cristiani come colpevoli, o convinti o confessi, ma distinguendo evidentemente gli esecutori  materiali da colui che poteva aver dato 1' ordine, riferisce non  senza qualche compiacimento le voci popolari accusatrici di  Nerone. Cosi in Ann.,gli fa volgere da Subrio Flavio  l'accusa di incendiai'iìis. In principio, egli presenta due sole  ipotesi: forte an dolo principis, parole alle quali si è attribuito il senso che Tacito stesso escludesse ogni sospetto a riguardo dei Cristiani. Ciò non è esatto. Bisogna distinguere gli  esecutori materiali da colui che poteva aver dato l' ordine. Quanto ai primi egli non ha alcun dubbio, poiché li chiama  sontes et novissima exempla meì'itos, parole che mal s' intenderebbero, se non si riferissero ad un determinato ed unico  delitto. Quanto al secondo, egli esprime la convinzione che  1' ordine partisse da Nerone. Convinzione che egli derivò forse  dalle Storie Cimlt di Plinio, e che ebbe del resto origine dal  fatto che tra gli esecutori materiali furono veramente gli schiavi  di Nerone: ma appunto tra questi schiavi erano numerosi i  cristiani. Tacito riferisce pur l'ipotesi del caso: ma la sua narrazione esclude l'ipotesi. Non altrimenti, ad esempio, ei dichiara non potersi incolpare Tiberio per la morte di Druso, eppur getta su lui anche  per questo qualche ombra. Non vuol pronunziarsi se Agricola  sia morto di veleno per opera di Domiziano, ed ogni tanto  l' insinua.   zii), benché si trattasse di uomini colpevoli e meritevoli  di ogni più inaudita pena esemplare.   Ma perchè avrebbero confessato i primi cristiani?  Perchè avrebbero denunciato i compagni ?   E qui, oltre che può tornare in campo la ragione  già detta del necessario riconoscimento di alcuni, si può  volgere la mente anche ad altro.   Neil' ardore del fanatismo, essi avranno creduto  immediato il miracolo. Iddio, Iddio ora tornerebbe,  egli che aveva promesso di tornare dopo la desolazione estrema: non finirebbe la loro vita prima che  Iddio tornasse. E confessavano, gloriosi, e denunciavano, per far partecipi alla gloria. Immaginate questi esaltati a spiegare l'opera loro, la fede loro: l'eguaglianza dei diritti umani voluta da Dio, la distruzione  di tutto, necessaria per 1' avvento suo. I Romani primamente allora s' accorsero che quella fede aveva un  contenuto sociale, ed era un pericolo per lo Stato. E  la qualificarono dottrina di odio contro il genere  umano. Era invece la rivendicazione degli oppressi  e degli schiavi: ma questi con erano uomini. Ma c'è ancora di più: anche dopo, i cristiani non  cessarono di sperare ancora quelle fiamme vendicatrici,  e di auspicarne il ritorno. Alcuni anni dopo, il bagliore  sinistro di quelle fiamme accende la fantasia allo scrittore deìV Apocalisse. Si riconosce oramai da tutti, anche  dagli scrittori cattolici, che in questa, sotto il nome di  Babilonia, si cela quello di Roma, Ora ascoltate il grido  di maledizione e di vendetta su Roma, baccanale di  Ripugna il pensiero che i livori delle fazioni nella nascente chiesa, quei livori dei quali abbiamo visto muovere lagnanza Paolo, li spingessero alle reciproche accuse. Clemente  Rom. (ad Cor.) dice che le sciagure dei Cristiani  furono effetto della gelosia (St^/ Cr,)vOv). Anche l'Arnold, Die  neronische Christenverfolgung, Leipz. crede  che le denunzie contro i Cristiani sieno state fatte da Cristiani  dissidenti.  Ogni turpitudine, che scaglia il profeta dell' Apocalisse: Poi udii un' altra voce che diceva: uscite da essa, o  popolo, mio, acciocché non siate partecipi dei suoi peccati, e non riceviate delle sue piaghe. I suoi peccati  sono giunti l'uno dietro all'altro insiuo al cielo, e Iddio  si è ricordato delle sue iniquità. Rendetele il cambio  di quello che essa vi ha fatto; anzi rendetele secondo  le sue opere, al doppio: nella coppa nella quale ella  ha mesciuto a voi, mescetele il doppio. Quanto ella si  è glorificata ed. ha lu.<suriato, tanto datele tormento e  cordoglio: perciocché ella dice nel cuor suo: io seggo  regina e non sono vedova, e non vedrò giaminai duolo.  Perciò in uno stesso giorno verranno le sue piaghe;  morte e cordoglio e fame: e sarà arsa col fuoco; perciocché possente è il Signore Iddio, il quale la giudicherà. E i re della terra, i quali fornicavano e lussuriavano con lei, la piangeranno, o faranno cordoglio di  lei, quando vedranno il fumo del suo incendio e così  di seguito che è un sol  fremito di protesta, un sol grido di vendetta contro la  meretrice  ebbra del sangue dei santi e del sangue dei  martiri di Gesù. E nel capitolo seguente si pregusta  con voluttà frenetica la gioia della sua rovina;  Allelluia! la salute e la potenza e la gloria e 1' onore al Signore Iddio nostro. Perciocché veraci e giusti sono i  suoi giudizii; e infatti egli ha giudicato la gran meretrice che ha corrotto la terra con la sua fornicazione,  e ha vendicato il sangue dei servi suoi, dalla mano di  lei.... Alleluia! e il, fumo di essa sale nei secoli dei  secoli. Come si vede, appena pochi anni dopo l'incendio,  si tornava ai folli eccitamenti. Ed il sogno di Roma  divenuta preda alle fiamme turbò anche in seguito le  menti cristiane. In quella strana e lugubre miscela di  fantasie giudaico-cristiane, non senza qualche elemento  pagano, che é conosciuta sotto il nome di  Oracoli sil' incendio di roma e i primi cristiani billini  esso ritorna con cupa insistenza. Verrà dall'alto anche su te,  superba Roma, la celeste sciagura: tu piegherai prima  la cervice, tu sarai distrutta, il fuoco ti consumerà tutta,  piegata sulle fondamenta; la tua ricchezza perirà; il tuo  suolo sarà occupato dai lupi e dalle volpi; sarai allora  tutta deserta, come se giammai fossi stata. Dove sarà  allora il tuo Palladio? Qual Dio ti salverà ? Un Dio d'oro, di pietra o di bronzo? Dove saranno allora i  decreti del tuo Senato? Dove quelli di Rea o di Crono?  E la schiatta di Giove e di tutti gli Dei che tu adoravi? Per quanto la punizione qui  sia immaginata come celeste, non è possibile non sentirvi la voce di una umana vendetta.  Quando potrò  io vedere tal giorno?  dice poco dopo il poeta.  E pure il più antico dei poeti latini cristiani, il pio  Commodiano, ha il medesimo voto {i'arm. ap.).  Dov'è più la dottrina della mansuetudine e del perdono? La disposizione d'animo dei primi cristiani era  ben altra. Il loro grido di vendetta sembra, come si  vede dagli esempii apportati, quasi echeggiare pure in  tempi più lontani.  A noi basterebbe, dice Tertulliauo {Apol. 37), se volessimo vendicarci, una sola notte e  qualche fiaccola. E poi tosto soggiunge:  Ma non  sia che con umano fuoco si vendichi la divina setta. Infine, notiamo che attribuendo a queste prime  turbe cristiane, fanatiche ed avide delle loro rivendi Non vorrei che tali parole venissero tratte da critici  benigni a peggior sentenza eh' io non tenni. Nelle parole di Tertulliano echeggia un grido di vendetta, cui tosto segue un  consiglio di moderazione, non di perdono. La vendetta, la punizione si aspetta ancora, si aspetta dal fuoco divino. Che cosa  sia questo fuoco divino, spiegano a lungo gli apologisti, ad- cazioni, l' incendio, le particolarità di esso si spiegano  tutte, che invece abbiamo mostrato inesplicabili, secondo la tradizione comune. Anzi dalle notizie che abbiamo, ci è dato discernere perfino il piano della sciagurata impresa. Anzitutto, si proiittò della lontananza  di Nerone da Roma; la vigilanza era allora diminuita;  i principali cittadini, le cui case erano sacrate al fuoco  devastatore, avevano seguito la corte imperiale. Tra i  pretoriani ed i servi di Cesare erano numerosi i cristiani (Paolo, Ai FilijJ.): si stabilì che  fossero questi ad appiccare 1' incendio e ad impedire  l'estinzione: così tutti avrebbero creduto trattarsi di  ordini imperiali e ninno avrebbe osato opporsi. Richiesti perchè scagliassero le faci, risponderebbero che  agivano per istigazione altrui, senza dir di chi (Tacesse sihi mictorem vociferahantur); tutti avrebbero interpretato che essi avevano il comando da Cesare e il  divieto di nominarlo. Tutti i portici, le passeggiate, le  opere d'arte, che avevano allietatogli czii dei potenti,  i templi ove si adoravano gì' idoli della corruzione e  della menzogna, tutti andrebbero distrutti. Il Trastevere, ove era stata primamente accolta l' idea redentrice, le case dell' umile plebe, sarebbero salve. Si  comincerebbe dai magazzini di materie infiammabili  presso il Palatino: la prima a bruciare sarebbe la  casa del mostro. Questo fu il piano attuato e riuscito.  Finito il primo incendio, si doveva riappiccare l'incendio alla casa del secondo mostro dell'impero, il ministro delle turpitudini imperiali, Tigellino. E di là  nuovamente proruppero le fiamme devastatrici.   Per questi fanatici illusi, Nerone, nel parossismo  della ferocia, escogitò incredibili tormenti. Li fé' ero- ducendo i fulmini e i vulcani (Miuucio; Tertul. Apol.):  ina la distinzione sarà stata fatta sempre, o meglio ancora,  sarà stata fatta mai dalle infime turbe ? cifiggere, o sbranare dai cani, o dannare alle fiamme.  Grli orti suoi furono illuminati da quelle fiaccole umane,  in mezzo alle grida selvagge della turba briaca e plaudente. Ma da quelle fiaccole spirò più gagliardo il soffio  della idea cristiana. D' allora in poi quella idea, inoculata nel sangue della umanità, ne resse le sorti. Tutta  la trama della storia umana si svolse intorno ad essa.  Quella idea fu gloria e bassezza, eroismo e viltà, amore  e ferocia. Per essa quanto altro sangue fu sparso, quante  altre volte le turbe furono trascinate ad impeti forsennati! Pure, una volta, tornò a risuonare tra gli uomini  la parola buona, ed aleggiò sugli spiriti l'amore, e sorrise alle genti affaticate la pietà del Francescano. Quella  volta Cristo re^nò sulla terra. Ludis quos prò aeternitate imperii susceptos appellavi Maxiinos voluìt ex utroqiie ordine et sexit plerique  ludicras partes sustinuerunt. Nntissimus eques romanus  elephanto supersedens per catadromum decucurrit. Inducta  est et Afranii togata qiiae Incendium inscribitur: concessumque ut scenici ardentis domus suppellectilem diriperentj  ac sihi haberent. Sparsa et popido missilla omnium rerum  per omnes dies; singida (/uot/die millia avium cuiusque generis^ multiplex 2)(^nus^ tesstrae frmnentarlae^ vestis, auruvi,  argentum, gemmae, mn.rgaritae. tabulae pictae mancipia,  iumenta, atque etiam maìistietae ferae; novissime naves, insulae, agri.   Hos ludos spectavit e proscenii fastigio. Così Suetonio SVETONIO (vedasi) in Nero. In quale occasione celebra Nerone questi ludi Maximiì Suetouio in  questa parte dell' opera sua enumera disordinatamente  gli spettacoli dati da Nerone. Quello qui accennato è  stato identificato con quello di cui fa menzione Cassio  Dione, o meglio il suo compendi atore Xifilino. La somiglianza infatti è grande: i nobili romani che si prestarono a far da attori e giocatori,  1' elefante funambolo che portava sul dorso un uomo;  i doni gettati al popolo. Di più Cassio Dione rammenta le commedie e tragedie rappresentate. Chiama  la festa |j.£7'.atT| 1 TtrAnizlzozc/.rq: ma l'unione dei due  aggettivi parmi che mostri che [j.sYiatYj è una semplice  qualifica data dall' autore alla festa, non è il nome  proprio di essa, e non risponde perciò al Maximos di  Svetonio. Così pure gli altri punti di simiglianza noii  souo co^i caratteristici clie ci facciano concludere alla  identità delle due feste. Elefanti camminanti sulla fune  {per catadromum) si vedevano in tali feste (cfr. Siiet. Galb.); senatori e cavalieri lottanti nell' arena se ne  videro spesso sotto Nerone (cfr. Suet. Kero^ ); donazioni al popolo Nerone ne fece immense, ne fece, secondo Tacito {Hist.) per più di due miliardi di  sesterzi. Se dunque le somiglianze sono grandi, non  sono tali che ci obblighino a credere all' identità tra  i giuochi rammentati nel passo di Suetonio e quelli  rammentati nel passo di Dione. Il passo di Dione parla di festività celebrate in  onore della madre. Corrispondono queste ai circensi,  rammentati da Tacito, in Ann. E possibile che  a tali circensi alluda Suetonio nelle parole immediatamente precedenti a quelle da noi riportate: circensihus  loca equitl secreta a ceteris trihuit; di essi infatti dice  Tacito che furono liaud promiscuo speciacido. Noi crediamo che il passo di Suetonio riguardi i ludi celebrati  dopo V incendio 1 e cioè, probabilmente, celebrati dopo  È pur da notare che Cassio Dione parlando  dei giuoclii detti Neronéi, li dice istituiti da Nerone per la incolumità e diuturnità del suo regno. Ma probabilmente confonde  tali giuochi con quelli prò aeternitate impern, secondocliè già  da gran tempo fu riconosciuto -- Pauly, Encycì. NERONE (vedasi). I giuochi Neronéi furono gare quinquennali di arte e  di foiza, istituite sul modello dei giuochi greci; cfr. Tac. Ann.; Suetonio, Nero.  che Roma era stata già in gran parte riedificata, per  propiziarla agli dei. Saetonio dice che Nerone volle si  chiamassero ludi maximi, e cioè, parmi, volle sostituire  al positivo magni il superlativo maxìmi. Ora i ludi  magni si celebravano in occasione di grandi [jericoli,  da cui Roma fosse salva; in occasione cioè di guerre  rischiose (Liv.) o di tumulti (LIVIO). Si potrebbe pensare che 1' adulazione avesse suggerito tale  idea, adulazione a Nerone, che si diceva scampato  dalle trame di Agrippina. Ma i ludi, menzionati da  Suetonio, furono 2^'''^ aeternitate imperii; e mi par che  questo ci porti ben lontano dall' ipotesi che si volesse  alludere al preteso pericolo, da cui Nerone era scampato; e i ludi menzionati da Dione neppur furono per  lo scampato pericolo di Nerone, ma anzi furono in  onore della madre. Qual sarà dunque il fatto, durante  il regno di Nerone, che metta in dubbio l' esistenza  stessa dell' impero? Io credo che sia 1' incendio; e ciò  crederei pure, quando non fosse molto suggestiva  quella rappresentazione della togata di Afranio intitolata Incendinm.   Che in questi ludi solenni, destinati ad auspicare,  dopo la riedificazione di Roma, l'eternità dell'impero,  sieno stati celebrati alcuni degli spettacoli che avevano  più stupito i romani durante i giuochi circensi fatti  dopo la morte di Agri])pina, quale ad esempio quello  dell' elefante funambolo, non può, credo, far meraviglia  ad alcuno. Qualche altro indizio che andremo ora raccogliendo conferma la nostra ipotesi circa l'occasione  e lo scopo di questi ludi maxìmi. Nerone, verista in  arte, volle riprodurre sul teatro la scena deli' incendio: la casa rappresentata in mezzo alle fiamme (Suet. ardentis domiis) era probabilmente la casa sua, la domus  transitoria che era bruciata (cfr. Tac., ardente  domo). Egli volle che la scena dell' incendio fosse intera, che gli antori depredassero la casa e si tenessero la preda: ut scenici ardentis doinus stopellectilem diripeI ì^eiit ac sihi habevent; cfr. Tao. Ann. ut raptus  licentiiis exercerent.  Se il carattere stesso dei ludi maximi deve connetterli con una grande pubblica calamità, se la rappresentazione dell' Incendium è così suggestiva per noi,  ci si consenta ora di fermarci brevemente su quel che  Suetonio dice, che i ludi furono sUscepti prò aeternitate  imiperii. Nella ricostruzione, che noi tentammo, del processo, noi ponemmo che, dopo i primi confessi, arrestati in massa i Cristiani, quando s' indagò più addentro la loro dottrina, e si seppe che essi aspettavano la  fine dell'impero e l'imminente regno di Dio, la dottrina stessa dovè essere qualificata  di odio contro il  genere umano. Questa parte della propaganda era  stata certamente svolta solo nelle predicazioni segrete:  quindi il modo misterioso, e per noi incomprensibile,  con cui parla dell' Anticristo e del prossimo regno di  Dio Paolo ai Tessalonicesi, (Tess.). Fin da quando Caligola, con  sacrilega follia aveva voluto essere adorato come Dio,  era cominciato il fermento delle comunità cristiane che  vedevano nell' imperatore divinizzato l' immagine vera  dell'Anticristo, ed aspettavano quindi imminente la  fine dell' impero ed il trionfo loro. A calmare tale fermento è appunto diretta quella parte della lettera di  Paolo. E la dottrina sopravvisse pure all' eccidio; giacche ancora in Tertulliano {Apolog.; Ad Scap.)  coincidono i due termini; la fine dell'impero e l'inizio  del nuovo regno nel mondo. Se tal dottrina sentivano  spiegare da quei fanatici i Romani, è naturale che la  qualificassero dottrina di odio contro il genere umano,  e cioè contro la civiltà romana, contro l' impero romano, ' ed è pur naturale che, riedificata Roma, auspicassero l'eternità dell'impero.   Mi si consenta un' altra osservazione. Non fra le  sole turbe impazienti e insoddisfatte era 1' aspettazione  della prossima fine dell' impero. Era altresì negli alti  gradi sociali, fra i filosofi, specialmente stoici, fra gli  aristocratici di antica tempra. La congiura pisoniana  mosse anzi, secondo Tacito, da questo principio:  (Ann. XV, 50) cium scelera princlpis et tìnem adesse  imperii deligendumque qui fessis rebus succurreret inter  se aut inter amicos iaciunt. Dopo tal congiura gran parte  della città doveva essere già riedificata; ed è naturale  quindi che allora si celebrassero i ludi maximi. E poiché  i due gravi avvenimenti ultimi avevan dato la prova di  tante volontà decise ad aspettar la fine dell'impero, era  naturale pure che all' eternità dell' impero si dedicassero i ludi. Il racconto dei quali doveva quindi cadere  in una delle parti perdute di Tacito, dopo il cap. 35  del lib. XVI degli Annali. Tutto questo, si dirà, è una ricostruzione ipotetica. Ma v' è pure un documento che può dare a tale  ricostruzione non lieve conferma, documento che, ben Tac. Ann. odio Immani generis. Genus humanian  in Tacito ed in altri scrittori vfvle egli abitanti dell'impero;  cfr. Coen, Persecuz. neron. pag. 69 dell' estr. Un mio illustre  maestro, il prof. A. Ohiappelli {in Atti della R. Accademia di  Scienze Morali e Politiche di Napoli) sostiene che  odiiim humani generis debba essere interpretato per  misantropia. Che questo sia il significato della frase, quando sia  adoperato in senso filosofico, niuno nega. Ma il nostro caso è  diverso. La rinunzia ai piaceri, la vita ritirata e sdegnosa, la  misantropia insomma, o fosse cristiana, come forse per Pomponia Grecina (Ami.), o fosse stoica, come per Rubellio  Plauto {Ann.), Trasea Peto {Ann.) e tanti altri,  desta l'ammirazione di Tacito, gli commuove di reverenza il  C. Pascal. 11 che non riguardi i ludi maccimi, riguarda però cerimonie pur dedicate all' eternità dell' impero. Questo documento è un frammento degli Atti degli Arvali, che  si riferisce all'anno 66 d. Cr. [Corp. Inscr. Lat.). Vi si notano i sagrifizii stabiliti  dagli Arvaii ob detecta nefariorum Consilia, e tra gli  altri quello aeternitati ìinperii (Un. 6). Così pure alla linea 21: reddito sacrificio, quod fratves Arvcdes   voverant oh detecta nefariorum Consilia. Quali erano questi nefariorum Consilia? Qu&Ui dei congiurati di Pisone,  giacché anch' essi, come abbiamo visto, aspettavano la fine dell'impero; ma pure quelli degl'incendiarli; giacché il nesso tra le cerimonie dedicate all' eternità dell'impero e l'incendio è stabilita dal fatto, che durante quelle cerimonie si rappresenta la fabula Incendium. Né bisogna dimenticare un altro fatto. Rimangono gl’atti degl’arvali del regno di Nerone -- C. I. L. Salvo quelli dell’anno dell' incendio, e del seguente. Ora gl’atti sono i primi nei quali alla serie di tutti gli altri voti, fatti alle altre divinità s’aggiungono quelli all’aAeternitas imiMrii. Claudite rivos. Spero di non occuparmi più né dell'incendio né di Nerone. Non è forse vana questa lizza d'ingegni, che ha origine, su tale speciale que petto, non è da lui qualificata fìagitmm, uon odium hìimoni generis. Non si possono dunque spiegare né i fìagitia nell’odùim  on ia misantropia. Neil'un caso e nell'altro deve trattarsi, credo io, di ben altro. È qui importante il notare che per NERONE (vedasi) sono distinti i vota prò aeternìtate imperii dai vota prò salute principis, che sono  menzionati altrove (C. I. L., lin.:  TACITO (vedasi). Ann.; Suet. NerOy. Per Domisciano invece le cestione, dal romanzo di Sienkiewiecz; lizza nella quale spiegarono armi poderose di critica e di dottrina uomini quali NEGRI (vedasi), il Coen, RAMORINO (vedasi), CHIAPELLI, Semeria, Boissier; né dovrò tacere i lavori, cosi corretti nella forma polemica, di MAPELLI (vedasi), d’Abbatescianni e di Profumo; ne quello, per più  rispetti notevole, di Ferrara. Impulsi non nobili e ambizioncelle presuntuosette e piccine trassero altri, impreparati, a scritture o invereconde o insensate, ma in una questione siffatta, nella quale sembra esser  così facile l' erudizione, era naturale aspettarselo. rimonie si congiunsero (C /. L.). Cosi pure per Settimio Severo (C /. L. II). V. De Ruggiero, Diz. epigraf.. A Domiziano dunque allude Plinio il Giovane quando  dice a Traiano {Fanegyr.): Nuncupare vota et prò aetei'nitate  impeni et prò salute civium, immo prò salute principum ac  pì'oj)ter illos prò aetermtate imperii solebamus. Haec prò imperio nostro in qiiae sint verba suscepta, ojjerae pretium est adnotare: si bene rem ]}ublicavi, et ex utilitate omnium  rexeris: digna vota quae semper suscìpiantur semperque solvantur. Diversa naturalnjente àdiW aeternitas imperii è V aeternitas Augusta, titolo che prima fu attribuito solo agli Augusti  morti e consacrati (Boutkowski, Dici), e poi anche agli Augusti viventi; cfr. Eckhel, Doctr.; Aeternitas imperii non si trova, ch'io sappia, prima di Nerone, anzi prima dell'anno 66. Si trova poi più  tardi, per Domiziano. Settimio Severo, sulle monete di Caracalla,  di Geta, ecc.: cfr. Eckhel. Non lavori speciali, ma riassunti o giudizii pubblicarono  il Vaglieri, il Borsari, A. Avancini, D. Avancini, il Ricci (Corrado),  Thomas, Toatain, MARTINAZZOLI (vedasi), Dufourcq, GRASSO (vedasi), FABIA (vedasi), Bouvier, Reville, Andresen, ed altri moltissimi. Molti altri articoli ed opuscoli sbocciarono qua e là in  confutazione del mio: nella maggior parte il fervore dell'intenzione non corrispose al valore. Chi ne vorrà sapere qualche  cosa, potrà leggere i miei articoli in Vox Urbis; in Cultura, e in Bollett.  Filai, class,. Ma, pur dopo, gli scritti continuarono;  e vi fu perfino chi nascondendosi sotto il nome di Vindex pubblicò un impudente volume. Fortunatamente si tratta di cosa  destituita di ogni valore; e disdice quindi alla dignità della  scienza farne parola. Coen pubblica nell’ “Atene e Roma” un lungo studio sulla persecuzione  neroniana. Crediamo opportuno informare i lettori  della parte che riguarda le obbiezioni mosse alla mia  tesi; e fare infine qualche breve osservazione circa  l'ipotesi presentata dal chiaro autore.  Che l'una o l'altra delle opinioni che io mi provai  ad avvalorare di argomenti nel mio opuscolo. L' incendio di Roma e i Cristiani e stata già addotta  da altri, è cosa rimproveratami da più d'uno. Ma, a dir vero, i lettori del mio opuscolo debbono riconoscere  che io esamino e discuto le sole fonti antiche, da ciascuna delle quali cerco trarre qualche elemento, che  mi giovi poi a ricostituire in una concezione unica il fatto storico. Il fare una rassegna, sia pur fugace, delle  opinioni e interpretazioni moderne su ciascun passo,  mi pareva lavoro arido, lungo e pressoché vano, e per  giunta, di necessità monco e incompiuto (ad es., il Coen  stesso non fa menzione dello Cliirac, che va molto al  di là dell' Havet, Rev. Socialiste).   Fondamento principale alla mia tesi io posi nella  credenza diffusa tra i cristiani del primo secolo, che  fosse imminente l'incendio del mondo decretato da  Dio, che dopo tale incendio verrebbe il regno della  giustizia, che la distruzione del mondo presente coinciderebbe con la distruzione dell' impero romano. Tutta  la letteratura apostolica mostra l'impazienza di alcune fazioni cristiane nell' aspettare il regno divino.  Se c'è ipotesi che esca alla luce fornita di tutti i numeri delia probabilità, panni proprio questa, che tale  impazienza abbia trascinato le turbe al fanatismo. Di  tutto ciò non fanno quasi parola i miei contraddittori. Xel citare le antiche scritture cristiane, nelle  quali tali dottrine sono contenute, io non ho preteso  che proprio quelle i Cristiani di Roma leggessero. Ho  addotto quei passi per dichiarare qual fosse il dogma  dei Cristiani del j^rimo secolo, dogma che sarà stato  spiegato principalmente mediante la predicazione orale,  come del lesfco il Coen stesso riconosce. Altra obbiezione mi muove il chiaro autore: onde  io sappia che, prima del 64, Nerone fosse per i Cristiani r Anticristo. La seconda di Paolo ai Tessalonicesi, egli argomenta, è scritta, secondo la data più  discreta, nel primo anno dell' impero di Nerone, o anche prima; dunque i contemporanei non potevano vedere allusione a lui nelle parole dell'Apostolo. Senonchè nel mio opuscolo io non sostengo che contro  l'imperatore coìne persona si appuntassero gli odii di  alcune fazioni cristiane; bensì come imperatore e adorato con divini onori (Tessal.). L'imperatore  rappresenta l’ordine costituito, che era per quelle  fazioni il regno di Satana; come Roma rappresentava  la forza e la potenza centrale di tal regno. Che ninno degli scrittori pagani (all' infuori di  Tacito Ann.) parli dei Cristiani come colpevoli dell'incendio, malgrado tutte le accuse volte contro di essi in seguito, io spiegai con l'ipotesi che  r accusa contro Nerone nascesse tra i Pagani stessi,  al vedere tra gì' incendiarli i servi di lui. Il Coen mi  obietta:  Non consta che l'opinione la quale faceva  Nerone autore dell' incendio sia invalsa in maniera  così definitiva da far cadere in oblìo ogni altra versione. Consta anzi, egli dice, il contrario, se cinquant' anni dopo Tacito pone ancora l'ipotesi del caso. Che r opinione prevalesse in modo definitivo, solo  dopo molti anni, credo probabile; ciò non è infirmato  dall' accenno che Tacito fa al caso. Tutta la narrazione che egli fa esclude 1' ipotesi del caso. Tacito  però 1' ha registrata, perchè, com' egli dice, 1' ha trovata in una delle sue fonti. Ma nessuna fonte poteva contenere tale versione, obietta ancora il Coen,  se fosse vera la ricostruzione eh' io faccio degli avvenimenti. Perchè nessuna f Una fonte trascurata o  non informata di tutti i particolari narrati da Tacito,^  Suetonio e Dione.  Ed ora, il numero dei primi Cristiani in Roma. Tacito, Clemente Romano e l'Apocalisse affermano che erano una gran moltitudine o numero. I primi due, si dice, hanno esagerato; quanta  all' Apocalisse si elevano dubbii di natura diversa.  Esagerato? E perchè? Perchè altra volta Tacito esagera. E sarà vero; ma qual prova v' è che abbia esagerato questa volta ì E perchè avrebbe esagerato anche  Clemente Romano? Sia lecito del resto rammentare  che Paolo (^h* Filii), dice dei cristiani di Roma:   MOLTI dei fratelli nel Signore  e concludere quindi  ancora una volta che ad infirmare 1' autorità di tali  fonti non ?;'è una sola prova di fatto.   Quanto ai Jìagitia, posso dispensarmi per ora dal  discutere i singoli passi, se l'Autore stesso dichiara: flagitium contiene ordinariamente il duplice  concetto di azione turpe e colpevole ad un tempo y. Non sarà dunque errata nell' uso italiano la parola  delitto. E che nei due paesi di TACITO (vedasi) e di PLINIO (vedasi) si tratti di veri e propri delitti, io confermo per la seguente ragione: che nell'uno seguono  le parole:  colpevoli e meritevoli di ogni maggior pena,  e nell' altro i flagitia son da mettere in relazione con  gli scelera, dei quali Plinio parla dopo (v. qui appr.  App. IH).  Circa al fatebaiitur, io aspetterò dai miei contraddittori la prova, che esso, detto a proposito di uà processo, possa significare altro che la confessione di un  reato. Per ora, rimangono le prove opposte. Mi sia lecito ora fare qualche breve motto, anche sull'ultima parte dell'articolo di Coen. Questa parte tende a ricercare la ragione,  per la quale gli occhi di Nerone si appuntarono sui  Cristiani. L'indicazione gli sarebbe dunque venuta  non dagli Ebrei, ma dal popolo stesso, che vedeva i  Cristiani rifiutarsi alle cerimonie propiziatorie, e concepì su di essi il tristo sospetto. Con ciò 1' A., nella  sua cauta riserva, rinunzia ad esprimere il suo avviso  sugli autori veri dell' incendio. Lascia cioè sussistere  ancora le due ipotesi: o il caso o l'ordine di Nerone.  Io oso credere tuttora, che 1' una ipotesi e 1' altra non  resistano all'esame di tutti i particolari dell'incendio,  tramandatici dagli scrittori. Tale esame mi sono adoperato a fare nel mio opuscolo; né credo sarebbe opportuno ripeterlo qui. Mi basti solo accennare: per attribuire l'incendio o al caso o a Nerone bisognerebbe  ritener falsi tutti i fatti narratici dagli antichi: che  1' ipotesi del caso non ispiega come mai vi fossero scagliatori notturni di faci; e l'ipotesi dell'ordine nerouiano non ispiega (a tacer di altre ragioni minori)  come mai l' incendio prorompesse proprio accanto al  palazzo imperiale; e come mai, quando Nerone tornò  a Roma, e cercò arrestare il fuoco, e prese tutti i  provvedimenti atti a lenire il disastro, le fiamme di  nuovo si rinnovassero dagli orti di Tigellino, il secondo mostro dell' impero. Nuovo ordine anche questo?  Tutto si può supporre; ma si può proprio credere che si sarebbero fatte abbruciare le regioni più belle e  più nobili di Roma, lasciando intatto il lurido Trastevere, il ceutro della comunità giudaica e cristiana?  Si può proprio credere che un uomo, dopo sei giorni  d' incendio, mentre con tutte le sue forze si adopera  a dar ric^to e pane alla plebe furibonda, possa cimentarsi, in mezzo alla disperazione del popolo, a rinnovare un ordine simile? Un uomo vile, e che dinanzi  all' ira popolare fuggiva tremebondo, come Nerone?  Le due ipotesi quindi, il caso e 1' ordine di Nerone,  non possono, a mio parere, sussistere. Tacito le enuncia, ma perchè utriimque auctores prodidere; ma la narrazione stessa che egli fa, esclude 1' una ipotesi e l'altra. Egli evidentemente distingue gli esecutori matericdi  dell' incendio, da colui che poteva aver dato 1' ordine;  che i primi fossero i Cristiani non ha alcun dubbio,  giacché parla di essi come confessi; solo è in dubbio  chi fosse qiieìV auctor che essi dicevano averli incitati;  e riferisce la voce popolare che 1' auctor fosse Nerone.  E perciò appunto alla fine del cap. 44 aggiunge che  i Cristiani benché colpevoli, e meritevoli delle maggiori pene, muovevano a pietà, quasiché perissero non  pel pubblico bene, ma per la soddisfazione della crudeltà di un solo (in saevitiam unius), e cioè per averne  eseguito gli ordini crudeli, secondochè mi pare che si  debba interpretare questo passo. Ad ogni modo, l'ipotesi che il Coen oppone alla  mia, che cioè l'indicazione dei Cristiani venisse fatta  a Nerone dal popolo, sdegnato che essi si negassero di  partecipare alle cerimonie di espiazione, non urta, se  ben veggo, contro l' ipotesi mia. Per qualunque ragione  tale indicazione sia stata fatta, quel che importa è di vedere se 1' indicazione fu giusta o no. Io penso pur  sempre che l' indicazione fu fatta per il necessario riconoscimento di molti. Non è jjossibile che non fossero  riconosciuti, giacche anzi si sapeva che erano stati i  pretoriani ed i servi di Nerone. Li dovettero, ad esempio, riconoscere quegli uomini consolari, i quali, come  riferisce Suetonio, li sorpresero nei loro fondi ad appiccar l'incendio; e certamente anche molti altri. Riconosciuti, fu giuocoforza che essi confessassero, e che  quindi contro di loro s'iniziasse il processo (Tac. carrepti qui fatebantur). E logico il supporre che nel furore di repressione che invase gli animi a tale scoperta  non si badasse più che tanto; non si distinguessero i  Cristiani innocenti dai colpevoli, i calmi e pii dai fanatici e dagli esaltati; è logico, perchè è umano; e in  ogni repressione violenta avviene sempre cosi; si supponga dunque pure che, oltre al necessario riconoscimento di alcuni veri colpevoli, e alle denunzie di questi, molte indicazioni di Cristiani venissero fatte per la  ragione supposta dal Coen; che cosa proverebbe ciò  contro l' ipotesi mia?   Senonchè la congettura del Coen si fonda sopra  un presupposto, a proposito del quale pur mi tocca la  mala ventura di non trovarmi d' accordo con lui. Su  questo presupposto, cioè, che in momenti di furore, il  popolo potesse aver tanta calma da ragionare così:  gli ebrei sono nel loro diritto, di non partecipare alle  nostre funzioni; i gentili noi sono. Sarebbero stati,  credo io, ebrei e cristiani coinvolti insieme nella medesima accusa; né i Cristiani erano allora considerati  altrimenti che come fazione dei giudei.  Esce fuori dei limiti della mia ricerca la seducente  congettuì-a del Coen, sulle Banaidi menzionate da Clemente Romano, e sulla probabile relazione che è tra  il passo di Clemente {ad Cor. I, 6) e il passo di Tacito:   profittata lurio per matronas^ prhnum in Capitolio, deinde  apud proximum mare, vnde hausta aqua temphim et simulacrum deae perspersiìm est. Poiché le cerimonie qui  descritte sono, come il Coen ben nota,  singolari, mi piace richiamare a proposito di quella lustrazione apud proximum mare, alcuni versi oraziani:  Vel nos in inare proximum  Gemmas et lapides aurum et inutile,  Summi materiem mali,  Mittamus, scelerum si bene paenitet. {Carm.). La cerimonia apud proximum mare era adunque  rituale per espiazione di delitti? Anche Boissier ha voluto volgere al nostro argomento la sagacia del suo ingegno; e gli studiosi saran certo grati al grande scrittore ed erudito  francese dello studio pubblicato nel Journal des Savants, Dopo una esposizione sommaria della questione e della tesi da me sostenuta, il Boissier così  dice:  Assurément, tout cela n'est pas impossible: quelques insensés, quelques anarchistes se  seraient glissés parmi les premiers disciples du Maitre,  qu'il n'en faudrait pas étre trop surpris, ni en l'endre le christianisme responsable. Remarquons pourtant qua la société paienne n'avait pas encore manifeste sa baine implacable pour les chrétiens, et n'ayant  pas eu encore l'occasion de leur étre trop sevère, leur  devait étre moins odieuse. C est plus tard, quand'ils  furent poursuivis sans miséricorde qu'on rn'> s' étonnerait de trouver chez eux des fanatiques capables de tous les excés. Or, nous voyons qn'à ce moment; méme,  où ils sont si durement traités par l'autorifcè et par  le peuple, ils se vantent d'étre des sujets soumis, irreprochables, d'accepter Jes persécutions sans ré volte,  de prier pour les princes qui les envoient au supplice,  et de ne répondre que par le bien au mal qu'on leur  faisait: il serait dono assez surprenant qu'ils eussent  mis le feu à Rome lorsqa'ils avaient moins à se venger  d'elle. Se non m'inganno, questo che il Boissier ha  notato, è il corso fatale di ogni setta, è la condizione  stessa del suo vivere. Ogni setta cioè comincia per essere rivoluzionaria, e, messa allo sbaraglio delle dure  prove, delle persecuzioni, dei tentativi di soppressione  di ogni sorta, va perdendo a poco a poco il suo carattere di opposizione e d' intransigenza, cerca accomodarsi ai tempi, vivere nei suoi tempi, diventare,  come oggi si dice, legalitaria. È un processo naturale  ed umano: che meraviglia è che il vediamo riprodotta  qui nella storia del cristianesimo? Non vediamo noi  un fatto che a prima giunta può parere più straordinario ancora: che cioè quando le persecuzioni cessarono e il cristianesimo si fu affermato vittorioso, allora appunto esso cominciò più tenacemente ad abbattere istituzioni, monumenti, templi, cui gli editti imperiali mal giungevano a salvare da quelle furie devastatrici? Non potrebbe qui pure Boissier domandarsi: perchè  abbattere tutto, se ormai non avevano più d’odiare o da temere nulla, essi, i vittoriosi? li vero è che durante le repressioni violente non scattano gl'impeti sovversivi; scattano prima, quando ogni furia sembra ministra di giustizia contro un ordine di cose odiato; scattano dopo, nell'irruenza dell'agognata vittoria: e scattano nei più impulsivi e più fanatici, pur contro  i consigli di moderazione e di calma dei prudenti.   Il Boissier continua:  Tout ce qu'on peut dire c'est  que M. Pascal s'est fort habilement servi de son hj'^pothèse pour expliquer les iacidents dont il vient d'étre  question dans le récit de Suétone et de Tacite. Si l'on  crut recounaìtre, dans le gens qui jetaient sur les maisons des étoupes eiiflamraées, des serviteurs de l'empereur, c'est qu'en effet il y avait des chrétiens dans le  palais de Néron; saint Paul nous le dit, et M. Pascal  pense que ce sout ceux-là qui ont allume l'inceudie.  Les consulaires, qui avaient l'occasion de les reuconIrer souvent au Palatin, ne s'y sont pas trompés et  l'on comprend que, saisis de frayeur à leur aspect,  et croyant qu'ils agissaient par l'ordre du prince, ils  les aient laissés faire. L'hypothèse est ingénieuse, mais  ce n'est qu'uue hypothèse; pour voir si elle est d'accord avec les faits, reprenons le récit de Tacite. E  qui il Boissier si fa ad esaminare il famoso passo di  Tacito, di che è discorso nel nostro studio nella nota   e qui appresso in app. III. Egli riconferma la sua opinione, già altre volte espressa, sopra il gran numero  dei cristiani di Roma; ed in ciò ho la fortuna di trovarmi d' accordo con lui. Ma tal fortuna non mi tocca  per 1' interpretazione del fatehantur tacitiano. Se il  processo era d' incendio, avevo detto io, la confessione  dei cristiani non può intendersi se non per il delitto  d'incendio. E Boissier mi oppone:  La  nouvelle a dù s'en repandre partout; si elle était aussi  sùre, aussi evidente que le texte de Tacite, interprete de cette manière, semble le dire, Néron avait  tout intérét àia propager; il est impossible qu'il n'ait  pas profité avec empressement de cet aveu, qu'il travaillait à obtenir, pour se giustifier lui-méme. Quelque détesté qu'il pùt étre, il u'j' avait pas moyen  qu'on persistàt à l'accuser d'un crime dont d'autres  se reconnaissaient les auteurs. Comment se fait-il donc  que Tacite, presque au moment méme où il nous rapporte cet aveu, ait pu dire qu'on ne sait s'il faut  attribuer l'incendie au hasard ou à la malveillance? Et Suétone, si bien informe d'ordinaire, comment n'a-t-il  rien su de cette procedure, qui, pourtaiit, dufc étre rendue publique? Comment le peuple, qui perdait tout à  ce désasfcre, a-t-il été touché de pitie pcur des gens,  qui en étaient la cause et a-t-il crii qu'on les sacrifìait uniquement à la cruauté d'un homme? M. Coen  fait remarquer avec beaucoup de force qu'il est aussi  fort étrange que dans la suite, lorsqu'on poursuivait  avec tant d'acharnement les chrétiens et pour tant  de crimes imaginaires, aucune allusion n' ait été faite  à celui dont ils ne pouvaient pas se défendre puisqu'ils  l'avaient avoué. Ora a ciascuna di queste ragioni le  risposte furono da me qua e là date: e mi converrà ripeterle ora, poiché quelle ragioni, messe cosi tutte insieme in fila serrata, sembrano invitto manipolo. Nerone,  dice il Boissier, aveva il maggiore interesse a divulgare  la confessione. Certo, ed anzi appunto per questo forse  egli diede la maggiore pubblicità alle pene nefande! Secondo quesito:  se Tacito pone il dubbio che l'incendio fosse dovuto al caso, come può parlare di rei  confessi d'incendio?  A mia volta domanderò:  se Tacito pone il dubbio che l'incendio fosse dovuto al caso,  come può dire che vi erano coloro che impedivano ogni  tentativo d'estinzione, aggiungendo l'ipotesi che ciò  facessero per comando altrui? Gli è che Tacito non  sempre è conseguente; prende  da una fonte la ipotesi del caso, ma la sua narrazione  tutta esclude tale ipotesi. Terzo quesito: Suetonio – SVETONIO (vedasi),  sì bene informato, come non ha saputo niente di questo  processo, che pur dovette essere pubblico? O chi dice  che non abbia saputo niente? Suetonio accusa Nerone  di avere ordinato l'incendio, non di averlo appiccato:  dice che gli esecutori materiali furono i servi di Nerone; e del processo non fa menzione, forse appunto  perchè si trattava di uomini di infima condizione, che  egli supponeva esecutori di ordini imperiali. In altro luogo però pone tra le cose lodevoli del regno di Nerone i supplizii inflitti ai Cristiani. Quesito: come il popolo, che perde tanto, èmosso da pietà  per questi uomini, e credette che essi fossero immolati  alla crudeltà di un solo?  Tacito dice che il popolo fu  mosso a pietà per l'inaudita crudeltà delle pene,  òeuchè si trattasse dì uomini colpevoli, e meritevoli delle lìinggiori pene; si può esser più chiari? ed aggiunge;   come se essi fossero immolati non al bene pubblico,  ma alla crudeltà di un solo, di quel solo cioè, che,  secondo egli presume, aveva ad essi dato 1' ordine.   Erano poveri schiavi esecutori di ordini: erano  colpevoli, si, ma vittime della crudeltà di chi aveva  dato 1' ordine: questo il pensiero di Tacito. Ma come  potè spargersi la fama di quest' ordine dato da Nerone ? A me non par difficile ravvisarlo. Dice Tacito,  che durante l' incendio, gì' incendiarli interrogati rispondevano agir per ordine. Probabilmente lo stesso  risposero al processo, né discoprirono il loro tristo  consigliere. E poiché tra quelli colti in flagrante e  processati erano pure i servi di Nerone, l' ordine fu  interpretato da molti come ordine dell' imperatore. Si  potè credere che essi non volessero nominarlo per  paura di peggio, o jDerchè ne sperassero le ultime  grazie. Ad ogni modo, nato nel popolo il sospetto  della colpa di Nerone, non era possibile che si dileguasse: ne si dileguò. Ultimo quesito:  ma come  mai, dopo, furono accusati i cristiani di tutti i delitti,  ma non di questo? È facile rispondere : i pagani  stessi accusarono Nerone; la persecuzione contro i cristiani fu messa come cosa affatto indipendente dall'incendio, e come tale è già in Suetouio; chi più pensava  che il fanatismo religioso fosse stato impulso all'incendio ? Il popolo aveva ormai formato la leggenda sua:  l'ordine dato da Nerone ai propri! servi, per loro stessa  confessione : chi distingueva tra quei servi i cristiani dai non cristiani? I due fatti, incendio e persecuzione,  furono interamente disgiunti; e la leggenda di Nerone  incendiario tenne il campo incontrastato. Boissier aggiunge due considerazioni d' indole  filologica. Affinchè la frase famosa di Tacito correpti qui fatebanhir, avesse il significato eh' io  le attribuisco, egli crede che dovrebbe suonare cosi:  qui c07-repti erant confessi sunt. Ma coìtìjjìo non ha il  significato di  arrestare, bensì quello di  iniziare  il procedimento penale; cfr. nota 27 ; dunque corì-epti qui fatebantur ha precisamente il significato di: si processarono quelli che erano rei confessi, e cioè  di volta in volta che alcuno confessava, veniva sottoposto a processo. Egli aggiunge che nel significato  da me voluto, si sarebbe aspettato confiteri, non fatevi,  trattandosi di delitto, e cita Cicerone, Pro Caecina^ IX:  ita libenter confitelur ut non solum fatevi sed etiam projìtevi  videatur. Faccio osservare prima di tutto che, secondo  la ipotesi mia, i cristiani confessi non dovevano pentirsi o vergognarsi di quel che avevano fatto ; e poi,  che, quando pure le norme dello stile ciceroniano potessero valere per Tacito, questa che qui si j)one, non è  costante neppure per Cicerone: giacche Cicerone stesso  adoperava /aferi per la confessione di omicidio (Mil.). Ma, aggiunge Boissier, se Tacito avesse voluto dire    Cauer cosi sentenzia {Beri, philolog. Woch.): Tacitus sagt: Die Gestàndigen wurden  verhattet, nicht: die zuerst Verhafteten waren gestilndig. Das  Gesttlndnis ging also der Verhaftung vorheri-. Ma covrepti  non designa la cattura, bensì il processo; ed è naturale clie la  confessione fosse anteriore al processo. Bene dunque hanno  fatto il Gerber e il Greef nel loro Lexikon 2'aciteum, col sottintendere al fatebantur del nostro passo .se incendisse urbeni. che i priini cristiani si vantavano nel confessare l'incendio, si sarebbe servito di yrofiteri. O donde mai questa regola? Si vuole un esempio di Tacito in qwì fatevi^  denota un delitto confessato e di cui il colpevole si gloria? Eccolo qui: Ann.: praecipuum auctorem  Asiaticum interficiendi C. Caesaris non extimuisse in  contiene populi Romani fateri gloriamque facinoris ulfcro petere. Infine circa il capo di accusa contro i Cristiani,  la conclusione cui giunge Boissier è la seguente: L'expression non tam in crimine incendii  qtiam odio generis Immani coniunctì siint (cosi egli legge),  semble bien indiquer qua l'accusation d'incendie ne fut  pas abandonnée, mais que, comme ou n'esperait guère  la faire accepter du public, on la dissimula suos celle  à^odium generis immani, qu'on étendit à tout le monde.  Il che mi pare corrisponda all' opinione mia, che ho  scritto apj)Uuto:  i primi, gii esecutori materiali, confessarono e denunciarono i compagni (indicio eorum) :  allora non si volle sapere altro, si fece 1' arresto in  massa dei ci'istiani, e ninno di essi smentì la sua fede;  solo questi ultimi dichiararono non aver preso parte all'incendio, come i primi; ma era lo stesso, erano tutti  rei di queir odio umano che aveva armato le mani di  fiaccole : furono tutti condannati. Ed aggiungerò  che la pena stessa del vivicomburio è un indizio che  l'accusa d'incendio rimase; giacché tal pena è appunto quella che fino dal tempo delle XII Tavole era  comminata per gì' incendi dolosi (cfr. Ferrini, ESPOSIZIONE STORICA E DOTTRINALE DEL DIRITTO PENALE ROMANO). Osservazioni sul passo di Tacito  riguardante l'accusa contro i Cristiani. (Uallfi Rivista di Filologia). Una delle molte qne.stioni scaturite dalla trattazione di una tési, che è stata in questi ultimi tempi  in vario senso discussa, e che tuttora è oggetto di discussioni non poche, si è quella relativa al significato  della voce jlagitium. Può Jlagitiuvi equivalere a  delitto   scelleraggine,  oppur sempre si deve limitarne il significato, si che esso designi un' azione che  sia solo  ignominiosa  o  vergognosa? Affinchè  tal questione non sembri peccare di sottigliezza soverchia, e si ravvisi anzi subito qual vantaggio ridondi  dalla soluzione di essa all'intelligenza di alcuni passi,  ci si consenta richiamare qui il ricordo di quei luoghi,  dalla cui controversa interpretazione questo nostro piccolo quesito si può dire sbocciato. Tacito in Ann. chiama i Cristiani jper fiagitia invisos. Così PLINIO (vedasi) il Giovane, nella famosa lettera a Traiano sui Cristiani  di Bitinia parla, a proposito di essi, di fiagitia  cohaerentia nomini. Che cosa è dunque che si imputa ai   e. l'ancal. 12 Cristiani con la -pavola, Jlagitia? Quelli che ne vogliono  limitare il significato entro i termini più angusti, rammentano come alla mente dei pagani dovessero sembrare vergognosi i severi disdegni dei Cristiani per  tutto ciò che fosse piacere ed ambizione terrena; e  come tutto insomma il contegno loro di rinunzia e di  avversione al mondo si avesse tal taccia. Ma non pochi  scrittori e traduttori vedono in quei Jiagitia dei veri   delitti, che i pagani, a ragione o torto, attribuivano alla nascente sètta cristiana. Non istarò, per ora,  ad esaminare se sia giusto il concetto, che, agli occhi  di scrittori, quali Tacito e Plinio, potesse sembrar vergognoso il contegno austero di rinunzia e di spregio  per tutti i piaceri mondani, che si suole attribuire ai  Cristiani; scrittori i quali, anzi, pare che allora solo si  commuovano di ammirazione reverente, quando si trovino a discorrere di uomini nei quali sia invitta l'energia del carattere, non cedevole a lusinghe di ambizione  e di potenza o a blandizie ed allettamenti terreni.  Keppur domanderò, se, qualora di semplice rinunzia  al mondo si voglia parlare, trovino spiegazione le persecuzioni feroci delle quali PLINIO (vedasi) stesso si rese colpevole, condannando, senza processo, i Cristiani; e trovi  spiegazione la domanda che egli fa a Traiano, quando,  sgomento dal continuar la persecuzione, si ferma a  porre il quesito, se la sètta cristiana in sé stessa o i  Jiagitia ad essa inerenti egli debba imnire; era dunque  passibile di pena, per un Plinio, pure la rinunzia ai  mondo? Gioverà però, all' infuori di tali questioni,  trattare l'argomento nostro; ed esaminati altri esempli  ed indagato il significato di fiagìtium in essi, tornare  poi, col risultato ottenuto, al quesito onde prendemmo  le mosse.   L'opinione che il significato di Jlagitiuin debba restringersi in più angusti confini rispetto a quello di  malejìcium, scehis, e simili, trova qualche consenso negli scrittori di siuouimie. Così Schmaifed, Lateìnisclie  Syìionymik: Flagitiwn heisst eine den,  der sie ausfiihrt, e n teli rende Haudluug, Schandthat  und oft geradezu Schande, infamia, dedecus, e  il passo apportato a suffragare tal significazione è quello noto della Germania di Tacito, 12:   tamquam scelera estendi oporteat dum puniuutur, fiagitia abscondi, passo nel quale la parola flagltia  si riferisce alle colpe degl' ignavi et imhelles. Con lo  stesso esempio tacitiano prova lo Schultz, Sinon. latini, trad. Germano-Serafini, la sua definizione: Flagitium bruttura, è un delitto contro sé stesso, una  violazione di sé stesso, non già con azioni violente,  ma con azioni moralmente turpi e vergognose. Con  lo stesso esempio infine il Coen, La persecuzione neroniana dei Cristiani, pag. 13 dell' esbr., conferma che  '^fiagitia significhi azioni turpi piuttostochè crinunose »;  e sulla scorta anche di altri passi, determina  il suo concetto cesi:  ftagitium contiene ordinariamente  il duplice concetto di azione turile e colpevole ad un  tempo; però quello della turpitudine primeggia; e primeggia tanto che qualche volta l'altro manca. Ora in quel passo di Tacito, e in altri passi affini,  è evidente che fagitium è adoperato in significato ben  ristretto. Ma quando tal significato si vuol porre come  costante in Jlagitium, ed applicarlo in tutti i casi, a me  pare che si vada troppo oltre. Un utile riscontro può  esser dato dalla nostra parola  vergogna ». Certo se   vergogna » è adoperato da solo, in opposizione a parole di significato più grave, quali  scelleratezze o   delitti, ciascuno intenderà trattarsi, di azioni moralmente, non penalmente condannabili. Ma  una famiglia coperta di vergogna » si dirà pur quella, nella Nulla trovo nello Schmidt, Handbuch des Lat. u. Griech, Synonymik, Leipzig, quale il figlio sia ladro o la moglie adultera; e del  figlio, ad es., di un assassino si dirà che egli sente il  peso delle familiari vergogne. Gli è che tali parole  hanno duplice significato: l'uno specifico e l'altro generico; e per questo secondo significato si trovano ad  essere applicate a quelle medesime azioni, a denotare  le quali si richiederebbero nomi specifici ben più  gravi. Ne segue che a determinare di volta in volta  il SIGNIFICATO di tali parole – H. P. Grice, ‘shaggy’ --, occorra anzi tutto vedere  a quali fatti si accenni, dei quali sia nei singoli passi  discorso. Non altrimenti io credo sia il caso per jlagitium. Credo cioè che, quando jlagltnim sia adoperato  in senso specifico, denoti azione turpe e sol moralmente condannabile; ma che in senso più lato, e con  riferimenti a fatti concreti, possa applicarsi ad azioni  ben più gravi, a vere scelleratezze. A conferma del qual  significato, ne sia lecito apportare qualche esempio,  che io sceglierò esclusivamente da Tacito: Hist, an si ad moenia urbis Germani Gallique duxerint, avvia  patriae inferetisì horret animus tanti flagitiì imagine.  Trattandosi qui del portare le armi contro la patria,  credo non si reputerà adatta a rendere quel Jiagitium  qualche parola come  turpitudine o  bruttura; qui  si tratterà invece di vera e propria  scelleratezza o infamia o delitto; si tratta insou^ma di uno  scelìis; e scelus è infatti, immediatamente dopo, chiamata una tale azione: quis deinde t^celeris exitus, cwn  Romanae legiones se cantra derexerint) »   La medesima identità tv a Jiagitium e scelus si scorge  pure nel capitolo precedente, a proposito del giuramento fatto dai soldati romani allo straniero. Ivi infatti si legge: {Hist.)  ut, flagitium incognitum  Romani exercitus, in externa verba iurarent, pignusquò  tanti sceleris nece aut vinculis legatorum daretur ». Pure  utile al nostro intento è 1' altro passo {Ann.)   leviore flagitio legatnm ìnterficietis, qnam ab imperatore descìscitis », e 1' altro (Ann.) nel quale  il liberto Aerato, inviato nella Grecia e nell'Asia a  commettere sacrilegi nei templi, è chiamato  cuicum-queflagitioiyvomptus », e l'altro ancora (i4?in.),  nel quale si dice che Nerone imputava ad Agrippina  tutti i flagìtia di Claudio, ^a^tYm dai quali quindi non  si potrebbero logicamente escludere le uccisioni di Silano e di Statilio Tauro e delle ricche matrone e dei  molti cavalieri, procurate da Agrippina, dopo il matrimonio con Claudio. Non sarebbe difficile addurre altri  esempii: quelli addotti mi paiono per ora sufficienti a  provare questo: che fiagitium sia parola di significato  molto vario circa la gravità del fatto che con esso si  imputa; tanto vario, che da semplice azione  scandalosa » può di grado in grado discendere fino a denotare  vera e propria azione  delittuosa e  scellerata; ed  essere, come abbiamo già visto, sinonimo di scelns. Il  che tanto più deve valere, se la parola è adoperata in  senso giudiziario: scelas, peccatnm, Jlagitùcm, maleficium,  ^jrohriim, facinus si usano, dice il Ferrini, [Esposizione  storica e dottrinale del diritto penale romano P^g- 18j,  promiscuamente nelle fonti medesime, per indicare gli  stessi reati. Vuol dire che, a determinare la gravità  della colpa indicata da fiagitium, converrà esaminare  nei singoli passi a quali fatti esso alluda. E poiché  nel passo di Tacito, Ann. per fiagitia invisos »  si tratta di tali tatti, per i quali l'A. ritiene evideatemente non disdicevole ai Cristiani 1' accusa di  incendiarli, quell'accusa cioè per la quale egli dice poco  dopo i Cristiani colpevoli e meritevoli delle maggiori  pene; e poiché nel passo di PLINIO (vedasi) fiagitia  cohaerentia nomini non può esser dubbio che i fiagitia  sieno gli scelera dei quali l'A. parla poco dopo {/urta,  latrocinia ecc.), deve rimaner ferma la conclusione che  anche in questi due -pàssi fiagitia denoti vere e proprie scelleratezze o delitti. È stata oggetto di controversia la frase sitbdere  reum, che si ritrova tre volte adoperata da Tacito. I  passi sono i seguenti: Ann. metuens ne reus suhderetuv.   Ann.: mos vulgo esf quamvis falsis reum  suhdere.   Ann. abolendo rumori Nero stihdidit  reos qiios. La maggior battaglia si è veramente addensata  sul terzo passo, quello riguardante i Cristiani. Che  cosa vuol dire Tacito? Che Nerone accusò falsamente  i Cristiani? Che li sostituì a se quali colpevoli dello  incendio? O semplicemente che, per isviar la voci  pubbliche che lo accusavano, fece iniziare il processo  contro di loro? Sull'opinione di molti ha avuto certamente efficacia non poca la frase sìibdere testamentum far comparire un altro testamento e cioè, evidentemente, falso), che si ritrova in Tacito stesso,  Ann.: Ma questo verbo siibdere ha sì svariati significati, che, se dovesse valere questa ragione  analogica, si potrebbe, con pari diritto, giungere alle  più avventate conclusioni. E per limitarci a Tacito  solo, si vegga di grazia quanti sono gli usi e i significati diversi che può presentare tal verbo. Pugionem  capiti subdere in Hist. è certamente « nascondere il pugnale sotto al guanciale » ; facem subdere in  Hist. e Ann., 4 è accostar di sotto la  face » ; amphitheatro fundamenta subdere in Ann. e animalia aratro subdere in Aìdi. è sottoporre; imj)erio aliquem subdere in Ann.   è « assoggettare all' imperio » ; rumor eni subdere in  Hist. e Ann. è far circolare la  voce; subditis qui accusatorum nomina sustinerent m  Ann. è « avendo subornato alcuni a sostenere le parti di accusatori » e « subornare » è pure nel testo. Una espressione poi che si accosta molto  alla nostra è quella degli Ann. ne qìds  necessarionim iuvaret j^ericUtantem^ maiestatis crìmina suhdehantur. Qui si tratterà probabilmente dell'» imbastire  processi di maestà ». Che sia pur questo il significato  della frase subdere reos? Al passo nostro Ann. « abolendo rumori Nero subdidit reos quos tal significato non disconverrebbe. Da tutto il passo risulta  anzi che il processo contro i Cristiani fu raffazzonato  o imbastito alla peggio; tanto è vero, che non solo i  rei confessi d' incendio furono condannati, ma altresì  tutti gli altri che essi denunciarono quali aggregati  alla loro sètta, e che quindi furono convinti delVodium  humani generis. Ma v' è un altro passo cui tal significato non s' attaglia ed è Ann. « utcjue mas vìdgo  qìiamvis falsis reum .subdere ». Qui evidentemente Tacito  vuol dire che il volgo suole delle sue disavventure incolpare sempre qualcuno, anche se colpa in realtà non  esista. Saremmo dunque qui a un semplice incolpare o attribuir la colpa, ma è da notare che reus è qui  adoperato in un senso traslato, non nel senso giudiziario; negli altri due passi invece nei quali si ritrova  presso Tacito 1' espressione subdere reiim, si tratta di  vero e proprio processo, e reus ha quindi il suo significato proprio di accusato. Qual sarà dunque in questi due passi il significato della frase? A me pare che  l'uno di essi sia molto chiaro, e ci dia pur modo di  scorgere il significato di quello cosi controverso. Questo  uno è il passo Ann., che narra della uccisione  di Agrippa Postumo. Tacito dice probabile che Tiberio e Livia abbian procurato la morte di quel giovane sospetto ed odiato. Ma quando il centurione anda ad annunziare a Tiberio essere stato eseguito l'ordine, Tiberio rispose non aver nulla ordinato, e che se ne doveva rendere ragione al Senato, Allora comincia a temere Sallustio Crispo, il quale era a parte del segreto, ed aveva mandato al tribuno il biglietto con l’ordine della  uccisione. Comincia a temere che non ci andasse di  mezzo lui, che non fosse incolpato lui, semplice mandabario: mefuens ne reus subderetnr. Si tratta dunque qui  di un mandante che rimane nell' ombra, e di un mandatario, il quale agisce per ordine suo, e si compromette, e può essere incolpato lui di tutto. Il caso del  processo contro i Cristiani è identico a questo. Tacito  cioè fa capire ogni tanto che Nerone possa essere il  mandante quegli che ha dato 1' ordine (cfr. dolo jprincipis'. mssum incendium): ma non ha dubbio che i Cristiani  sieno gli esecutori^ giacché anzi li dice confessi; ^ quando  dunque dice che Nerone suhdidit reos i Cristiani, egli  vuol solo dire che li mise sotto processo; benché  egli come mandante avesse la colpa maggiore. Questo  il pensiero di Tacito: altra questione è poi se sia attendibile la notizia, oppur solo il sospetto, che l'ordine  partisse realmente da Nerone. Intanto mi preme ram-  mentare come questa frase del suhdidit reos sia stata  addotta da moltissimi come lo scoglio contro cui sa-  rebbe sempre andata a infrangersi l' interpretazione  ohe di tutto il passo Ann. XV, 44 presentai nell' opuscolo. L'incendio di Roma e i primi Cristiani ». Questi  rei erano dunque subditicii! si è detto. Sì, subditicìij a  2 Tac. Ann.: correpti qui fatehantur. Fatevi adope-  rato assolutamente a proposito di un processo può riguardare  solo la confessione di quello appunto, che forma materia di ac-  cusa. V. V ine. di Roma, nota 27, in questa ediz. Qui si tratta  di un processo d'incendio; dunque la confessione è d'incendio.  Nella lettera di Plinio X, 96 [97J l' accusa è « di esser cri-  stiani » ; e confitentes sottintende se Christianos esse. Tacito stima più colpevole chi ordina il male che chi  lo eseguisce per ordine. Cfr. An7i. XIV, 14 « et eius flagitium  est, qui jìecuniam oh delieta.... dedit » ; e poco dopo : < merces  ab eo qui iubere potest vim necessifatis affert. quello stesso modo che era subditìcius Sallustio Crispo,  che per comando di Tiberio aveva fatto uccidere Postumo! Nell'uno caso e nell'altro il maggior colpevole  per Tacito è chi ha dato l’ordine, non chi 1' eseguisce. Questo passo, non che dunque infirmi, conferma anzi tutta l' interpretazione mia; la quale fu, sempre, appunto questa: che, nella mente di Tacito, i colpevoli  di avere appiccato le fiamme fossero i Cristiani, il colpevole di averlo ordinato fosse Nerone. Nome compiuto: Riccardo Campa. Keywords: il concetto di  rivincita – rivincita -- la rivincita del paganesimo romano, filosofia romana. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Campa,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Campailla: all’isola -- la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del concetto di estassi – implicatura estasica – a room in Bloomsbury – scuola di Modica – scuola di Ragusa – filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Modica). Filosofo sicliano. Filosofo italiano. Modica, Ragusa, Sicilia. Grice: “You have to love Campailla; when I philosophised on ‘be orderly,’ I was drawing from Campailla: “Order is the first – ‘ordinato discorso dell’uomo;’ Campailla flouts the maxim: he allows that a man in ecstasi, in mutual contemplation of beauty, say, may lose the order – Oddly, Campailla dedicates more than a section to, then, ‘del disordinato discorso dell’uomo,’ or men, as we’d prefer!”  Grice: “You’ve gotta love Campailla – I would have preferred he chose the Graeco-Roman mythology, but he chose “Adamo,” and he provides, in verse, all I ever philosophised on – human discourse – discorso umano – on top, he considers ‘amore’ as a ‘passione dell’anima,’ and speaks of ‘self-love’ (amore proprio) and even virility and testicles – a Renaissance man!” Nasce sotto la rupe del Castello dei Conti. C., incisione dall'Adamo (Roma-Palermo) Mostrò le sue migliori doti d'ingegno in età matura, giacché, in gioventù, per la sua gracile costituzione, il padre preferì educarlo in campagna affinché si irrobustisse all'aria aperta, piuttosto che indirizzarlo agli studi. Si trasfere a Catania per studiarvi giurisprudenza, ma l'improvvisa morte del padre, che lo lasciava erede di un discreto patrimonio, lo costrinse a ritornare nella città natale, la sua cara Modica, in cui rimase fino alla morte, senza mai muoversi da essa.  Lì, poté dedicarsi interamente agli amati studi, prevalentemente da autodidatta, coltivando con passione ed abnegazione, fra le tante discipline, l'astronomia, le lettere e la filosofia. Sempre da autodidatta, studiò Aristotele e i classici, per poi dedicarsi alla fisica, forse spinto dall'onda emotiva suscitata dal terribile sisma che distrusse Modica e tutto il Val di Noto.  Morì per un colpo apoplettico.. Il suo corpo fu sepolto sotto l'altare maggiore del duomo di San Giorgio in Modica, del quale una lapide, deposta alla sinistra dell'ingresso principale, lo ricorda.  C., filosofo e poeta Studioso di Cartesio, che vuole conciliare con la filosofia scolastica, ne applicò i principi alle sue indagini conoscitive, fatte di osservazione ed esperimenti, divenendo, insieme col filosofo trapanese Michelangelo Fardella, uno dei principali divulgatori delle teorie cartesiane in Sicilia.  Poeta raffinato, fu accademico degli Assorditi di Urbino, dei Geniali di Palermo, e della più celebre Accademia degli Arcadi di Roma; restaurò quindi l'Accademia degli Infocati nella sua città natale. Da alle stampe i primi sei canti (ispirati ai moduli letterari lucreziani) del poema filosofico, in due parti, L'Adamo, ovvero il Mondo Creato, successivamente dedicato, nella sua stesura completa (in XX canti) a Carlo VI d'Austria, Imperatore e Re di Sicilia. Il poema, che conobbe una discreta fortuna e che è stato recentemente ristampato, rappresenta una summa delle idee teologiche, cosmologiche, fisiche e filosofiche dell'autore, alla luce del cartesianesimo.  All'inizio del Settecento, la fama del C., tra l'altro in corrispondenza epistolare con importanti personalità fra i quali Ludovico Antonio Muratori (bibliotecario del Duca di Modena), si diffuse anche all'estero, toccando Lipsia, Parigi, Londra, tanto che il filosofo Berkeley volle conoscerlo personalmente e, poiché C. non si muoveva mai dalla sua città natale (come Kant), fu lo stesso Berkeley a recarsi in Sicilia a trovarlo, informandolo fra l'altro delle nuove teorie newtoniane, le quali verranno poi usate dal C. nelle sue successive opere.  Il Muratori si fece intermediario persino per una cattedra all'Padova da assegnargli, invito che venne pure da Londra, ma il suo ostinato rifiuto a viaggiare e lasciare la sua Modica (in ciò, ancora simile a Kant) lo portò a declinare tali prestigiose ed onorevoli proposte. Per lo stesso motivo, invitato ad assistere all'incoronazione a Re di Sicilia, nella Cattedrale di Palermo, del Duca Vittorio Amedeo II di Savoia, disdisse gentilmente la visita.  Pubblica, rimanendo però incompiuto, il poema sacro L'Apocalisse di San Paolo, in cui, oltre ad affrontare i temi della grazia e della virtù attiva, fornì pure una personale confutazione delle teorie di Miguel Molinos, fondatore del "Quietismo", un'eresia che aspirava all'unificazione con Dio. Infine, nello stesso periodo, iniziò a scrivere il primo volume di un'opera sistematica intitolata Opuscoli filosofici, di cui uscì solo il primo volume (in dialoghi) intitolato Considerazioni sopra la fisica di Newton, contemporaneamente alla stesura di un trattato, in due volumi, di fisica cartesiana, pubblicato postumo sotto il titolo Filosofia per principi e cavalieri.  La cura della sifilide con le botti di C. Pur non essendo medico di professione, C. riuscì tuttavia a promuovere, nella Contea di Modica, gli studi di medicina. Infatti, il suo impegno, quasi umanitario, lo portò a sperimentare le sue famose "botti" (dette poi botti del C.) per la cura non solo della sifilide (considerata, allora, il male del secolo, e ritenuta dalla Chiesa come un castigo di Dio per i peccati degli uomini), ma anche dei reumatismi e, in genere, di qualunque forma di artrosi.  La "botte", in realtà, è una stufa mercuriale con all'interno uno sgabello, sul quale il paziente veniva fatto sedere, in attesa della cura. Questa consisteva nel versare, in un braciere che si trovava pure all'interno della stufa, la relativa dose di cinabro, da cui, per sublimazione, esalavano dei vapori di mercurio, che erano poi assorbiti dal corpo del paziente in piena sudorazione. La novità introdotta dal C. consistette nell'aggiunta di incenso all'interno della botte, in una dose che consentiva, ai vapori sprigionati, di essere più "respirabili" per un certo lasso di tempo, variabile dai 10 ai 20 minuti circa, a seconda dalle condizioni soggettive del paziente.  Il contributo del Campailla consentì pure di modificare la forma della botte, rispetto alle altre già esistenti in Italia ed in Europa, le quali avevano un foro in alto da cui fuoriusciva la testa del paziente che, in tal modo, non poteva respirare i vapori di mercurio medicamentosi. Tuttavia, questi vapori, così esalati, erano curativi solamente per i sifilomi che infestavano la cute, i quali regredivano sì ma senza remissione del morbo (che solo con l'avvento della penicillina si debellerà), con i germi patogeni che continuavano ad agire e moltiplicarsi nel sangue dei soggetti infetti.  Invece, grazie all'innovazione del C., i pazienti, completamente all'interno della botte, potevano ora respirare la miscela di mercurio e incenso, la quale, agendo così in modo sottocutaneo, uccideva i germi diminuendone la carica patogena; spesso, si ottenevano delle guarigioni, a volte anche definitive, che, all'epoca, venivano considerate quasi miracolose. Infatti, un rapporto medico dell'epoca riferisce che  " [...] Dopo la cura mercuriale col metodo C., si può assistere a delle rinascite complete di individui ridotti in condizioni impressionanti di cachessia o con lesioni tali da rendersi impossibile qualsiasi intervento curativo per via percutanea o ipodermica".  I risultati furono talmente soddisfacenti che Modica acquisì notorietà in tutta Europa proprio per le botti del Campailla, ancor oggi esistenti all'interno dell'antico Ospedale di S. Maria della Pietà e visitabili all'interno di un percorso museale appositamente dedicato.  Negli anni a venire, le botti del C. furono, ma con scarsi risultati, imitate altrove, sia in Italia che all'estero: ad esempio, sorse a Palermo, per volere del prof. Mannino della locale facoltà di Medicina, un Sanatorio C. Fu  poi costruita, a Roma, una cosiddetta Botte di Modica; a Milano, ancora negli anni '50, furono costruite botti di vetro sul modello di quelle del C.; mentre, a Parigi, furono fondati istituti a imitazione del Sifilocomio C.palermitano, per la cura delle malattie reumatiche e nevralgiche.  Teatro La rappresentazione Cygnus, atto unico scritto da Nausica Zocco, prende spunto dalla vita e dalle opere di Tommaso Campailla, ed è stato portato in scena l'8 maggio  a Modica, per la regia di Tiziana Spadaro.  Note  L'esatta data di nascita è riscontrabile, come quella di morte, negli appositi registri dell'Archivio Parrocchiale della Chiesa Madre di San Giorgio in Modica.  Taluni, sulla base di nessuna fonte storica attendibile, hanno diffuso l'infondata notizia secondo cui C. stesso sia stato vittima della sifilide, contrariamente al fatto che lo studioso modicano costruì comunque le sue botti, per il trattamento di questa infezione quando aveva solo 30 anni, ma morì a 72 anni, età veneranda e considerevole, per quei tempi, in cui la vita media di un individuo di sesso maschile era di 55-58 anni, per non tener conto poi del fatto che, nel Settecento (e così, fino all'avvento degli antibiotici nel Novecento), un sifilitico aveva comunque delle bassissime aspettative di vita dopo il manifestarsi della malattia, dell'ordine di pochissimi anni. Ad ogni modo, le botti del C. raccolsero, per molti decenni, un gran numero di pareri positivi a favore di un loro benefico influsso contro il morbo. C., "L'Adamo" ovvero "Il mondo creato" poema filosofico, Volume unico, Messina, Chiaramonte e Provenzano, treccani/enciclopedia   Cfr. D. Scinà, Prospetto della storia letteraria di Sicilia nel secolo decimottavo, Tipografia Lorenzo Dato, Palermo, Tratto dalla Rassegna di Clinica, Terapia e Scienze Affini, Secondio Sinesio, Vita del celebre filosofo, e poeta Signor D. C., Patrizio modicano, Siracusa, 1783; ristampa Modica. Guccione, C. ed il suo museo in Modica, Leggio et Diquattro, Ragusa, Ottaviano, Tommaso Campailla. Contributo all'interpretazione e alla storia del cartesianesimo in Italia, introduzione e note Domenico D'Orsi, MILANI, Padova, Criscione, C. Un poeta e filosofo modicano, Idealprint, Modica, Guccione, C. il suo museo, la scuola medica modicana, Comune di Modica, Modica, C. e la Scuola Medica Modicana, Ed. Ingegni Cultura Modica, Modica. C., su Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. C., in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di C., su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Sotto il titolo “Disordinato discorso dell’uomo” sono raccolti due saggi pioneristici del filosofo modicano sul ruolo della mente nei sogni, nel delirio, nell’estasi e nella follia. L'estasi (dal greco ἔκστασις, composto di ἐκ o ἐξ + στάσις, ex-stasis,[1] «essere fuori») è uno stato psichico di sospensione ed elevazione mistica della mente, che viene percepita a volte come estraniata dal corpo: da qui la sua etimologia, a indicare un «uscire fuori di sé».  Nonostante la diversità delle religioni, culture e popoli in cui l'estasi è stata sperimentata, le descrizioni circa il modo in cui essa viene raggiunta risultano straordinariamente simili. Si afferma di provare in questi momenti una sorta di annullamento di sé, e di identificazione con Dio o con l'"Anima del mondo". Descrizione ed effetti. Manifestazioni dell'estasi nell'antichità. Il corteo dionisiaco 2.2 L'estasi oracolare 2.2.1 Figure oracolari 3 L'estasi nelle filosofie orientali 4L'estasi in Plotino 5L'estasi cristiana 6L'estasi paradisiaca in Dante 7Il Rinascimento 8L'Ottocento e il Romanticismo. Descrizione ed effetti Psichicamente è caratterizzata dalla cessazione di ogni attività da parte dell'emisfero cerebrale sinistro (noto anche come emisfero dominante o della "razionalità discorsiva"), consentendo così all'emisfero destro (quello recessivo o passivo, detto anche "emotivo") di attivarsi. È uno stato di estrema concentrazione simile per certi versi all'ipnosi, quando ad esempio la mente rimane attonita nel fissare un punto o un oggetto, dimentica di ogni altro pensiero. Generalmente produce uno stato di notevole beatitudine e benessere interiore. Manifestazioni dell'estasi nell'antichità Una simile condizione mentale era nota sin dall'antichità ed era considerata manifestazione diretta della divinità.[4]  Il corteo dionisiaco Nell'antica Grecia erano famose le menadi (o Baccanti), donne greche che partecipavano a riti non ufficiali. Si trattava di culti misterici e iniziatici che si svolgevano al di fuori delle mura della città ed erano aperti agli emarginati della società, quali appunto le donne, gli schiavi e i meteci. I protagonisti di questi culti (detti anche Misteri, connessi sia ai riti dionisiaci che a quelli orfici sorti intorno al VII secolo a.C.), presi in uno stato di trance o estasi ballavano sfrenatamente e uccidevano a mani nude degli animali. Si trattava di elementi legati all'aspetto esoterico della religione greca, che convivevano sotterraneamente con l'exoterismo della religiosità tradizionale.[6]  L'estasi oracolare L'estasi era ciò che rendeva possibili gli Oracoli, essendo vissuta come momento di tramite fra la dimensione terrena e quella ultramondana. A volte lo stato di estasi veniva raggiunto artificialmente mediante l'uso di sostanze psicotrope; la persona coinvolta era portata così a compiere gesti o azioni insoliti. Figure oracolari Figure emblematiche e famose per le loro estasi collegate al dono della profezia erano le Sibille, donne laiche che gravitavano presso un tempio di Apollo proprio per la loro capacità di connettersi col divino, che proferivano i loro responsi restando nell'ombra, non mostrandosi facilmente agli umani che le avessero consultate ed interrogate; oppure poi la Pizia vera e propria sacerdotessa di Apollo che dimorava nel famoso santuario apollineo di Delfi, la quale si mostrava ai fedeli e proferiva gli oracoli dopo appositi riti e sacrifici. La Pizia raggiungeva uno stato di estasi indotto dai vapori inebrianti che uscivano da una spaccatura del suolo, durante il quale proferiva gli oracoli. In Magna Grecia era invece famosa la Sibilla di Cuma, antica città greca situata nei Campi Flegrei. I responsi delle Sibille tuttavia erano spesso oscuri e non facilmente interpretabili, venendo compresi ora in un senso, ora in un altro.[9]  L'estasi nelle filosofie orientali Nelle religioni asiatiche, come l'induismo, il taoismo, e soprattutto il buddismo, l'estasi è il momento sacro in cui avviene l'illuminazione, ed è il pieno sviluppo delle potenzialità e delle qualità naturali presenti nell'individuo. Questo stato è anche chiamato onniscienza oppure saggezza suprema e perfetta, dal sanscrito anuttarā-samyak-saṃbodhi, comunemente detta semplicemente Bodhi, e corrisponde all'illuminazione del Buddha; è lo stato in cui la mente diventa illimitata e non più separata dal resto del mondo, il punto in cui il microcosmo della persona si fonde con il macrocosmo dell’universo. Diventa così possibile una condizione di nirvana, alla quale ci si allena sotto la guida di un maestro tramite la meditazione, cioè la concentrazione su di sé e la consapevolezza della propria energia. L'estasi in Plotino Secondo Plotino (filosofo ellenistico neoplatonico), l'estasi è il culmine delle possibilità umane, che avviene dopo aver compiuto a ritroso il processo di emanazione da Dio: essa è un'autocoscienza, ed è la meta naturale della ragione umana, la quale, desiderando ricongiungersi col Principio da cui emana, riesce a coglierlo non possedendolo, ma lasciandosene possedere. Il pensiero cioè deve rinunciare ad ogni pretesa di oggettività abbandonando il dinamismo discorsivo della razionalità, ovvero negando se stesso. Tramite un severo percorso di ascesi, che si serve del metodo della teologia negativa e della catarsi dalle passioni, la ragione riesce così a uscire dai propri limiti, superando il dualismo soggetto/oggetto e compenetrandosi con l'Uno. Quello di Plotino non è tuttavia un semplice panteismo naturalistico, poiché per lui l'estasi è essenzialmente un percorso in salita verso la trascendenza.  Il circolo nella filosofia di Plotino: dalla processione all'anima umana, e dalla contemplazione all'estasi. Essendo l'Uno non descrivibile, perché descriverlo significherebbe sdoppiarlo in un soggetto descrivente e un oggetto descritto (e quindi non sarebbe più Uno, ma due), anche l'estasi è di conseguenza uno stato psichico non descrivibile a parole, dato che l'estasi è la condizione stessa dell'Uno che si auto-contempla. Intuirla è possibile solo per via di negazione: tramite il suo contrario, prendendo coscienza di ciò che l'Uno non è, cioè del molteplice. L'Uno stesso, in quanto autocoscienza del pensiero, per intuirsi deve pertanto uscire fuori di sé, diventando molteplice. L'estasi è appunto l'atto con cui l'Uno genera il molteplice: essa è un cogliere tutt'insieme l'uno e i molti, in un circolo che dalla processione ritorna alla contemplazione. Cusano, teologo cristiano del Quattrocento, dirà in maniera simile che l'universo è l'esplicatio dell'Essere, ovvero il fuoriuscire di sé da parte di Dio.  A differenza del Cristianesimo però, secondo Plotino l'estasi non è un dono della divinità, ma una possibilità naturale dell'anima. Essa tuttavia si manifesta non per una propria volontà deliberata, ma da sé, in un momento fuori della portata del tempo. Plotino stesso raggiunse l'estasi solo tre o quattro volte nella sua esistenza. Viverla è infatti dato a pochissimi, in rari momenti della loro vita. L'estasi inoltre non serve ad uno scopo pratico; essendo contemplazione fine a se stessa, in questo mondo non c'è nulla di più inutile. È solo nell'estasi però che l'essere umano ha la rivelazione della sua condizione più vera e autentica. Per il resto la via indicata da Plotino verso la saggezza consisteva in una vita retta, oppure nella ricerca di espressioni artistiche come la musica.  L'estasi cristiana  Santa Teresa d'Avila La filosofia plotiniana diede quindi avvio a una lunga tradizione neoplatonica, che concepiva l'universo animato da un eros o tensione amorosa mirante a ricongiungersi a Dio tramite l'estasi. La teologia di Plotino fu ripresa in particolare da quella cristiana, e rivisitata però alla luce dell'aspetto personale della Trinità. L'estasi venne intesa in un senso più ampio: per il cristianesimo essa non è più soltanto una contemplazione fine a se stessa, ma è funzionale all'azione; deve tendere cioè non solo verso Dio, ma anche verso il mondo. Tale mutamento di prospettiva venne introdotto affiancando all'amore greco di tipo ascensivo, corrispondente al concetto di eros, un amore discensivo corrispondente al concetto evangelico di àgape. L'esperienza estatica cristiana consiste così in una comunione, una sorta di abbraccio col mondo e l'umanità in esso dispersa con lo scopo di alleviarne le sofferenze e ricongiungerla al Padre.  Essa avviene tramite un'illuminazione operata direttamente da Dio. Questi fuoriesce nel mondo non per un atto involontario (com'era nel plotinismo), ma perché ama le sue creature. Identificarsi con la sua estasi divina è, secondo Agostino, la meta naturale della ragione umana, la quale può riuscirci non per una deliberata volontà individuale, ma per una rivelazione da parte di Dio stesso che si rende presente alla nostra mente; l'estasi è dunque essenzialmente un dono, reso possibile per intercessione dello Spirito Santo, grazie a cui l'essere umano trascende i propri limiti e si rende strumento di Dio nel mondo.A differenza di altre religioni la persona coinvolta non perde comunque la propria individualità, pur compenetrandosi in Lui.Per i mistici medioevali, come San Bernardo, o i neoplatonici tedeschi come Meister Eckhart, l'estasi è una visione beatifica che avviene quando l'anima è rapita in Dio, e l'essere si annulla in un Pensiero senza più limiti né contenuto: Dio infatti non può essere oggettivato, perché non è oggetto, ma Soggetto. Si tratta di una comunione mistica accesa da un fuoco d'amore, un'esperienza di beatitudine suprema simile a quelle che saranno riferite in seguito anche da Santa Teresa d'Avila, figura di riferimento della Controriforma. Un'altra testimonianza sull'estasi in tal senso è quella medioevale del beato Jacopone da Todi nella lauda O iubelo de core.  L'estasi paradisiaca in Dante Nel Trecento Dante Alighieri, nel Paradiso della Divina Commedia, di fronte alla visione beatifica di Dio, negli ultimi versi della cantica prova così a descrivere l'estasi, conscio della sua ineffabilità, dell'impossibilità di riferirla a parole in maniera oggettiva: ALIGHIERI (vedasi) contempla l'Empireo, incisione colorata dell'originale di Doré «Qual è 'l geomètra che tutto s'affige per misurar lo cerchio, e non ritrova, pensando, quel principio ond' elli indige, tal era io a quella vista nova: veder voleva come si convenne l'imago al cerchio e come vi s'indova;  ma non eran da ciò le proprie penne: se non che la mia mente fu percossa da un fulgore in che sua voglia venne.  A l'alta fantasia qui mancò possa; ma già volgeva il mio disio e 'l velle, sì come rota ch'igualmente è mossa,  l'amor che move il sole e l'altre stelle]»  (Paradiso) Il Rinascimento Il desiderio di estasiarsi godette quindi di una notevole fortuna durante il Rinascimento. Al di là del significato religioso l'estasi assunse allora principalmente una valenza artistica o estetica. Il bello era visto sia dai filosofi rinascimentali che dagli idealisti romantici come la via privilegiata per ricongiungersi a Dio. Bruno paragonò l'estasi a un eroico furore: non un'attività pacifica che spegnesse i sensi e la memoria, ma al contrario li acuisse, simile a un impeto razionale. A una rivalutazione dell'estasi nell'Ottocento contribuirono sia la Critica del giudizio di Kant, sia l'idealismo di Fichte e Schelling. Kant vedeva nel giudizio estetico un sentimento universale di partecipazione con l'Assoluto, nel quale la ragione non è più vincolata da un'attività conoscitiva soggetta alla necessità delle relazioni causa-effetto, ma è libera nel formulare i propri legami associativi. Per Fichte l'estasi è intuizione intellettuale, l'atto immediato con cui l'Io, nel diventare autocosciente, può intuire se stesso solo in rapporto a un non-io; così nel porre se stesso l'Io pone al contempo anche il molteplice al di fuori di sé. Parimenti Schelling vedeva nell'estasi un'attività infinita con cui Dio crea il mondo. L'uomo può riviverla nell'estasi artistica, che è la manifestazione più tangibile dell'Assoluto, nel quale l'aspetto attivo e passivo, il lato conscio e quello inconscio della mente, non sono più in conflitto tra loro, ma si fondono in una sintesi armonica di comunione cosmica con la Natura. Mantegazza, Le estasi umane, Marzocco, Firenze; La Civiltà Cattolica; Legislative Reference Bureau, Roma; Enciclopedia Treccani alla voce «estasi», di Marco Margnelli e Enrico Comba, Giovetti, Dizionario del mistero; Mediterranee, Atlante illustrato della mitologia del mondo; Giunti; Bianchi, A. Motte e AA.VV., Trattato di antropologia del sacro, Jaca Book, Milano; Diana Tedoldi, L'Albero della musica: tamburo, stati altri di coscienza; Anima Srl; Burkert, La religione greca di epoca arcaica e classica;  Jaca, Messina, Riflessioni e verità; Edizioni del Faro; Aa.vv., Dizionario della Sapienza Orientale: Buddhismo, Induismo, Taoismo, Zen; Mediterranee; Kerouac, Il libro del risveglio, a cura di T. Pincio, Mondadori; Evola, Oriente e Occidente; Mediterranee; «La scienza è ragione discorsiva e questa è molteplicità: perciò, una volta caduta nel numero e nella molteplicità, essa perde l'Uno. È necessario dunque trascendere la scienza e non allontanarsi mai dal nostro essere unitario, ma abbandonare la scienza. Perciò si dice che Egli è ineffabile e indescivibile» (Plotino, Enneadi, VI, 9, 4, trad. di Faggin). Faggin, in La presenza divina; D'Anna editrice, Messina-Firenze; Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo; Il circolo nella filosofia di Plotino, Milano, Rizzoli; Faggin, Mazza, La liminalità come dinamica di passaggio: la rivelazione come struttura osmotico-performativa dell'"inter-esse" trinitario; Gregorian Biblical BookShop; Sulla differenza terminologica tra agape ed eros, cfr. E. Stauffer, Agapao, in G. Kittel-G. Fridrich, Grande lessico del Nuovo Testamento, vol. I, Paideia, Brescia; Bonetti, Matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, p. 63, Città Nuova; Julien Ries, Communio, p. 88, Jaca; Come una piccola goccia d'acqua che cada in una grande quantità di vino sembra diluirsi e sparire per assumere il sapore e il colore del vino; così ogni affetto umano, nei santi, deve fondersi e liquefarsi per identificarsi alla volontà divina. Come infatti Dio potrebbe essere tutto in tutto, se nell'uomo restasse qualcosa di umano? Senza dubbio, la sostanza rimane, ma sotto un'altra forma, un'altra potenza, un'altra gloria» (Bernardo di Chiaravalle, De diligendo Deo, trad. di Faggin).  Santa Teresa d'Avila descrive l'estasi come un momento di "assenza" nel quale afferma di aver percepito tutto il dolore provato da Cristo durante la Passione, ma anche una così grande gioia interiore da coprire il dolore (cfr. Autobiografia). ^ Nella descrizione di Dante si tratta di quella condizione paradossale di «estasi per cui la mente esce di sé e perviene a un potenziamento di sé» (T. Di Salvo, Paradiso, Zanichelli). ^ Reinhard Brandt, Filosofia nella pittura: da Giorgione a Magritte, Pearson Italia S.p.a.;  «Una delle qualità necessarie al sapiente, cioè a colui che intende spingere l'ascesi conoscitiva fino all'estasi e all'indiamento (farsi Dio), è un livello erocio di amore per la bellezza, un furore divino nella terminologia di Ficino» (NICOLA (vedasi), Atlante illustrato di filosofia, Giunti). Nicola, Atlante illustrato; Pozzolo, La fede tra estetica, etica ed estatica, Gregorian Biblical BookShop, . ^ S. Mati Novalis, Del poeta regno sia il mondo. Attraversamenti negli appunti filosofici, , Pendragon, Franco, Essere e senso: filosofia, religione, ermeneutica,, Guida; Cfr. anche Luigi Pareyson, Lo stupore della ragione in Schelling, in AA.VV., Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libertà, Mursia, Milano; Carlo Landini, Psicologia dell'estasi, Franco Angeli, Milano  Ioan Petru Culianu, Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al Medioevo, Laterza, Bari; Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi, ed. Mediterranee, Razzano, L'estasi del bello nella sofiologia di S. N. Bulgakov, Città Nuova, Merlin, F. Vettori, Un'estetica estatica, edizioni Cleup, Padova; Beatitudine Esperienza extracorporea Illuminazione (Buddhismo) Illuminazione (cristianesimo) Indiamento Misticismo Sofianismo Trance (psicologia) Transverberazione «estasi» Estasi, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Stati di coscienza; Filosofia Portale Filosofia Psicologia Portale Psicologia Religione Portale Religione Categorie: Concetti e principi filosoficiEmozioni e sentimentiFilosofia della menteMisticaTeologia  Comie ſi genera; Nima Ragionevole, come di Anima, come sà, che, fuor del ſuo ſcorre nel Corpo Organico. St.1. Corpofieno, altre Coſe Corporee.27. Obbietti Senſibili terminan le Idee Per le Idee degli Obbietti,nel Senſo nel Senſo Comune. St. 2. Comune rappreſentatele. Corpi Striati, e loro ſtruttura, 3. Cometalora s'inganna. Fornice, e ſua teſtura; Delirio nell'Ubriachezza; Setto Lucido, e ſua fabrica. 5. Vino or fà dormire,or vegliare. 32. Corpo Calloſo, e ſua anatomia. 6. Come alle volte porta il ſonno.  Senſo Comune ne 'Corpi Striati. Come talora induce vigilia. . Da quali paſſano tutti gli Spiriti Ubriaco, perche Delira. 35. Motivi, e i Senſitivi. 8. Mania, eſuo Delirio. Anima,in quanto ſente,riſiede ne’ Corpi Striati. 9. Siſpiega in particolare. 40. Fantaſia ſi eſercita nel Fornice. Io. Morficati dal Can rabbioſo, e lor Memoria riſiede nel Corpo Callofo. Delirio. Imaginativa, come ſérve al Di Come prendon proprietà Canine.  ſcorrere.. E credono, eller Cani. 45. Facoltà Motiva,coni'è eccitata. 13. Core procede tal Trasformazione.46. lilee Senſibili,coine ſi formano,e 's' Delirio Febrile, ò Frene fiu. 48. imprimono nel Cerebro. 14. Come faffi. 49. Spiriti Animali, fimilialla Luce.15. Come ſi dà Febre ſenza Delirio, e Paragone fra queſta, e quelli. . Delirio ſenza Febre. Spiriti Animali, comeformano le Cerebro deſtinato agli uficj Anima Idee. . li, e il Cerebello à i Vitali. FI. Idee non ſono, che una pittura, in Anatomia del Cerebello. protata nelle pieghe del Cerebro.19. Nervi, che naſcono dalCerebello. 53. Sterienza. · 20. La Mente non bà dominio ſul Cea Idee, come laſciano la loro inpronta rebello. 54. nuel Corpo Calloſo. . Comunicazioni fra il Cerebro, e il inima, come ſi rigorda. . Cerebello ſcambievoli. 55. Guajti gli organi del Diſcorrere, Impreſſioni del Cerebro,come ſi par iguafla il Diſcorſo Umano. 26. tecipano al Cerebello, e quelle 50. 52. del 227 . del Cerebello al Cerebro. 58. Come ſi genera. 79. Agitazione Febrile, cagionata al Delirio dellº Incubo, come ſi forma.81. Cerebello, partecipanıloj al Ce Maliæconia Ipocondriaca. rebro, induce il Delirio. . SueCagioniantecedenti. 85. Non comunicandoſi, no’l produce.. Suoi triſti effetti. . Delirio de ' Sognanti. . Come induce ilDelirj. . Sonno, come ſi fa. 64. Per gli efluvj degli Umori, corrotti Cbefia 68. nelle Viſcere, 90. Sogni, come ſi formano. 69. | Rimedj, che riducono allo ſtato di Sogni, perchè ſi formano,à miſura Sanità gli Organi, guariſcono, degli Appetiti, e delle Paffioni dal Delirio. 91. attuali, 74. Diſcorſo depravato per erroriLoa Incubo. . gici, e ſuoi rimedja IXIETAS2140S147 Μ Α Ν Ω. ARGOMENTO. 27482 A82FATIRAF ETAFARAYAX 2X1% XKAYARANJE D E l'ordinato pria discorso umano Dichiara la meccanica ragione il dotto Serafin, poi de l’ Inſano Le false idee, l Opere prave eſpone: Qual ne i Senni, anche Savj, il ſogno vana Le incongrue fantaſie finge, e compone; Qual la Ragion prevarica, e travia L ' Ipocondriaca, à l' Uom, Malinconia. STATE 1 sãto, 2.Su queſte Midollar due fondamenta Del Corpo inilerabile, c mortale La propria mole anteriore appoggia Compreſo lò dal tuo dir, cô doglia,e pianto, Il Fornice, che il Cerebro ſoftenta, Lo ſtato lagrimevole, e fatale, Ed in Corpo Calloſo ad alto poggia. Seguì à parlar, per conſolarmialquanto, Sul Midollo allungato ei, dietro, afſenta De l'Anima si nobile, c Immortale; Due pic poſterior, di Volta in foggia: Coin'ella, in queſta fua Corporca mole, Del Palagio cosi de l'Alma intero Intende, idea, membra, diſcorre, e vuole. L'uno, e l'altro loftien doppio Emisfero. 5 E il Serafin: Dopo che invia l'Obbietto Mà del Fornice al tetto interiore, Il Carattere fuo nel Sento eſterno, Qual Zona, un Setto lucido li appende; Per il canal de Nervi, ei và diretto Che, in mezo, da la parte anteriore, Sè ad improntar nel comun Senfo interno. A la poſterior, curvo, diſcende. Queſto è il luogo del Cerebro, ch'eletto A i lati fuoi, con ſempre ugual tcnore E de moti ſenſibili al governo. Di quà, di là ſerie di ſtrie, ſi ſtende, Qual van le linee al centro, in lui convienli, Che tutte in lui riguardano egualmente, Ch’entrin tutte le Idee de gli altri Senſi. Il qual, di Vetro in guiſa, è traſparente. 3. 6. Pria,che il Cervello i ſuoi due faſci accoppi L'ampio Corpo Calloſo è ſovrapoſto In Midollo allungato, e poi Spinale, Al Fornice, e sù quel li ammassa, e annette, Da quai spuntano poscia, ad ordin doppi E con ordin mirabile è composto Tutti i nervi del senso universale, d'inteſti filamenti à retinette, Di Cannei Midollar compon due groppi, Di cui l'immenso numero disposto conici, e curvi, in forma lunga ovale In superficie vien piane perfette, Che, perchè sono à lunghe strie solcati, Molli così, che ammettono, à l'azzione 'i detti laran corpi striati. Degli Spirti, ogni minima impressione. Entro de i Midollar Corpi Striati, E de gli eſterni Obbietti lor là dove La reſidenza il comun senſo ottiene, Hà la Malizia, d la Bontà compresa, C'hà de le proprie Glandole irrigati I principj de i nervi apre, e vi piove Le cavità, di spiriti ripiene, Copia di Spirti, ove ella vuole, intesa: Atti ad essere impreſli, e conformati i muscoli ritira, e i membri move In ogni Idea,che a lor da i Senſi viene, Al'amplesso, à la fuga, à la difeſa; Azili, e fnelli, à figlirarſi eſpoſti E quando poi di quei reſta ſicura D'infiniti, in cui fian, modi, diſpoſti. Più Spiriti non manda, e i Nervi ottura 14. I Nervi in lor degli Organi Senſori Spiegami meglio (aggiūge Adam )traslata, Tutti invian de gli Spiriti i refulli: Come i'ldea nel Comun Senſo ha forma: E quei, da lor, de gli Orgeni Motori Come dal Settolucido paſſata, Spontanei tutti han degli Spirti i fluſſi: Entro il Corpo Calloſo imprime l'orma: Cid, che vien dentro ammeſio, ch'eſce fuori E come poi, che in quel reſta improntata, Di Senſitivi, o di Motivi in Auſli, Entro la Fantafia la Copia forma, Del Cerebro, ove l'Alma à regnar ſtarfi, Simile a quella Idea, che pria l'affiſſe: Per queſta regia Via, convien, che palli Cosi ei richiede: E così Quei gli diffe 9. 15. In queſti l'Alma Umana, in quanto ſente, Benchè vario fra loro il naſcimento Corpi Striati aſſiſte, e ognor riſiede: Han la Luce, e gli Spiriti Aninali: Quilegata, à gli Spirti intimamente, Che quella dal ſottil Primo Elemento, La sè, incorporea, à i Corpi aggir concede: Queſti portan dal Terzo i lor natali, Qui l'occhio Spirital ſempr’hàprefente: Ne la velocità, nel movimento, Qui tocca, guſta, odora, afcolta, e vede: Nel Terbar riflettendo angoli eguali Qul le potenze Senſitive hà immote, De l'incidenza à l'angolo, ſembianti Qui non ſentir ciò, che s'idea,non puote. Fra lor ſon inolto, c in eſſere rifranti. 16. La Fantaſia, del Fornice nel Setto Tra gli ſpazi de GloboliCeleſti Lucido, fuole eſercitarli, cui Ruota in centro la Luce, à vorticetti: Come pervio, e diafano perfetto Girano in centro ancor mobili queſti Per ogni parte han via gli Spirti ſui, Sottilmente formatl in Globoletti: Qui le Idee rappreſentano l'aſpetto, Son de la Luce i Corpi agili, e preſti, Che dal Senſo Comun paſſano in lui: Atti à modificarli in vari aſpetti; Le mira in queſto Specchio, e le contempla Queſti da Corpi,onde ſon mai rifelli, L'Alma, e in sè Spirital l'Idee n'eſempla. Tornano poi modificati anch'eſſi. 17. La Idea, dal Setto lucido, leggiera Quale il Lume de i Corpi, onde riflette Entro il Corpo Calloſo alfin trapaſſa, Ovunque dirizzarſi abbia permeſſo, E ne le tele ſue l'Iminago intera, Di quei le colorate Immagginette Imprime, e il ſuo Carattere vi laffa. Modificate al par porta in sè ſteſſo: S'impronta in lor, come Sugello in cera, Ne gli ſpirti de l'Ottiche fibrette Nè per tempo sì facile fi caffa. Quelle dipinge, entro de l'Occhio ammeſlo: Altre Idee in altre fibre impreffe poi Laſciando in quegli Spiriti i modelli Serbano à la Memoria i teſor fuoi. Che ne la fuperficie ebb’ei di quelli. 12. 18. Se diſcorrer talor la Mente hà brame Tal gli Spirti Senſor modificati Sù quelle Idee, che il Comun Senſo invia Da gli obbietti, onde füro indietro ſpinti; Uop'è, che le trafcorſe Idee richiame Nel Comun Senſo portano traslati, Dala Mémoria à la fua Fantaſia. Quegl'Idoletti Mobili diſtinti, Ponle nel Setto lucido ad elame, Che nela Fantafia rapprefentati, Le rigette, o le approva, odia, ò defia, Ne la Memoria alfin reftan dipinti, A miſura, che trae da loro effenze Con quello ſteſſo colorato aſpetto, Utili, a infaufte à sè le conſeguenze. Che in ſuperficie å vea l'efferno Obbietto. L'Adamo del CampaiHas Mmm L'ldos ro. IL DISCORSO UMANO. L'idea, che ne le fibre interiori In queſta forma, Adam, l'Umana Mente; Del Caitofo Midol poi fi figura, Mêtre informa il ſuo Corpo,e leſuc Membra) Per mezo de'caratteri impreſſori Da i fantaſmi di quello è dipendente: Non è, ch'una verilima pittura, Con queſti ſente, immagina, e rimembra: Per via dipinca in lor, non di colori, Mà in sè diſcorre, e vuol liberardente, Mà per mutazion de la teſtura, E ciò clegge, che buon, che bel le ſembra: Chenegli Spiīti !!! tal rifleſſo induce, Pur, de gli Enti Corporei, uop'e, che penſi, Quale iColor riñettono la Luce. Per via d'Idee material di Senſi. Non ſono i color tutti altro in sè stersi, Mà perd, che del corpo i morbi sono che superficie, tal configurata, per l'intima union, Morbi de l'Alma, Sù cui rifranti i raggi, e infiem rifleſſi, Perdendo il Corpo il natural ſuo tuono, Han si la rifleſſion modificata, Se inferma è mai la fua Corporea Calma, Che imprimono ne l'Occhio i color Ateli. La Mente, che nel Cerebro ha il ſuo trono Con cui la ſuperficie è colorata: Tra gli Spirti animai non reſta in calma; Cosi Criſtal diafano hà coſtume Perchè di lor difregolato il corſo, Sol culorir per Refrazzione, il Lume. La perturbata idea turba il discorso. Si diffé il Serafino, e tenue Stile Che ſien fuori dell’anima in natura Che di piun colore affatto intinſe, Corpi reali, e fisici, eſiſtenti, Sù quella, che il veſtia, tela ſottile La Mente entro il ſuo carcere procura Scolpi la fuperficie, e la dipinfe, Da i canvelli ſcoprir de'Sentimenti, E à colorata Immagine fimile, Sol per mezo de'Senſi ella è ſicura, Immago in lei, fenza color, diſinfc, Che fieno quelli al Corpo ſuo preſenti. Che in quel fcolpito Lin con par tenora Nel Comun Senfo, à l'obbiettiva effenza, Il Lume riticttea, qual fa il Colore. De le coſe attual så l'Efiſtenza. 28. Cosi (poi fegue à dir ) la ſola azzione. Sc al Comun Senſo fuo fi rappreſenta De lo Spirto animal rr odifica to, Idea, che altronde ella avvenir ti avvcda, Få nel Corpo calloſo impreſione, L'Obbietto, far non può, che allor non ſenta, Con renderlo, in riflettervi', improntato. E ſentirlo non può, che non lo creda. Tanto, ver'fua natia coſtituzione, Così à l'Occhio ſe alcun ti ſi preſenta, E' quel Midollo tenero formato Tu già mai far potrai, che non lo veda: A''Idea Spiritofa in lei rifleffa Così se ne lo Specchio Immigo eſpreſſa, Ccde la superficie, e reſta impreſa. Noncrederla non puoi da Obbietto impreſa De l'Occhio in modo tal sù la Retina, Or qualvolta à la Mente Idea ſi porta Che ancor 'efla Soſtanza è Midollare, Entro il Senſo Comun per altra via, Se talun filo 1 riguardar ſi oſtina Che per la regia, ed ordinata porta, Illuminofo in Ciel Corpo Solarc, Onde al Senſo Comun l'Idea s'invia, Per molto tempo,ancor, che il guardo inchina, Mà lo Spirto retrograda la porta Del Sol P'linmago lucida gli appare; Da la Memoria, • da la Fantasia, Elabbagliato acume ovunque gira, Per la ſtrada de'Senfi allor la crede Quell'infocato lampo ognor rimira. Da Obbietto eſterno impreſa, e le dà fede. 24. 30. Mà fe di ricordarti unqua defia E Fede tal, che giudica, e diſcorre, La Mente poi di un traſandato Obbietto, Qual ſe agiffe, nel senſo eſterno Obbietto; Al Calloſo Midot, placido, invia E a miſura ingannata amalo, dabborre, Di Spiriti animali un rivoletto, Cheprova in sè ſvegliar gioja, è diſpetto; Che in quell'Idea incontrandoſi per via, Agita i membri, e à un operar traſcorre Torna modificato in Idoletto: Corriſpondente à l'eccitato affetto: Dal Tipo Midollar la forina prende, Depravato cosi delira infano E de l'antica Idea (imil ſi rende. Per morboſa cagion Diſcorſo Umano. A turbar giunge un Senno, anche prudente, Per fimile cagion, ſe non la ſteſſa, De l'afforbito Vin le copia enorme: Mania provien, d'onde Ebrietà provenne Che l'eſaltato Spirito la Mente, Perchè la delirante Ebrezza eſpreſſa Or forza à delirar con vane forme, Di breve tempo è una Mania ſolenne, Or gli Spirti gli ottenebra talmente, E la Mania, nel Senno Umano impreffa, Che n'è ſopito ogni fuo Senſo, e dorme. Di lungo tempo è un'Ebrietà perenne, In diverſi Soggetti hà varj eventi, Furiola Mania, cui fon ſoggetti Ch'or furiofi rende, or fonnolenti. Gli acuti più talor favj Intelletti. 38. Il come ad indagar, contrari, vate, Il Sangue de Maniàci è con ecceffo Effetti à partorir ne gli Ebri il Vino, Tal di Sulfurei ſpiriti impregnato Rifletci, che nel latice vitale Che col reſpir per i Polmoni in eſſo Del Sangue è un doppio fpirito falino: Il Nitro aereo ſpirto infinuato, L'un,che diſciolto entro il fuo Siero è un Sale Spira nel vicendevole congreſſo Urinoſo volatile Alcalino: Indomitaura, ed alito sfrenato, L'altro dentro del Sangue infinuato, Ch'eſalta in movimenti univerfali Con l'Aria, e i Cibi, è un fpirito Nitrato, Pria gli Spirti vitai, poi gli animali, . In quei,che la purpurea,in copie,han piena, Che concorrendo ai Cerebro, accreſciuta Mafia Sanguigna, di Alcali urinofo, Di moto, e quantità, rapiſcon tutti Lo ſpirito delVin ſi meſce appena, Gl’Idoletti Ideal, che contenuti Che genera un coagolo vifcolo. Trovan nel Setto lucido, e ridutti, La Linfa ingroffa, e i vitai Spirti affrena, O fien da la Memoria, ivi venuti, E concilia un ſonnifero ripoſo. O ne la ſteſſa Fantaſia coftrutti, Tal Miſto, fi condenfa in gelatina, E invianli al Comun Senſo, e de la Mente Lo ſpirito di Vino à quel di Urina, Ingannano colà l'occhio preſente. 34. 40. Mà in quell'Uomo,in cui trovafi eccedente Qui dice Adam: D'un operar al ſcempio Il Sal Nitroſo entro il Sanguigno Umore, De PUman miſerabile Intelletto Mifta appena del Vino è l'Acquardente, Tal che può farlo e furiofo, ed empio, Che à gli Spirti vitai creſce il fervore, Di prudente, che ſia, ſano Soggetto, Spirando un'aura Elaſtica potente, Deh dona à me, mio Precettor, l'eſempio Che gli Spirti animai move à furore. Per farne più diſtinto alcun concetto, Tai lpiran, mitti, un'alito focolo Cosi lo prega, e il Serafin verace Del Viu la Ipirto., e l'Acido Nitroſo, Il di lui bel deſio cosi compiace. Quindi de gii Ebri à i Midollar cannelli Il Sangue del Maniaco un tal fervore Lo Spirito con impeto s'invia: Nel ſuo Corpo talor riſveglia, e crea, Seco il caratter trae, che ne ſuggelli, Che il capo punge, o il petto, e di un dolore Trova de la Memoria, e il porta via, Intenſo à lui fà lovvenir l'Idea, L'aſporta feco al Comun Senſo, e quelli, Quando di un ſuo Nemico oftil furore Che trova, anco tener la Fantafia, Ferillo, e tutto il fatto allor s'idea: Ne i Corpi introducendoli Striati, Poi da la Fantaſia per falla porta Per retrograda frada ivi traşlati. Al fuo Senſo Comun l'Idea fi afporta. Quella Idea crede allor l'umana mente E da la vaua Idea l’alma ingannata, Introdotta per via di eſterni Senfi Che rappreſenta il ſuo fucceſſo antico, Da Obbietto, che fia à l'Organo preſente, Stima ver ciò, che vede, e che aſsaltata Che quei moti Sengbili difpenfi. Sia, già preſente à lui., dal ſuo Nemico. Onde ingannata, avvien, che follemente Si accinge a la difeſa, ed opra irata De la ſtesſa maniera operi, e penſi, Cotr'Uoin, che gli ſi incotra,ancor che amico, Comc fe quell'Obbietto aveffe avante, Che, preoccupata da l'Idea mentita, Di qui la vana Idea forta il ſembiante, Nemico il crede, e contro lyi s'irrita. Mà mirabil vieppiù, più portentoſo Che da quei Solfi indomiti inveſtiti Loſtravoito penſiero è del Diſcorſo Di periferia al centro in mille forme, Di chi dal dente mai del Can rabbioſo Syolgon de Simulacri, ivi ſcolpiti, Prova in un di fue meinbra il fero morſo, L'Idee de la Memoria, à varie torme; Che infetto già dal ſuo velen bavoſo, E ne la Fantaſia poi male uniti E dopo ancor, che lungo tempo è ſcorſo, Soa gi'iacaagruiFantaſmi in ſtuol deforme: Fra mille altri ſintomi alfin riinane, Alfio nel Comua Senſo entran ſovente, Col creder sè già trasformato in Cane. Adingannare, à ſpaventar la Mente. 44. 50. Nè ſolo al par del Canc addenta, e morde, Febricitando il Sangue, uopè, che fpici E ſimile anche al Cane ei latrar s'ode Del Cerebro più Spirti à le latebre: Ma con fame Canina, e voglie ingorde Delicando gli Spirti, uop'è, che giri Prono diyora į cibi, e l'olla rode; Il Sangue in pollazion celeri, e crebre: E con oprar col ſuo penſier concorde Or come Febre è mai lenza Deliri? Le qualità Caninç affettar gode; Come delirj fon mai fenza Febre? Lungi chi vien sà preſentir, dotato Adamo al Serafin cosi propoſe: Di acuto, e ſottiliffimo Odorato. E si ad Adamo il Serafin riſpoſę. Premetto, per ſpiegar, d'onde contratto Per dichiarar Fenoineno si bello, Concetto Uom poſſa aver cotanto ſtrano, Che interamente jo ſviluprar prometto, Che allor, che vien de l'unione à l'atto Dopo gli uſi, che detti hò del Cervello, Il corpo fral con l'Animo ſovrano, Deggio gli uſi anche dir del Cervelletto: Gl'imprime de'luoi Spiriti il contatto Cheagli uficj Animali eletto è quello, L'ldea di eſſer congiunto à Corpo Umano, A gli uli Naturali è queſto eletto: La qual conſiſte in ’ n Caratter tale, Må pria di eſaminar la ſua Natura. Ch'ngli Spirit, Umani è fpeciale, Sentine l'anatomica Struttura. Del rabbioſo Velen taptu inaligna Nel Cranio è, dietro il Cerebro, ripoſto Hà corrottiya attività la Forma, Il picciolo Cervello, e ſegregato, Che gli Spiro animali, ov'egli alligna, In forina quaſi sferica diſpoſto, Ajo: o à poco in sè inuta, e trusforına, E da le due Meningi andò ammantato: In rio Venen l'Aura animal traligna, Di Cannellini hà il ſuo Midol compoko i E di Canin Carattere s'inforina: E il cortice di Glandole am maffato, Cool ne le Materie, oy'i gli ha loco, In cui con Meccaniſmi, al grande eguali, Muta, e trasforma il tutto in foco il Foco. Si prepurun gliSpiriti aniinali. 47. S3 Sentendo aggir quell'Anima infelice Dal Cervelletto fol naſcon produtti Impreſſion di Spiriti Cunini, Quei Nervei tronchi, e quei lor rami varj; La di cui f.colta immaginatrice Che daii gli Spirti à i Muſcoli, coſtrutti Hà depravuti affatto i retti fini, Al miniſter de’moti involontarj. Tradita ancor da quei Fantalmi, elice Da lui movong i Vaſi, e gli Umor tutti, Da ſe Brutali affetti, atti Ferini, Ch'a l'uficio vital ſon neceffari, Adam, nel tuo fullir quanto hai perduto ! Cor, Vene, Arterie, Glandole, Fermenti, Sei ſoggetto ad un Mal,che di Vom fà Bruto. Polmon, Linfa; Inteſtin, Chilo, Alimenti. 48. 54. Dal già detto finor molto evidente Giuridizion ſul Cerebel la Mente Argomentar fi può, come fi dia Punto non tien, nè i ſuoi eſercizi hà noti, Il Diſcorſo de l'Uomo incoerente Non sà, chiuſa entro il Cerebro, nè fente, Nel Delirio Febril, ch'è Freneſia: Come il Chil ſi amminiſtri, e il Sangue ruoti. Che allor, che bolle il Sangue in Febre ardête, Di quel, che dal Cervello è indipendente, S fulfurea falina hà diſcraſia, Fermar non puote, è regolarne i moti. Gi Spiriti nel Cerebro avanzati, Aſſoluti, e diftinti i lor Governi In copia, c mobiltà fon gencrati. Commercio hap fol per ſei Proceſſi alternt. Manda Manda al Cervello il Cervelletto pria E per la via retrograda, ch'è dietro, Doppia Protuberanza orbicolare, Paffa nel Setto lucido il torrente: Più baſſo due proceſſi indi gl'invia Quelle Idee, che vi trova ei ſpinge addietro Per la Protuberanza altra anulare, Verſo i Corpi Striati obliquamente; Due altri alfine imprendono la via E al corſo natural turbando il metro, Da ſuoi due Gambi al Calcc midollare L'offre per falfa porta ivi à Ja Mente E di Spiriti alterni han participi. Che venute credendole da i Senli, De’Nervi il pajo ottavov'hà principja. Vopè, che follemente operi, e penſi. Per l'uno, e l'altro orbicolar Ricetto Se però nel ſol Cerebro è riſtretto Son gli Spirci animai partecipati De'Spirti il moto, e de'fantafmi erranti, Da gli Striati Corpi al Cervelletto, E à trapaſſar non và nel Cervelletto, E daqueſto anco à i Corpi fuoi Striatia Senza febricitar fà deliranti: Per le altre quattro vie con corſo retto Perchè fol ne ſuoi Spiriti è il ſoggetto, Vengono, e ven gli Spiriti mandati, Che fà le Arterie, e il Cor febricitanti; Pe'l calce midollare, ove inſeriſce E quello Spirto, onde il ſuo moto prende Le ſue due braccia il Fornice, e li uniſcea L'Arteria, e il Cor, dal Cerebel diſcende a 57. 63. Sol queſte ſon le occulte vie, per cui Maggior ſoggiunſe Adam ) inêtre a dormea Ciò, che ſuccede in lor di ben, di male, Stupore, è il Delirar di fan penſiero, Mandanſi internamente infra lor dui Che di vani fantaſmi, e incongrue forme Il vital Miniſtero, e l'animale, Ad un ſtuol dona fe si menzogniero, La Potenza animal gli affetti ſui I qual, non ſolo al Ver non è conforme I moti fuoi la Facoltà vitale, Mà par, ch'è falſo, e credefi per vero: Secondo, in Pro comune, à lor conviene, In modo tal, che un Senno, anche prudente, Opporſi al Mele, o farfi incontro al Bene. Di creder gl'impoſſibili conſente. 58. 64; E quinci avvien, che al ſol penſier ſovente Come inganni la Mente à dichiararti Nel Cerebro, o di Gioja, d di Timore, De i Sogni l'incredibile Bugia, Moffo è il Polmone, e il Cor placidamente (Replica Raffael) d'uopo è ſpiegarti, Soſpira il Petto, e batte fpeſſo il Core. Come il Sonno produceſi, e che ſia: Quete, è ſvolte le Viſcere, hà la Mente Mà pienamente, Adam, rammemorarti L'idea de la Salute, ò del Malore: La teſtura del Cerebro dei pria: Intelligenza, e auſiliario impegno Che la foſtanza ſua, teſfuta á velli Paſſa così tra le Provincie, e'l Regno. Di cavi coſta, e sferici Cannelli. Or mentre la febrilc agitazione Che à i lati de'ſuoi concavi Canali Nel Sangue, e ne le.Viſcere ſi avanza, Triangolar fon gl'interſtizj inteſti: Gli efAlvj.al Cervelletto, e la mozione Che in quei ſcorron gli Spiriti animali, Mandar per via de Nervi hà ben poſſariza: E che diſcorre ilSugo nerveo in queſti, Quefto annuncia al Cervel la impreſſione Fatti gli uni di Spiriti vitali, Per doppia orbicolar Protuberanza, L'altro di Umor linfatici digefti: Entro i Corpi Striati, onde la Mente Che ſtan fra lor, quei di elater dotati, Di quel calor febril l'affanno ſente. Queſto di fode fibre, equilibrati. Mà ſe gli effuvi, ei moti ſuoi ſon tali, Mentre gli Spirti à tal ſon rarefatti Che al Cerebel traſceudono le ſponde, Che tengan quei cannelli intumiditi, Nel Cerebro i ſuoi Spiriti animali O'quefti cosi reſtino diſtratti Per l'anular Protuberanza infonde: Da ariditi, ò durezza irrigiditi, Poi da i poſterior recti canali O'il nervco Umor pien di fali acri, ed atti Del calce Midollare alfin trasfonde, Le fibre à ſtimolar, gli Spirti irriti, Del Fornice gli Spirti à le due braccia Sta tempre aperto il Cerebro, e produce E in quel gli eſtranj effuvj infinua, e caccia. Spirti continui, e la Vigilia induce. L'Adamo del Campailla. Nina Per poco influſſo, ò per diſpendj immenfi, Nel tempo del Dormire al Cervelletto Se al minorar fi vien lo Spirto in effi, Copia inaggior di Spirti il Sangue infonde O’i ſuoi interſtiz; il nervco Umor più eféli Che oſtrutto allora il Cerebro, e riſtretco, i; Tien, con più copia, e i cannellin compreffi, Quei,che nõ manda à queſto, à quel trasfondo Queſti già reli vuoti, e non più tenſi Maggior moto pertanto, e più perfetto Chiudonfi, molli, e calcano in sè ſteſſi. Del Torace han le viſcere profonde, Continuar nel Cerebro non porno E quelle de l'Addome, allor, che appieno Gli ſpiriti l'influſſo: e faffi il Sonno. Immerfo è il Corpo Uman del Sonno in feno. 68. 74. Il Sonno è un feriar di Senſi, e Moti, Mà perchè (dice Adam ) ſpelo, à miſura Mà Senli eſterni, e Moti volontarj. Di noſtra Paſſion ſi formi il Sogno? Gli Spirti del Cervel ſtan quafi immoti, Perchè m'idea, dormendo, e mi figura Chiuſe le vie de Senſitivi Affari: Quell'Obbietto,che temo,ò quel,che agogno? Solo i ſuoi membri proſſimi, e i remoti Qualor per breve, in queſta notte oſcura Tutti mantiene in eſercizi varj, Michiuſe al Sonno i rai natio biſogno, (Perchè infuſſo di Spiriti interdetto Vidi nel Sonno il Cherubino armato, Non hà ) la Region del Cervelletto. Che mi avventava in fen brando infocato. Or così ſtando il Cerebro.in quiete, L'Angiol riſpoſe: Il già commeſſo errore In una, in tutto oſcurità diffuſa, Nel ſonno anche ti affigge, e ti tormentas Si occultan le fue Immagini inquiete, Ti ſtringe il Cor, l'anguſtiato Core Ogni altra Idea de i Senti eſterni eſcluſa, L'imprellione al Cercbel preſenta, In folche folitudini fecrete Che pe'i Procelli orbicolar và fuore, La Mente è tutta in sè raccolta, e chiuſa; E al tuo Senſo comun i rappreſenta: E del Cervello il diſcoriivo Mondo Poi ne la Fantaſia forma i'alpetto Dorme in ſilenzio altitlimo, e profondo. Del Cherubin, qual ſe ti apriſſe il petto, 76. Ed ecco, che per cieca obliqua via, Altro ruſcel di Spirti al modo fteffo Di Larvette ideali erranti ſquadre Dal Cervelletto al Cerebro diſcorre; Nel Coinun Senio, o ne la Fantaila E per la via de l'anular Proceſſo Vagan leggicie or fpaventole, ed'adre, Lc radici del Fornice traſcorre. Or veſtite di ainabije bugia, De Cherubin l'idea, che trova in eſſo, Pingon bei Spettri, e Fantafie leggiadre; Seco rapiíce, e ullin valia: deporre E van col Fallo, in naſchera di Vero, Nel Senſorio Comuo: l’Alma, che'l vede De l'Anima à ingannar l'occhio, e’i penſiero. E lente il duolo al Cor, ferito il crede. Tal ſe in Teatro cinbroſo il Popol liede, Anch'io diſs’Eva) in quel notturo orrore, Niirando chiare aprir comiche Scene, Mentre più gli occhi mici pianger nő ponno, E da Mimi larvati aſculta, e vede Viep; iù per lo ſpavento, e pul timore, Tragiche finzion, menzogne amene: Che per quieto oblio, mentre che a !Tonno, Quali del Ver fcordato, ii Falſo crede Strangolate le fauci, oppreſſo il Core E da’luoi Seun italicdotto viene, Sento da un Moftro, infra vigilia, e ſonno: Chefveglia ii Finto in lui, verace intanto Volea gridar, volea fuggir, volea Odio, ) Amer,Picea, d Sdegno,c Rilo,o Piáto. Scuoţer dal ſen la Belva, e non potea. 28. Chile fopite Immagini alCervello Queſto č l'Incubo, Adamo (à dir riprende Svegli, i luoi Spisti in renderne eccitati, A lui rivolto, ii Filico Divino ) Facile è di aſſignar, dal Cerebello, Paroliſino terribile, che apprende Che fieno effiuvi, • Spiriti ſcappati, L'Uoin, mentre che talor dorineſupino. Per quei fentier, che ſon, tra queſto,e quello, Il Petto, e il Core ilmoto ſuo ſoſpende, Ne i Proceſi ſcambievoii, incavati E fofpende ancu i Sangue il ſuo camino; De le Protuberüize orbicolari, Che riſtagnando entro i polmoni in petto E de i terzi Proceſli, ed anulari, Fà un breve si, mà aſſai moleſto effetto. Cio, che il Sonno al Cervel coſtituiſce, Del Morbo Malinconico cagioni Vien l’Incubo à produr nel Cerebello Son, ipaventoſi, e ſubiti tercori Qual, groſſo il nerveoLiquido, impediſce Affetti violenti, e pailioni, Degli Spirti animali il corſo in quello, Ipocondriaci, e Iſterici Malori: Tal di queſto il medemo anche oltruiſce In queſte inordinate ripreſſioni Ogni talor ſuo midollar Canuello, Si guaſtano le Viſcere, e gli Umori: Qualvolta amplia foverchio, in modi vari, Onde mandati al Cerebro, ed eſtratti Di queſto pur le Strie triangolari. Spirti ne fono, à gli uſi lor malatti. 80. 86. Come, al Cervel gli Spiriti impediti, Mal fan l’uſo adempir più principale, Fermanſi gli uſi à gli Organi animali, Ch'è: coʻlor moti armonici, adequata Così, gli Spirti al Cercbel fopiti, Tener de l'Uomo à l'Anima immortale Ceffan quei de le Viſcere vitali, Quella, che al ſommo Ben tendēza hà innata, Il Sengue, e gli altri Liquidi irretiti Mentre in queſto ſuo carcere mortale Ne i polmoni, e lor vafi arteriali. Vive ad un Corpo organico ligata: Ciò nel dornir ſupin ſuccede ſpeſſo: Che priva di lor Tolita Armonia, Che il Cercbel dal Cerebro è compreffo, Sente una interior Malinconia, 81. 87. Prefa daʼNervi impreffion si rea Scemi di loro elaftica potenza, Al Cerebro s'invia dal Cervelletto Debil tai Spirti à ſpanderſi han vigore, La Mente un Moſtro in fantaſia s'idea, E di contrari Agenti à la prelenza Qual ſe l'affoghi, e le comprima il petto: Producon, contraendoſi, il Tiinore. Poi tratta al Comun Senſo è quell’ldea, Grolli, oltre del dover, ne l'aderenza Con un corſo retrogrado indiretto Portan le loro Idee forina maggiore: La Idea ne vede, e la impreſſion ne ſente; Onde di quel,ch'è in sè, ſempre più immenfo Or che ſtupor, fe'l crede ver la Mente? Rapprefentan l'Obbietto al Comun Senfo. 82. 88. Miquel dal Setto lucido repiſce Anzi, però clie indebite miſture Spirto le klee ne'Corpi ſuoi Striati? Di eſtrani effluvj in lor glaſtan le forme Del Cerebel non già, che non fluiſce Appajono d'infolite figure Spirito in lui, chii Cannellin turati. I lor Fantaſmi, e di feinbianza informe: Si parla Adaino: E Raffacl fupplilce Tenebroſe le lınmagini, ed oſcure Del Cerebel gli Spiriti privati, Non terbano à gli Obbietti Idea conforme: Per doppia orbicolar Protuberaliza, Quindi de i Malinconici eſſer dee u Cerebro, che n’hà minor inancanza. Piena la Fantalia d'incongrue Idee. 83. 89. De le vitali ſu Vilcere à l'uſo Inino il M.lincolico à tal ſegno, Tutti gli Spirti il Cercbel riparte; Solo in penſier fantaſtici ſi aggira: Il Cercbro non già, che benchè chiuſo, Pregna hila Fantatia, colmo l'ingegno, Ne reſts pieno, e altrui non ne fi partc. D'incoerenti Idee; ma non deli. a: Reſtande elauſto quel, da queſto infuſo Chc, benchè erranti, in sè ſenza ritegno, Hà lo Spirto animal per quella parte, Le involontarie Immagini riinira, Che dal Corpo Callofo, ove diſcende, Pur ben fi avvede, e noto há ben, che ſia A gli Striati, ivi le Idee diſtende. Sol tutto l'Effer loro in Fantaſia. 84. 90. 11 Sogno paſſaggiera è una Pazizia, Mà ſe da le ſuc viſcere eſalato, Ma la Pazzia poi Sogro è permanente, Per i Nervi, Par vago, e intercoſtale, La Ipocur driaca in cui Malinconia Morbofo effuvio, al Cervelletto alzato, Riduce PUomo à delirar fovente. Per il di dietro al Fornice poi fale, Contraria de Maniaci à la Follia, Ogni incongruo Fantafina, ivi formato, Ch'è cir:Je !, furioia, audace, ardente, Che ne la Fantuſia difpiega l'ale, Quefiriè timida, e imbelle, e'l penſier volto Nel Senforio Comun con feco tira: Hà follecito al Plen, itupido al Molto. L'Alma allor Ver lo giudica, e delira. Del IL DISCORSO UMANO, Del nobile cosi Diſcorſo Umano, De'tanti ancor traccò Logici errori E de'ſuoi varj organici difetti Che al diſcorſo depravauo i Giudici, Filoſofo l'Arcangelo ſovrano, E qual di Verità gli alti ſplendori Con ſottili penfieri, e chiari detti. Oſcurano à la Mente i Pregiudicj: Indi ſpiego i Rimedj, ond'egl’inſano Come la Dialettica riſtori, Reſo, à cagion de gli Organi imperfetti, Con norme, i falli in lei, regolatrici; Poffi à i retti tornar ſuoi Sentimenti, E al fine il giuſto Metodo glieſpone, Con medicarne i gu'aſti ſuoi Stromenti. L'ulo à bene adoptas di fua Ragionc.   Estasi di santa Teresa d'Avila scultura di Gianlorenzo Bernini Lingua Segui Modifica Nota disambigua.svg Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi Estasi di santa Teresa d'Avila (disambigua). Estasi di santa Teresa d'Avila Ecstasy of St. Teresa HDR.jpg Autore Bernini Materiale marmo e bronzo dorato per i raggi divini Altezza 350cm Ubicazione Chiesa di Santa Maria della Vittoria, Roma Coordinate  L'Estasi di santa Teresa d'Avila è una scultura in marmo e bronzo dorato di Bernini, rcollocata nella cappella Cornaro, presso la chiesa di Santa Maria della Vittoria, a Roma. La scena raffigurata nell'opera è, per la precisione, una transverberazione e non un'estasi, quindi la scultura è talvolta chiamata anche "Transverberazione di santa Teresa d'Avila".  Storia Modifica Nel 1645 - in un periodo in cui, con il pontificato di Innocenzo X, la straordinaria carriera artistica di Bernini stava conoscendo qualche appannamento - il cardinale Federico Cornaro affidò alle sue qualità di architetto e di scultore la realizzazione della cappella della propria famiglia, nel transetto sinistro della chiesa di Santa Maria della Vittoria, a Roma. Bernini, nell'eseguire la commissione, cercò una sua rivincita professionale verso l'atteggiamento tiepido che il nuovo pontefice mostrava nei suoi confronti e chiamò, per così dire, a raccolta tutta la sua inventiva di architetto e di scultore sino a giungere a realizzare uno degli esempi più elevati di arte barocca. L'Estasi di santa Teresa d'Avila, eseguita, una volta portata a compimento piacque immensamente al Bernini, che con una certa modestia la definì come la sua «men cattiva opera» (dunque la migliore delle sue realizzazioni). Lo stesso Filippo Baldinucci, nella biografia dell'artista, riporta che:  «il Bernino medesimo era solito dire essere stata la più bell'opera che uscisse dalla sua mano»  Descrizione Modifica  Visuale della cappella Cornaro: al centro troviamo santa Teresa e il cherubino e, ai lati, si scorgono i vari membri della famiglia Cornaro che si affacciano dai finti balconcini Una delle cifre per intendere l'arte barocca è, come noto, il gusto per la "teatralità": la rappresentazione spettacolare e talvolta anche enfatica degli eventi. In quest'opera Bernini, mettendo a frutto la sua esperienza diretta di organizzatore di spettacoli teatrali, trasforma, in senso non metaforico ma letterale, lo spazio della cappella in teatro.  Per far ciò egli amplia innanzitutto la profondità del transetto; poi, aprendo sulla parete di fondo una finestra con i vetri gialli, pensata per rimanere nascosta dal timpano dell'altare, si procura una fonte di luce che agisce dall'alto, come un riflettore e che conferisce un senso realistico alla irruzione sulla scena di un fascio di raggi in bronzo dorato, così la luce che scende sul gruppo, attraverso i raggi, sembra momentanea, transitoria e instabile in modo da rafforzare la sensazione di provvisorietà dell'evento.Si può facilmente immaginare quanto tale effetto, nella penombra della chiesa, dovesse apparire a quel tempo suggestivo. Anche la freccia originaria retta dall'angelo, ora sostituita da un semplice dardo, venne realizzata con dei raggi che scaturivano dalla sua punta, a rappresentarne il fuoco del «grande amore di Dio», come santa Teresa stessa ebbe a dire nella sua autobiografia.  L'elegante edicola barocca, realizzata con marmi policromi, nella quale Bernini colloca la scena dell'Estasi di santa Teresa, funge da boccascena del teatro: essa mostra la figura della santa semidistesa su una vaporosa nuvola che la trasporta – come se fosse operante una macchina da teatro nascosta – verso il cielo. La trasformazione della cappella in teatro diventa letterale con la realizzazione, ai due lati del palcoscenico-altare, di «palchetti» sui quali sono raffigurati – ritratti a mezzobusto – i vari personaggi della famiglia Cornaro. L'evento privatissimo dell'estasi della santa diviene in questo modo evento pubblico, al quale i nobili spettatori paiono assistere non già con trepido stupore e con vivo trasporto devozionale, ma con staccato disincanto; li vediamo anzi - come avviene spesso a teatro - intenti a scambiarsi i loro commenti. Il palchetto sinistro, con i membri della famiglia Cornaro in veste di testimoni attivi dell'evento mistico Ma non è per la famiglia committente, bensì per l'ideale platea dei fedeli che si accostano all'altare – palcoscenico della cappella che Bernini mette in scena l'estasi della santa. Egli dimostra qui tutta la sua maestria di scultore, capace di lavorare il marmo come fosse cera, con estrema attenzione ai particolari. La veste ampia e vaporosa della santa, lasciata cadere in modo disordinato sul corpo, è un capolavoro di virtuosismo tecnico, per effetto del quale il marmo perde ogni rigidezza e la scultura sembra voler contendere alla pittura il primato nella rappresentazione del movimento. Commenta a questo riguardo Ernst Gombrich:  «Perfino il trattamento del drappeggio è, in Bernini, interamente nuovo. Invece di farlo ricadere con le pieghe dignitose della maniera classica, egli le fa contorte e vorticose per accentuare l'effetto drammatico e dinamico dell'insieme. Ben presto tutta l'Europa lo imitò.»  La raffigurazione delle estasi mistiche dei santi e delle loro visioni del divino, rappresenta uno dei temi più cari all'arte barocca: i santi «con gli occhi al cielo aiutano» – seguendo le raccomandazioni dei gesuitisulle funzioni pedagogiche dell'arte sacra – a sentire emozionalmente, con il sangue e con la carne, cosa significhi l'afflato mistico che porta alla comunicazione con Cristo e che è prerogativa della devozione più profonda. Anche sotto questo aspetto, della raffigurazione dell'estasi, l'opera realizzata da Bernini nella cappella Cornaro, sarà destinata a far scuola e ad essere presa a modello innumerevoli volte nella storia dell'arte sacra.  Sul piano iconografico l'Estasi di santa Teresa, che trova il suo prototipo nell'Apparizione di Cristo a Santa Margherita da Cortona di Giovanni Lanfranco (1622),[6] è direttamente ispirata a un celebre passo degli scritti della santa, in cui ella descrive una delle sue numerose esperienze di rapimento celeste:  «Un giorno mi apparve un angelo bello oltre ogni misura. Vidi nella sua mano una lunga lancia alla cui estremità sembrava esserci una punta di fuoco. Questa parve colpirmi più volte nel cuore, tanto da penetrare dentro di me. II dolore era così reale che gemetti più volte ad alta voce, però era tanto dolce che non potevo desiderare di esserne liberata. Nessuna gioia terrena può dare un simile appagamento. Quando l'angelo estrasse la sua lancia, rimasi con un grande amore per Dio.»  (Santa Teresa d'Avila, Autobiografia, XXIX, 13) Il resoconto che la santa ci offre è raffigurato quasi alla lettera da Bernini nella sua composizione marmorea, con il corpo completamente esanime e abbandonato della santa, il suo volto dolcissimo con gli occhi socchiusi rivolti al cielo e le labbra che si aprono per emettere un gemito, mentre un cherubino dall'aspetto di fanciullo giocoso, con in mano un dardo, simbolo dell'Amore di Dio, ne scosta le vesti per colpirla nel cuore. Notevole è il contrasto tra l'incarnato liscio e delicato dell'angelo (che fa pensare più a un Eros della mitologia greca che a un'entità spirituale cristiana) e le vesti scomposte della Santa. Il volto della Santa e dell'angelo Interpretazione psicoanalitica Modifica L'interpretazione che studiosi della psicoanalisi come Marie Bonaparte hanno dato (proprio a partire dai resoconti di transverberazione lasciatici da santa Teresa) all'esperienza dell'estasi mistica in termini di pulsione erotica che si esprime sublimandosi nel deliquio dell'afflato spirituale, ha condotto la critica a sottolineare in quest'opera di Bernini la bellezza sensuale e ambigua dei protagonisti, avvalorando così la possibilità di una sua lettura in termini psicoanalitici. Lo psicologo italiano Enzo Bonaventura fa riferimento a Cupido, evidenziando, a livello simbolico, un nesso tra la figurazione greca e la trasfigurazione religiosa nell'arte cristiana[7]. Per provarne la legittimità, occorre solo richiamare la parola di Renan in viaggio a Roma, davanti a questo stesso gruppo statuario: «Si c'est cela l'extase mystique, je connais bien des femmes qui l'ont éprouvée. Si potrebbe comunque ulteriormente citare il conte de Brosses[9], il Marchese de Sade o lo scrittore Veuillot. Collateralmente a quest'interpretazione che considera l'esperienza di Teresa, e la scultura che la ritrae, nei termini di quello che (per usare un'espressione di Georges Bataille) potremmo chiamare «erotismo sacro», si deve tuttavia osservare che l'approfondimento della biografia dell'artista napoletano ha recentemente messo nella giusta luce la sua religiosità; una religiosità che in quel periodo della sua vita (quando aveva circa cinquant'anni) si era rafforzata attraverso la pratica degli esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, eseguiti sotto la guida dei padri gesuiti che egli frequentava. Verosimilmente la lettura della vita di santa Teresa non dovette essere un fatto occasionale, limitato a singoli passi, segnalati magari dal committente. Al contrario, alcuni studiosi hanno letto nell'Estasi di santa Teresa anche l'eco del racconto di altre esperienze mistiche, come quella della santa genovese Caterina Fieschi Adorno.  La straordinaria qualità estetica e l'intensa drammaticità del gruppo marmoreo è dunque da collegare alla personale ricerca spirituale di Bernini, al suo impegno a scoprire per sé stesso, per poi mostrare a tutta la comunità dei fedeli il senso di quell'amore espresso oltre ogni misura verso il Redentore, che trova esempio nella vita dei santi.  L'influenza dell'opera di Bernini fu enorme non solo sui contemporanei, ma anche su molti artisti dei secoli successivi. Il famoso compositore Pietro Mascagni, ad esempio, nel 1923 compose una visione lirica per orchestra dal titolo Contemplando la santa Teresa del Bernini, un brano della breve durata di appena quattro minuti. Marder, Bernini and the art of architecture, New York; Marder riferisce a Irving Lavin, Bernini and the Unity of the Visual Arts, New York;  e a Barcham, Some New Documents on Cornaro's Chapels in Rome, in: Burlinton Magazine, Cricco, Francesco Di Teodoro, Il Cricco Di Teodoro, Itinerario nell’arte, Dal Barocco al Postimpressionismo, Versione gialla, Bologna, Zanichelli; Cocchi, Cappella Cornaro ed estasi di Santa Teresa, su geometriefluide.com. URL consultato. Ferrari, Bernini, in Art dossier, Giunti; Gombrich, La storia dell'arte, Milano, Leonardo Arte; Lollobrigida, A. Mosca, Biografia, in Lanfranco a Roma, Milano, Electa; Bonaventura, La psicoanalisi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano Traduzione libera:  «Se questa è un'estasi mistica, conosco molte donne che l'hanno vissuta»  ^ Cfr. de Brosses:  «Se questo è amore divino, io lo conosco bene!»  ^ Cfr. Marchese de Sade:  «Si stenta a credere che si tratti di una santa»  ^ Cfr. Veuillot:  «[Bisogna] espellere l'opera dal tempio... venderla... o farne calcina!»  ^ Jean-Louis Bruguès, Dizionario di morale cattolica, Edizioni Studio Domenicano; Bataille:  «E la sensibilità religiosa che unisce strettamente desiderio e paura, piacere intenso e angoscia»  ^ Bernini - Estasi di Santa Teresa, su scultura-italiana.com, La Scultura Italiana; Randel, The Harvard Biographical Dictionary of Music, Harvard; Bernini Santa Teresa d'Avila Estasi di santa Teresa d'Avila L'Estasi di Santa Teresa d'Avila di Gian Lorenzo Bernini raccontata da Caterina Napoleone, su raiplayradio.it. Portale Architettura   Portale Cattolicesimo   Portale Scultura Ultima modifica 6 mesi fa di eBot Chiesa di Santa Maria della Vittoria (Roma) edificio religioso di Roma. Transverberazione Estasi. Opera. Bernini. Le e&Usi dell’amore di patria. La niftscliera di Mazzini. Patria, e religione^ eroi della patria e santi. Meglio il  i'Jtammiisme che rignonui^a dell'amor di iwitria, Diverse  funoe dell'escisi dell" amor di patria, — 11 ritorno in Italia  dell' autore reduce dair TnfUa. Estasi BoUtarie dei ^andi  amatori della patria. Gli eroi della storia e gli eroi aiiouijiii,  Estasi epidemiche. Incendii delle foreste e iiiceudii del  euore namonale d'uu populu, Eafliroiiti e ecmsiderazìoiii. Nel mio Mu^eo d'a^ntropologiu di Firenze, in uuo  degli armadii consacrati alle grandi ìndiviilnalitì\  della apecie umana, vi ha la teista di un uomo^ che  ferraa V attenzione del piii frettoloso e .superficiale^  osservatore. Quando devo far da cicerone di mala  voja^lia a qualche importuno, lo aspetto a quell'ar-  madìo, per consolarmi della lunga noia di ripe-  tere davanti alle stosjie vetrine le sten^^e parole.  K VX il visitatore sì ferma e dice; quella te«ta t)  fonte qudìa di un mniof   Siete un buon osservatore, quella testa è di un  santo e fu formata sul cadavere.   E che santo è quello?   Si chiama Giuseppe MazsEiui.   Si potrebbe scrivere un volume su quelFincon-  scia rivelazione dei più voI*(ari osservatori, che  dinanzi alla raaafìhora di Mas^^^ini, domandano so  quello sìa un santo. La fìsonomia a#icetìca è nna delle jiiù CJiratte-  riaticlie, ma anche ana delle piìi iiidefiuiV>ìli, E  il Miizriui Taveva, o morto pareva ad<Urìttiira "n  santo j?iù jflorifìcato ool piiradiso cristiano.   In quella domanda, che prorompe spontanea dal  labbro dei visitatori del mio Museo, vi è tutta la  biografia di un uomo, che amò la patria con fer-  vore mistico e fece della sna polìtica una reli-  gione. E^fli stesso del resto si era asse|?Dato il  suo po.sto nella storia del pensiero italiano, scri-  vendo sulla sua bandiera, Dio e popolo^ due par  role una pih miiitica deiraltra e che messe vicino  non sono che nn f^rido ilei onore lantùato neirin-  finita» poetico deindealita politica. L'amor di patria è uno degli aftotti più alti, ma  più indistinti e la cui analisi psicologica esi^e-  rel>be nn volume. È sentimento di lasso, perchè  molti nomini d' alta e di bas.^ gerarchia non lo  sentono e perchè si dirige, più che ad un lembo  di terra, ad un mito corai)osto di materia e di  idealiti\ e che muta forma e muta confini a s^  condadeì tempi e di conto altre influenze esteriori*   l sentimenti ili lusso, non hanno che raramente la intensa energia degli affetti ut^oessariij ma per  la loro indeterminateaza o h\ sconfinata po.-^Mibi-  lltà dei loro movimenti possono imi facilmente  portarci all'estasi.   Por V uomo selvaggio, sia poi tale perchè non  veste il proprio corpo, o perchè uou vet^ite il pro-  prio pensiero; la patria è poco più che il nido  per r uccello o la tana per le fiero. È la casa iu  cui è nato, è V albero sotto cui ha dormito, è il  fiume iu cui sì è tuffato, il bosco dove ha cac-  ciato, è la terra dove tutti gh uouiini ras.'^omi-  ^liano a Ini j parlano come lui, come lui odiano  l'altra geuto che sta al di là dal monte o «lai mare,   L^t patria, circondata o no dal luare^ è sempre  un'isola; e chi si isola divien parcnttì di tutti co-  loro che stanno nella stessa carcere. La patria  non h che una famiglia più grande di quella che  sì chiude sotto il tetto domestico, non è che una  casa più vasta di quella che alberga una stoasHi  famiglia.   2Jon amare la patria ò una vilti\ del cuore ^ è  un cretinismo del sentimento j quando non sia la  previsione di tempi lontani e migliori, nei quali  la patria dell- uomo sarà tutto il nostro pianeta,  e stranieri soltanto si chiameranno gli aiutanti  tlegli altri mondi coi quali di certo un giorno  parleremo, e forse per farci la guerra.  JJ amor di patria- è figliale e mistico in nna  Tolta sola; è tenero e ascetico, l^^igliale perchè la  patria è la madre universale di tutti quelli che  parlano la stessa lingua, pensano lo stesso Dio e  Bparf^ono insieme lo stesso sangue. Mistico, perchè  la patria non si può baoiarej né abbracciarej e i  suoi confini son segnati sopra una carta, che non  è negli atlanti geografici, ma nel cuore amano.   La patria è uno «lei circoli del paradiso dan-  tesoOj dove da un piccolo cerchio irradiano aonc  piti larghe, come cerchio d'acqua smossa dal cadere di nna pietra. Dal villagjrio adorato dove ci  hanno battezzato e dove speriamo di esser sepolti^  alla provincia, al regno, all'impero, alle colonitv  nostre lontane, la patria si allarga, si allarga sem-  pre, portando seco le tenere oscillaaioni del no-  stro cuore, dei nostri afifetti, della gloria nazionale*   Quel palmo di stoffa che si chiama la nostra  bandiera j che un colpo di sole, uno scroscio di  pioggia pnò impallidire, quella stoffa che costa  poche lire e che una vampa di fiamma può ri-  durre in un pizzico di cenere^ è il simbolo di tutti iJamqr di patria 93   quelli affetti che .si condensano sotto nno stesso  nome, e là dove sì pianta quella bandiera ivi è  la patria^ ivi i ricordi comuni e le tiomuni svimture  e le glorie eomuDi oliiamati a raccolta da im voce  sola^ che le incarua e le personi&ca. Chi analizza un sentimento t^oUa segreta spe-  ranza o colla malignità palese di distruggo rio,  compie opera vana. Se lo fa per Bè non diatnijE^ge  che ciò che non è mai esistito ; se lo fa per altri,  predica nel dea erto ; dacché nessaun ragionamento  ha mai fatto diminuire d' un palpito un grande  amore.   La doìina che tu ami è una die creatura, fa amata  rfrt ceiito uomini ptlmn che tu In aìì^rnssi,,., U ohe importa f lo Vmno,   Il Dio che tu adori non è mai cswUto. Moto mo-  siruoso in cui V antropofagia deW uomo quaternario  ti trova insieme alla industria delle simonie^ alle pag-  gio Uologiche,., Mmpio^ tu non sai qneìh che dwL 11 mio Dio esista  ed io VaàoTù.   Lo 8tes30 sarebbe tcntR^r di strappar con vani ragiimumenti a un uomo l'amor di patria^ quando  ej^Iì lo senti.^ palpitare nel più caldo e nel pia  profondo delle vi scerò, quando e^li ne ha fatto  una religione, a cui è pronto a darò tutto quanta  ha, tutto il sanane delle sue vene* L'amor di figlio,  r ani or dì madre, l'amore per la donna amata fiirono  In o^cni tempo «jloriosi olocausti di anime elette  futti 8ul l'alta re della patria. E poi andate a dire  a quei martiri che la patria è il mondo eh' easa  non ha altri contini che lo spazio interijlanetarel Finche lo nazioni esiatono, fìnc^hè le lingue  umano wi contano a luigUaiaj fìnehè metà del ge-  nere umano non può intender Taltra mete, finché  ffBt nonio e uomo vi sono maggiori differenze  psichiche che fì*a un oane e nn lupo; l'amor di  pntria non hi discute^ ma sì 8entt% e nn iiopolo è  tanto pili grande, quanto è pia vivo e calilo e  universale in lui questo sentimento. Benedetto conto volte il più folle ehmwmismej maledetto il  cinismo dì chi domanda ridendo: 1} che cosa è hi  patHa?   La patria è la terra ^ in cui in ogni 8olco vi è l'amor di patria 05   Il uà gocdola dì f^tangne o ili sudore dei padri do-  stri in ogni pugno d'arena vi è della ceneri^ dei   nostri avi; la patria è la terra in cai dorim» in  nostra madre e dormiranno i nostri figlinoli; è la  storia di tutto il passato, la storia di tanti secoli  ili glorie e di sventare vissuti da coloro che ci  hanno data la vita; la patria è la madre di tutti  quelli clie parlano e sentono come noi ; è quo 11 a  t-erra^ il cui nome solo udit(j pronunziare in terra  lontana ci fa battere il cuore, ci fa baciare un  giornale. È quella parola, che solleva onde di po-  poli a un gritlo rli guerra, cUc fa escire da ogni  capanna nn uomo armato e ad ogni finestra fa  affaciìiarc una testa di donna ijiangente- La pit-  tria è una parola magica che può convertire ogni  uomo in un soldato e ogni donna in nna martire,  che fa* piangere i fanciulli disperati di non esser  ancor uomini e fa pian^^ere i vecchi perchè non  posftom» più imbraudire nn fucile. La patria è  tiuella santa parola, che lUstacca Toperaio dall'of-  iìcintìi, il contatlino dal cami>f>, V uomo di lettere  dal libro, il banchiere dallo scrigno; che strappa  daltc braccia della fanciulla il giovane innamo-  rato; e tutti riunisce in nn^mìca schiera e sotto  uno stesso vessillo, in cui tutti guardano Assi con  occliio d'eroe e amore <\i martire.  Quar altro altare ha tanti adoratori? QuNUaltra     religiane ha tante idolatrie? QuaVè Tara su cui  si portino altrettante vittime ^ che corrono chia-  mate o non ohi amate, ma sorridii^nti e calde d^eu-  tnsia^mo? QuaValtra parola ha tanta onnipotenza,  q 11 al' al tra estasi può superare co deista di sentirsi  in uD^ora sola (livennti trenta milioni di fratelli,  che amano lo stesso amore, che sentono lo stesso  otlio, che so cenano lo stesso sogno di vendetta o  di sdegno? Le estasi più oomuni dell'amor di patria sono  qaelle che si provano nel rivedere la terra nativa  dopo mesi e anni di lontananza e le altre che si  godono nelle grandi feste, che salutano un grande  trionfo nazionale: solitarie lo prime j associate le  seconde ; grandi entrambe e capaci di voluttà  senza nome.   La. nostalgia è nei trattati di patologia una mar  latti a che si classifica fra le alien azioni mentali.  Beati coloro che possono esser pazai in questo modo;  infelici coloro che per grettezza di cuore o per  esser nati venti o trenta secoli prima del loro  tempo non sono capaci dei rapimenti del rivederti   ]fh patrìft dopo lunghe assenze. Io che ho vissnto  molti anni neir altro emisfero e che ho attraver-  sato l'Oceano per otto volte ho provato quest* e-  stasi in tutti ì suoi gradi e in tutte le sue forme.  Mai l'ho goduta eosì intensa e così profonda  come dopo il mio ultimo viagfi^o nelP India.   L'amor della patria, ai rovescio degli altri amori,  cresce cogli aonì^ e quando io 'ttopo alcuni mesi  di assenza al mio ritorno dall' Tiidia soppi che al-  l^indomani avrei riveduto l'Italia, sentii eho il cuore  batteva forte forte, come dinanzi al sorriso della  donna amata. Io non vedeva ancora la mia terra, ma la sen-  tivo. Sentivo che essa mi aspettava come ci  aspetta la nostra donna in un ritrovo d' amore  limi^iimente desiderato» La mia patria, Tltalia  mia non poteva esser lontana.. L'onda più azzurra,  il cielo più sereno me lo dicevano ad alta voce ; me  lo diceva il profumo dei fiori d'arancio che mi invia-  Tano gli orti benedetti della Calabria e della Si-  cilia, Ed io guardava fisso davanti a me neir o-  rizzonte lontano j che la mia nave andava conqui-  Esta^i umam,  stando ad ogni moto deir elice. La nebbia sfumava,  Topaie diventttvii oltremare, e fra le nebliie lon-  tane vedeva un mondo, nuovo e antico per me,  la patria dei miei avi. La nebbia diveniva terrai  e cielo; terra e cielo T Italia. — Fra poche ore avrei  baciato quella terra e sul mio capo si sarebbe  disteso l'azzurro ohe mi aveva veduto nascere.  Non sarei più morto in terra straniera e i miei  cari avrebbero potuto piangere inginocchiati so-  pra la mia terra, sopra la terra che aveva gene-  rato me e i miei cari.   E la terra nebbiosa e oscura si disegnava in  coste e in golfi, in monti e in piani ; e in qaei  monti e fra quei seni apparivano poco a pooo  oasuccie bianche incorniciate di pampini ver<li e  riposavano fra boschi di agrumi neri come il  bronzo. In quelle case dormivano uomini che par-  lavano la mia lingua e quella terra mi mandava  come un saluto del cuore i profumi del mio orto,  i profumi della mia giovinezza e tlella mia poeaia.  Là io era amato, là il mio nome non era parob  ignota: qualcuno mi aspettava. Vi erano braccia  aperte impazienti di stringermi al onoro, vi erano  labbra di donna e di fanciulla pronte, impazienti di  baciar le mie labbra. Profumi di fiori e baci ohe  mi chiamavano ad alta voce, con sospiri d' amore,  Come aveva potuto io per così lunghi mesi star  lontano (la quegli alberi benedetti, da qneWe brae-   cift innanioTìtte, da quella terra che ora. la mia,  la terra della mia culla e della mia iom^ f Nod  avevo io commosso una colpa j che avrei rerlenta  fra poche ore ? Come avevo io potuto sopportare  tanto dolore ?   B la nave camminnva ; e la nave correva e a  destra il continente d'ItalÌM, a sinistra la pììi; ^ande delle isole d' Italia si avvicinavano a me^  lontaise e vicine, come due braccia aperte all'am-  plesso I — To mi smentivo abbracciato da quelle  braccia gigantesche, mi sentivo inebbriato da  quei profumi ; udiva il mormorio delle voci del-  l'uomo, che dalla riva giungevano fino a me; voci  d'uomo e voci d- Italiani. Perfino Je vele delle  piccole barche che sfì lavano lungo la costa mi pa-  revano pili bianche, più gaie, più snelle d'ogni altra vela di mare. S^on eran forse vele italiane ì   E r Etna gigante fumava dair alto e il -calca-  gno d' Italia poggiava anir onda azzurra quasi  volesse spiccare il salto alla conquista del mondo. Avrei voluto gettarmi in quel] ^ onda per sen-  tirmi bagnato dal mare d* Italia, avrei volato lan-  ci armi per giungere più presto a toccare- quella  terra santa, quella terra tlivina, madre di tre civiltà  e aon ancora stanca ; quella terra d' eroi e di  fljartiri, in cui tante genti avevano bevuto le prime fonti tìol pensiero, avevano imi>aruto i  primi canti (Iella poesia. Quanto oroglio, quanto  amore e quanta irapazienza di ridare a qnella terra  il bacio di madre ehc mi «fetta va lontano; dai suoi  orti fioriti, dalle 6U© città illuminate dalla gloria,  dalle vette dei suoi monti pittoreschi, dai campi  così fecondi dì vita.   Se qnella non era un' estasi e che cosa è dunque  l'estasi 1 Se quello non era un rapimento dei seasi,  del cuore, dell' amore, del passato che si strìn-  geva col presente; se quella non era una santa  ebbrezza; e che cos'è dunque il rapimento; che  cos'è r ebbrezza! [ miei occhi eran gonfi di  laf^rimCj ma sorride vauo ; il mio labbro era muto,  ma sorrideva tremando, come davanti a un bacio  ohe dovesse uecìdermi come uomo per trasfor-  marmi in un Dio. Estasi solitarie d' amor di patria devono pro-  vare quei pochij eletti che nascono per dar libertà  o grandezza alla patria e sognano prima e me>li-  tauo poi l'opera grande che si prefiggono a scopo  della loro vita. Gran parte ili questi amori solitarii e profondi  si eouauma nell^ opera del pensiero, nelle lun^^^he  lotte di prepAvazìon^ ; ma tra le ansie di olii  aspetta e sperando teme ad of^i istante di per-  dere il frutto di tanti sacrifici, di tanti sudori,  e forse di tanti martirii ; vi devono esr^ere istanti  in cui alla mente riscaldata da tanto entusiasmo  appare V alba della vittoria in nn orizzonte lontano e la speranza del premio fa batter forte il  cuore. Quanti^ visioni sublimi devono esser ap*  parse a MAZZINI (si veda), al Cavour, al Garibaldi, quando  neir esilio o nelgabinetto di ministro o sul campo  di battaglia sognavano di far libera, grande ed  una la nostra patria e sentiviìuo «li poter essere  artefici primi in quest' opera grande ; sogno di  tanti secolij miraggio di tante generazioni.   Le imprese degli eroi riuiangono scritte in tavole di bronzo o in monumenti di marmo, scritte  co[ ferro e col fuoco, colle torture dell* ergastolo  o le lunghe angoseie notturne del pensiero che  non dorme j ma ciò che non rimane scritto è Pestasi che prepara quelle imprese e che le prevede  in anticipazione.   Ogni frutto si feiionda neir amplesso dei petali  profumati e fulgenti di bellezza e ogni figlio di  creatura viva nasce dall' anelito di un grande  amore. Cosi le opere magnanime che salvano un popolo o che Io glorificano, clie rompono le catene  dell' oppressione o allargano le frontiere della patria non 80D0 mai uragani di violenti e o subitanee  divinazioni del geuio ; ma si preparano lentamente e lentamente maturano nei sautiiiirì del  cuore e del pensiero, là dove i ^ermi celati preparano r albero fntnro ohe darà ombra a un' intiera nazione. La poetala sprezzata solo dal volgo  dei faccendieri, perchè non sono capaci d' intenderla, è la madre d*ogni opera grande e non e- è  grande soldato o grande uomo di Htato ehe  non fosse anche e soprattutto poeta. Poeta nel sognare imprese che ai più apparivano come pazae  utopie ; poeta uel fan taa ti e are e neir osare ; poeta  uel deliziarsi nelle sante visioni dell'avvenire; poeta  nelle estasi <imorose che mostra^io al eredente  premio lontano di grandi vittorie. Xon invano i Greci  hanno detto che il poeta è un creatore. Né le sante estasi dell' amor di patria anno concesse soltanto agli eroi, ai semidei della storia.  Tutti coloro che hanno fortemente amato la patria, tutti quelli che hanno dato ad essa il pensiero o il sangne, che hanno cospirato jirìiua e  studiato poi per darle grandezza e pot**iiaa, pouno  nella loro vita aver provato rapioientì delizioM.  OgDuno pia che sé stesso non può dare all' altare  d' na grande affetto e nelle rivoluzioni e nelle  gfaerrej come nelle grandi lotte poli ti <; he gli amanti  della patria possono contarsi a legioni e la storia  li dimenticfi, appunto perchè son troppi. T^a storia  ha fretta e personifica iu nn tipo i martiri minori.  Pellico è il martire delle cospirazioni, Mazzini è  V apostolo della religione della x^atria » Garibaldi  1' eroe, la Cairoli è la martire delle niadri Cavour  fe il pensiero in azione, e così via> Per ogni forma  del sagrifìzio y per ogni opera della mente, per  Ogni travaglio dei cuori, la storia segna un individuo che divien statua, ìdolo e tipo, e dimentica  le molte figure anonime, che si raggruppano intorno a quei tipi e fanno loro lieta ghii'landa. Né questi negletti della storia lamentano l'in^ustìzia : al monumento, alle corone, all' arco di  trionfo essi non hanno pensato mai. Essi hanno  amato la patria e per essa hanno pianto o sono  morti : la loro missione è compiuta e sono felici  come lo furono PeUioo, Garibaldi e CAVOUR (si veda), Anch' essi hanno provato le sante estasi della speranza e della vittoria^ e la patria li ha l)enedetti e  glorificati nel silenzio delle loro case, nel nido delle loro famiglia o dei loro a rio ri. La patria è  grande percliè ebbe dì tali figli e attraverso le  vene e i nervi clic congiunto uo le generazioni  scorre V omla deir entusiasmo fe palpita la voluttà  del sacrifizio. Che cosa sarebbe il Cristo aonzii  gli ApostoU; che cosa avrebbe fatto GarlbaLtU  »euza la coorte dei Mille, e Cavoar senza i precursori del 31 ?   No (lo voglio ripetere per la centesima volta),  la iiatnra non è così irtginsta come appare alle  esigenze dei più. Le gioie maggiori della vita non  si misurano col metro del ^enio o snlla bilancia  della ricchezza. Tutti, innanzi morire, possono essere baciati dalle labbra innamorate d'una donna;  tutti posisono render quel Via ciò alle labbra d'una  Agli a. Nessuno è così povero da non poter fare  aagrifìzto dì se alla patria, nessuno così infelice  da non provare le estasi dell- affetto e della poesia. Pel sole che dair alto illumina tutte le creature della terra, nessuno è grande, nessuno piccolissimo e i suoi rag^ì entrano beatificando e  consolando nelle ftbre d' ogni cuore, nella porta  iV ogni tugurio. I piccoli numeri di ventano grossi se som muti  iDsieme. Così i piccoU affetti ponno divenire nra*  gani se i cuori battono insieme. CIic! co.sa è una  gocciola? Eppure i* oceano è fatto tii gocciole,  Kessim affetto forse quanto Tamor di jiatria può  per la isna natura moltiplicarsi con grossi numeri  e allora V entusiasmo degli individui diviene onda  che alla^^a le contrade e rapisce nella sua corrente case e villaggi, città e popoli intieri. È questo un punto ancora oscuro della psicologia umana  e che pare dovrebbe formare una delle baai tetragone di ciò che suol chiamarsi la fllosofla della  atoria.  Come 3i sommano due affetti analoghi o eguali ?  Di certo non colla regola aritmetica che 1 + 1^2,  E oome si moltiplica un entusiasmo, quando si  ripete cento, mille, centomila volte nello stesso  tempo in cento, in mille, in centoraila cuori? Anche qui la regola matematica non serve a spiegare r allargarsi e il diffondersi del fenomeno ripercosso in tante coscienze umane. Vi sono epidemie  per il sentimento come pei morbi popolari» e il difibiifieriii degli entusiasmi presenta gli sttsa  misteri^ gli stessi salti bizzarri^ gli stesai prodigi  nome V allargarsi ^elle grandi epidemie.   L' incendio dei cuori per influsso d' nna gloria  nazioDale è uno degli spettacoli più grandiosi e  commoventi del mondo utnauo, ed io compiangd  tnttì coloro, cbe nel corso della loro vita non  hanno 'potuto assistere ad una tli queste grandi  feste, nelle quali tutto un popolo canta Tinno  della gioia e lo accompaguauo gli squilli elettri^zauti della vittoria e la fanfara del tumulto popolare e l'ebbrezza di tanti cuorij che sentono tiel  tempo s^tesso la stessa gioia, clie ardono deHii  stessa febbre, dello stesso delirio. Kon invano io ho rassomigliato ad un inceufiio  questi rapimenti nazionali: nessuna immagine potrebbe rii|»presentare più fedelmente lo svolgerai  di questo fenomeno umano. Ma non ha ad esser?  incendio di pagliaio ^ che le società di assiearazioni registrano con dolore, o fi ara me di cucina, che   pompieri benemeriti spengono in un* ora colle  loro pompe. Ci vuole nno di quelli incendi delle  vergini foreste e della pampa ci eli* America meridionale^ che ho le tante volte veduto e ammirato  nei nùei viaggi. La fìatniua è venutu claU* alto o dal Im^^o, da  na ftilinlue o dal focolaio d' un viaggiatore : non  importa. É fiamma che non riguarda le socktà  d^ mmìirazlomf né chiama a i?*è i pompieri. È fuoco  Glie s'allarga a destra e a sinistra^ che sale ìii alto  lim^o le scale delle liane sugli alberi alti come  torri e che rade le erbe del basso come rasoio  ardente. Erbe e cespuglìj alberi e arbusti, piante  di mille anni e florclUai sboceiati ieri, tutto è invaso dalla stessa fiamma, che tutto divora e eonsama/ Nessuno resiste a quel fuoco, non U cacto  gonfio di succhi, non le foglie verdi, non i tronchi secolari; nessuna pianta, nessuna erba, nessun  insetto che viva su quelle erbe, nessun rettile che  strisci, nesdun piccolo rosicante o armadillo che  s'accovacoi nelle tane, ne^ssuna belva del bosco,  nessun mammifero della pianarti. Dinanzi a riuel  faoco tutti sono eguali e tutte lo creature hanno  ad ardere fiammeggiando, scoppiettando e detonando* Vola la fiamma in colonne, striscia come  onda, divampa come nembo, e non appena il fumo  porta nel fresco del verde il segno preoarsore della distruzìane^ il famo divien calore e il calore  diviea ìucendio,   E riiicendio cammina; prima incerto, poi siouro;  prima trotta, poi galoppa, vola; esaltandosi nel  delirio d' uo' opera gigante di distrazione e di livellazione* I piccioli innalzano il loro fuoco nelle  regioni degli alti; e gli alti precipitano turbinando  e rovesciando i tiazoni incandesoenti nel piano  delle creature minori. E volano le sointiUe e serpeggiano le fiamme, uè alcuno al mondo saprebbe  dire chi dia maggior alimento a quelle vampe.  mag;2fior calore in quella voragine j in quella faCina gigantesca. Screpolano, adoppiano, gemono i  rami succoienti e rovinano i colossi della foresta^  portando lontano lontano T inno di una grande  rivoluzione^ fluchè fra cielo e terra non si distin*  guono più né erbe ne arbusti^ né alberi, né animali;  ma una cosa sola si vede, una cosa sola si sente, il  fuoco trionfatore d'una fiamma invadente e tiranna.  È la festa del fuoco, è V orgia della distruzione;  è la morte di un mondo vecchio che prepara il  terreno a un mondo nuovo. Cosi sono le feste nazionali, non imposte da  decreti di prìncipi o da grida di ministri, ma sorte  spontanee per Tirrompere di un sentimento caldo,  elle infiamma tutti 1 cuori, che riscalda tutte le  coscienze. E le anime fredde sono ravvolte dall' incendio comune, e gli egoisti, volenti o nolenti,  si riscaldano allo stesso fuoco e i timidi non trovan Bcami>o alla fuga. On^ni creatura che abbia  in petto un e nere di uomo deve ardere p consumarsi nella stessa fiamma. Padri e figli e ignoti  si abbracciano insieme e in una volta sola, e il  riso e il pianto che si confondono in un turbine  solo fanno ridda e alzano al cielo un grido solo ;  che è r entusiasmo ; s' inebbri ano dello stesso licore che è r affetto di patria. Anche il marmo si  riscalda, se ravvolto dalle fiamme, e anche il ghiaccio si discioglie e si consuma fra le vampe d'un  incendio. Saltano le più robuste serrature chiuse  tlalla mano gelosa tleir avarizia, sì spezzano le  catene più robuste saldate dair egoismo e dalla  paura. Ogni "cuore umano ha ad ardere. dello  stesso fuoco; e il ferro robusto e il piombo vileJianno a fondere per una volta almeno in uuo   ft tesso croglaolo, formando una lega che bMì le  le^^i della cliìmica e le analisi della scienza. E  1111 popolo ebbro dì gioia', che non conta pia  nelle sue flohiere né poveri né ricchi, né gio  vani ne vecchi; raa canta con una voce sola, somma  dì tutti i vafiitì, di tntte le poesie, dì tutti gli  urli umani: canta l’inno della redenzione o della  vittoria. Chi ha avuto la fortuna di essere già uomo  nel 48 e nel 5^ rammenta questi incendi fìei onori  italiani e per le membra forse già intirizzite tW  freddo dolla vec<3liiaia risente ancora il caldo di  quel fuoco. E rammenta ancora alcuni momenti  di estasi sante, di ineffabili rapimenti^ nei quali  ogni altro sentimento taceva o si eclissava davanti  al divampare subitaneo e irresistibile di un unico  sentimento, V amor di patria. l'amoe di patria 111ir Coa\ come <lair incendio delle foreste ver«:iiii  nello strato dì cenere clie rimane si prepara una  terra feconda per nuove creature a venire ; così  tietlp grandi estasi e nelle sante eìylirezze di mi  popolo trionfante, si prepara un nuovo terreno in  cui sarà scrìtta una nuova f^toria, È per questa  via che lo guerre diventano ri generatrici di nn  popolo stanco; e quando per due o tre i^enerazioni  non di rampa uno di questi incendi rigeneratori, i fanghi, le mutfe e i bacterii invadono ogni tronco  d' albero e ogni seme di pianta, e dalla lenta putrefazione dei  cadaveri, s' innalza un miasma omicida, elle soffoca i bambini nella culla, .sommerge  i giovani nella palude deirozìo e della noia, e uccide i non nati nel ventre delle madri. In tutte le lìngue dei popoli civili voi trovate scritto che vi è un amore platonico, e se si è sentito da tutti il bisogno del vocabolo, vorrebbe dire che la cosa esiste, o nella natura o nel pensiero degli uomini. Noi non ci fermiamo abbastanza sopra i rapporti delle parole colle cose, e ammettiamo si esso e volentieri che tra i molti suoi capricci l'uomo abbia anche codesto, di fabbricare parole per cose che non esistono. Eppure ciò non è vero o almeno non è vero che in parte. Se fabbrichiamo una parola per un essere immaginario, è però vero che questo essere fu immaginato da noi e quindi esìste o è esistito nel nostro cervello. Il guaio vero che si trova nello studio delle parole come vestito delle cose è questo, che non tutti gli uomini applicano lo stesso vocabolo alla cosa stessa, soprattutto quando si tratta dì fenomeni psicologici. Di qui confasione, anarchia; torrenti d'inchiostro e spreco infinito di fiato per spiegarci, per intenderci e pur troppo, ahimè, per creare nuove contese e nuove logomachie. Sappiamo tutti che cosa sia un coltello, una mano, un occhio e a queste cose tutti applicano la stessa parola. Andiamo pure quasi sempre d'accordo nel battezzare il piacere, il dolore, l'odio, la collera e molti altri fatti del mondo psichico, che hanno per tutte le coscienze lo stesso significato e che trovano nel dizionario la loro rispettiva veste. Ma ben altro avviene, quando si tratta di fenomeni fugaci e confasi o di momenti impercettibili di un'emozione o di un intreccio di molteplici elementi. Allora la parola non è che un'approssimazione grossolana o uno sbaglio completo, e noi significhiamo con uno stesso vocabolo le cose più diverse, facendo come colui che volesse per forza far entrare il proprio corpo in un vestito che non fu fatto per lui. Questo accade, per esempio, per l' aiwìre piatomeo. Tutti adoperano questa parola per ischerzo o sul serio, per ludibrio o per difesa, per ipocrisia o per convinzione, ma le idee che si rivestono con questa stessa parola son così diverse, come il sì e il no, come il vizio e la virtù, come l'ipocrisia e l'idealità. Proviamoci a interrogare, facciamo un'inchiesta, muoviamo un processo alla parola, chiamando al tribunale come giurati gli uomini del volgo e i filosofi; gli uomini di buon senso e le donne oneste; chiamiamo pure anche gli scettici e i credenti; i materialisti e gli idealisti. Che cosa è l'amore platonico? L'amore platonico è un paradosso, è un'utopia; non è mai esistita e non esisterà mai. L'amore platonico è una ipocrisia che copre ben altra merce. L'amore platonico è un lasciapassare per salvare il contrabbando. L'amore platonico è una falsa chiave o un grimaldello per poter penetrare in casa d'altri senz'esser veduti. L'amore platonico è un travestimento dell' impotenza. L' amore platonico è una maschera ad uso dei ladri e dei malfattori. L'amore platonico è la quadratura del circolo. L'amore platonico è la centesima versione della favola della volpe, che trovava acerba l' ava che non poteva arrivare. L' amore platonico è l' amicizia fra un nomo e nna donna. L'amore platonico è amore vero e proprio, ma senza la colpa. L' amore platonico è l’ amore con tutte le reticenze imposte dalla religione, dalla morale o dalla necessità. L'amore platonico è il voglio e non posso. L'amore platonico è l'amore senza il desiderio. L'amore platonico è una fraternità delle anime, senza il possesso dei corpi. L'amore platonico è l' ammirazione senza il desiderio. L'amore platonico è tutto l'amore, meno il possesso. L'amore platonico è tutto l'amore spogliato dell'animalità. L'amore platonico è una doppia menzogna a cui non crede nessuno dei due mentitori. L'amore platonico è il primo stadio dei grandi amori e l'ultima fase dei piccoli amori. L'amore platonico è un patto giurato da due che spergiureranno domani. L'amore platonico ò un giuramento di marinaro fatto durante la procella. L'amore platonico è una concessione fatta oggi da ano dei due contendenti colla speranza o la sicnrezza di aver Taltra parte domani o posdomani. L'amore platonico può essere una finta battaglia fra due che non sanno battersi o hanno paura del sangue. L'amore platonico è un vescovato in partibus infidelium concesso a chi non si può dare una curia. L'amore platonico è la metafisica dell'amore. L'amore platonico è la più sciocca parodia della più bella, della più grande, della più ardente delle umane passioni. L'amore platonico è un leone di gesso, è una tigre di carta pesta, spauracchi da bambini o ninnoli di fanciulli. L'amore platonico è la più alta espressione dell'amore ideale. L'amore platonico è il trionfo dell'uomo sulla bestia, è l'amore reso eterno dall'idealità delle aspirazioni. L'amore platonico è la speranza; l'amore vero è la fede. Estasi umane, Vili Sono trenta definizioni molto diverse tra di loro, alcune anzi opposte alle altre, ma rappresentano a un dipresso tutte le possibili. Lasciando da parte quelle che, definendo la cosa, la negano, mettendo in disparte le altre che sono ironie o malignità, possiam dire, che tutte hanno una parte di vero, per cui forse, mettendole insieme in un buon mortaio di agata, che la nobiltà della materia esige tanta nobiltà di strumento, e porfirizzando il tutto con pazienza di chimico e sensualità di farmacista, potremmo forse sperare di avere la quintessenza della definizione, la vera e unica e infallibile definizione dell'amor platonico. Io mi son provato in buona fede a questa operazione chimico-farmaceutica e confesso dì averne ottenuto un polifarmaco arabico-bizantino che mi richiamava alla mente i preparati più bizzarri del medio evo. Ho buttato via dunque il mio pasticcio, e facendo appello al senso comune, che anche nei più astrusi problemi della psicologia spesso li risolve meglio d'ogni altro senso, ebbi questa risposta. L'amore platonico è il aentimmto che unisce un uomo e una donna, che pur desiderandosi, rinunziano volontariamente all'intreccio del corpi, maritando le anime. Fin dove arrivi quest'amore, fino a quando possa vivere, io non so. Ho scritto un libro (Le Tre Oraaie) per dimostrare la possibilità di quest'amore, ma una gentile e dotta scrittrice inglese scrisse argutamente neWAcademy che io avevo tagliato il nodo gordiano, ma non l'aveva sciolto. Consultai molti inglesi, intenditori profondi delle ipocrisie dell'amore, chiedendo loro che cosa fosse la flirtaUon, quali i confini entro i quali si muovesse questa intraducibilissima fra le intraducibili parole e ne ebbi così svariate risposte, le une metafisiche, le altre ciniche, da scoraggiarmi e da fJEurmi desistere da ogni ulteriore ricerca in proposito. Dunque? Dunque io, aspettando da altri più profondi conoscitori del cuore umano, definizione più precìsa, più scientifica, conservo la mia, bastandomi per ora di affermarvi che io credo fermamente nell'esistenza dell'amore platonico, che credo nella sua rarità, nella sua altissima idealità, e che lo riconosco per uno dei fiori più belli e più fragranti che fioriscono nel cuore umano. É capace di rapimenti ineffabili, di estasi degne di vivere all'altezza dell'estasi religiosa e dell'affetto materno. Non ammetto amore platonico fra dae vecchi, fra due brutti, fra due creature che non possono desiderarsi. Si dice da tutti, ma falsamente, che le anime non invecchiano, ma invece le anime invecchiano come i corpi, e le anime che si uniscono nel santo vincolo dell'amore platonico, hanno ad essere giovani e bèlle. Questo sentimento sublime non è possibile che a rare creature elette, che sanno compiere il miracolo di spogliare le anime da ogni veste corporea, che sanno spogliare la passione da ogni desiderio della carne, e contemplandosi si ammirano e si amano. Anche le anime come i corpi hanno un sesso, e nell'amor platonico stanno faccia a faccia e guardandosi eternamente si rimandano senza toccarsi, torrenti di luce e di calore. Due astri che girano nella stessa orbita, che non si toccanmai; che sorgono insieme con una stessa alba, che collo stesso tramonto svaniscono e sfumano nella grande voragine dell'infinito. Sempre in moto, ma sempre distanti Vnn dal* l'altro, attratti allo stesso centro e respinti dagli stessi poli; in relazione tra di loro soltanto per fasci di luce e oitde di calore. L'anima dell'aomo fatta di forza e di azione, l'anima della donna è fatta di grazia e di bontà; e queste dne natnre umane che sommate insieme formano l'uomo completo si attraggono eternamente, ma non si fondono insieme, arrestate dal dovere, che permette loro di amarsi, ma proibisce loro di toccarsi e di fondersi. La massima delle attrazioni diventita immobilità, la massima delle forze divenuta ammirazione, contemplazione, estasi divina. Nessun attrito, nessuna resistenza, nessuna trasformazione di energia; nessuna cenere perchè non vi è fiamma; ma luce; nessuna stanchezza, perchè non vi è lavoro; nessuna morte perchè la vita è arrestata dal miracolo sublime che faceva arrestare il sole nel cielo nei tempi della Bibbia. Nessun bisogno di mutamento, perchè solo la stanchezza o la noia (che non è altro che una forma di stanchezza) può dar desiderio d' incostanza. L'amore platonico deve essere puro da ogni voluttà terrena; è questa la sua grandezza, è questa l'acqua lustrale che lo battezza e lo santifica. Quelle due immense forze che si attraggono senza toccarsi e senza confondersi, rimangono immobili e fìsse; ma se una delle due vacilla, diminuisce d'un battito solo la propria energia, la più debole è subito attratta dall'altra e l'urto è irresistibile. Schizza una scintilla o divampa una fiamma ; ma l'amore platonico è distrutto. Più volte i due astri vengono così vicini l'uno all'altro che ne oorrusoan lampi. Son due . creature che nello spazio si son toccate appena con un fremito di ali spasimanti, ma l'ala deve fuggire con santo e rapido pudore dal contatto dell'ala. Guai a chi crede o sogna che due grandi amori possano vivere della vita celeste delle cose eterne, dopo una carézza o dopo un bacio. Molti, anzi i più degli amori platonici, muoiono in questa maniera, perchè le due anime innamorate sognano questo sogno, che si possa fermarsi a metà strada sulla china di certi pendii; ohe li' credono o sperano che Torlo di certi precipizi possa essere pietoso. Non un bacio, non una carezza, non fosse che qaella delle ali. Anche le ali sono materia e materia viva e calda. Quando due labbra si son toccate, ahimè, l'amor platonico è ferito e per lo più a morte. Le anime sole possono amarsi platonicamente e la materia è sempre dotata di gravità; fosse pnre piuma d'ala, vello di cotone o massa di piombo. Il precipitare di essa sarà lento o veloce secondo la diversa densità della materia: i venti pietosi delle reticenze, delle difese, delle foghe faranno volare per l'aria Iqngamente il filo di seta e il fiocco di cotone, ma fatalmente, ma inesorabilmente avranno a cadere. O tutto o nulla è in amore un assioma di quasi matematica precisione, e le donne, sempre più sapienti di noi in questa materia, lo sanno e lo ripetono sempre all'orecchio degli impazienti. Esse sono le vestali dell'amore platonico, le custodi del pudore, e quando esse vengon meno per le prime ai giuramenti dell'amore platonico, non v'ha quasi uomo su questa terra, che le aiuti a salire. La caduta è fatale, è irresistibile! Al contrario di quanto si crede volgarmente, non sono i piccoli aniQri, ma i f^frandi che soli sono capaci di salire alle altezze dell’estasi platonica, di subire quella sublime transustanziazione, che arresta il desiderio alla soglia del tempio, che trasforma la più ardente delle passioni in una luce di luna, che illumina, ma non riscalda. I piccoli amori son pruriti animaleschi, che si soddisfano grattandoci o applicandovi dei pannolini bagnati nell’acqua fredda. Essi non possono salire le alte cime, perchè son deboli, molto meno poi possono attraversare lo spazio, perchè sono senz'ali. Molte false virtù non sono che piccoli amori domati coi fomenti freddi e quando li vedo innalzati ai supremi onori del sagrificio e dell'eroismo mi vien voglia di ridere. I grandi amori invece non si domano che colla morte o con un miracolo. Questo miracolo è Vamoi e platonico. II credente, pieno di fede, di speranza e soprattutto d'amore è venuto al tempio, per pregare ed amare. È venuto da lontano: almeno per venti, forse per trent'anni ha viaggiato e sudato per monti e per valli, attratto alla Mecca dall'amore. Nel lungo pellegrinaggio ha sudato e ha pianto, ha patito la fame e la sete, ma è giunto vivo alle porte del tempio. I minareti dorati scintillano al sole e dalle porte aperte escono profumi di mirra e di rose. I grandi amori sono religione o idolatria, e il pellegrino s' inginocchia e prega prima di essere ammesso all'adorazione del Dio. Ed egli lo vede, ed egli lo sente vicino. Nella luce rosea del tempio egli ha veduto il gran Dio, che dispensa la vita e la morte: ai suoi occhi lampeggianti d'impazienza e di, ardore hanno risposto altri due occhi, lampeggianti e ardenti come i suoi. Egli ama e sarà amato; ancora una preghiera e san consacrato li in fondo al santuario del Sancta sanctorum, dove il fumo degli incensi gli nasconde la voluttuosa visione, dove un coro di angeli gli cela i sospiri, di chi come lui aspetta e desidera. Un istante ancora, ancora una preghiera, e tu avrai il premio del lungo pellegrinaggio, dei lunghi dolori patiti. Sei nato e hai vissuto venti, trent'anni per cogliere quel fiore, che anch'esso non sbocciò che dopo altri venti o trent' anni vissuti da un' altra creatura che nacque e visse per te. Oh perchè quelli istanti non diventan secoli e quei secoli Vili non ardono in un istante sulUara del desiderio e dell' amore? Una voce vi ha chiamato, vi chiama. Voi siete esauditi; voi siete ammessi nel tempio. La creatura sognata per tanti anni, intraveduta fra le nuvole della fantasia e le iridi del desiderio, è là, vivente, calda, giovane, davanti a voi e vi sorride. Anch' essa aveva sognato, desiderato, aspettato: se 1' asceta ha bisogno di un Dio, anche Dio ha bisogno dell'adoratore, e voi siete la creatura sognata e aspettata da lei. Ogni vostro sguardo diventa una carezza, ogni vostra carezza un desiderio di carezze nuove, e i baci aleggiano per l'aria facendo intorno a voi un nembo di petali di rose. I desiderii son divenuti benedizioni: due primavere, due vite, due amori aspettano di fondersi fra un istante in un solo paradiso di fiori, di profumi e di voluttà. Venga pure la morte; avrete vissuto abbastanza, il mare vi sommerga pure, il fuoco vi incenerisca, la terra vi ingoi; al di là dell'infinito non v' ha altro pensabile; al di là del tutto, che cosa desiderare ancora? Amate e morite! Ma ecco che fra voi e lei un angelo o un demonio, il fato o il dovere ha messo una spada di fuoco. Voi vi amate e vi amerete fino all' ultimo respiro, ma voi non vi toccherete. Non una carezza, non un bacio; neppure i flati confonderanno i tepori delle anime. Io afiretto colla penna impaziente ciò che in natura avviene lentamente, più spesso per una serie non interrotta di uragani. Senza lotta, senza agonia, senza l'orto di Getsemani non avviene quella trasformazione che muta due desiderii in una rassegnazione, due passioni in un'estasi, due soli nell'astro della notte. Nulla si perde di quanto vive o si muove, non la materia, non la forza che non è altro che l'atteggiamento della materia, e anche ì cataclismi della terra e del cielo, anche i cicloni che sconvolgon la terra e rovesciano le città sono trasformazioni di forze, sono equazioni matematiche nelle quali il prima e il poi si dimostrano come quantità eguali. Così avviene anche negli uragani del cuore. Due amori dovevano confondersi insieme per riaccendere la fiaccola della vita, due baci dovevano salire al cielo confusi in una sola benedizione della vita trionfatrìce. E invece, passata la procella, vin rasserenato il cielo, noi vediamo il pellegrino venuto da lontano al tempio d'amore ancora sulla soglia, ancora prosternato e in atto di rassegnata e serena adorazione. E^ nel tempio, là in fondo, fra le nuvole degli incensi e il coro degli angeli, immoto il Dio,che guarda il pellegrino con tenerezza serena; e là rimarranno entrambi Dio e creatura, idolo e sacerdote fino all' ultimo respiro. L'amore che feconda è divenuto l'amore che ammira; l'amore che ama è divenuto l'amore che adora; il sole che tutto colorisce e riscalda si è trasformato nella luna, che fa fantasticare e sospirare. Se avete letto la mia Filologia del dolore, dovete ricordare le pagine, nelle quali ho tentato di studiare la psicologia della malinconia. Fra questo caro fiore del giardino del cuore e l'amore platonico vi sono grandissimi rapporti di somiglianza. L'amore platonico è una grande e soave malinconia e chi l'ha potuto e saputo godere, non rimpiange la gioia, perchè quel sentimento ha bellezze più alte, ha misteri più delicati, segreti più riposti e sublimi. Dei vulcani, dei terremoti, degli uragani che sono vita quotidiana dell'amore nulla è rimasto : delle battaglie combattute nessun cadavere, nessun membro divelto; il terreno l'amob platonico lacerato dalle bombe, solcato dalle artiglierie, madido di sangue umano, è ritornato all'aratro; e le spighe fioriscono, dove corsero i gemiti dei moribondi e gli urli dei feroci. Una croce di legno piantata sull'orlo del campo vi ricorda però la storia del dolore e spande all'intorno un'aria malinconica. Non invano io ho invocato il tempio ad esprimere e contenere i misteri dell'amore platonico, perchè questo ha forme mistiche e le sue estasi presentano molti caratteri del rapimento religioso. Soffocato e spento il desiderio, inutile la lotta, che cosa rimane fuorché l'adorazione? E questa adorazione che prima è consagrata all' idolo, si affina sempre più, man mano andiamo perdendo la memoria delle battaglie combattute e la figura che adoriamo perde ogni giorno più la propria personalit\ per prendere forma di mito o di simbolo. La donna che adoriamo d'amore platonico non è più per noi Laura o Beatrice, ma è la donna, la donna unica e sola che per noi personifica tutte le bellezze, tutte le grazie, tutti gli incanti di Venere e di Eva. La donna amata ha occhi che ci incantano, membra che le mani accarezzano, chiome entro le quali si smarriscono i desiderii come in un labirinto incantato. La donna amata d' amore platonico non ha occhi, non membra, non chiome, e perchè le avrebbe se noi non possiamo baciarli e possederli ? Dio ha forse occhi, membra e chiome f Noi amiamo platonicamente, ma amando adoriamo; e l'adorazione è l'estetica divenuta affetto o l'affetto divenuto estetica, o direi meglio è un sentimento che aleggia eternamente fra l'ammirazione di una bellezza assoluta e un amore infinito per questa bellezza, a cui non osiamo dar forma, perchè anche questa ci sembra una profanazione. L' amore abbraccia sempre qualche cosa, colle mani o colle braccia, colle labbra o col cuore; l'amore platonico non abbraccia, perchè l'infinito non si stringe; l'amore platonico, contempla, ammira, adora. Siamo in piena estasi e in estasi permanente: nessun carattere del rapimento gli manca, non la fissazione, non lo sprofondarsi di tutte le sensazioni in una sensazione sola, non la immobilità per tensione di tutti i muscoli antagonisti, non la catalessi, non la insensibilità per eccesso di sensazione. E le estasi son due: due come le creature che mutuamente si contemplano e si adorano; due come le forze, che campate nello spazio e sempre lontane si invocano e si attraggono e eternamente rimangono fìsse, senza avvicinarsi di nna lìnea né toccarsi mai. In cielo fra gli astri avvengono questi fenomeni che gli astronomi studiano; nel cuore umano avvengono gli stessi fenomeni con leggi eguali, con eguale miracolo di potenza e di bellezza. Se l'amore platonico per la sua alta idealità si avvicina ai rapimenti mistici dell'asceta, ha per altri suoi caratteri le profonde sensualità del-l'avarizia. L'avaro e l'amor platonico hanno questo di comune: possedere un tesoro che contemplano, che adorano, ma che non spendono. Quella donna che voi adorate, è d' altri o di nessuno in apparenza, ma nessuno l'ama come voi, per nessuno è bella quanto lo è per vói. I vostri sguardi, le vostre aspirazioni, i vostri pensieri sempre rivolti a lei la circondano d' un’aureola, che la isola dal mondo. Essa è chiusa in uno scrigno invisibile, ma non meno inviolabile; in uno scrigno d'oro e di gemme di cui voi solo avete la chiave. E anch'essa, voi lo sapete, non ama che voi. È il possesso potenziale, è la proprietà ideale. Gosì appunto è dell'avaro: egli contempla quei fasci di biglietti miracolosi che possono a un cenno trasformarsi in gioie, in lusso, in ogni ben di Dio. E per volontà nostra quella donna è intangibile, quel denaro non si muove, ma quella donna è nostra, quel tesoro è nostro. L'amore platonico, ricco com' è di rapimenti, ci presenta allucinazioni di trascendente bellezza. Nessuno più abile sarto per vestire i corpi nudi, nessuno più ardito per spogliare i corpi vestiti. Nelle visioni dell' asceta Dio appare (come vedremo più innanzi) in aspetti svariati, ma sempre bellissimo; e l'adorazione che crea l'immagine si raddoppia neir estasi d'ammirazione di quelle bellezze. E così è noli' amore platonico, in cui tutte le forze del pensiero, tutte le energie del sentimento, concentrandosi in un punto solo, danno tali ali alla fantasia e tale energia al suo pennello da trasformare l'uomo in un poeta e in un pittore in una volta sola. Poeta che abbellisce e idealizza tutto ciò che tocca; pittore che della sua tavolozza fa una verga magica che tntto riveste di un'iride afiascinante. La donna adorata e non posseduta è sempre Venere per noi; Venere Afrodite quando la fantasia la spoglia, Venere Urania quando la fantasia la ravvolge nei densi veli della nostra gelosia e del nostro rispetto. Nuda o vestita è sempre una Dea per noi, e noi ne siamo i sacerdoti. Anche le sante vedono Dio nudo nelle loro visioni, né quella nudità è meno casta o meno pudica. L'amore platonico è tutto un pudore, perchè il pudore è la riverenza dell'amore, è la santificazione del desiderio. Oh quante volte nei sileuzii della notte le tenebre si illuminano per noi alla luce mistica della fantasia e dall'onda azzurra d'un mare tranquillo sorge per incanto al fremito impercettibile d'una brezza che vien dal profondo una visione di donna. E noi assistiamo al mistico nascere della Dea d'amore, assistiamo al nascer della vita. Estasi umane, vili E sorge dall'onda Spumeggiante pregna degli inebbrianti e salsi aromi del mare la visione della creatura amata, della sola donna che per noi è donna, e che nuda e casta come una statua di Fidia, lucente dell' onda che cade in mille perle su quella perla sola che è il corpo di lei, s'innalza fremente e flessuosa, come una palma umana; e sorge e s'innalza sulle sue colonne di marmo pario, inghirlandata dalle chiome fluenti, che fanno piovere una pioggia di perle sui morbidissimi flanchi intomo a lei bolle e freme l'onda, quasi ebbra dei contatti voluttuosi della Dea, e guizzano nereidi e naiadi a farle corona di bellezze minori, mentre angioletti rosei svolazzano all'intorno di lei, impazienti di accarezzarla colle ali convulse. E nessuna lascivia scuote le nostre membra e nessun desiderio osa turbare Testasi di quella contemplazione. Voi siete sempre in ginocchio, col corpo o col pensiero, davanti alla divina immagine che adorate. E altre volte Venere non esce dal mare, umida e calda delle sue feconde aspergini, ma in un bosco di allori sotto il cielo ellenico, scende dal tempio e passeggia sorvolando sull'erba, quasi statua che ubbidisce all'evocazione del suo creatore e ritoma alla vita. E gli inni dei poeti e le corde d'oro delle arpe eolie cantano e suonano le loro armonie, facendo coro di ammirazione e osanna di adorazione alla dea della bellezza, alla madre di tutti ì viventi. E noi prostesi al suolo baciamo l'orma profumata, che il piede divino lascia sui muschi vellutati e fra l'erbe odorose. Ma terra e mare non bastano più a fare cornice alla nostra visione trascendente e noi vediamo la nostra Dea farsi creatura alata e spiccare il volo nelle alte regioni del cielo. Non più carni rosee o colonne di marmo parlo, ma la carne dive-vni nuto opale e le membra trasformate in ali. E vìa per Paria e gli spazi infiniti del vuoto, un aleggiar robusto e un ondeggiar di chiome, or dorate dai raggi del sole, or argentine al chiaror della luna, or buie come le tenebre degli abissi. E un fiammeggiar degli astri, che anch'essi nell'eterna pace dei secoli, fremono alla vista di quella divina bellezza e scintillano più caldi e più splendidi, salutando colle ebbrezze della luce una creatura deUa terra. E noi dietro a quella visione, convertiti da creature mortali in un sospiro di desiderio che vola e insegue la donna alata. La via lattea ci è guida al nostro volo audace e tra la polvere degli astri che non abbiam tempo di ammirare e fra gli abissi dell'infinito e le meteore deUo spazio cogli occhi fissi a quella creatura che è cosa nostra e di cui sentiamo nel vuoto infinito il batter dell'ali, Siam rapiti in estasi e speriamo di confonderci e sparire in quella donna, che non è più donna, ma angelo; che non è più angelo, ma Dio; un Dio creato dalla nostra fantasia e dal nostro amore. Sparire per sempre e con lei, come dicesi che le comete attratte dal sole si consumino in un bacio ardente come loro, ciclopico come lo spazio. Sparire e confondersi, non ritrovar più il nostro Io, non distinguere più qua! differenza passi tra noi e lei, fra l'amare e Tessere, fra l'uno e il due; non ricordarsi della terra, del nascere e del morire, della gioia e del dolore; non pensare altro pensiero che il pensiero di lei, perdere tutta la coscienza e tutta la memoria, per sommergerle nel grande oceano di una sensazione sola, l'estasi; spogliarsi di tutte le passioni, dimenticarle tutte, per non ardere che d'una sola passione, l'amore. L'uomo e la donna disgiunti sulla terra, ricongiunti nel cielo e per sempre con un bacio che non ha domani, con un amplesso che trasforma le anime nella carezza di quattro ali. L’estasi dell'amore platonico non sono tutte di adorazione, ma possono presentarci le forme della devozione, del sagrifizio spinto fino al martirio. Allora noi abbiamo i rapimenti già descritti nell'amore materno, nell'amor figliale e negli altri affetti minori. Inutile ripetizione sarebbe quella di ritrarre i lineamenti di questi quadri sublimi, che tanto si rassomigliano. L'ionico carattere che distingue tutte queste forme svariate è quello di essere accompagnato dall'ardore della più calda delle passioni, di esser tutto imbevuto di quell'amore che fu chiamato con questo nome senza aggiunta di alcun aggettivo, quasi prototipo di tutti gli altri amori. L'amore platonico può essere potente e fecondo di estasi, anche quando non è diviso da un'altra creatura. Anche quando vibra in un solo cuore, anche quando contraddice, rarissima eccezione, il verso famoso del poeta. Amor ch'a nullo amato amar perdona, può durare tutta la vita, può essere il palpito di ogni ora, il sogno d'ogni notte, la religione mistica di un solo cuore. In questi casi soltanto vi ha di diverso e di caratteristico una soave malinconia, forse confortata da una speranza lontana che il nostro amore, pur rimanendo sempre pia* tonico, 8iia diviso da un' altr' anima. Xie estasi dell' amicizia. Rapimenti dell'amor fraterno. Anche senza il fascino del sesso, anche senza i vincoli del sangue l'nomo può amar l'uomo di quel sentimento che si chiama amicizia. Ho gii\ parlato troppe volte e a lungo nella mia fisiologia del piacere e in altri miei libri più recenti dell'amicizia, né starò a ripetermi. Qui non dobbiamo occuparci che di quelle rarissime forme di questo sentimento che possono portarci fino all'estasi. L'amicizia è possibile fra uomini e uomini, fra uomini e donne, fra donne e donne; ma il sesso è tale un elemento perturbatore d'ogni altro affetto, che non sia amore, da rendere 1' amicizia assai rara fra ue persone di sesso diverso, e anche quando i sensi non parlano e nessun desiderio accompagna l'amicizia, questa è però modificata profondamente da quella tenerezza irresistibile che l'uomo ha per la donna, di quel bisogno di protezione che la donna sente dinanzi all'uomo. Ecco perchè preferirei separare dal gruppo dell’estasi umane. L’ amicizie vere quella che l’uomo e la donna possono intrecciare tra di loro, ravvicinando queste alla famiglia degli amori platonici. L’amicizia è un sentimento di lusso e noi lo vediamo mancare affatto o presentarci forme atrofiche negli uomini di bassa gerarchia psichica. Le sue energie sono deboli, talché cedono subito il campo ad altri sentimenti più imperiosi e che hanno una grande missione nel ciclo della vita. È anche per questo che le donne ci presentano più raramente esempio di calde e tenere amicizie. In esse l' amore e la maternità occupano tanta parte del cuore da non lasciare il posto per altri sentimenti minori, e d'altronde la galanteria virile fa delle donne altrettanti rivali e semina la gelosia e inviperisce le vanità e solletica la malizia e la maldicenza; per cui V amicizia fra donne è pianta rara, che vive per lo più vita breve e fra le pareti di una stufa ben calda e custodita. Che l'amicizia sia una pianta di lusso lo prova il vederla fiorire nell' età delle massime energie affettive, cioè nella giovinezza. Col primo aocenno di capelli bianchi, col primo chinar della curva vitale, le amicizie nuove sono molto rare e le antiche si conservano spesso per abitudine, per riconoscenza, ma son fiacche e messe quasi sempre nel secondo giro degli affetti. Se r amicizia è sentimento raro, è tanto più delicato e si muove in una sfera di altissima idealità. Intendo sempre parlare della vera, della sublime amicizia, di quel sentimento che fa di due nomini un nomo solo, che li unisce mano con mano, cuore con cuore, anima con anima. Per lo più fra la massa del volgo si chiamano con quésto nome simpatie fugaci, associazioni d'interessi, consuetudini d'occasione ed altre cose ancor più volgari e più basse. Per questa via di certo nessun rapimento è possibile. Ciò che dà il marchio di nobiltà all'amicizia è V eleziùne che ne è il midollo e lo scheletro, chene è il motivo informatore. Non è soltanto negli ordini politici che relezione sostituita all'eredità o alla forza segna un gigantesco progresso: anche nel campò degli affetti l'elezione è il battesimo che li consacra ad una vita gloriosa, che li tra-sporta dai bassi fondi delle necessità organiche nel cielo dell' idealità. Neil' amore, nell' affetto di patria, nella maternità, in tutti i potenti affbtti che stringono l'uomo coi vincoli della famiglia, vi è un vigore irresistibile, vi è una forza trascendente, ma nello stesso tempo noi ci sentiamo rapiti dal fato, dalla necessità:. Siamo ben felici di questa cara necessità, Ina V Io, sempre superbo, sente qualcosa più forte di lui e riverente s' inchina e ubbidisce alle leggi della natura. Nell'amicizia invece nulla di tutto questo: nessun fato, nessuna necessità, nessuna tirannia d'uomini, di cose o di tempi. Due anime umane si incontrano nel viavai della folla, si contemplano e s'intendono. Un riso sorriso in due, una lagrima pianta in due, un grido d' entusiasmo escito prorompente, irresistibile in uno stesso momento da due petti umani, avvicina i cuori e stringe le destre. Son due note musicali, che partito da due strumenti lontani si sono incontrate pell’aria, formando un accordo d'armonia. E quello stringersi delle mani rivela nella sua espressione semplicissima tutta la psicologia più fine e più profonda dell'amicizia. In amore son le labbra che tendon l’arco e si cercano. In amore son le viscere che s’intrecciano e si fecondano. Nell’amicizia son le mani, che si cercano e si stringono; gl’istrumenti del pensiero e dell'azione. Sentire insieme e sentire egualmente, ammirare le stesse cose e disprezzare gli stessi uomini, parlare commossi cogli stessi i)oeti e benedire con una voce sola lo stesso sole, ci fa parenti nelle anime, come in amore le simpatie fanno di due sangui un sangae solo, DI DUE DESIDERII UN DESIDERIO SOLO – Grice, CO-OPERATIVE PRINCIPLE -- , e colla fiisione intima di due esistenze, creano una terza vita. L'amicizia è una parentela d'elezione, è un amore delle anime, è un sentire il proprio pensiero sommato a un altro; i proprii sentimenti, le proprie simpatie, le proprie aspirazioni ripercossi sempre dall'eco affettuosa di un'altra simpatia, di un'altra natura umana, che risponde alla nostra. Dolcezze ineffabili, voluttìi di altissima sfera, che fanno l'uomo superbo d'esser uomo. Questo consenso non cercato ma trovato, questo combaciarsi intero e completo di due anime, questo libero matrimonio di due nature umane può bastare a rapirci in estasi; quando soprattutto ci rifugiamo in seno all' amicizia per sfug;^ire dagli urli del profanum vulgus; quando siamo inseguiti dal latrato dei cani; quando ci sentiamo asfissiati dal lezzo del fango in cui pur troppo dobbiamo le tante volte camminare e sommergerci. È allora che l'oasi dell'amicizia ci stende la sue braccia e ci involge colle sue ombre profumate, colle sue brezze inebbrianti, e proviamo la santa gioia di chi escito da una cloaca immonda e oscura, si trova nell'aperto cielo in mezzo alla luce, all'aria pura; fors'anche fra il profiimo dei fiori e il sorriso dei bambini. L'estasi di due amici che si comprendono, che ^i stringon le mani. che si guardan negli occhi, leggendovi riflessa Pimmagine di so stessi, è muta come quasi tutti i rapimenti della vita. É muta ed è profonda: è serena eie azzurra. Non si sa eome incominci e dove finisca; appunto come noi non sappiamo, guardando in alto, dove il cielo incominci e dove esso finisca. Tiriamo profondo profondo il respiro, perchè vorremmo quasi ingrandirci di dentro, come ci sentiamo raddoppiati di fuori; e il nostro Io si confonde, si sprofonda con un'altra coscienza, quasi due parti di un'anima sola, che separate dalla violenza, incontratesi nello spazio, ritornano ad essere una cosa sola. In quei momenti beati ogni confine ben definito della coscienza si ofiftisca e si sperde : ci pare di essere due, perchè godiamo sentimenti, bellezze, splendori el vero o del buono in due; ci par di essere uno, perchè sentiamo vibrare due coscienze in unacocienza sola; perchè le due anime si son abbraociate e strette e confuse in un'anima sola. Sante e care e dolci ebbrezze dell'amicizia, che si elevano per la loro purezza nelle sfere più alte dei sentimenti umani. Se sono men calde di quelle dell'amore, sono però più durevoli e serene; se vi è meno volutto, vi è più pensiero; se vi è meno fuoco, vi è più luce. Ma perchè questi sterili e vani confronti? Perchè sagrificare anche noi a quel maledetto gallo d' Esculapio, che costringe sempre l’uomo a confrontare le cose che studia e descrive? Forse che si pota risolvere il problema la rosa sia più bella del giglio, lo zafiBro più splendido del diamante, il cavallo più bello del leone? Lasciamo ogni bellezza al suo posto e non tormentiamo le creature del nostro pianeta, facendole passare sotto le forche caudine delle nostre gerarchie. La natura feconda e generosa non ha mai scrìtto dei numeri sulle proprie creature: nessuna prima, nessuna ultima, e il muschio microscopico che nasce e fiorisce fra le fessure del tronco d'una palma superba, è bello quanto l'albero maestoso che le offre l'ospitalità; e la stretta di mano dell'amicizia è cara quanto lo stringersi insieme delle labbra innamorate. Le estasi dell'amicizia sono di varie forme, ma quasi tutte possono ridursi a queste due: estasi di simpatm e estasi di conforto. Delle prime ho parlato fin qui, riducendole ad un'espressione sola. Le altre sono più facili e più. comuni. Esse non sono che estasi di carità rese più intense, più cald, più poetiche, perchè il sentimento che le ispira è di più alta natura. Nella carità facciamo il bene agli altri, solo perchè uomini; all'amico diamo tutto noi stessi, per lui facciamo i maggiori sagrifizii, perchè uomo e perchè amico. Dall'elemosina che ci umilia e può anche avvilirci, incomincia una scala ascendente e che ha mille gradini e pei quali si sale alle forme più squisite della beneficenza. Sulla più alta cima sta sempre 1' amicizia, che conforta e aiuta e soccorre senza umiliare e porge il dono con tale delicatezza, che mal sapresti dire, se sia più prezioso il dono o più caro il modo con cui ti vien presentato. ESTASI dell'amicizia Impiccolire il sagrifizio fino a nasconderlo affatto, mostrare che chi dà è invece colui che riceve, ohe il donatore rimane debitore; nascondere nella gioia di dare l'orgoglio di dare e soffocare fin dal suo nascere l' involontario rossore di chi riceve, sono altrettanti miracoli che l’amicizia compie colla massima agilità, colla maggiore naturalezza di questo mondo. Indovinare il dolore anche senza il pianto, presentire l'imbarazzo quando nessuno lo sospetta, prevedere la sventura prima che arrivi, il pericolo prima che l'allarme sia dato, non attender mai che la mano si stenda a voi, ma stendere la vostra e nella stretta di mano nascondere il benefizio, sono le prime lettere dell' alfabeto dell' amicizia; son problemi elementari che il cuore risolve di primo acchito e senza bisogno di studiare la matematica. Davvero che in questi ca^i è diflBcile dire chi più goda dei due, chi primo arrivi al rapimento del benefizio fatto o della riconoscenza caldissima. L'uno ha preveduto, ha presentito, ha indovi-nato. L' amico soffre ed io posso far tacere quel dolore. L'amico ha bisogno di soccorso, di conforto, ed io sarò quei fortunato che potrò soccorrere e confortare. Il cuore batte forte forte in petto, le mani tremano per 1' emozione e un sorriso involontario e angelico corre sul nostro volto. Tutti gli artificii più astati sono da noi adoperati per far sembrar facile ciò che è difficile, naturale ciò che forse è per noi un doloroso sagrìflzio. Nessuna astuzia è più raffinata, nessuna ipocrisia più opaca, nessuna fantasia più immaginosa di quella che adopera l'amico per occultare il benefizio, per giungere in tempo; per abbellire la carità collo splendore della sorpresa. Il dono dell'amico è un fiore bello e profumato che ci presenta la mano di un bambino, innocente e giulivo come la bontà sempre aperta dell'uomo generoso, rìdente come tutte le primavere della vita e della natura. E chi riceve ed è costretto a non vergognarsi di ricevere e chi indovina tutte le sante astruserie e i fini accorgimenti che accompagnano V opera del conforto e chi misura tutta 1' altezza dell' anima che corre soccorrevole a noi, rimane confuso e commosso e dallo strazio della disperazione è portato di volo alla beatitudine più sicura e più alta. L'amico ci ha indovinato e l'amico risponde con un'onda di riconoscenza; il sorriso di chi fa il bene è nobile come il sorriso di chi lo riceve, e due estasi si confondono in un'estasi sola. Chi più felice dei due? Nessuno. Chi più grande? Nessuno. Quale il debitore, quale il creditore? Nessuno dei due; o entrambi creditori, entrambi debitori. Chi più bello del sole che illumina o della terra che è baciata dal sole! Chi più bello del cielo che si specchia nel mare o del mare che si fa azzurro al sorriso del cielo? Chi più dà e più riceve della gloria dei grandi o del riflesso d' amicizia che le turbe innalzate dal genio rimandano al sole del pensiero? Beata ignoranza codesta, di non poter distinguere due bellezze che si fondono in una bellezza sola; due gioie che si unificano ìa una voluttà sola; due grandezze che si sperdono e si consumano in una sola immensità. Non malediciamo la vita, se questa ci lascia lo spazio e il tempo per essere uno di questi amici o per assistere ad una di queste scene del mondo morale. Quante bassezze, quante viltà, quanto fango si devono trovare nei sentieri pedestri della vita por dimenticare uno di quei quadri, quante tenebre ci vorranno per cancellare tanta luce, quanto male per far dimenticare tanto bene! Nessun fiume, per fangoso che sia, ha potuto togliere all'oceano le sue trasparenze; nessun sofiQo di uomo ha potuto spegnere il sole, nessun gelo Tha mai potuto raffreddare! L'affetto che ravvicina i nati tVuno stesso padre e d'una stessa madre, esiste abbozzato anche negli animali. Gli uccellini allevati in uno stesso nido, spesso anche quando Thanno abbandonato, vivono assieme e si amano: spesso anche le scimmie ed altri mammiferi sentono di essere fréitelli, ma queste fratellanze son pallide e di piccola durata. I colpi di fucile del cacciatore crudele, i lunghi viaggi, i nuovi amori, spezzano ben presto i vincoli di fratellanza, e dopo pochi giorni, o poche settimane, o pochi mesi, secondo i casi; ogni riconoscimento di uno stesso sangue si dilegua e scompare. I fratelli possono intrecciare un nuovo nido, un incestuoso amore, o possono farsi la più spietata guerra. Anche fra gli uomini l'amore fraterno è spesso pallido e non presenta che deboli energie; i molti cuculi deposti nel nido d'una famiglia, le antipatie e le dissonanze dei caratteri troppo frequenti ad onta della comune genealogia, le lotte d'interesse opposto, le lunghe e necessarie assenze imposte dalle vicende della vita, sono altrettante cause l'amoe fraterno che possono rallentare o rompere le catene fraterne. Fra fratello e fratello, fra sorella e sorella si aggiunge poi la ruggine delle gare di vanità e d’emulazione, e questa ruggine corrode più ohe la lima di forti passioni. Per tutte queste ragioni i forti amori fraterni son rari, rarissime le estasi affettive. Oserei però dire che, meno rare eccezioni, Tamore fraterno non ci mostra scene commoventi e sublimi, che quando è rafforzato dalla simpatia dei sessi opposti. Earo V affetto intenso fra due fratelli, forse più raro ancora quello fra due sorelle; più comune invece il sentimento che lega il fratello alla sorella. Quando fratello e sorella si amano davvero, si amano molto, il sentimento che li unisce è un'amicizia resa ancor più calda dalla comunanza del sangue e può giungere a tanta forza e a tanta idealità da avvicinarsi assai all' amore platonico. Son due creature che non possono amarsi d'amore, perchè troppo rassomiglianti, perchè esciti dalle stesse viscere, perchè hanno ricevuto il primo bacio dalle stesse labbra, perchè hanno succhiato dallo stesso seno quel secondo sangue che è un secondo vincolo di parentela. E poi son cresciuti insieme, hanno respirato i)er tanti anni l'aria dello stesso nido, hanno dormito tra le pareti della Stessa casa, hanno pregato sotto la vòlta della stessa chiesa, hanno pianto le tante volte insieme; hanno diviso i terrori infantili, si sono inebbriati insieme nelle feste dell' infanzia e insieme hanno subito le procelle dell'adolescenza e della prima giovinezza. Come e perchè non si amerebbero quelle due creature, che vedono a vicenda rispecchiata tanta parte di sé stesso nel cuore e nel pensiero dell'altra? La comunanza delle memorie è parentela del cuori e ad essa basta un cenno, un sorriso, una parola per rifare quei viaggi poetici e affascinanti nel tempo che fu. Quei due forse hanno già passata più che mezza la vita insieme, fors'anche hanno insieme composto nella fossa il loro babbo e la loro mamma, e in un certo giorno dell'anno, anche lontani e senz'essersi chiamati, si trovano insieme sopra una stessa tomba. E come e perchè quelle due creature non si amerebbero; non si amerebbero molto; non si amerebbero sempre? La nostra sorella slam noi stessi incarnati in un sesso diverso e quando in essa noi vediamo riprodotti i nostri lineamenti, rifatti gli stessi gesti, riprodotti gli stessi gusti, le stesse antipatie; sor-ridiamo di compiacenza, esclamando: s'io fossi una donna, sarei lei! E la nostra sorella non solo ci rassomiglia nel volto, nei gesti, ma desidera le stesse cose, sorride degli stessi scherzi, ha come noi qnelle stesse debolezze, delle quali dobbiamo spesso arrossire. E si ride insieme, e si arrossisce insieme, dicendoci nell'orecchio : Anche tuf 8Ì anch^io! E la nostra sorellina (che sorellina è sempre ogni sorella, quando è molto amata), e la nostra sorellina rassomiglia tanto alla nostra mamma, che la si direbbe la mamma ringiovanita. Essa ha per noi tenerezze materne, indulgenze materne; essa ci può abbracciare e baciare, benché essa sia una donna. Quanto è indulgente e buona! Con lei possiamo sfogare le nostre bizze, confessare i nostri rancori; con lei possiamo dividere tutte le amarezze dell' orgoglio offeso, dell' ambizione delusa, delle speranze svanite. Essa non e' invidia ma ci ama. Essa non riderà di noi, né ci vorr.Y consolare coll’accusarci fattori della nostra sventura. Essa è donna e con noi quasi madre; nessuna osservazione, nessun rimprovero prima di averci medicati e guariti. Nessuna domanda importuna o impertinente prima di averci fasciata la ferita. Possiamo essere più vecchi di lei; essa ci tratterà sempre come bambini, sarà capace perfino di prenderci fra le sue braccia e di farci la ninna nanna. E la sorella si getta fra le braccia del fratello. come non può fare colle braccia di nessun altro uomo. Del marito ha suggezione, del padre ha rispetto; davanti al figlio vuol essere infallibile. Il fratello invece non è né marito, né padre, né figlio, ma un po' di tutto questo. Egli è un uomo e la sorella può appoggiarsi a lui come alla forza che protegge e difende. Egli é un uomo, ma non sarà mai un giudice severo, perchè anch' egli prima di gridare al peccatore, vorrà guarire il peccato e risanare la ferita. La sorella è sicura che il fratello di lei avrebbe peccato come lei, s'egli si fosse trovato nelle stesse circostanze ed essa è sicura di trovare una grande indulgenza, una misericordia grande come quella del Cristo. Ma non occorre peccare per rifugiarsi fra le braccia fraterne del figlio della nostra mamma. Il fratello ha piti ingegno di noi, più di noi ha studiato e vissuto. Egli ci darà la luce per camminare nelle tenebre della vita, egli ci darà un braccio poderoso per appoggiarsi, egli sarà la nostra bussola nel gran mare delle umane dubbiezze. E che faresti tu In questo caso f Come esciresii tu da questo labirinto f Dimmi se io ho fatto benet Dimmi vi è ancora un rimedio a tanto male f „ E le domande si succedono le une alle altre, senza attender risposta e le risposte diventan altrettante domande; ed è un affollarsi confuso e prorompente di parole, di sorrisi, di lagrime: e sono abbracci che interrompono domande e risposte e sono baci che valgono più d'un volume di ragionamenti e son singhiozzi che taciono alla soavità d'una carezza e son carezze che vogliono esser rimproveri e rimangono invece carezze dolcissime e sono due anime di uomo e di donna, che possono vedersi nudi l'un l'altro senza arrossire, perchè non hanno sesso e sono come Adamo ed Eva prima che avessero bisogno di coprirsi delle foglie dell'albero mistico dell'Eden. n questi casi e in altri consimili la commozione può giungere fino al rapimento, e l'estasi si afferma con tutti i suoi caratteri di isolamento dal mondo esterno e di concentrazione di tutte le forze del sentimento e del pensiero in un punto solo del mondo psicologico. Beati coloro che l’hanno Estasi liman, provata, fosse poi gioia che prendeva il posto d'un grande dolore o gioia che si faceva cento volte maggiore, perchè si moltiplicava colla igioia d' nn' anima sorella. L'amore fraterno è un sentimento di lusso, tanto è vero che è appena abbozzato e fuggevole negli animali e così pure è debole nelle razze e nelle nature inferiori. I sentimenti di lusso sono i più indistinti, quelli che hanno frontiere meno sicure, per modo che si confondono facilmente con altri affetti di analoga natura. L'amore fraterno confina coir iimore platonico e coli' amicizia, e tanto è vero che spesso udiamo escire dalle labbra commosse di due amici, che non pensan punto a far della psicologia, questi gridi dell'anima: Io il amo più che un Fratello. Tu mi sei più fraUllo che amico. La nostra amicizia è una vera fratellanza delle anime. Noi non siamo amici ma frnt4ilU! E d' altra parte non di raro due fratelli esclamano alla lor volta. Ma il nostro affetto è una santa amicizia. Ma anche senza i lincoli del sangue noi saremmo due amici. Se mi fosse permesso tentare di distinguere il caratt-ere proprio delle estasi dell'amicizia e quello dei rapimenti dell'affetto fraterno, direi che nel primo caso vi è una grande fratellanza nell'urnanità che ci eleva al disopra del volgo e che nel secondo la voce del sangue ci tiene più vicini al nido e quindi piti caldi, più commossi, più inteneriti. Nei rapimenti dell'amicizia vi è più pensiero, in quelli dell'affetto fraterno vi è più viscere.Nei primi la differenza di sesso turba l'estasi o la porta in altre regioni, nei secondi invece questa differenza è quasi sempre necessaria e contribuisce assai ad accendere i cuori, ad affinare, a intenerire, a commuovere gli animi che salgono insieme in quest'Olimpo del sentimento. Descrivere tutte le possibili estasi umane s.irebbe dar fondo all'universo psicologico e nessuna forza d'uomo vi basterebbe. Io mi accontenterli accennare ad alcuni rapimenti dell'affetto fratemo: altrettanti quadri presi dal vero e che potrebbero ispirare il poeta, il pittore, lo scultore.Due fratelli vivono in paesi lontani Uun dall'altro e vengono a conoscere per via indiretta, che il babbo si trova in grave imbarazzo di afifari commerciali. Accorrono non chiamati, si incontrano sulla soglia della casa paterna. Si sorprendono, si interrogano. Son venuti per la stessa ragione chiamati dalla stessa voce interiore. Hanno pensato la stessa cosa, lo stesso piano, gli stessi progetti per salvare l'onore del padre. Lo possono fare e lo faranno. Esaltati, commossi, si gettan nelle braccia l'un dell'altro e godono un soavissimo rapimento dell'anima. Due fratelli che lavorano insieme, hanno pensato uno stesso libro, senza scambiarsi una sola parola. Venuti a comunicarsi a vicenda i loro progetti, si trova che essi si incontrano e si combaciano.Lo stupore diventa ammirazione, l’ammirazione contentezza, beatitudine. Essi si abbraccino, si inebbriano della gioia di aver fusi due pensieri in un solo pensiero. I fratelli De Goncourt devono aver provato più volte quest'estasi deliziosa. Due sorelle hanno perduto runico fratello, vedovoe padre di numerosa famiglia. Sul cadavere del caro perduto suggellano un bacio in due, che è conclusione d'un giuramento fatto in silenzio, nello stesso momento. Esse non prenderanno marito,esse daranno tutto il loro tempo, il loro dinaroai nipotini che fanno loro figlinoli, che si stringono al seno in uno slancio di carità generosa. Quelle due anime beate di aver pensato in uno stesso istante la stessa cosa si abbracciano, si stringon forte forte cuore contro cuore; confondono lagrime, singhiozzi, sorrisi e godono una delle estasii fraterne più complesse e più alte che possa godere anima umana. Una donna è tradita, tradita nel santuario della famiglia, precipitando nella disperazione dall'alto d'ana felicità senza nubi.Tutto si oscura, l’aria diviengelo, la terra spine, il cielo un'uragano. Essa ha un fratello, le scrive una parola sola: Vieni e mi salva! Ma il fratello ha saputo la sventura piombata sul capo della sorella, prima ancora che la lettera fosse scritta. Suona un campanello, si apre un uscio, vi si precipita un uomo. La sorella lo guarda, non sa piangere e non può ridere. Gli porge la lettera ancora umida dall'inchiostro ed egli legge quelle quattro parole e neppur lui può ridere o piangere o parlare. Perchè quei due fortunati non cadrebbero in estasi in quel momento? Due naufraghi iV una fiera procella della vita son rimasti soli nel mondo. La donna in un mese ha perduto tuttii figliuoli uccisi dalla difterite, ruomo era solo ed è divenuto cieco. Quei due non hanno più né padre, né madre, né zii, né cugini, ma essi son fratello e sorella. Questi hanno attraversato continenti e mari e si sono abbracciatiper non separarsi più mai. Perché non cadrebberoessi in estasi? L'estasi è sempre uno stato eccezionale, passeggero,e la più partedegli uomini non l'hanno mai provato.Taluni piìl rozzi e incolti durano fatica anche a immaginarselo. La sua bella etimologia greca f x-a radice, lo star fuori, esprime mirabilmente questo concetto. La parola di estasi è dunque greca, e i greci pia poeti dei latini, dovettero conoscere meglio di questi uno stato di trascendente idealità. I romani, gente positiva, patica, popolo d'azione, non conobbero Vestasi, ma l'indicarono con perifrasi diverse : mentis excessu, animi abalienatio. Nome compiuto: Tommaso Campailla. Keywords: oposcolo, ecstasi, estasi, animis abalienation, mentis excessus. discorso disordinato, discorso ordinato, discorso umano, uomo, vita. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Campailla,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Campanella: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del katùndi dialit -- utopia italiana – scuola di Stilo – scuola di Rggio Calabria – filosofia calabrese -- filosofia italiana – PIROTESE – DEUTERO-ESPERANTO -- Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice (Stilo). Filosofo calabrese. Filosofo italiano. Stilo, Reggio Calabria, Calabria. Grice: “One has to take Campanella seriously; admittedly, an Oxonian will focus on More, but Campanella is closer to Plato! I especially like that the walls of the city of “Sol” – it’s a proper name for the prince, not the sun! – have all the semiotic elements of the semiotic systems by which the ‘solari’ communicate – Campanella designs a very Griceian model based on ‘efficiency’ and LOVE! There’s ibenevolence everywhere – indeed, it is Campanella’s Sol’s City that I was thinking when inventing the principle of conversational benevolence to be spoken in the City of Eternal Truth!” -- one of the most important of the Italian philosophers. H. P. Grice enjoyed his philosophical poems. Sulla necessità di una lingua artificiale capace di una maggiore esattezza espressiva rispetto alle lingue naturali scrive brevemente anche C. quasi un secolo più tardi. M. Parigi. Frate dell'ordine domenicano, si dedica allo studio della filosofia e delle scienze. Compone la Philosophia sensibus demonstrata e il Del senso delle cose e della magia, opere di stampo sensistico, animistico e mistico, in linea con gli scritti e i pensieri di altri studiosi di quegli anni. Accusato più volte di eresia, fu prigioniero del governo spagnolo nei Castelli di Napoli per 27 anni. In questi anni l'attività scrittoria fu prolifica e portò a compimento alcune tra le sue opere principali, tra cui la Philosophia rationalis. Egli è maggiormente conosciuto per aver scritto La città del sole. nell' «Appendix de philosophicae linguae institutione», parte finale della terza sezione dedicata alla grammatica filosofica del volume intitolato Philosophiae Rationalis partes quinque.Videlicet: Grammatica, dialectica, retorica, poetica, historiographia, iuxta propria principia egli recita le sue considerazioni in forma di decalogo: 1 Siquis novam linguam philosophice constituere vellet formare literas debet consimiles instrumentis: et sufficientes absque variatione in copula vocalium cum consonantibus ut in I. lib et in Poëtica docuimus. / 2 Imponere nomina ex rerum natura et proprietatibus. / 3 Verba omnia ex nominibus derivare et unius coniugationis omnia excepto substantivo: et omnia tempora omnibus tribuere, et ordinare ea ex actibus essendi, existendi, operandi, agendi, et patiendi. / 4 Participia praeteriti, et praesentis, et futuri tam activa quam passiva, tam actualia quam potentialia. / 5 Pronomina omnia iuxta omnes species suas: et non dissidentia. / 6 Adverbia ex modis, locis, temporibus et circunstantiis actuum addere. / 7 Adnomia vero ex circunstantiis et respectibus. / 8 Coniunctiones temporales, locales, sociales, dissociales, continuativas, conditionales, et alias, ut suo in loco dictum est. / 9 Casus omnes distinctos in fine, et articulos ponet. / 10 AEquivoca, synonima, et metaphoras abolebit: cunctis rebus proprium dabit vocabulum, ut tollat confusionem. C., Philosophiae Rationalis partes quinque. Videlicet: Grammatica, dialectica, rhetorica, poetica, historiographia, iuxta propria principia, III, Parigi, presso luvannem Dubray. Si noti che, rispetto al testo originale, nel brano sopra riportato è stata sciolta l'abbreviazione & in et e sono state distinte le u dalle v. La traduzione in italiano è: «1 Se qualcuno vuole costruire filosoficamente una lingua nuova, deve concepire le parole del tutto simili a degli strumenti: e valide al di là della differenza nella composizione delle vocali con le consonanti come abbiamo insegnato nel libro I e nella Poetica. / 2 Deve imporre i nomi conformemente alla natura e alle caratteristiche. / 3 Derivare tutti i verbi dai nomi e tutti di una coniugazione eccetto il verbo essere. Assegnare tutti i tempi a tutti (i verbi) e ordinarli secondo le azioni di essere, esistere, fare, agire, subire. / 4 I participi al passato, presente e al futuro tanto alla forma attiva quanto passiva, tanto attuali quanto potenziali. / 5 Tutti i pronomi in accordo con le loro specie: e non vi siano opposizioni. / 6 Aggiungere gli avverbi secondo modi, luoghi, tempi e circostanze delle azioni. / 7 Aggiungere gli aggettivi senza dubbio secondo le circostanze e le considerazioni. / 8 Le congiunzioni temporali, locali, sociali, dissociali, continuative, condizionali, e altre, come si dice opportunamente. / 9 Porrà tutti i casi e gli articoli distinti alla fine. / 10 Cancellerà le parole equivoche, i sinonimi, e le metafore: darà un nome proprio a tutte le cose per eliminare il disordine». Il lavoro di Campanella appare una grammatica universale in germe che, pur non fornendo esempi pratici, esemplifica chiaramente la forma che la potenziale lingua internazionale (si suppone di base latina o di sua derivazione) dovrebbe avere. Thomas Frank sintetizza così la proposta: «sopprimere le parole equivoche, i sinonimi, le metafore; a tutte le cose darà un nome proprio per eliminare la confusione, che sembra bella, mentre è una magagna che è andata crescendo; l...] assegnare i nomi seconda la natura e la proprietà delle cose. FRANK, Segno e significato. Wilkins e la lingua filosofica, Napoli, Guida. La grammatica cosìcomposta diviene allora strumento della buona convivenza civile e della corretta condivisione dei saperi.Tommaso Campanella, al secolo chiamato Giovan Domenico C., noto anche con lo pseudonimo di Settimontano Squilla (Stilo), filosofo, teologo, poeta e frate domenicano italiano. Giovan Domenico Campanella nacque a Stilo, un piccolo borgo della Calabria Ulteriore, al tempo parte del Regno di Napoli (attualmente in provincia di Reggio Calabria) come egli stesso più volte afferma nei suoi scritti e come dichiarò il 23 novembre del 1599 nel carcere di Castel Nuovo a Napoli, al giudice Antonio Peri: «son di una terra chiamata Stilo in Calabria Ultra, mio padre si domanda Geronimo C. e mia madre Caterina Basile». Fino al 1806 si conservava anche l'atto di battesimo nella parrocchia di San Biagio, borgo di Stilo, così redatto: «Battezzato Giovan Domenico C. figlio di Geronimo e Catarinella Martello, nato il giorno da me D. Terentio Romano, parroco di S. Biaggio nel Borgo». Il padre era un ciabattino povero e analfabeta che non poteva permettersi di mandare i figli a scuola e Giovan Domenico ascoltava dalla finestra le lezioni del maestro del paese, segno precoce di quella voglia di conoscenza che non l'abbandonò per tutta la vita. La famiglia si trasferì nella vicina Stignano e il padre pensò di mandare il figlio presso un fratello, a Napoli, perché vi studiasse diritto, ma il giovane Campanella, per il desiderio di seguire corsi regolari di studi e abbandonare un destino di miseria, più che per una reale vocazione religiosa, decise di entrare nell'Ordine domenicano. Novizio nel convento della vicina Placanica, vi fece i primi studi e pronunciò i voti a quindici anni nel convento di San Giorgio Morgeto, assumendo il nome di Tommaso (in onore di san Tommaso d'Aquino), continuando gli studi superiori a Nicastro e poi, a vent'anni, a Cosenza, dove affrontò lo studio della teologia. L'istruzione ricevuta dai domenicani non lo soddisfaceva e non gli era sufficiente: «essendo inquieto, perché mi sembrava una verità non sincera, o piuttosto falsità in luogo della verità rimanere nel Peripato, esaminai tutti i commentatori d'Aristotele, i greci, i latini e gli arabi; e cominciai a dubitare ancor più dei loro dogmi, e perciò volli indagare se le cose ch'essi dicevano fossero nella natura, che io avevo imparato dalle dottrine dei sapienti essere il vero codice di Dio. E poiché i miei maestri non potevano rispondere alle miei obiezioni contro i loro insegnamenti, decisi di leggere da me tutti i libri di Platone, di Plinio, di Galeno, degli stoici, dei seguaci di Democrito e principalmente i Telesiani, e metterli a confronto con il primo codice del mondo per sapere, attraverso l'originale e autografo, quanto le copie contenessero di vero o di falso». Fu in particolare il De rerum natura iuxta propria principia di Bernardino Telesio una rivelazione e una liberazione insieme: scoprì che non esisteva soltanto la filosofia scolastica e che la natura poteva essere osservata per quello che è, e poteva e doveva essere indagata con i mezzi concreti posseduti dall'uomo, con i sensi e con la ragione, prima osservando e poi ragionando, senza schemi precostituiti e senza mandare a memoria quanto altri credevano di aver già scoperto e di conoscere su di essa. Era il 1588 e Telesio, che da anni era tornato a vivere nella nativa Cosenza, vi moriva ottantenne proprio in quei giorni. Il neofita frate entusiasta non poté sottrarsi a deporre sulla bara, nel duomo, versi latini di ringraziamento devoto. Quelle che dai suoi superiori furono considerate intemperanze gli costarono il trasferimento nel piccolo convento di Altomonte, dove tuttavia il C. non rimase inattivo: la segnalazione di alcuni amici, che gli mostrarono il libro di un certo Jacopo Antonio Marta, napoletano, scritto contro l'amato Telesio, lo spinse a replicare e concluse quella che è la sua prima opera, la Philosophia sensibus demonstrata, pubblicata a Napoli due anni dopo. In essa C. ribadì la sua adesione al naturalismo di Telesio, inquadrato però in una cornice neoplatonica, di derivazione ficiniana, per la quale le leggi della natura non mantengono più la loro autonomia, come in Telesio, ma sono spiegate dall'azione creatrice di Dio, dal quale deriva anche l'ordine provvidenziale che governa l'universo: «chi regola la natura è quel glorioso Iddio, sapientissimo artefice, che ha provveduto in modo da non reprimere le forze della natura, nella quale tuttavia agisce con misura». C. non poteva rimanere a lungo ad Altomonte: abbandona il convento calabrese e se ne andò a Napoli, ospite dei marchesi del Tufo. Nella capitale del viceregno, pur non abbandonando l'abito di frate, fu tutto inteso ad approfondire i suoi interessi neoplatonici e scientifici, che allora erano connessi strettamente con gli studi alchemici e magici: «scrissi due opere, l'una del senso, l'altra della investigazione delle cose. A scrivere il libro De sensu rerum mi spinse una disputa avuta prima in pubblico, poi in privato con Porta, lo stesso che scrisse la Fisiognomica, il quale sosteneva che della simpatia e dell'antipatia non si può rendere ragione; disputa con lui avuta appunto quando esaminavamo insieme il suo libro già stampato. Scrissi poi il De investigatione rerum, perché mi pareva che i peripatetici ed i platonici portassero i giovani per una via larga ma non diritta alla ricerca della verità». Il De sensu rerum et magia, iniziato a scrivere in latino, fu completato e dedicato al granduca di Toscana Ferdinando I de' Medici; sequestratogli il manoscritto a Bologna dal Sant'Uffizio, fu riscritto in italiano, tradotto in latino e pubblicato finalmente a Francoforte. C. vi persegue una sintesi di naturalismo telesiano e di platonismo: a Democrito e ai materialisti rimprovera di voler far derivare l'ordine del mondo all'azione degli atomi, che non hanno sensibilità, e agli aristotelici la mancata iniziativa di Dio nella costituzione della natura. D'altra parte egli non intende nemmeno sacrificare l'autonomia delle forze che agiscono nella natura, pur se la spiegazione ultima delle cose va ricercata nella primitiva azione divina. Secondo C., i tre principi, materia, caldo e freddo, di cui è composta la natura, sono frutto della creazione divina: «Dio prima fece lo spazio, composto pure di Potenza, Sapienza e Amore e dentro a quello pose la materia, che è la mole corporea. Nella materia poi Dio seminò due principi maschi, cioè attivi, il caldo e il freddo, perché la materia e lo spazio sono femmine, principi passivi. E questi maschi, da codesta materia divisa, combattendo, formano due elementi, cielo e terra, che combattendo tra loro, dalla loro virtù fatta languida nascono i secondi enti, avendo per guida della generazione le tre influenze, la Necessità, il Fato e l'Armonia, che portano l'Idea». Le tre primalità (primalitates)che corrispondono alle tre nature divinecostituiscono il triplice carattere di ogni essere: Dio «ha dato a tutte le cose potenza di vivere, sapienza e amore quanto basti alla loro conservazione. Dunque il calore può, sente e ama essere, e così ogni cosa, e desidera eternarsi come Dio e attraverso Dio nessuna cosa muore ma si muta soltanto, anche se ogni cosa pare morta all'altra e in verità è morta, così come il fuoco pare cattivo al freddo ed è veramente cattivo per lui, ma per Dio ogni cosa è viva e buona». Se si considera ogni cosa nel tutto ci si rende conto che nulla muore veramente: «muore il pane e si fa chilo, questo muore e si fa sangue, poi il sangue muore e si fa carne, nervi, ossa, spirito, seme e patisce varie morti e vite, dolori e piaceri». Dalla Potenza le cose sono solo perché possono essere e hanno una determinata natura; Dio attraverso questa potenza dona la Necessità alle cose, la Sapienza permette alle cose di conoscere il Fato, ossia il saper vedere la successione di causa-effetto nei processi naturali e infine l'Amore permette l'Armonia fra gli esseri, perché questi amano essere così e non diversamente: «tutti gli enti si compongono di Potenza, Sapienza e Amore e ognuno è perché può essere, sa essere e ama essere, combatte contro il non essere e, quando gli manca il potere o il sapere o l'amore dell'essere, muore e si trasmuta in chi ne ha di più». Tutte le cose hanno sensibilità: «Tanta sciocchezza è negare il senso alle cose perché non hanno occhi, né bocca, né orecchie, quanto è negare il moto al vento perché non ha gambe, e il mangiare al fuoco perché non ha denti, e il vedere a chi sta in campagna perché non ha finestre da cui affacciarsi e all'aquila perché non ha occhiali. La medesima sciocchezza indusse altri a credere che Dio abbia certo corpo e occhi e mani». Inoltre C. ci parla anche delle primalità del non-essere, presenti inevitabilmente nel mondo finito, che sono l’Impotenza, l’Insipienza e l’Odio: solo in Dio, che è infinito, le primalità dell'essere non sono contrastate dalle primalità del non-essere. A queste tre primalità si contrappongono le potenze negative, che possono variamente combinarsi alle primalità nell'ambito delle varie forme della magia, che è l'insieme delle regole che vanno osservate per intervenire nella natura. Il mago è il sapiente che scopre le relazioni esistenti tra le cose: «beato chi legge nel libro della natura, e impara quello che le cose sono, da esso e non dal proprio capriccio, e impara così l'arte e il governo divino, facendosi di conseguenza, con la magia naturale, simile e unanime a Dio». La magia si manifesta attraverso le sensazioni, che possono essere negative o positive: sensazioni che l'uomo coglie, e che gli fanno capire di essere parte integrante di un ordine universale; tuttavia, nonostante sia parte di questo ordine, può opporsi a tale ordine, e se si oppone all'ordine universale la magia è negativa, se invece si armonizza, ovvero cerca di seguire l'ordine universale, allora la magia è positiva. La pubblicazione della Philosophia sensibus demonstrata provocò scandalo nel convento di San Domenico: un domenicano che non frequenta il convento e che rifiuta Aristotele e San Tommaso per Telesio non può essere un buon cattolico. Anche se nessuna affermazione eretica è contenuta nel libro, C. fu arrestato dalle guardie del nunzio apostolico con l'accusa di pratiche demoniache. Non si conoscono gli atti del processo ma è conservato il testo della sentenza, emessa in San Domenico, contro «frater C. de Stilo provinciae Calabriae» dal padre provinciale di Napoli, fra Erasmo Tizzano e da altri giudici domenicani. L'accusa di praticare con il demonio e di aver pronunciato una frase irriverente contro l'uso delle scomuniche vengono a cadere, ma resta quella di essere un telesiano, di non tener conto dell'ortodossia filosofica d’AQUINO (si veda) e di essere stato per mesi «in domibus saecolarium extra religionem»: dopo quasi un anno di carcere già scontato, è allora sufficiente che reciti dei salmi e torni, entro otto giorni, nel suo convento di Altomonte. C. si guardò bene dall'ubbidire all'ordine del tribunale, che lo avrebbe costretto a rinunciare, a soli 24 anni, a un mondo di cultura nel quale egli era convinto di poter offrire un contributo fondamentale. Così, munito di una lusinghiera lettera di presentazione al granduca di Toscana, rilasciatagli dall'amico ed estimatore, il padre provinciale di Calabria fra Polistena, C. partì da Napoli alla volta di Firenze, con il suo carico di libri e manoscritti, contando su di un posto di insegnante a Pisa o a Siena. La prudente diffidenza di Ferdinando I, che non mancò di chiedere informazioni sul suo conto al cardinale Del Monte, ottenendo una risposta negativa, spinse il 16 ottobre Campanella a lasciare Firenze per Bologna, dove l'Inquisizione, che lo sorvegliava, per mezzo di due falsi frati gli rubò gli scritti che si portava appresso, per poterli esaminare in cerca di prove a suo danno. Ai primi del 1593 Campanella fu a Padova, ospite del convento di Sant'Agostino. Qui, tre giorni dopo il suo arrivo, il Padre generale del convento venne nottetempo sodomizzato da alcuni frati, senza che egli potesse identificarli, e perciò, fra i tanti sospettati del grave abuso, anche il C. fu messo sotto inchiesta. Non si sa se dall'inchiesta si passò a un processo che abbia visto imputato, tra gli altri frati, anche C.: in ogni caso egli ne uscì innocente. Rimase a Padova, probabilmente con la speranza di trovarvi lavoro; vi incontrò Galileo e conobbe il medico e filosofo veneziano Andrea Chiocco. Ma il Sant'Uffizio lo teneva ormai sotto osservazione: fu nuovamente arrestato. Fu accusato di: aver scritto l'opuscolo De tribus impostoribusMosè, Gesù e Maomettodiretto contro le tre religioni monoteiste, un libro della cui esistenza allora si favoleggiava, ma che nessuno aveva mai letto; sostenere le opinioni atee di Democrito, evidentemente un'accusa tratta dall'esame del suo scritto De sensu rerum et magia, rubatogli a Bologna; essere oppositore della dottrina e dell'istituzione della Chiesa; essere eretico; aver disputato su questioni di fede con un giudaizzante, forse condividendone le tesi, e di non averlo comunque denunciato; aver scritto un sonetto contro Cristo, il cui autore sarebbe stato però, secondo Campanella, Pietro Aretino; possedere un libro di geomanzia, che in effetti gli fu sequestrato al momento dell'arresto. A Padova, in un primo tempo gli furono contestate solo le ultime tre accuse: per estorcere le confessioni, Campanella e due imputati presunti «giudaizzanti», Ottavio Longo, originario di Barletta, e Giovanni Battista Clario, di Udine, medico dell'arciduca Carlo d'Asburgo, furono sottoposti a tortura. Nel frattempo, dall'esame del suo De sensu rerum, fatto a Roma, dovettero trarsi nuove imputazioni, che richiesero lo spostamento del processo da Padova a Roma, dove infatti Campanella fu condotto e rinchiuso nel carcere dell'Inquisizione, Per difendersi dalle nuove accuse di essere oppositore della Chiesa, Campanella scrisse già nel carcere padovano un De monarchia Christianorum, perduto, e il De regimine ecclesiae, ai quali fece seguito, nel 1595, per contestare l'accusa di intelligenza con i protestanti, il Dialogum contra haereticos nostri temporis et cuisque saeculi e, a difesa dell'ortodossia di Telesio e dei suoi seguaci, la Defensio Telesianorum ad Sanctum Officium. La tortura cui fu sottoposto nell'aprile del 1595 segnò la pratica conclusione del processo: il 16 maggio C. abiurava nella chiesa di Santa Maria sopra Minerva e veniva confinato nel convento domenicano di Santa Sabina, sul colle Aventino. Le disavventure giudiziarie di Campanella non finirono però qui. Il 31 dicembre 1596 era stato liberato dal confino di Santa Sabina e assegnato al convento di Santa Maria sopra Minerva; intanto, a Napoli, un concittadino di C., condannato a morte per reati comuni, Scipione Prestinace, prima di essere giustiziato, forse per ritardare l'esecuzione, denunciava diversi suoi conterranei e il Campanella in particolare, accusandolo di essere eretico: così, il 5 marzo, Campanella fu nuovamente arrestato.[25] Non si conoscono i precisi contenuti della deposizione del Prestinace né i dettagli del nuovo processo, che si concluse: nella sentenza, Campanella fu assolto dalle imputazioni e, diffidato dallo scrivere, liberato «sub cautione iuratoria de se representando toties quoties», finché, consegnato ai suoi superiori, questi lo confinino in qualche convento «senza pericolo e scandalo». In tutto questo periodo di tempo, il Campanella non era certamente rimasto inoperoso nemmeno sotto l'aspetto della produzione speculativa e letteraria: oltre agli scritti difensivi del De monarchia, del Dialogo contro i Luterani e del De regimine, e ai Discorsi ai prìncipi d'Italia, che è un tentativo di captatio benevolentiae all'indirizzo della Spagna, giustificato dalla difficile situazione giudiziaria, scrisse l'Epilogo magno, destinato a essere integrato nella successiva Philosophia realis, con il Prodromus philosophiae instaurandae, l'Arte metrica, dedicata al compagno di sventura Clario, la Poetica, dedicata al cardinale Cinzio Aldobrandini, e i perduti Consultazione della repubblica Veneta, Syntagma de rei equestris praestantia, De modo sciendi e Physiologia. Ai primi del 1598 Campanella prese la via di Napoli, dove si fermò diversi mesi, dando lezioni di geografia, scrivendo le perdute Cosmographia e Encyclopaedia facilis e terminando l'Epilogo Magno. In luglio s'imbarcò per la Calabria: sbarcato a Piana di Sant'Eufemia, raggiunse Nicastro e di qui, Stilo, ospite del convento domenicano di Santa Maria di Gesù. Per poco tempo il Campanella rimase tranquillo in convento, dove scrisse il piccolo trattato De predestinatione et reprobatione et auxiliis divinae gratiae, nel quale affermò la dottrina cattolica del libero arbitrio. In un abbozzo dei suoi Articuli prophetales, appare già l'attesa del nuovo secolo che gli sembra annunciato da fenomeni straordinari: inondazioni del Po e del Tevere, allagamenti e terremoti in Calabria, il passaggio di una cometa, profezie e coincidenze astrologiche. Un nuovo mondo sembra alle porte, a sostituire il vecchio che in Calabria, ma non solo, vedeva «i soprusi dei nobili, la depravazione del clero, le violenze d'ogni specie la Santa Sede sanciva i soprusi e proteggeva i prepotenti. Il clero minore, corrottissimo nei costumi, abusava ogni giorno più delle immunità ecclesiastiche, e profanava in ogni modo il suo ufficio. Fazioni avverse contendevano talvolta aspramente tra loro, e non poche lotte erano coronate da omicidi e delitti d'ogni specie. Gruppi di frati si davano alla campagna, e, forniti di comitive armate, agivano come banditi, senza che il governo riuscisse a colpirli. I nobili e le famiglie private, dilaniate da inimicizie ereditarie, tenevano agitato il paese con combattimenti incessanti tra fazioni l'estrema severità delle leggi, che comminavano la pena di morte per moltissimi delitti anche minimi la frequenza delle liti e delle contese, aumentavano in maniera preoccupante il numero dei banditi». In tale situazione di degrado e nell'illusione di un rivolgimento già scritto nelle stelle, Campanella progettò, senza preoccuparsi di valutare realisticamente le possibilità di realizzazione, la costituzione in Calabria di una repubblica ideale, comunistica e insieme teocratica. Era necessario per questo cacciare gli Spagnoli, ricorrendo anche all'aiuto dei Turchi: cominciò a predicare dai primi mesi del 1599 l'imminente ed epocale rivolgimento, intessendo nell'estate una fitta trama di contatti con le poche decine di congiurati che aderirono a quella fantastica impresa. Le autorità ebbero ben presto sentore del tentativo di insurrezione e in agosto truppe spagnole intervennero a rafforzare i presidi. Il 17 agosto Campanella fuggì dal convento di Stilo, nascondendosi prima a Stignano, poi nel convento di Santa Maria di Titi; infine, nascosto in casa di un amico, progettò di imbarcarsi da Roccella, ma venne tradito e consegnato il 6 settembre agli spagnoli. Incarcerato a Castelvetere, il 10 settembre firmò una confessione nella quale faceva i nomi dei principali congiurati, negando ogni sua partecipazione all'impresa. Ma le testimonianze dei suoi complici erano concordi nell'indicarlo come capo della cospirazione. Trasferito a Napoli insieme ai suoi compagni di avventura, Campanella fu rinchiuso in Castel Nuovo. Avvenne il riconoscimento formale dell'accusato, descritto come «giovane con barba nera, vestito di abiti civili, con cappello nero, casacca nera, calzoni di cuoio e mantello di lana». Il Santo Uffizio non ottenne dall'autorità spagnola che i religiosi imputatiCampanella e altri sette frati domenicanifossero trasferiti a Roma e papa Clemente VIII, nomina il nunzio a Napoli, Jacopo Aldobrandini e don Pedro de Vera, che fu fatto ecclesiastico per l'occasione, giudici nel processo che si sarebbe tenuto a Napoli. Ad essi venne aggiunto il 19 aprile il domenicano Alberto Tragagliolo, vescovo di Termoli, già consultore nel primo processo, scelto dal papa per trattare in modo favorevole Campanella, poiché Clemente VIII era, anche se prudentemente, antispagnolo. C. era passato sotto la giurisdizione del Sant'Uffizio, che nessun tribunale statale poteva violare, nemmeno nei casi di lesa maestà. Ciò permise di ritardare la prevedibile condanna a morte del frate. Durante il processo presieduto dal vescovo Benedetto Mandina, Campanella, sotto tortura, riconobbe le proprie eresie e, in quanto relapso, diventò passibile della pena capitale. La sua strategia di difesa, disperata e rischiosissima, fu quella di fingersi pazzo, poiché un eretico insano di mente non poteva essere messo a morte dal Sant'Uffizio. I giudici, dubbiosi, lo sottoposero il 18 luglio, per un'ora, al supplizio della corda per fargli confessare la simulazione, ma egli resistette, rispondendo alle domande cantando o dicendo cose senza senso. L'accettazione da parte dei giudici della pazzia avvenne durante una terribile seduta di tortura denominata "la veglia", che consistette in 40 ore di corda alternata al cavalletto, con tre brevi interruzioni. La resistenza morale e fisica di Campanella gli permise di superare la prova, anche se rimase poi tra la vita e la morte per sei mesi. Frontespizio della Metaphysica Trascorse 27 anni in prigione a Napoli. Durante la prigionia scrisse le sue opere più importanti: La Monarchia di Spagna, Aforismi Politici, Atheismus triumphatus, Quod reminiscetur, Metaphysica, Theologia, e la sua opera più famosa, La città del Sole, in cui vagheggiava l'instaurazione di una felice e pacifica repubblica universale retta su principi di giustizia naturale. Egli addirittura intervenne sul cosiddetto “primo processo a Galileo Galilei” con la sua coraggiosa Apologia di Galileo. Fu infine scarcerato, grazie a Maffeo Barberini, arcivescovo di Nazareth a Barletta, poi papa col nome di Urbano VIII, che personalmente intercedette presso Filippo IV di Spagna. Campanella fu portato a Roma e tenuto per qualche tempo presso il Sant'Uffizio; fu liberato definitivamente. Visse per V anni a Roma, dove e il consigliere di Urbano VIII per le questioni astrologiche, avendo con successo, secondo il Papa, impedito il verificarsi di profezie che preannunciavano la sua morte imminente in occasione di due eclissi. Però, una nuova cospirazione in Calabria, portata avanti da uno dei suoi seguaci, gli procurò nuovi problemi. Con l'aiuto del cardinale Barberini e dell'ambasciatore francese de Noailles, fuggì in Francia, dove e benevolmente ricevuto alla corte di Luigi XIII. Protetto da Richelieu e finanziato dal re, vive al convento parigino di Saint-Honoré. Il suo saggio e un poema che celebrava la nascita del futuro Luigi XIV (Ecloga in portentosam Delphini nativitatem). Gli è stato dedicato un asteroide. Il pensiero di C. prende le mosse, in età giovanile, dalle conclusioni cui era giunto Bernardino Telesio; egli si riallaccia quindi al naturalismo telesiano, sostenendo che la natura vada conosciuta nei suoi propri principi, che sono tre: caldo, freddo e materia. Essendo tutti gli esseri formati da questi tre elementi, allora gli esseri della natura sono tutti dotati di sensibilità, in quanto la struttura della natura è comune a tutti gli enti; quindi mentre Telesio aveva affermato che anche i sassi possono conoscere, Campanella porta all'esasperazione questo naturalismo, e sostiene che anche i sassi conoscono, perché nei sassi noi ritroviamo questi tre principi, ovvero caldo, freddo e massa corporea (materia). Il problema della conoscenza (e la rivalutazione dell'uomo) Il naturalismo di Campanella, in conseguenza di ciò, comporta una teoria della conoscenza essenzialmente sensistica: egli sosteneva infatti che tutta la conoscenza è possibile solo grazie all'azione diretta o indiretta dei sensi, e che Colombo aveva potuto scoprire l'America perché si era rifatto alla sensazione, non di certo alla razionalità. La razionalità deriva dalla sensazione: non esiste una conoscenza razionale intellettiva che non derivi da quella sensitiva. Tuttavia C., a differenza di Telesio, cerca di rivalutare l'uomo e pertanto afferma l'esistenza di due tipi di conoscenze: una innata, una sorta di coscienza interiore, e una conoscenza esteriore, che si avvale dei sensi. La prima è definita ‘sensus inditus', che è la conoscenza di sé, la seconda ‘sensus additus' che è la conoscenza del mondo esterno. La conoscenza del mondo esterno appartiene a tutti, anche agli animali; la conoscenza di sé, invece, appartiene solo all'uomo, ed è la coscienza di essere un essere pensante. Campanella si rifà ad Agostino d'Ippona, poiché afferma che noi possiamo dubitare della conoscenza del mondo esterno, mentre non possiamo dubitare della conoscenza di sé. Questo ‘sensus inditus' sarà poi il punto essenziale della filosofia cartesiana, che si basa sul ‘cogito': io penso quindi esisto (cogito ergo sum). La religione e la politica In base a queste premesse, Campanella si sofferma sulla religione che egli distingue in due tipologie: una religione naturale e religioni positive. La religione naturale è una religione che rispetta l'ordine universale dell'universo stesso; le religioni positive sono invece religioni che vengono imposte dallo stato. Campanella afferma però che il cristianesimo è l'unica religione positiva, poiché è imposto dallo stato, ma al contempo coincide con l'ordine naturale (cui però aggiunge il valore della rivelazione). Tuttavia anche questa teoria della religione razionale contrastava con i dogmi della Chiesa della Controriforma. Egli sostenne, del resto, la superiorità del potere temporale su quello spirituale, individuando poi il potere supremo, di volta in volta, nella Spagna e poi nella Francia, a seconda di convenienze politiche e personali. La città del Sole Magnifying glass icon mgx2.svg La città del Sole. Civitas Solis Campanella fu autore anche di un'importante opera di carattere utopico, ovvero La città del Sole. Nella Città del Sole egli descrive una città ideale, utopica, governata dal Metafisico, un re-sacerdote volto al culto del Dio Sole, un dio laico proprio di una religione naturale, di cui C. stesso è sostenitore, pur presupponendo razionalmente che coincida con la religione cristiana. Questo re-sacerdote si avvale di tre assistenti, rappresentanti le tre primalità su cui si incentra la metafisica campanelliana: Potenza, Sapienza e Amore. In questa città vige la comunione dei beni e la comunione delle donne. Nel delineare la sua concezione collettivista della società, Campanella si rifà a Platone (V secolo a.C.) e all'Utopia di Moro. Fra gli antecedenti dell'utopismo campanelliano è da annoverare anche La nuova Atlantide di Francesco Bacone. L'utopismo partiva dal presupposto che, poiché non si poteva realizzare un modello di Stato che rispecchiasse la giustizia e l'uguaglianza, allora questo Stato si ipotizzava, come aveva fatto a suo tempo Platone. È però importante sottolineare che, mentre Campanella tratta una realtà utopistica, Niccolò Machiavelli rappresenta la realtà concretamente, e la sua concezione dello Stato non è affatto utopistica, ma assume una valenza di metodo di governo, finalizzato ad ottenere e mantenere stabilmente il potere. Interpretazioni storiografiche del pensiero politico L'incertezza è già evidente nell'interpretazione della critica idealistica, che, nei limiti di una conoscenza ancora incompleta dell'opera, coglie nel pensiero campanelliano un deciso orientamento in direzione del moderno immanentismo, contaminato tuttavia da residui del passato e della tradizione cristiana e medioevale. Per Silvio Spaventa, Campanella è il "filosofo della restaurazione cattolica", in quanto la stessa proposizione che la ragione domina il mondo, è inficiata dalla convinzione che essa risieda unicamente nel papato. Non molto dissimile la lettura di Francesco de Sanctis: "Il quadro è vecchio, ma lo spirito è nuovo. Perché Campanella è un riformatore, vuole il papa sovrano, ma vuole che il sovrano sia ragione non solo di nome ma di fatto, perché la ragione governa il mondo". È la ragione che determina e giustifica i mutamenti politici, e questi ultimi "sono vani se non hanno per base l'istruzione e la felicità delle classi più numerose". Tutto ciò conduce Campanella, secondo il pensiero idealista, alla concezione di un moderno immanentismo. Opere Aforismi politici, A. Cesaro, Guida, Napoli An monarchia Hispanorum sit in augmento, vel in statu, vel in decremento, L. Amabile, Morano, Napoli Antiveneti, L. Firpo, Olschki, Firenze; Apologeticum ad Bellarminum, G. Ernst, in «Rivista di storia della filosofia», Apologeticus ad libellum ‘De siderali fato vitando’, L. Amabile, Morano, Napoli Apologeticus in controversia de concepitone beatae Virginis, A. Langella, L'Epos, Palermo 2004 Apologia pro Galileo, Michel-Pierre Lerner. Pisa, Scuola Normale Superiore, Apologia pro Scholis Piis, L. Volpicelli, Giuntine-Sansoni, Firenze  Articoli prophetales, G. Ernst, La Nuova Italia, Firenze; Astrologicorum libri VII, Francofurti L'ateismo trionfato, ovvero riconoscimento filosofico della religione universale contra l'antichristianesimo macchiavellesco, G. Ernst, Edizioni della Normale, Pisa; De aulichorum technis, G. Ernst, in «Bruniana e Campanelliana» Avvertimento al re di Francia, al re di Spagna e al sommo pontefice, L. Amabile, Morano, Napoli Calculus nativitatis domini Philiberti Vernati, L. Firpo, in Atti della R. Accademia delle Scienze di Torino, 74, 1938-1939 Censure sopra il libro del Padre Mostro [Niccolò Riccardi]. Proemio e Tavola delle censure, L. Amabile, Morano, Napoli; Censure sopra il libro del Padre Mostro: «Ragionamenti sopra le litanie di nostra Signora», A. Terminelli, Edizioni Monfortane, Roma Chiroscopia, G. Ernst, in «Bruniana e Campanelliana», I, La città del Sole, L. Firpo, Laterza, Roma-Bari Commentaria super poematibus Urbani VIII, codd. Barb. Lat.; Biblioteca Vaticana Compendiolum physiologiae tyronibus recitandum, cod. Barb. Lat. 217, Biblioteca Vaticana Compendium de rerum natura o Prodromus philosophiae instaurandae, FrancofurtiCompendium veritatis catholicae de praedestinatione, L. Firpo, Olschki, Firenze  Consultationes aphoristicae gerendae rei praesentis temporis cum Austriacis ac Italis, L. Firpo, Olschki, Firenze  Defensio libri sui 'De sensu rerum', apud L. Boullanget, Parisiis  Dialogo politico contro Luterani, Calvinisti e altri eretici, D. Ciampoli, Carabba, Lanciano  Dialogo politico tra un Veneziano, Spagnolo e Francese, L. Amabile, Morano, Napoli Discorsi ai principi d'Italia, L. Firpo, Chiantore, Torino  Discorsi della libertà e della felice soggezione allo Stato ecclesiastico, L. Firpo, s.e., Torino Discorsi universali del governo ecclesiastico, L. Firpo, POMBA, Torino Disputatio contra murmurantes in bullas ss. Pontificum adversus iudiciarios, apud T. Dubray, Parisiis Disputatio in prologum instauratarum scientiarum, R. Amerio, SEI, Torino  Documenta ad Gallorum nationem, L. Firpo, Olschki, Firenze Epilogo Magno, C. Ottaviano, R. Accademia d'Italia, Roma Expositio super cap. IX epistulae sancti Pauli ad Romanos, apud T. Dubray, Parisiis 1636 Index commentariorum Fr. T. Campanellae, L. Firpo, in «Rivista di storia della filosofia», II, Lettere , G. Ernst, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma; Lista dell'opere di C. distinte in tomi nove, L. Firpo, in «Rivista di storia della filosofia», II,  Medicinalium libri VII, ex officina I. Phillehotte, sumptibus I. Caffinet F. Plaignard, Lugduni  Metafisica, Giovanni Di Napoli, (brani scelti del testo latino e traduzione italiana, 3 volumi), Bologna, Zanichelli  Metafisica. Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata. Liber 1ºPonzio, Levante, Bari Metafisica. Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata, T. Rinaldi, Levante, Bari  Monarchia Messiae, L. Firpo, Bottega d'Erasmo, Torino 1960 Philosophia rationalis, apud I. Dubray, Parisiis (comprende Logicorum libri tres) Philosophia realis, ex typographia D. Houssaye, Parisiis 1637 Philosophia sensibus demonstrata, L. De Franco, Vivarium, Napoli  Le poesie, F. Giancotti, Einaudi, Torino; Poetica, L. Firpo, Mondatori, Milano  De praecedentia, presertim religiosorum, M. Miele, in «Archivum Fratrum Praedicatorum», LII,  De praedestinatione et reprobatione et auxiliis divinae gratiae cento Thomisticus, apud I. Dubray, Parisiis  Quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines terrae, R. Amerio, MILANI, Padova (L. I-II), Olschki, Firenze; Del senso delle cose e della magia, Rubbettino, Soveria Mannelli  De libris propriis et recta ratione. Studendi syntagma, A. Brissoni, Rubbettino, Soveria Mannelli Theologia, L. , Libro Primo, Edizione Romano Amerio, Vita e Pensiero, Milano, . Scelta di alcune poesie filosofiche Choix de quelques poésies philosophiques, Albertazzi, Traduzione francese di Ducros, La Finestra, Lavis C. nel cinema La città del sole, regia di Ameliol Casadei, Santagati, Manuale di letteratura italiana, Laterza, Roma-Bari; Firpo, C. Dizionario biografico degl’italiani, Roma : Non hanno fondamento le asserzioni ricorrenti, attizzate da un patetico campanilismo, che lo vorrebbero nato nel vicino comune di Stignano. Nascee una disputa campanilistica tra il comune di Stilo e quello di Stignano, che rivendica di aver dato i natali al filosofo calabrese e indica nel proprio territorio la presunta casa natale di C. In Firpo, I processi di C., Roma; In Opere di C., Ancona, Torino. Un decreto ad opera del ministero della pubblica istruzione Caleffi fissa la casa natale di C. nell'attuale Comune di Stignano, al tempo casale del vastissimo territorio di Stilo, adducendo a prova del fatto l'archivio provinciale di Napoli. La differente indicazione del cognome della madre, Basile e Martello, fa ritenere che quest'ultimo sia un soprannome Massimo Baldini,Nota biobibliografica, in T. Campanella, La Città del Sole, Newton Compton, Roma; C. Syntagma de libris propriis et recta ratione studendi, I Germana Ernst, C.: The Book and the Body of Nature; Springer Netherlands,. Gli amici Giovanni Francesco Branca, medico di Castrovillari, e Rogliano da Rogiano, entrambi telesiani, gli segnalarono il libro dell'aristotelico Marta, il Propugnaculum Arìstotelis adversus principia B. Telesii, Roma; Philosophia sensibus demonstrata, impressum Neapoli per Horativm Salvianum  Il libro è andato perduto T. Campanella, Syntagma de libris propris14 John M. Headley, Tommaso Campanella and the Transformation of the World, Princeton. T. C., De sensu rerum et magia, II, 26 Pubblicata da Spampanato in Vita di BRUNO (vedasi), Messina; Il cardinale rispose che l'inquisitore fra Vincenzo da Montesanto gli aveva riferito che di C. «si rivedono molti libri pieni di leggerezza e vanitade, e ancora non sono chiari se vi sia cosa che appartenghi alla religione»; cfr: lettera del Del Monte a Ferdinando I in Archivio di Stato di Firenze, Mediceo, f.  La vicenda di questo sequestro, simulato con il furto, è esaminata da Luigi Firpo, Appunti campanelliani, in «Giornale critico della filosofia italiana Non vi sono documenti relativi a quell'episodio, essendone unica fonte lo stesso Campanella in due sue tarde lettere, a papa Paolo V e a Schoppe il 1º giugno dello stesso anno, nelle quali C. sottolinea la sua innocenza senza entrare in dettagli. C., lettera a Schoppe: «accusarunt me quod composuerim librum de tribus impostoribus, qui tamen invenitur typis excusis annos triginta ante ortum meum ex utero matri». Due libri di simile contenuto furono scritti soltanto alla fine del Seicento e ai primi del Settecento. Campanella, ivi: «quod sentirem cum Democrito, quando ego iam contra Democritum libros edideram». Ibidem: «quod de ecclesiae republica et doctrina male sentirem». Ibidem: «quod sim haereticus». C., lettera al papa: «Primo ex dicto unius judaizantis molestatus». Il giudaizzante dovrebbe essere un certo Ottavio Longo da Barletta, anch'egli arrestato a Padova e processato a Roma. Ibidem: «secundo ob rythmum impium Aretini non meum». «Lecta depositione Scipionis Prestinacis de Stylo, Squillacensis Diocesis, facta in Curia archiepiscopali Neapolitana, Illustrissimi et Reverendissimi Domini Cardinales generales Inquisitionis praefatae mandaverunt dictum C. reduci ad carceres dictae Sanctae Inquisitionis», in L. Firpo, I processi di C. C. Dentice di Accadia, Tommaso Campanella, Opere C., Apologia pro Galileo, Frankfurt am Main, Tampach, C., Metaphysica, 1, Paris, 1638. Tommaso Campanella, Metaphysica, Paris. Tommaso Campanella, Metaphysica, Paris, . C., Poesie, Bari, Laterza; C., Medicinalium libri, Lugduni, ex officina Ioannis Pillehotte: sumptibus Ioannis Caffin, et Francisci Plaignard, . Delle virtù e dei vizi in particolare, testo critico e traduzione Romano Amerio, Ed. Centro internazionale di studi umanistici, Roma Studi Luigi Amabile, Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, Morano, Napoli (ristampa anastatica, Franco Pancallo Editore, Locri). ID., L'andata di Fra Tommaso Campanella a Roma dopo la lunga prigionia di Napoli, Memoria letta all'Accademia Reale di Scienze Morali e Politiche, Tipografia della Regia Università, Napoli (ristampa anastatica, Franco Pancallo Editore, Locri). ID., C. ne' castelli di Napoli, in Roma ed in Parigi, Morano, Napoli Giuliano F. Commito, IUXTA PROPRIA PRINCIPIA Libertà e giustizia nell'assolutismo moderno. Tra realismo e utopia, Aracne, Roma; Cunsolo, Tommaso Campanella nella storia e nel pensiero moderno: la sua congiura giudicata dagli storici Pietro Giannone e Carlo Botta, Officina F.lli Passerini e C., Prato . Rodolfo De Mattei, La politica di Campanella, ARE, Roma . ID., Studi campanelliani, Sansoni, Firenze Tejada, Napoli spagnola, IV, C. astrologo e filosofo, Controcorrente, Napoli. Luigi Firpo, Ricerche campanelliane, Sansoni, Firenze I processi di C., Salerno, Roma Antonio Corsano, C., Laterza, Bari . Squillace, Vita eroica di C., Roma; Pizzarelli, C., Nuove Edizioni Barbaro, Delianuova. Donato Sperduto, L'imitazione dell'eterno. Implicazioni etiche della concezione del tempo immagine dell'eternità da Platone a C., Schena, Fasano. Nicola Badaloni, Germana Ernst, C., Istituto Poligrafico dello Stato, Roma . Zoppi Garampi, C. Il progetto del sapere universale, Vivarium, Napoli . Germana Ernst, Tommaso Campanella, Laterza, Roma-Bari ID., Il carcere, il politico, il profeta. Saggi su Tommaso Campanella, Istituti Editoriali e Poligrafici, Pisa-Roma . Antimo Cesaro, La politica come scienza. Questioni di filosofia giuridica nel pensiero di Tommaso Campanella, Franco Angeli, Milano. Rizzuto, L'avventura di Tommaso campanella tra vecchio e nuovo mondo, Brenner, Cosenza . Arnaldo Di Benedetto, Notizie campanelliane: sul luogo di stampa della «Scelta d'alcune Poesie filosofiche», in Poesia e comportamento. Da Lorenzo il Magnifico a C., Alessandria, Edizioni dell'Orso. Germana Ernst e Caterina Fiorani, Laboratorio C.: biografia, contesti, iniziative in corso, Roma, L'Erma di Bretschneider. Ylenia Fiorenza, Quel folle d'un saggio, C., l'impeto di un filosofo poeta, Napoli, Città del Sole; Gatti, Il gran libro del mondo nella filosofia di C., Roma, Gregoriana et Biblical Press,. Sharo Gambino, Vita di C., Reggio Calabria, Città del Sole Edizioni, Saverio Ricci, C. (Apocalisse e governo universale), Roma, Salerno Editrice,. Luca Addante, C.. Il filosofo immaginato, interpretato, falsato, Roma-Bari, Laterza,. Metafisica (C.) C., su TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Tommaso Campanella, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Tommaso Campanella, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. C., su The Encyclopedia of Science Fiction. C., in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Tommaso Campanella, su Liber Liber. Opere di C., su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Tommaso Campanella,. Opere di Tommaso Campanella, su Progetto Gutenberg. Audiolibri di C., su LibriVox. di C., su Internet Speculative Fiction Database, Al von Ruff. italiana di C., su Catalogo Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com. C., in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. Archivio Tommaso Campanella, su iliesi.cnr. Le opere di Campanella, su bivio.filosofia.sns. Historiographiae liber unus iuxta propria principia, su imagohistoriae.filosofia.sns. testo tratto da Tutte le opere di C., Milano; Germana Ernst, C., in Edward N. Zalta, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information, Stanford. Filosofia Letteratura Letteratura Filosofo Teologi italiani Poeti italiani Professore Stilo Parigi Domenicani italiani Letteratura utopica Accademia cosentina Vallata dello Stilaro Ermetisti italianiAforisti italianiItaliani emigrati in Francia. C. STYtL. ORD. PRED. PHILOSOPHI RATIONALIS PARTES V Videlicct: GRAMMATICA DIALECTICA RHETORICA POETICA HISTORIOGRAPHIA iuxta propria principia. SVORVM OPERVM PARISIIS apud BRAY, via lacobHi, sub Spicis Maturis. iZMtn Pmilfgh Rfgis. ILLVSTRISSIMO y /tAIOyB' EXCELLENTISSIMO D FRANCISCO COMITI DE NOAILLES; vt nuf uc Ordinis Rcgij £quici Torquato Rhutcnorum ac Supcrioris Anierhias trx^ fcdto, Regi/c]uc Chriftianifliuii, apud Summum Ponuticcm Oiatori. £ TI LLVSTRJSSJM0 C Ji EFERE2SSIMO V. CAR. DENOAILLES. EPISCOPO SANFLORENSI; intcrioris Consilii Regii McflbrisFia^us. optinui, mci fcxuatorjbus» S. P. £ natitudinif ita me liht dcmncit, Excellcnci|fimcComc, vr ntm ftaihmeus, effi Jeieam 4tft€ velim, Et cum tumm era 'JidQtm manitumm tiK ucQM€nfar€ necmejun uekm; hocmihireJldt (ptod pofpmt Muft yVtnuUis temporibus teflimonium Vmutumac meritorum tuorum tdceatur-i fmllaque obliuione dcleantur, Libertatem, honorem, vi- Mm tibideheo Cum enim jynagd Potentium [non Deum neejuejusy nequefaSyVerentes yfed venantes gratiam faljts ha- inisfatffijuevenabuHs a Catholico "Rege ypofquam in pri^ maperfecutione mc innocentem perDf^cem Alb^t declaraue- T/ttytanquam iterum :(elantes pro Regno ipfns, ijuo poffcnt Regno ipfus longo tempore ad diuitias cjT* honores laruatos comparandum ahuti ] perque Vim perque dolos, in partem frada inuidis falfs etiam fratribus illeflis, dum moror in Ciuitatefan{}a y conarentttrinnocentiftmumadnecem traherr Th (G cncf o(c Heros) mcy cjuem tota fere Romayfum- mufq; Pontifex fcicnttjs et xirtuiibus cunitis nedum iujhtid omatiffmusy innocentidCHftoSyfapieim amator diljif ejfent a violentia infdijs pojfetueriy incolumem feruajli: ecum explorarenthoftes me intuis edibus refugientemy tu illoruehi debas interea technaSjdum tuo curru noflu fub altma veftc per 4tli} portam veilum y tuifji literls ad Principes et Confules, obuios futuros commendatUy ad Chriftutnifiimii \fqy Regem ifjnocentum Refugium, FILOSOFI ac piorum hominum Tutelam,Mep:e Regis Regum brachium y nauis Pctri facra aochoram, me tranfmitrerei. Mon fufticit Calamus animi. m robur,fagacitatem, induftriam, c!T infignia in hoc euen eufaflay diaue describere. Jd illustrissimum ac reverendissimum Eptfcopum Sanflorenfem ParifioSy te iubenteytan- (femapplicui.Vtztctefttuus ideftfctizkct tUfuxta Gellij £thimologiam natura legem, ideoprorfus \t tu mihi af- juit, J^m c ad te Jemomeus^magnamme Carolejqui humani simere€fpifiimeperegririantm,refodH lajfum et ft nedefunilwn ad vitam rtuocafh^ O* tandem inuiciifsim» Re^j regijsfaumbuscwmldM&f meexhihmfiu Imem fAi ^iddefterate G allorum hijlorici narrant ^ et Poetacanunt spes QhriJlianAreipuhlica prafumitexfc[}atq\, Vmo ftutus a miftriss eSr fecurus a calumnijs, ratias Deo ty lemenrifsimo Re^ ac Mmijlris heroicif, nempe fratribid nobuf imis Noalhjs. Haud efude audco Antiptis fufsim DoBtfsmicmfofitosmof€sac Prafiamiamenarrare, uam [drJkoma(Sr GdUiaadmrantur, et quos euulgauitlibros de I mpmo iufli et de Triumpho Virtutts, eruditione ac fapicntia j?!enos, ')4?ijue iffum lofige maps, ^i^mmtifarum pofftt Chtnms praJkcant. Cenerefi Comiiis iam Mcerelaudes yereor^cumnecflylns Jicpar, ac perfein hijhrtis commenden- tur; a fuperiortbusemmfecuiss prafulfere. Ncfie enimre' censffigloria \/efiraJed ah,exarJio RegniFrancorif fflendebat. Jftabanno mmfimo pofi Chriftum natum certa fcrie fofi guitrandum, qm primus cognommatus efi de Noailles fijue ad nefira tenfora immmeri de Veftra frofapia cwh 4mnerantm htnes, fiorum alij cum Dom m j^uitania fr^dpue.tum forisin ifiavna cum Ludouico Kege fan^o fugnando contra Saracenos fortiter ohierunt i <Jr in Ita^ Md,in Anglia, Poloma^Thracia, totum queadeo ftri Or. ftmtefTarnm^hononfieentifsimis legationtbus perui ati eaiu JocistUis pro patria perfecere fuaicam ueRefflus (jollis 9Uh tmerunt opera fidelem fed sdamjut, vr femfn' meruerint Ismdmahonii &akipfit^i^mmultisd Jnterauoseminet magnus ille tuus jintonins fatuor Pegi^ ins acumAMli^M^ Cuitjs cor liurdcgfiLut 1 henefafla, tenet honorijicc: corpus Noaillia, Omino que in bello Terra Martqy iidem pr^clara j^elJirut OmictoQatba logum hcroum atque geflorum et dtgnitatum perpetua fcrie Jpendentium fwniamtna modeflia alionim forjan inui. diamihimirificamnarr itionemahradere iufsityc^uoniam for^ taJfenecUtidihtis augeri, nec ohtrcfldtlombns veflra minui foteflgloria, renio ad te nohihfsime Comesxujus virtus helli' caapud RHpcllamaduerfusJnglosenituit et in MonteaU bano dum oppugnatur Virtute Regis, corufcauit; et qu4 apud Taurinos comtra Hispanos hofles egerisy hifloria non tacet; trtres inclytifltj tui nuncimitantur. Moxautem in legatione Romana tanta prudentia te gefsifli, Vf summo pontijici et Romanis Principibus carus, ratufquc femper effes, ac ftmul Regi tuo fidelifimus \?tihfsimufiji4e ; ^u^ duo Vix coife in Orator.bus cxteris pojfe \ndtmt(f. Ex hoc jper prouidentiam Deifalusmeaaffulftt: et cum feruator definls non defiturusy ConferuatorCarolus frater tuMme Partfisrecepit. Ex hoc debitum perenniterlaudandi Voj, Praclarissimi fratres, animi et corporis fuhHmitate antijuorum Oallorum prdfluntiam redolentes, inmere fuhat: cumque non possim perenniter cum fim/nortaitSy vos immortalitati erbi aterni committere flu- deo, Sciefitiarii omnium reformatarum per meinergafluhsnu- tu Dei, qui est FILOSOFIA RAZIONALE,J}>len- dor Rationis diuin^, tcfle Jugufl. \eflro nomini confecro. Ef^ ' tn hoc volumine GRAMMATICA NON VULGARIS SED PHILOSOPHICA, continens semina scientiarum et nationum sermocinia et modum grammaticandi secundum naturam et artem. Hanc Jemanibus sophiflarum nugacium liberatamytibi Liberatori t ue Orarm^r^flantifsimo^dedtco. jidiacetilh Lo^ic non imehuntuYy dd dircSHonem cognoscima fictihans human£ inftdurata. Hmc dddidi Rhetoricam j et Poeticamyjuas in froftilfulofueatascm/fiecittiSyi Mufas duxi, Tandem apponitur JF/tftorioffraphia, atf Adulatonhus Qfmhus Lofjuacihs denigratdj nunc infmm reJHtutd pmtaictniytfuEgode vefbm nmim diccn nonMli ui fejuenturimelligantl^oalUos meos hacmethodo effe dicen" das. Sufcif ttecrgoeo quo exhihentMrammQ ( Pr^ftantifsimi JDofmnf ) non ingratumfortc namm nmit^atiferuiveflri, edijue, qua foletit me hcnendentia htmmsre s inquo C. mea per totum Orhem veftram teftiftcetur henefiden^ tiam, inque \eftram refonet mam yaktc. Pari/iis : Jic i;. Mairttj X Commiflicne RcuerendiiEini Pacris Fracfis Nicolii Roduifij S. A- Magiftri» et tocuu Ocdinisnoflffi dicacoium Vicaril Gcncralis Apodoiici » vidi Tomum primum opcium R. P. M. N E iti€, noftn Ordinis, Complcdcntem Grammaticam, Logicam, Rhetoricam, rocfmi. t?c Hirtoriographiam, nihil . iii co concra Cacholicam Fidem miicni > imo omnia luo Aucore digna, ic quamplurinia ad Theofogiam capcrtcndam cllc iudicaui. Qpapto- - ptcfojanupropria merubrcripri iuc dic 7. Nouciob. iV. Am^ninui CtUiuJ^ S, The^Ugtd MCPhiUfcphid Ze^«r,» mm«t CtU^ij 5. ntmuti S, M, fimdentium Alfli ifler* imfrimMiurJi videhiitur Reucrendt^tw /» M.S^ F^lMiijj, Iybcnttf Rcuer. P. Nicolao Riccardo» fac, Pal. Apoll. Magiftro 'pcimum volumcnopcium R. P. Mag. C. Ord. . Prard. Granimatica, Logica, Rcthotici,Pbl:i!>& Hiftoriographia co«. cextam,non minorc diligencia quam volaprateperlcgt : nintlc]ue quod 1 Catholicam Iqdac Fidcm, aot Chri(Hanosoncndac mores occui nc; qjiare pubiicis dignum typis conftanter aflcacro, qub duicifonaB^ htlius Campanulæ minficus tinnitus r.homnium auribus lladioforum. i cxaudiacur. In fidcm &'c. Datum Komx m Collcgioiandb Bon^:. ucncuixdic 10, Augufti. frdTiciicHi Jlfitortiui n fanflc Seu. OrJ, A^in. Ccft, Celie^if S^.Bonaneniurd in vrhe Regcm e^ l^elior. EG O Fr. Vinccntius Bartolus et c» Thcolog. Magifter Ord.Pr2d. Vifis fupradidlis atccftationibus, conccdofacultatcmcvordine& commiflionc R^uercndiflimi P. F. Nicolai RodiilHj nollri Ord. Gen. Magiftri, R.P. M- F. C., eiufdem Ordinis: Vt librum atticulacuiii RAZIONALE FILOSOFIA partcscjuinque, typis mandare poflit. In quorum fidem ins meo sigillo munitls manum propciam apporm. Datum Romxin Conucntu S. M. fupcr Mi^ n^am. - Augufti i(»5o.' Locus iigilli, fr. l^mimiBmtht^ ^mptfAmmn prepris^. 1 Ji^ R1MATV Fr. Ni^Uuu RitCArdins., facri. C. FILOSOFIA RAZIONALE GRAMMATICALIVM III PARIS Apud BRAY, via lacobii; fub Spicis Maturis. M. DC. XXXVIII. Qm Primlegio Regis. P^G.verp vltimo.tx iijtge.&c, Pdg.^o. verf. y difbioncs diftin- giiitur, /<r^f> didbioiies noadiftmgauar. P4i. 91. vfr/l6.pcrci,/f^r, . pcc t», Pag. 6i.verf. 14.. ficu:. /f^^ lanc. Va^. 5. ver/: 10. vccebimjc. P4. 51. w//: aires, /f; .ai rci. Z»-*. 89- ^'^f- vifi'»»"», amitiim /<x<r. amatu. . pjlt t^^r/: u. pm*tur. Noundum : quod potclUs impcrarijæftquudoloa iicurnuior, qua maioccm, vc fdc atltros /.1- fidejs. Sei eadem vox clt ieprccatiuaicum minoc ad maio;cm, vc fal- fium me fac Dem. Cumad xqaalcm, est confulciua auc hortatiua, vf fugecrMest:r -4t. Et maior cnim induic voccmx qualis, et miuoiisA- c conuccfo pcr accidcns. Correftio erratorum in Logica. F.ig.i. verf. 31. faOum, legf fradum. Pag.. verf, 14. voccJi^^* TOCCt. f>4g. 8. verf 4. quid/^^*quod. p4g. 11. verf 2. vt lege aut. f-i^- 14. vfr/: 8. intcricdliouc, mtcrcaronits.-A-ff-"»' - cxprcfTa, /f^r cxpretr.Ti. /« e»Jem verf. i3. fy nchailiegoricus, /',^f ryncacheeor«mati(;us. P^p-. i^, wr/: 17. dcno^iijiaius^^^ djm^A4 4. VfT/. II. vfr/i#, ouAas, lege gutcas. CorreHio Erratorttm in Toetica. 4 F4r.h. t/^r/:io.rerum./f^* vcrum. pag.^o.verf. ij fimplici vc nutije^e fimpUci iccuiu.i. vuum. In e^dem verf. ic^. fic^u coucca, lejre ficuci e concra. tmiUem verf. ^6. profundit,/ pcrfundic. pag.ou »t/:}o.dcuncioncm,/tfr <Jcuocioncm. f^j;. 4?. wr/. 5. fomctco, /rg:*- folo mctro, fdg, ^s.verf: 10. quanciimquc, legt (^uam^um^quc. C/r<rr4 difcrettom LcP.orm commmmuf.Se Grammatica iii commttni. Definicio Grammadcx. GrammatiC4 efi ars inSirHmentaUs T^oluU hu^ mana congtHiy rationahilitet fir/jplickcr ^ •* dic£ndi,atqtic confcqucnter fcnhcndi^ . legendi ^mdcfuid animo "^ua^ CHnquc noHtia pcrc€f>imus.IciTVR Ars infnmentalh t\ Tuo gencre^ica &Hino'riogr3phu, quaroninesluntarics \ki}^ yjf^nicchanicæ,rcd fpcculatiusttai inftrumcn. IX^-^. 4^^/ \{ taiej qiioniam non per se, sed propter principales, et proprcraWud sunt. Plato ir. Cratilo.dixit, l^mtmeft infirmwtm mdi^ {uifioKti^ Xoucigo QranMika 1 ^rdmmitknUtiih in (lrumcntunicft, vt fuæ partcs. l>ici\.\xx^politit huHiani^zi, differentiani proedi£lariimartium: nam Logicac (ltn(lrumcn« tum Mctaphyfici : Rhctorica et Poctica sunt instrumcn- ca Leginjtoris. Grammatica vero totius communitatis him injr. Siqa idem naturale cClcunclis animantibus in societate viuentibus ci, qui concipiuncanimo, SIGNIFICARE conui. ifennbus, per mutua officia copulatis sive propter bonum proprium, fiucahcnum, sive commune proptcrei fadazfunc voces et orationes, htcrarque vocum particula?, ad exprimendum orc vel scripto qujc proferri opuscrunt. Grammatica ergo naturalis est hominis, quatenus poeticus est, anificiahs insuper quatenus voces et orationes ad tcdum vium confidcrar. Dicitur grammatica esse ars dicendi. Dicimu« cnrm {'^ ./ quidquid animo concipimus. Etquia illud idctu fertbimTT5,-a<rcttrunf^ie5 qula legimus scriptum, ponendum est *ct Atquoniam potest cfl"c grammaticus, qui ncfLit fcnbcrcncc legere, ut excus, videtur Grammatic; i est c instrumentum dicendi per cflfentiam A fcibcndi&le gcndiconfcq Mcntcr&ad vfimi. Dicitur congruf propter concordiam partium orationis t 6c ratiinahiliter ad differentia sermonrs ac brutorum rautu A f colloquentium naturaliter, iicmadd: £fcrcntiampcritui. Gramaticorum i vulgari forma. Additur simplicitert iterum ad differentiam rhetorica et poetica, qaa: ad humanam etiam politiam pertincni sed addunt figurationcs sii per simplicem sermonem, S\}bdit\ir yqrridcjuid animo quacumque NOTITIA VEL SIGNUM percepimf, ad difterentiam Hulorio graphite, qiiac iupponit GrammaticS loquentem dcomnibus et habet proobiedo solum a^ia et di^a notabiliVx^c natura fjiucpohtia Grammatica vctp omnem fcrraoncm, sive famih'arem, fiuc epistolarum, sive historicum jfiuc scientificum, rc(f\ificatad congruitaicm naturalem et artificialem, vt insii patebit. Pritr jc ergo notiones vocabulis et oratione grammaticali notificant ut : fcicn* tiasvcr6 Loeicafi deindc fcrmonctra«^lamus.la grammaatica ergo cominentur semina scientiarum. \ o ; cnim aliqi;id taciunt lcirc vulgari modo dc Cim£lis rc- % et cx his^qua: voce significanius ad scicntias altiorcs cri- Dur. Qu^ippc qua omnes ex p jecxiftenri fjunt cogniiic vocalnilorum in do oratiorinis; Icd in inventionc ex inspconibus, et kniauombiis cognoscentis per senso iia ani* s : et notamis et exptimcDtis per lucras vocales, insonantcs, tanquaoi per clcincntafira, res prxnbtatas coqtie dtcitutikamnuiica Gi «ecl^MM litcr^m cdLati^ idc6 in-oaiinalibus cx iiiiip toruih vocabiilofuni : clarationecxof diaiur; in inucmiufa vcr^ tt imponendo mfcrutationc. xv,: pupicx Grammatica alia civilis, alia philosophica J ^Iuilis, pctiiiacft, non scientia Constat enim cx fli^totira* C^tc «fuque clarorum scriptoruni. Hjhc sequitur Sciop« ius Tutocbtis Lyf fiusjqui tunclcdt sputant^cin: CICERONE am VIRGILIO calknt § et vocv bu^a U. ph rafcs, ple« anqgc naturaii f arlotaducrla.cji ptincipum.& vutgi vfu pc» i cptir i tete pjfcia vctii rati^e CfiaftAtjA iamolet. Eft cni M%icfiigan^ntc Hcausdcnotamisim icftigata, copulanrifque et dri^htntis rcs»prout in natura cpcriunrur» mcthodu 5. Notatcniroc(rcntias, aftufqlic,&:hjt» )itiidincs, vt if.fj^ viJcbimiif. Hanc Grammatici vulgares damnarf ut, fi dixcris, vir# «ofus, ridcanr, qi.oniam CICERONE dicit, ftudiofi) s:5c cnm vo* :abulacx rcbi]s,non cx autoribus dcccrpimus, exribil.inr. Sco« iim^findtm Thomam, aliosque, qui mngiscx rci natura oquuntur damnant ifli, profc£t6 damnati jgnorantix, et Wodicitatiscrgaflulo.Vndi 5 Grcg. maicftattmvcibi Oci fc rcgults DONATO inclodctcnti^n dcbcrcdcclarauir. Quid noii obloqiiutiircttmiiouascesifiucnimus vocabulis CICERONE in* 4 (jr.min.itic^lium dicibllcst proptcrcaq ic nou is voccs cxcoc;iramu$ \ NobismJ uearavocabdla IijBC,prifiialKas, eH\:ntu,cLlcntiarc,matcriarc, 2cc. huturtnodi CICERONE ncti^uc d Upliccrcnc,liccc ignoca olim. Itcmquc et ip(c ait : Beatituio et beattta^, vtrunqut ^nm ifeivfu m jlUctuU funt vitUtbmU : cik vbi 'nuUcr^fi* -xpfS «iixic, effcntU. At^Caoli opbis lcgcs pr«(icrtbaac: cr- go^5c (cieatum coardAnc, ciuam Cmraipfeampliairct, (i occaCio et ftieatia oon dcfutHeac : U Houcius licecc dixie iempjer. HmttJmiMi Sipajpsm tmideor cum Ungua Catonls OEnti Sermnem ftstriitm ditdmritjCP* nond rernm Momina proiuUrir, Lkuii fempenfue Itcchit Signatum frafente nota odticere noniciL. rUto p(iinu»-dittr,idca: 5c Aristoteles. Eatiielechia: att noiicg O£rimaIitas, &qiiiddiiasivi4e primam partem Mec* libr. I. D/jfercmia inter CimUm Philosophicam. Dlffort Gratiimaricaduilis a Philosophica, in vocibusi phraH. In vocibus iila fe atur auioritatem vfiim} k quo adc6 dircedere tjmet vt nec novarum rerum vocabula oott^i admicjcac. Vndi polunt dicere, bombardam, fed tdr* meotumljetticumj quod nomen commune est omoibus machinis: errant ergo primo trahcntcs proprium ad commune J Sccunvio vniuocamad j Eqiiiuocum: wum cnim brodium non habcn vocabilum in Latino, rcJ dicitur ius, quod 6c lcgC significat rconfanduc ergo rcnliim. philosophus vcio vocabulum iniicnict proprium in sua Graautica. Quoniam il!i vocabu^aaifcdiuanon trahunt a fubllantiuo, (icut oporter: Vtrcascotmcffuudit virtiiofum, hoc nonTtuntur|fed{\udJo- fii:0 iicunt i qtifi, vo« longe abcft 4 signiticatione vera, dc )3 im cileoti^ notacc voluot, dicuot Quod cft quo iud crat cffc, Iiidicro quidem modo: cum vocabulum quidditas, et e^Tcntia, fint significantiora brcuiora. Bcnibus^ ic dicat Rcx Turcarum, dicit RcxTiaci^e, tam ridtculosc, juim superstitiose. philolophica ergo fcdatur commoditatcm, 3c rationcmj vocabula significant ex natura rei et non confuudanc cn fum metaphora x qui uocatione analogia. Ncctcmpusn; ni6cationis fruAra cxpcndant(qu6d niaximum cft dctrincntum:) ficuti faciunt Grammatici, descriptione pro vorabulo utentes. Differunt etiam in phrasi: ciutlis cnim vtiturphraH accepta in foro et curia apud magnates et plcrumqucdicit aliud i proprio sensu sed vfusfacir, ut sensum alienum vediat oratio. Sic dicunt idem e dio tollcrc, prooccidcrc et pcrdcre. Id autem in philosophia significat de mediocentro m pcri» hcriam trudcrc. Similitcr aiunt, rcdigcrc iiiordincm, pro >riuarc Magislratu. Atin Philosophia significat ex confuso nordinato, in ordinem tranfirc j ficuti cum Chaos tolUtui naliquoncgotio, vclinmatcria rerum. Quaproptcr aos grammaticos nil vcrebimus. Eoum enim est confcruarc vocabula ac declararc (Imilitcr et DratiorKs:Phik) philosophorum vcr6& Anificu cft inucnirc et ordinarc. Proptcrca temcritas Pacdagogorum miranda est, cum T hcologos cm€ndant, proptcrca quod Ciceronis vocabuli 5c phrafi non vtuntuitcum potius laudarc dcbcrcnr jqiioniAi omnis Artifcx (ux Artis vocabula inucnirc dcbci jfic clara, kpropria imponerc. Hoc autem palam est, qupniam ex auiusdcfcdu acciditjvr idem vocabuluiri aliud significat in v- naartc, et aliud iu altera. Unde, apud rusticos, “liber” significat ‘arboris corticem’. Apud litcraios, “liber” SIGNIFICANT PER METAPHORAM ‘codicem.’ Apud Politl- :os, libcriatc ffucntcmr; apud oratores, “liber” significant, per metaonymiam, ‘filium.’ Similiter, “verbum,” apud grammaticos, est orationis pars significans solum. Apud theologos, “verbum” significat u test ‘conceptus animi, delaratus aut voce apud physicosacrisvctbcraiioncm notat, apud vulgus locutionem, 6c aliquando omne vocabulum. Proptcrca notaui tx Yarronc» et Nonio, &Fcftononcxtarcvoc:» bulum apud latinos quod plurcs significationcs non habcar, quoniani 6 grammaticalium. /ucccnio Principuni, et rei publicæ mutationcs, 5c f cmpora jpfairohunt voccsadnouas signirtcaiioacs. Philosophia au-. fcm non (k*. ria?:crca, Grammntlca ciuilishabct ortatcm, in qua vigcr: et illam amplcduntiir Grammaiici: dicunt enim sub Cicerone 6v CcrUrcavlulram lingu^m: proprcrca non Plauti, ncc Ccci!ij»ca? tcrciumqiic fcnprorum priscorum iermoncmac- ccprantjicurnccrcccntiorum quaiis PliniuSj Ambrosius, Augunini; s, e AQUINO (si veda) At Philosophica non agnorcit.rtarcm lingua:, sed raiionalitntcm: amplc^iturqiu: vocabula bona omnium temporum. Proptcrca 3cnoiia fi£ta- quc vcrba probcconucnicntia rebus diccndis compk^itur iuucnirquc: VI cnim Horat. ait. Licuit /(mperqjuJic^I^ Signatnm prafente nota producere nomenl Et f hrafim addcrc: pra:rcrtim cum impcrium rch^gfa,' et artcs nou2 fucccdunt, et loqucndi modub.-voccs camt proptcrrcs,non rcs proptcrvocc?. Vndc fon.m Eic;c(:.i« fticum vtitur vocabulishifcc, canontzarc: {piriruali. ctlutura,6J: aliishuiiifmodi in sensu proprio non L.itin( r»im pri- fcorum.idqucfi accufcs impcritus&rudis cfiS.NwfwiCLSvnic authoriiaccm vocdbula fiiniunt. OVpCfftitiose colcns grammaticam civilem, languct id j3pugna fcrbpxumj crbacaptatjrcscfFugiunt quas præfcrtim ipfc fuis non infignit notis, et notas alienoruin r con fatis notas colit &: vt Clemens Alexandrinus i. Strom. 3. inquit . funt SophiOa: infcliccs, nugiscanoris gariicntes,cum in nominum dcbita, et ccrta didionnm compositione et connexionc tota vita laborent; cicadis apparcnt loquacioics: U allcgai coiuxa cos rUtoncm, et alios Phi-£amj4ruIlA\ Lfherprmnf. r oibphos prleium oloacm LcgiUtorcm, ita diccn« xm. Adlingtia afpicitis, dulcia verba loquentes Quiltbet at vejirum vulpis veSligia Jigit. Cun^is efl vobis petulans mens. 'ulpesquidem tnfimulatfone iapientja?»quamnonhabent» Sr in latcocinio alienaf, (unt fyci^i vulpcs :cum enim de fno loo habcanc^ nid vcftes, quicquiddixete philosophi mutata r^ene verboruni pro fuo vcndunr. Mcns cnim pctulans vul- pium fui amorccmmfc ipfamdccipit,putatquc fc plus fci- :c,quia fcit verba, quim qui ics inucQigauit^nec nifi fua Grammaticavcftiantur,rc^la,&vcra, qu» dicit philosophus, reputaf: hincaliena vcndit impudentcr profuis, \*r-' xsqiiia ornar fois. Horum fcimo cfl calix Babylor.is (in-quit Oiigcncsj in qao errores ctiam pro dodrina, nedum furra, tradunt bibcihia 5ophi(lar* Vakie caucodum eft crgo Phtk>rophfs«oe tis Aia icriptacrcdanr, qui, (lcut pcrdiX|io« jcne, qt^a^noapepeierunt. Honim iniidtasmillies expertui :oquor. Cauendwineilctiam Philosopho, ncrpernat citti edl jQttinmat icam >dum tameo rdHisconueniat rcitis.Con« remnitur enim d.tbtba petulaoti quafi indoiElus: et pucfi fic^co equaceseorum quorumeft folum grammattca ri»"ihc tjOtjcat», notanr fimplicitatcmfermonis: rcs cnim noncurant, quilh|HS£ordctcnusmitcntur et optent pro gnorantibuscoshabcnt,qui eorutii Grammaticam non (c* [^anrur. «Sdpicnrespauci (unr, (\uItorum infinitusednumc* rus :hinc eucnit »vt iiUablustaii^a, diMitiis ^dc do^ioa:ho« Qorc vacueniur* .De partibHs Qrsmmatiea fSf ^^9^ m QVoniamGrammatica congruitatem 6t(ktonh (cri- prionis habct pio obj c^o di^io autcm iit cx vocabu s ^ ram matic Aliurn lis : vocabula cx fyllabis-.fyiUbacx liicrisiidcopartcs Gram- inaticx putantr.r 6c dc litiiis i. dicunt Crammatici om« JiCS. Ittera ^rima parte Grammatica. Litera est elementum primum, idcoque minimum orationis. Dicitur litcra alituro, quafi cxaro, quohiam cxararur m orcp^imiItuw««tatuLdlij fcflptura per manuamia, Grammatica Græc; Jicitur quafi literatura, quoniatn dfuis elementis habet etymologiam. Poniturclcmcntum loco gcncris. JEfcmcntum cnim cll id, cx quo aliqiiid primitus componitur. Ponitur primum, ad differentiam syllaba, cx qna secondo componitur oratio. Ponitur sermonis ad differentiam corpusculonmi atomorum, qu.rcxiftimanturclc. xncnta rcrum. Additurminimiim, ad ciuficmrci dcdarajioncm:li cracnim iiidiuiiibilis clh T^e numero Utcrarum. SVnt autcm litcra: viginii trcs apud latinos A B C D E ^Sj^,i,K,l>m, n, o, p, q, r, f, r, u, x, y, 2, quarum Latinæ non luntnifi dcccn)& noucm,ctenim K,y,z,x,d Gratcisacccpcrunt : vtcbnniurcnim pro K, chjpro y,vtcbamur,vjpro duplici s s i pro x,vubaniur,s c. * 'A;'Tandcm h, nonvidctur cfTc iircra, fcd afpirarfonisnota, addensaliquid fupra vocalcs. Catulhis cnim narrat Arrium foUrcpronuntiarc Hinlidiaccum h,pro lulidiæ. ANDO: LibeffrimHsl. POflunt inucniri et alix licer t, vt •, parauna « et nia. gnumMtcm duplex g:in vulgan cnim sermone aJiter pronunciamus, gli, in vocabulo agli U in vocabulo mgli gentia. Item non datur g, qua: faciat (bnumx qualcm cmn omnibus vocalibus. Non cnim ita conronat g,^, (icurg,;, vndc Arabcs triplcx g, habcnt, iuxta tripliccm pronuM^. tioncmhuius literæ. Pia^tcrca litcra r, alitcr fonat cum a^ 5cciim ^, coniun£ta; proptcrtabcne fuitaddcrc k, &ad- dcndacHec altcra litera, qi:a^aicdium fonum habct imer r> et K>vcin vulgari fcrmonecxpcrimur. Pxxierci litctame- dia imcr dc;^, rcpcricndæi Tctia litercnim pronuntiamus r, cumdicimiis^rtf/y, et cum dicimus gr^/i^ > prxfertini in vulgari sermone. Nec fupplet ii;, pro /«nec 0 duplkem^^ji^, appoitas, vtia] ?pgti(ggi4eclarauimus: qua propter dclinea. uimuschara^tcrem m€diumhac figura, Hi^ani vero fece. runt cum cauda f Prarccrcsk indigemus dup'ici /, confi suntividcliccr» et voca1i: quem ad modum Hirpani^&Heb.2c Arabcs vtuntur jproptcr cadiximus ;\longx figura? consonantem : qui Hcbra?is cft j/ vcrobrcuis vocalcrr. '^I an- dcm duplici,vocali et consonanti indigemus, quemaJmo- dum Hcbrj:is, et Arabibus rationabilitcr vfurpatur, alio- C]uin mu!ra vocabula faiso pronunti.bnntL:r»vt vt^a. vbi nifi secundum altcra figura sciibatui pionuniiaiio fallirni. Similircr et iuuenis^6i /V/;v//5cc. consonans v, vocari dcbci vau^ et confonantcs ; Jcd^vcl /«^vt pra:fata lingua admoncnt; Quaproptcr A Iphabctum nostrum erit quod sequitu|^n. -^,^,f,k,rf^/,^,G,^^;V,/,w,»>^,f,r/,/ r,», v,sf, Lkerarum alU ^vocaUs^aliA confonantes. Vocales quiiiqiic a, e^i, o fU^Sc dicuntur vocales, quoniam aiteda vocali sola, moUica vaticutc tnoduiationis, expiiiwuntur. Cotsronaotcs ^uat yigititi i^d^fti^G^btj^mj^^f^rJ^ Dicumur consonantes quofiiam cum vocalibus simul Ib* nant. Instrumenta enim vocis, que sunt lingua, palatu noi» labia,^ gurguiio, vocem (quateit expirart æris per arteriam vocalem ibnus) configurant: 6c cum illo dicuntttCCon£6narc non autem perlbnare vt vocales. ConfonaniiLim alia: dupliccsvt j^jtf,/-, alix simplices» vt oniacs i^iiqtt^^ 51H3C cnim vilCD» pco duabus; noa autcni Sunt apud Hebræos dc Arabes duplices dmnesconrotian teSydum pun^o intermedio notantur. Apud nos vcrb fol«ie x.^yt, ftfnt dupliccs abrque pun&osquas autem vq« lumus duplicaie» duplici codemcharaærc noeannus. « m Solem contmgi vocales non eiufdeni generls] con^itmrs, unam syllabam longam qHamms per se ejfent brenes. Harum comun flio voci' SHr Difhthongus. Sunt autem apui Latinos veteres Dipliihongl q inqne ^,<r, tu^eUiCiy(cd in v ulgai i Tcl- uionc add Ci t u t to [ D li ilio gf^qiiot sunt combinationes vocalium inter se, prætcr quam in fine carminis po<^tici, vbi /ui, tolui, voi, mie &c. pronuntiaiitui dissyllaba, qu alibi pronuntiantur aiOnofylUba IQirguuntur litec coafonances iamutaS)&;fcmi-vo* D Mut^ funtnouem. C D F G K P .ii. 7*. Etdicuntur mut( I qupniam mutum habcnt fonum, quafiGom nuUa vo» cali^vel vocalitatisaffiatu proBuncjat. Semi-vocales sunt VII. ^.ilf.iV. R,s, j,ViSc dicuntuc semi-vocalcs quoniam habent partem soni vocalinm .£t quidcni S. apud-^ucretium caJit Inftar vocalis:ait cnim. Sceftra ^tfku^tadem aliis fopitus quieu efim . I^ta diftin£lio fuit vcraapud GrnscoSj Hcbrazos.Sc Arabcs: qui lircras pronuntianr quali diclioncs: dicunt cnim pro J4.B.^lpba,Bita,S) CAkfh.Bct:h.i^Eliph,Bat. Scd ia idiomatc Latioo pronuntiatui limplici sonodc truncatosi nevocjlibus, idco omnes sunt routæ: licet non pofllnc pronuntiati fine vocali recunduninos: tamen secundum nar tvfam. omnes intelliguntur fine vocali nobis qui et vocalest etiapi truncat): proferimua. D'cLiiKUr liquidx L. H. M. N. quoriini liqucfcunt m mctrc-.ira, vt fvliabai-n brcucni etiam producanr, accommodantur que brevitati et produ^iomi dur Tunt qua: fcruant sonum et tempus. Syllaba est Uterarum vfurpatio ] ^nins fo^ ni, "vniufque modulatioms partialis index. Quonia ex literis syllabx qii possunt esse pars vocabuli propin c^iior:i moiiiatv^y 111 bi t n n nc iikcnd um; di £t is iryliabano vcrbo Grx. Hoc est comprchcndo iqiionia Qi plcrumqucplurcs literas comprchcndir. Profe^lb quo nos vti- niur literis, id valcnt jqua propter usus fecit de litera syllabam, sed non absque raiione; alioquin de quacumquc litera facerec syllabam. Facit autemdc sola vocali, quoniam sonum habet, non de consonante, qua: non habcr. Aliquando fic ex duabus vocalibus j vt diphihongum monosyllabam jali- qia Jo cx vna vocali, &vna confonanrcjvr,^f,aliqi aJo cx vna vocali e duabus consonantibus vt J?er. Aliquando cx vna vocali et tribijs conionantilnis, vt, //r./,3c rizjjaliquanJo cx vna vocili 3 quaruor consonantibus, vt firum jaliquando cx vna vocali q; iinquc consonantibus, vt j9/rp, Pluribus noa viurur LATINII at Tcutonicis et Polonis vsurpatur. Vbi vidcs n6/oirc cx pluribus vocalib. fi. rifyllaba, nifi abinuiccmabrorbcantur, Qcut in diphthongO i sed ex una tanrum quoniam ipsa sonum pctfc<S^ um habcr. At ex pluribus consonantibus .ficri unam syllabam vidimus, quoniam per se sonum noa liabent, nifi vocalibus copulatx. Plurcs autcni ponuntur ai modifiationem illius vocalis, tt quod purus lonus non SIGNIFICAT, (bni modulatfo SIGNIFICET vt in Mctaph. doccmus, dc nominum impositione loquentes m Non reftfc Grammatici dcfiniu DtSyUaba cft comprehensio literarom sub vna vpce& vno spiritu indiftin* dbo prolaca. Nam syllaba qvando que constac ex una litter;: vc prima Wmamo. Nec dicas, habct ordiocm ad comprehensionem subrcquentium. Etcnim prscpofitio noti hjbct ordincm, ncc,vocatiuum, imo est aliquando litera, 5c syllaba et DICTIO ET ORATIO. Igitur noa re£le dicirur syllaba comprehensio literarum, sed potius diccnda crat particula vocabuli roni partcm pctfcctam facicns. Et cnimiiulla cpnfonans potcft faccrc fyllabam, quoniam pcrfc sonum (lonedic, niacum vocali. Vocalis autcm cdit. idc6 potcft; c(re syllaba. DevocsMo] {.farte.^rammatks. Vecabulurne A fonm ort ani^alis frolatus naturalfpus inflrumemis formam, d SIGNIFICANDVM aliquid fim^U^ mmie conaftum. Ponitur /ijwif tanquam genus j Omnis cnira vox sonus est &noniconucrfo. Dicitjar^/rv&rt/ w minutlr ad differentiam sonorttm, quQS ventus et tuba, et rcmi, aliæ. queres, cdunt 5 qujc pro pric vocabula non facicnt. Pici- nii* natuntlihus inHrumentis fomtafut » ad diffcrcntiam fonorum, quos anmul cdit AD SIGNIFICANDUM, scd per instrumcnta artificialia j qualiafunt tympanum et tuba 6C campaia i quibus ab cxuinfcco im^onitur SIGNIFICATIO iattamcii Uit, conim foni vocab-.ilanon funtiquoniam nec pcr natural/a inftrumcnra.ncc naiuralitcr formantur j (cd pcr artificialia et anificialitcr. Additur,^^/ SIGNIFICANDUM dctcrmirutte conceptum vjc?:tis, nd cxcludeJum voccs.qua; nihil dcicrminaii ll5nificanr,aut cx naiura.ficuc intcricdioncsincq e ex im- pofi:ione, ficui ncmina et vcrba. Scd irdcterminate v t^»/^ f.rf. Et prxtcrca ddhin ial/.ptid fimjjlex mcnte conccpitm-^ quia i:-itcric£lioncs,pafl*ionc5, &affc^ioncs, dcdarant coniplcxcpcr modum oraiionis, nonpcrmodum vocabuli. Vc- .liim cnim vcro quidquid mcntc apprchendimus, pcrfonuin imiranteTJ iHud in configurationc litcrarum cxprimendo, vocabulum facimu Vocabuiumautcm vocatur TERMINVS apud Logicos, quia lonos confufos 6c indctcrminatc SIGNIFICANTES ad aliquam ngnificationcm,qua ita hanc rcm, et noa aliijscoiifusc fimul intcllic^amus, contrahit. Diciturdidio apwd Grammarieornu TrrctttrTiiuClXiim di£lio. ctiamvoca* curoiatio,ne dum parscius, Tfot fnnt genera vocahHlorumyquot funtpaytes orationis immediate. Oratiocnimcx vocabuHs componitur immcdiate, cx litcris vcro et fy llabis rcmoie, et rcmotifiiræ. Quem admodum mundusimmcdiatcconftat cxprimis corponbus, vocjtisclcmcntisjtanqiiamcx vocabulis: prima autcm cor- poracx caufis matcrialibusadiuis, &idcaljbus, et formalibus tanquam cx fyllabis. Caufa: autem mifta: cx propriis particulib tanquam ex litcris. Vnde LUCREZIO corpuscula indiuidua literis comparar. Quapruprcr in (cqucnti ariiculo tra- anntcs dc orationc,fimui omfiCS partcs cius,acproindc voca- bula coDfidcrabinius, Liher primu^s, J5 Gcncra eigo vocabulomtn feptctn sunt iquoniam partcs orationis per feasc fum iioaiiiter reptem. etenim T)e ^HArta parfe Grammatiu, hoc i[l dc oratione Caf. j. Axt. u Oratio vocabulorum compUxio, ordinata ad mamfefiandum quidifuid animo comfUxe concifttur. QVomm vna di&io fiu vocabiirum non (kch oratio^ lem^nifi rubauditis pluribusdiSiombi Vt cum qnis •inttrrogantijV// fanmy retpondct . volo, pcr vnicam diaio- Hcmiquxviriutc contipctpronon)cn,& nomcn,^^;;m. Picptcrca diximus clTe orauonem complexionem vocatulo» rum. Addimus fri//>7fi/<?raw : quoniam niii ordincntur vocabuIa, noii fjciiintorationem. Vifidican :volo Pctrusfcrum,iguur,cun j&c.nihil SIGNIFICATVR SIGNIFICATIO corationis. Dixi, ad manifefian dum quidquid concipitur rnenti CQmplexc 5 quoniam^ prmsc Qncipimiis animp fimplices,4 dcinde vocabuiis manifeftanMisjQK^qnci tta vt,^tiQK nenn conceptusexprimant. DemH^Nm^^imus res coiC ceptas,vti funt in natura,& facimusorationcm.VbcabuIær* ' go (ignificant restoratio complexiones rerum conceptarun9.i., pendix, diutfioqne orationls in confufam\ ^ diHm Ham. VpIcxquidcmc(loratiCi aIia confura, aliadi(\in£la. Confi^ia fitabfquQ vocabulis, lcd folum ligQisclIca tantibus animi pjflioncs, notioncs et afFedioncs. Vnde i Grammaticis vocaturparsorationis 6c intcric^lic: quoniam aliis partibus orationxs intcriicitur. Scdnonrcftc. iccnimctiam fola profertur intcricdio vocata: et fignificac totum quod oratio, fcd confiise;vt ciira ridcns cxprimir, ^h, ah.ah, Et admirans, P^tpe : 6c imprccans veh\^ plorans ehu, Quaproptcr non rcde pars orationis ponitur, cum fic oratio, ficut cumdico idcm valcf,ac, cgo pioro &c. Oratio autcmpcrfcdacft, quardillindc (ignificat et pcr partes qiiiJqiiid mcnsapcrirc vult. De partibm oratioms dtllin£ia.Sunt partes.JlTMioms Jl^e99^nomerf /verburril fartictfmm, fro nomen, ad nomen, adverbium, conimctio. Probatlo et fufficientia. OMnis cnim pars orationis aut SIGNIFICAT ciTcntiam rerum ficcHnomcn, didumquali notamcnencnti^, vt homo. Aiit fignificat aclum clTcntia?, 5c hoc facit verbum, vt: “amo” : didlum a vcrbcrjtoære, quoniama£lus prc- ccdir abcficntia foras, icwx vox in ærcm. Aut fignificac a(flum fimiil cum cflcntia j et fic cft participium, vt amans, quoni.mi partimaiflum dcnoiar. Aut fignificat pcrfonam cllcnticr,& ficcft pronomcn, pofiium loco nominis.vt cgo, et vos &c. Aut fignificat rcfpcdus intcr c(fcntias, et circun- ftantiam,& modum^& fic cft adnomcn, fcu pia? nomcn, vt contra, propicr, cbm et c.qiioniam nomini prarponitur SIGNIFICANTI ESSENTIAM. Aut SIGNIFICAT moditicationcm et circumstaniiam adus. Sc ficponituraducrbium;fic diftum,qi)oniam ftat iijxta verbum sigmificativum adus cuiulquc :vr bcrc, foniicj^: intcridic: :dno Qicdc.: et SIGNIFICAT :xpriniit|ii itur^cimilit > plofo &c. cntiam rf- cftcitvW' afius prc f bcrci. Liierprimus. mj forticer» heri.bis dec. Auc coniuagit effentias inter/e aut adus incer fe auc efiencias cum aftibus, auc ipforum complexiones: et fic vocatur ^oni un£tio, pars fept ima s vr, &tenini, igicor. De quibus figillatim dicere opor. tebic. PArriumorationisapud Latinos,alia:funt declinab les, vt, nonnen, verbum, participium, &: pronomen AJia: indeclinabiles,vt pra:pofitio, aduerbi.um,8c con uindio. Apudquafdamnaciones alicer. Declinari dicnntur, qua: in fine variant fyllabam att irariaciottenr MODI SIGNIFICANDI. Qua; non varianr modum, nec fiineiio vocis,dicuncur {nondedinari} apco' VQcabulp, ex corporalibus fumpco. NOMEN est vocabulum, pars Orationis declinabiiis vel particulal>ilis, significans ej OR*hciam. cuiufcun« quereieximpofitiqiiie,. Quoniam de nomine, vi Oracionem in^redimr, cia^ ^Aac Grammaticus: propterei definttor per hoc, quod eft- vocahuhtm,! tanquam per genos : fed ad ^xpli- candum vfum dicitur, quodeft pars orationis. Qupd ponitur loco declarati generis. Deinde dicitur decli- mbjUs^^d diiFerentiamprasnoniiniSi6c Aduerbij,6cCo£^ i $ Grammatlcalium Qtmpanellx] ittndrlonis, qu^ non declinancur : qttoniam dicunt vnam modo circun(bantiamvautre(pedum, aut modificatio. nem e0renciarttm, et adttumeoram. Nttlium vero dicit essentiam quac plures refpe&us 8c circttnftantias habet} vndeoportcat ipfum declinart IN LINGUA LATINA, et CASUS admiteere in fine. In ahis aatem lingttisrhabet pro decH- natione articulosjhorum cafuum notas, quod nuUibi Kabent Aduerbia, Adnomina» 5c Coniundiones^vt mox aperinius. Propterea non eft de efientta vocabulorum efledeclinabilevfed vel declinari,vt apud Latinos j vel arciciilari, vc apud vt tlgarcb, et Hebrxosj vel vcrumque, vtarud Grxcos. Dixi ^gni^canr. difFv^renciam confignificantium. Aduerbium cnim et prononien et prienomen, &: Coniuncliio confignificant aliqua circa e{Ientiam.& adus: nonautem fignihVanrnliquidrarum. Dixi (ffemUm. f\ A diflPerctTtiam verl3i,5c participij quæ SIGNIFICANDUM, 2c efTcntiam cum a<flu Itemque pronominis, quod mdiuiduaiitates& particuiaritateseircn- tiæ (ignificat j et non efsendam immediace »nifi vc perfo. nacanu Dixi tandem, '/iif^« >/fei>9 Quoniani Nomina CC ^erbaab intellec1:u imponnntttr AD SIGNIFICANDUM, et non ab animi affecflione; quemadmodiim interiediones, qu£ nulia incellefttts confiderattqne expe^kata» foras promontttr« Vrimum (orolUnum correSfmtim dejini QYiipropcer fallttntar Giainmatici, dicentes nun ej/e fJrtem 9Mtom$ dedlnaiitm ft^nijUdtuem fubfianiidm, autifnsUMBm pofrism vel eewimnMtm emtt cafu. Non enim folam fabfbmtiam,aut qualitatem, SIGNIFICAT Nomen, fed omnemefsennam jkilicct et quan- ucaceiu^ fotm.am;)&aAunij^ adionem,6c paiTiQuem, .,j,.i^'.d rimilitudinem A difnmilitudiuem, Sc Relationem, et >^on-ens. Et enim ScNon.entis datur crscntia ^faltcm •^iQt^llccflUj quamhocnomen, «//'i/KW^ fignificac. SIGNIFICARE SUBSTANTIAM et quantitatem et qualitatem 6cinruperomnia alia pixdicamenra, est essentiale nominis: sed QUOD SIGNIFICAT propriam. vel communem, eft accidcntalc-, nec ponendum erat Grammaticis in fua definitione j cum nuUi fit vfm, ncque ad noicendum nec ad diftincruendum. Simihteretiam SIGNIFICARE cum cafu, accidic Nomim in aliqua lingua qualis est latina ScGrxca. In Hebrcxa enim, ITALICA VULGARIS, 6t Hispanica 6c Gallica non dantur casus nommumi fcdarticuliipforum cafuumloco ponuntur. Sicucetiam '&: Noinina Latina indecIinabilia, et finccnfibus, vtceUe U coTnu\ \r\ fingubri. Ergo falluntur Grammaticnn definitione et efscntia Nominis. uotrnodisl> JomenfignifimeJfentiam. Orrb Nomina fignifican tomnia prjcdicamenta^qua- tenusfunt cfsentia:,nonautcm vc a(^lus. Siquidem albefaaio cfsentiam a^ionis dicirj& albatio paflionis; non autcm aftum,qui eft albcfncere, albefcere Hoc cnim verborum eft Præterea Nominum aVuid efsentiam puramdicit, vt Amor, 6c Homo aliud vr ad iunaamal- teriefsenti<j; vchumanum:aliud vt conccrnit aclum in omni genere. Quod vel e fsentiam aa:ionis, fcu a^lus, vc li^io ^amatio, au3itio, wc\ efsenciam patienci5-,f »r^, treatura, amatura:vc\ essentiam instrumenti aausjvc amAtorium, anditoTinm Jenforium, potef^atorium, qonu-o- tant. Aliud efscntiam, cum poffibilirace aauiarvc y//- lefa Biuum: aliud cum pofiibilitace poffibilicace paf- iiua:vt caJefafHhile : Mud fignificat efientiam ordu natam ad a^am, exiftcntiamquc vel PRÆSENS, vc C ii p “amans”, vcl prxteriram, \iamattis, vel futuram : \Z'amX iur:4S,6c amandus. Aliud totum negotium circa adus, ut nego aamenttintyteri Umentum arfvamentumyVvAgo Paf* lamento: aliud totaai ncirotiationis 'aut entitatis com- prelienfionem,vtfl«//<«/^*^», notamen examin ^ Yulg^> effame^ canamey gentame » et canaglia, rifri/agliaisMvid .xem cuni efficientia istnetificum dolorifiatniyfrelificum.fic quxcunqueexfacio, &re,qux fir,coponuntur; aliud cu plenirudine, roecanditate viamofofiKm vinofum vm» iro/ttmtilmd Nomen eflentix comparationem infoper confignlficat}Vt vinofins^^ fottior\ aiiud fuperlatfonem vtviniflsfimus ^fortifiimnu Concernunt etlam Nomina <](uanritatem cxprefsain )fedajMid Latinoi foliim dimi- nutiontmwt i)»munculuty mMsufcuks, Atin vulgari lin- gua etiara amplificant: dicimos entm “signore” “signorella,” “signora”; {X,o,Stgnorotte “signorino” USggnorotu, Primum Itfnpl^v^.H^^jpTi^imimiii i 11 irllfiiTimpllfi C4tj. quartum fiiblimati quintum mihuit ex parte abC queaoie^lione. Patet autem > quod differcntia flexionis, et finitionii vocabulorum indicant refpedlus addicos cfscnciis j vti mox. deriuando confid Qrabinius. . Diuifionem fortiuntur Nomina ab cficotia aquan- titate, anuniero, ab ordin e, a fexu, i formatione. Diuifio /. ab efentia, feu eJI^MiaU^:Ominum Aibft^ff Pumin > aliud^j^il^* dinum. Lihr ^ritaus NOMEN SUBSTANTIVUM est, quod per modum subsiftcntislper se, significa c j ut, “homo”. Nomen adiectivum est, quod per modum adiacentis jilceri significa c* vcalbus,d: ut “humanus”, et rifibilis. ERgo duplexeft Adied^iuuiHyalcerumrubflantiale folaquevoce adiediuum, vc i^ir/i^iM/f, et hBhta num animse idiacens j cum dico » Amma raihnalis, vel humana. Aliud accidencale9 Voce2c re Adie£liuum.vc maUgnum^ 8c d^flmn adiacent anima: vt cum dico» Ani- msi cfl maltgna vel dofla i homo albm. DTuifioprimafumiturredcab efrenriaNomjnis^quas ; est SIGNIFICATIO. Et quoniam res omnis aurefl: substantia, (cueffentia,ricucAtf«ip2c rr/^w^if/a/jaucaccidens ;, fubAantix- feu efsencix. vc albuSyhCli^eu$\ cum dico,' / homp eA albus : crianguluscft Ligncus*'- propterea omne. Nomen auteftfubftanciuum, aucadiediuum £c !y Aib- ; ; ftantiuum, idem qiipd eflentiale in hoc loco. Vnde al-*?h. ^ htdo eft fubftantiinim, duoniam gnificac pcr modum fubfiftentis, licccalbedil^^ift^c.res fubfiftcns in fc, fed ^ in fubiedo corpore. GrammaBt!ti^innen refpicic modum fignificaiiai,nonrenifignificacam:ficut Metaphy/!^ Aibusvero dicitnradie Aiuumsauiaper jfenon figniii. cat fiibfiftens,fcd inhacrensacciænfbue^Iten. £c;pro« ptereætiamly sationalc hpinini eftfftdicAiuum :n$m licet fitfubftantklcicciindumrem : tamcn (ecundum 8e fignificandi modum videcur adicdiuum, vt accidensr. GRammatici dixcrnnt, Nomen rubflantiuum efTe illud^quoddeclinaturpervnam vocem, &; vnum articulum, vc/^/i:/>orV^«: vcl per duos articulos, 6: vnam vocem,vc ^/r^c^/j^r^i^mo. Adiedliuum ver6, auodper tres articulos, 6c vnam vocem : vc hic, hac^ hoc fsliK' vel per tres arc.& tres voces : vr hacacerjjæacris, et hoc <rfrtf •velpertresarc. et duas voces : vc/&i^, tatU^ n^Us^Schoc rationalei vcl pcr tre$ voces :vc^pfl0;, jtf»^, bonum. Sed quoniam lingua latina non recipit articulos ficuc Qfxca, deciaracio ipforum eftnulla. Vnde multiGrammatici non vtuntur articulis indeclinandoi Vuigaris etiam Lingaa nonhabec-nifiduas voces^ vt plu« nmum in adie(fbiuis : vc kidiUB ^tiL kUntai^in pluralii hianchi hianc^iej^^saj^xxtx &: I lifpa ri i^ i^rab^s^fe Hebraci. -PfxtereaHeclaraiio ipforum non d^i nacttca No«- imnam^feda (Igno adiacence)& vftt; Vimjio 11. Nominum ex qtiantiMt. Arck IXL. Nbminnnalittd commune) aliud propriom. NOMEN COMMUNE est, quoJ plura Itmilin fimul significat, ut “homo”. NOMEN PROPRIUM est quod significat unum, ut, “Roma”,5c /'<r/r«ij& giQptereaciiam vocatur particttlare, &pcrloiiaic.- Hi£c<Uoifibdici Cttriqoanthate, qaoniam commo. 4idcttr de. multis. N^m “Petrus ed “homo” “Paulus” c^hnmd Vrancifcns efi homo, Propriu vnifoliconuenit vc “Roma”. Non cniin dicicur Roma nifi ciuitas illa, in qua Papa regnat.F.t qua- uis alia; ciuiraces polTint vocari Roma ificut&ali, ho- mines eciam vocancur Pecrus; camcn incellcdus luiius Nominis, X<>w^,& “Petrus”, refpicitvnum »cuiusefl: proprium. Sed profe(fl6 grammaticalicer omnia propna pofTunc ficri communia secundLim. vocem, feupera: qui vocationcm fcciis tucem fecundum rem ; vc in Logica docebimus. Reclc camen hanc diuifionem quancitaci adfcripfimus } quoniam magnirudo et mulcitudo in (1- significacionc ad quancicacem spedare videcur Nomina eciam a pronominibu fiunc communia, &: parcicularia, et singularia i vcjw^w /;<»OT« altquii homo\^ hk homo'S\' cutfuo inlocodocebimus. Tslominum, am?ncro. Ominum aliud fingularc, vt homo : aliud plurale, vt bomines* . T T^cdiuifionon refpiciccolleAionem,&vnitatem^ XjLficutiam di^la ifedfolum prolationem. Nam A#- m9, cft Nomen commune,& gens, et populus ; pluræ- nim significac, sed pcrmodum vnius colleftiu. Et propter ealicctfit nomen communejnon tamcn est plurale, icd singulare: hominei autemnumeri est pluralis, quiaplu» raiicer profertur. £ t hoc in omni lingua similiter. Nominum, ix ordine. Nominum aliud primitivum, aliud derivativum. i4 ^ramm Atlcalium PRimiciuumell, quodanulIoefi: gramaticaIicer,vt;55-- moy et mdns. Derivativum, quoclab altero deriuajturivt “humanus” ^h^^oxrnnt : sic “montanus” a “monte”. Semper autem deriuativum est adie(3:iuum,auc verbale: primitivum xionitenv. REclediflindlionem hanc ab ordine fumpfimus. Oi'- do enim est, vbi datur primum et secundum, 6c tertium feriatim a primo^ercro quia aliqua nomina sunt primitus impofitaadaliquid significandum substantive: dicunturrc£kc pr iiiii ordinis : qu x vero ab eis, dicuntur deriuaTT, ficutriuus a fonce. Ecquidem datura deriuatione etiam deriuatio. Nam a Marco deriuatur Marcel- lu5 ra MARCELLO MARCELLINUS Ec a lufto luftinas .drufli-. no luflmianus. EtquidemJy luflus/umirurfubfiiantiu, quarcnusab eodenuaturluftinus &Iuflimanu. Non tamen inuenies derivatiuum, quod non fic adiecliuum, vel. verbale "i patreenimdehuacur paternus Scpatrizarc. DAnturNominapofitiuajVt iu^us-H. conaparatmai vc iufii6r-H fuperlatiua, vtjuffifiimtts SIGNIFICANTIA magis iustum et maximtiufi: um, et hoc apud LATINOS, non incundis linguis. Et quidem compararivum derivatur a primo cafu. definenTeini.fi.n.itf/ fiaddmius ar, fit iufiioribifort} Jortior. Ar superlativum regularirer deriuatur a pnmo cafudefinente ini/, autinr,^. vtkiufiif; et fdftis 'iufiiJHmuf, ftrtifsimus - et a miftr., miferrimus. EXCEPTIONES LATINORVM. Excipiuncur hnitt,malus paraas ;;.v;^nflj: ex quibus noii deruiarur bomor bom^\mus^ 5c walic) ^f.^ruior^ ma(^nior ^rnaUfr-nus ^faf^ifitmui ^waf^nipimu, lcd a bona meitjr^ optimui ' a malo pcjor^fcfamui \ i paruo nntior^ mir,i- mus : aaiagno, major^ maKimu!.F.xcipiuntur noniina desinentia in ificus y ytmaj^ Tiifiius ^fiiakfcns hcncfccntue beneficus^ fimJia : 5c quibusderiuanturw<i^«//ffr77//(;r, w^- gnt^cenn^imus :*nalif(€ntUr^ malcfcentifiimus: benefcen- tijlimes, et similiter in similibus. Prsctereo excipiuntur qu^edamnominain desinentia vtfadliSyhL humilts quselicec producant faciUof^ humlior it^n^en non ad- iungunt^icem fafiltfiims kamiiifitmusikd fadUimus U humslUmus .^radiUmns. Dicimas camen ab vtili vtiltfii'- iffffi.^pudPliiiium. In vulga naucem lingaaperadiier bia gtadaadcur, vt fi^ Bonp i l piu h no : ntb pnrfidiu ^o9i;/^m^i>9r^/jfim^ Gailic^ vetbYm 609* qaoDiamtercio gradu dift^tfuperlat. apofic, ' Grammatici b an c difti n^lionem vocant /peciei,vndc dicunc prnniciuam speciem, et deriuaciuamrfed c^nn fpecies fitid quodfub fignato genere ponicurraut rei apparentia : cum hanc diuifionem non ponant fub gene- reafHgnato vllo,non rede fpecificam vocant. PofTenc cnim limilicerdiccrcipeciem fingularem &cpluralem: 5C et deplinaCLoncs eciam fpecies nunciipare. Philofofhifma Grammatkdtiqnis ad diriuationes. F DEriuare'6ft rluum de foncc ducere. Fonscficntii rcrumeft, vndidacicarexiftentia et adasexiftcn di, adtuaodii agetidi., fic natioulL Idcirc6 ex nomine, quod efrcnciam fignificat^cleriuatur verbum. Nec potefl:inueniri verbum, quotInon fit a nominervt cnima nominederiuatur« (?w/«<«r^,itaacaIore caltre^ caUface^ y^rafrigore rw/r/V/^^ i ab amore amo :Avita viuo^ abho- mine homifico erenim vbi non extat verbum,oportec illud fingere in GRAMMATICA FILOSOFICA; vt a remo-igare : a capite capitalare - a manu manej^pare dicimus in vulgari idiomate, vt a patre fatri\\ars icc.fpaU leiiare campegparey fefleggiate. Veruntamen vbi prius reruma <flus, quameflentiain- notuit deriuauimus nomenA verbo non secundum naturam sed secundum neceffic a^ex c/^; Theos i, vidco dici- tur5^£;5 Dr«;:&a lego dicitur lcFfor-i &:adiligegere dileUio. Essentia enim diligcntis qua diligens est, nomen non haber, ficuti multa, quorumeire eft adic- ctiuumnon fubfiftens. Quandp veux^ilVnm ctTmftro~a e- xiflendijVel operandi,vel agendi,vel parrendi fimulfignu ficatur,tunc ad vtrumque fignificandum fex nomina par- ticipaliaderiuanrur. Duodicunt pocentiam adjndlum, \l\amafjilc Sc ajnatiuum : fuFiihile et faBiunm, idefi: quod poteflifieri 6c quod potefb facere : 5c duo significare frentiam cum adlu prxfenti, vt amam et amatum, portans et porcatum : duo vero cum aclu futuro, vt amatnrum et amjmltirK ifiiFlurum Sc faændnm, ideft quod facier 6c quodfiec. Duovero præteritum concemere aclu cuni cllcntia debcrcnr,qux tamen IN LATINA LINGUA non reperi u n tu r -fed lY^wrf///'w ampliaturad prxfens &prxterr- tum sicut et ly amans. PofTet autcm dlci Amatutam. et Amarans, lcclntum et ledatans :porcatutum et porcatans. Qui ergo linguam perficere vult confideret. Diciturtamen inaliquibuscacnatum,ideftquod cx- n:\uit,8c quod cxnacum efl : fed confufa aclione cum paf. lioTie per inertiam vfus,cyranni fermonum : non auteni rationis,qux Rex efl sermonum. Quando essentia non cum aAu, sed cum virtute ad aclum dicirur, dexiuamus nomcnaliud in torvt Ai^ator, tr «dificatoivideftqui arcem5c yim ardificaudi babct vci profefnoiicm. Rurrusqtiandoinftrcimen^m vel a!iquid 4nftrtimen taleadillum adum, enunciacur deriuamus nomen aliud inoriam tfinemy Viam dipnvm JotttMium exetutc^ fium^fcnforiumy potiftatorium appetiterittm. Deriuamns in Mum &a^iuum, quando qiiod de gVr nere maceriali alicuius eft prohunciamus, vcfa^itium, nouititium, commendaticium, {litlaticium&Tulg6 niOr uitizzo, compariccio, acquariccio, 7 Q^ndo mocium efTentia: cum adu: in«r<<deriuamus, V t /^.r, genitura, creatura. Quando congeriem elTenriaram et aAuum eiufdem generisin entum dcriuamus vocabulum, ut “firmamentum”, documentum, et monumenium vulgo par» lamento facimenro, magiamento,fentimento. Item cum pcrtineraliquid adefTedicimus, in ile &ale, deriuamus : vt/6m/^ ab hero, feruileaferuoiliumilcab humo, ouikab ouibus : b(aciiiaIeabraciiio : exiciale ab exicio. Quando ipsu adu, vt cfTentia &q m'ddita5.eft,Tel in ufl vel in ia vel aliter deriuamus vt Amorjlanguorjdoldr, fa- pi£cia» do<?l rina, led io,amacio,iu fti tia, focutip, difFcritas. . Quando efrentiam plenam adu, in entia, vt mdQlen^ tia patientia, conniæncia) fomnolencia, pracfentia, clifw ferenti A^abrentia. Qua:dam dicnnt eflenttam 6e curam uBlva^ in aHmm deiinatasTC Armencarius, Cbriarius,Commiflarius,de« pdfitariasjlonuius^ 6c vulgo ftafiiero Caaaliero, fi)mie« ro&c«^ Qusedam dicunt cflenti et a<ftusfimulmunus, £c iii ifl»«deriuantur,vt “lanihcium”, “opificium”, “di/ridiuni”, puer.n. perium, “pontificium”, “sacrificium”, “presbyterium”. Quxdam comparationem dicuncadie< fliuorum, quiedaniiu perlationem m /«r, 6cinij7itai dehuaca, vcio ftior, iufl:ifTimus, aiufl:o, &c, ii][u^dam dimiautionfim. ia mkm et vxiUm lum, vtwi^z/i^^a/ai^ peclurculumj corculumj &mollicel- lum, marceilum rcribillo, refocillo&c. Qu^c aucem iiKlinationem,cum adus deleflarione in cfurn deri uauc ^st,amor9fu>Si fragoftis J carnorus, vinofuj,, faftidiofus. Ac in lingua Latina non reperitur verbum & nomeft has omnes derijuationesiiabens. Picimusenim, Amol\ aman s, amatum^ amaturum amandum amati^um, “amabile”, amacanumtamatop, amaciflimuus, amantior, sed deen: amacio, amamencufn^ amaficium, Amatura, Amanitia, Amorofus. amaticium jamæile :qdxtamen aliisnon de funtvbcabuiis» ^ In vuigari linguadefimt dqriuationesiiiiiltx^fed alix Mifupcr adduntur. Nam alfignpre dicinius signorone-,: signorazzo«figQoreito, signorino, signonizzb, fignorclrr lo, “Pietro” “Petrone”, “Petrazzo”, “Pecrocco”, “Petrino”, “Petrillo”, “Pietrazzo”. ^r^iriTfff iHdirmd^nii iiilinpni al ti tudi- WMrfiprifaz^^o'^\^t\t\xA\n^modtcam dimi^. nutionem (finorinj^fXus minuic 5c fegregat. Stqrjore/' h,zd ceoericudiiieiii imbecillam traliic. St^oruz^yO ad minimura, Suinta nominum dimfio a S^xUr^ Art. Nominum aiiud mafculinum /aliud farmininum, a* iiud n^ucrum, alittd cc>mmunr,aliud omne y aiiad promifcudm ^aiiudincertumi; 'Otwenniafbulinumcft qwod mafculum in fexdi^- rum fignificat: t4>jagta,& dbu*.. Et dcdiDatiir per arti culumbic. Latifiis, vuigopeiri/. e"'Fxmininum.d[lquod ramiioam fignificar, vtfi: et alba &mtt Uecd£. defignaaturper articalmiH i&^A Vulga per/tf. Ncucrum,<iuod'^ecau^ f«minam fignifioar, iFtcleclinaturper ai^iculuno vc ftudiuiti^^calbam» ][acionale. 4^eftiVi vulgarifennone arcicttlusneurri. Commane quodfimutma fcuIumdC&rminani figoifi-cat:&notatur perarticttlumJ^i^ et hai homo^ti adue* ni;&'ratidnalis» » Omne eft quod fignificat mafCttlum, f^niinam, neucrum: 6c declinatur pertres artijculos, vc i^ic &: /;/r<: Promircuum, quod fub vna fcxus (ij^niflcacione Hgnificacvtriufquefcxusanimal, vc hicPaffer,ha:caquila secundum vfum loquendi. Incercum quod nunc mafculinc, nunc fxmininc pro- nunciacur Wi&4r^£uiis^.tamlacinc, quam vulgariter, Qunnmisresomnc'in omni rpecie.iubeant-aliqua' indiuidua fortia, vta<3fiaa in generatione aliqua imbedlla dcpaffiua in generatipne^pr^fertimanimalitim Larinitamen vfumrermotitsprsd scientes jionragnofcunt fexumn Lfiioanimalibur. Etex his cradiaxerAmcad plaiv ; icas. Pydiagorici aucem (exum-ip x^undlis a g n ofcttnc r^r bu$ : ira vt agens fit mas, patiens £emina, materiaque.: ammatici raiiien in omnfveliocoonagnofcences, dti-/; fftpbj^run^ fettti1i>gc i^omen maribusr &mininutnffim alias tranftute; nittt. Qiiaproprer Z)^»/ ^?te4ttt4iiafcul^, terri^ fx^ mininc: Sci^vis mafculinc, fa:mininc, quoniain bis adioin ifli^.pa/Iiorelucrbat. At in rnultis (^enus non ponunt,ncque.'enim ftudium eft mafculu.s aut fxmina, &rcdc. Sed rebus fxmintisaliquando danc vtrumque nomen:Aqua enim dicitur />wy^ flrminine, lateK mafculinc : et quidem aclus voluncatis vocatur-appetitus mafculinc, auiditas fxminin^ : et defiderium neutrali ter., Scamnura etiaponjcurneutraliter.cum potius Avminine idebeac ponii qttoniam ittbfiac^vc fæmina fedencibuSft Di^itizecJ by Go Quapropcerdiftinguendficftde feJtoPhyfico &c Grammaticali. Pliyficcenim non daturfexus nifi mafculinus et fxmininuSjVt in viro 6c muliere:^ promifcuus, in hermaphrodito, 6c in lymacibus, communis :nam motus vehemenriscft mafculeus, debilis fxmineus. Neu- trum autc nil videmur dicere : non enim proptcrca quod noncftmas nec fxmma eH: aliquod genus. Sed porius eftnullum g;enusphyficum. Sed grammaticalirer dantur fexusplurimiiam di<fti;mafculeus, fa!mineus,neutcr, communis,oranis, promifcuus, &inccrtus, fecundulo- queadi vfum, qttinon semper nacurac correrpondenr/ed plerumque,in Grammatica humana Grammacica aute Angelorum melias exprimic&per cercasvoces cetcos fexus &veracicen Sexum Grammacici vocanc genus, nbnredevi^on enim funcduogeneramasft &minat V^in logicapate bic. Nomtniim ajbrmatione Nominum apud est formxfimplids: aIiudcompo(i« cx : aliud de compolics. Nomen simplex est unius vocis, compositi pnis ex- pers, ut “animus”. Compositum nomen est quod ex pluribus nominibus, componitur j Vt “magnanimus” ex magnus 6C animus. Decompofitum vcro eft quod ex compofito deriuatur, non additainterdum compontioneaUa^vc Magnammi- exmagnaninio. Onab re hanc distinctionem ex formatione voca- accipimus. Cumenimres alix conllent ex NOni simplici forma, llcut aqua. cuius oinnis pars est aqua ob ^lDriginalem homogeneam formationem. Aljx conflcnc "{^tyi comj)ofitaforma,ficuti pirum ex circulo Scangulo. Alix ex pluribus compositis, Ilcut facies hominis ex forma oculi et nasi et genarum et mandibulx, 6>: auris, et ceterarum partiumjita euenir coportet vocabulis in fui formationious. Forma enim totius ex formis partiuni; formx partium ex vnitatibus resultant simplicium formationum ificuciin logicis declarabimus. Vocatur ctiam figura a Grammaticis simplex composira iquos non fu- nius imirari '/quoniam formatio propnus quam figura remhanc elucidac. ' Considerandum quod compositio alia fit cx nomme &nominevr “magnanimus” ex “magno” ^canimo ta- ' •r^-La ex nomine et verbo, vc “magnificas” ex “magno” et “facio”, j aliæx nomine& propositione, vt conferuus ex cum fic seruo, 6ctranrpofirioextrans& pofitione: Aliæx aduerbio et verbo, vcraaleficu5& male&:ficio :alia ex aduerbio 6: nomine vt beneficium. Accidentia communia omnWus Nominihm. ACcidunc nominibus declinatio6( cafuSjinllatina- Grammacica.; C G Casus est mutatio noixiinis in fine Teu cadentia di." dionis in eodemnumer 6,vc Pecxus Peai Pefro. DISTINCTIO CASVVM. CAfaum aliuseft reftus, qui nomina dnu$'vbcatun quoniamonmis rei nominatio primainipfo est. Alius obliquu^quianon adres fblam nominationem, sed enn m ad aliquid circa rcm fpcdat, &: cfl quincuplex, videl Gcniriuusdaciuus accuIaciuus, vocaciuus. 6v ablativus Quibus debet addi aduatiuui, vocatuja GrammacLcis feptimus ca(ufi. Nominativus dicirurcaftis non quiacaclit ab alicjuo, sed quia in finc aliam cadentiam habet quamahj et rcclus dicicur, quoniam reda nominacio cfTencix per ipsum est. Alij dicuncur casus, quoniam a nommacivo U, ledicudine sijgnificatiomscaduntj &nraulinfine mutant cadentiam. Dicitur gcnitiuus a gignendo, vel quia primus gignitura redo vt quidam volunt, et hoc minime. Nam poctac non magis ingcnitiuo quam in datiuo dicimus, dc- Patri <i4i/i««i, vicmior eft pzter ^cminjtiuo, qu.im patris. Gettitiim Si quiadditvnamlitteram fupervtrumque. Sed dicicur genitiuus A gignendo.quoniam pactcmjip geni- stiuum poiumus cum nominamus fihum morenij fibrum, 'Vt Pl^tfUsIoannis filius. Sed non solum patrem,)[fdpofr u. ' fe(rorem,& fubieaum^^^ 5c aha?^luto|poDfe/ fxpe in^enitiifo^v <}uon1am luri^ijf|if^jpfBkm i|« }$tn cum patfe faJtem Grammw^em^" » nefcierunc vocabulum explicans omnia. - ad adhunc cafum pcrtinentia et declararunt eum amaicri Dici cur dativus a dpiiando, quoniam ille', ciH quid datur, poniturintali.carttplerttmque»ticel i^itcrdum&tui aufertur &, cuLtimetur56cc. Accufariuus dicitur abaccufando, cjuoniam patiens. caufa quafi femper in ipfo ponitur ; accuiatiautem cft pa. ti. Accufareaucemciletiam adnotare&fugillarc. Vocatiuus dicitur h vocando; quoniani ciim quem. piam vocamus, in iioc ca(u oblnjuamusjnomen, vt 6 Petre*' Ablatiuusabaufcrcndo,quoniamcum abaliquo quid auferimus,ponnnusillumin tali cafu.led etiam caulaa- genspaiTiuaibi ponitur,6c inihumenta omnia, quibus, operamur, vtquibusimplcmus &:vacuamus,vt.loquentes deverbisJ declarabimus. A(fbuatiuus ab acluando^quan- do forma.inftrumentum et pars indTnmcncalis adum concexnuncimmanencem,vtini. lib. docebuuus. Non fuiRciuncpracfacrcafus, qubniam Poc Hiæftno. minatiui, vocatiui/& ablatiui. Poeriveif6 geniciiii, datiui in fmorulariter et iterura nomin.i& VocaCiio plural. ergo alij aidendi crant in cun^s declinationibus, vel ftandiitTt in.articulis, vel addendi. Nam cum vulgb dicimus j//>^i/fi/o^/-non habetur in latino mCifMfi^ fhtts, qui n on exprimic quod3ir^idnuit,pr«fertim inan- tlionomafia. Declinatio est - variacio cafuum nomin.um gene^ jracimt Quando nominain finccadunc, feu definunt aliter, cum dicunt efientiRs, 8c alitercum circa elTentias aliquid de illis dicitur IN LINGUA LATINA: in no- flrænim vulgari noneft differenriacafuum,fi?dnumeri tantum:loco aurem differentiarum pooimus articulos, quibuscarent Latmi et abundant Graccij et in hifce cafi- basnonomnia eandem normamferuanc^leddeclinaoc abeavariando pluribus modis apud Latinos jin vulgari enimnomiifi duo funtmodi,6canomiQadaisagnofcun. tur non i genitiais, vc in latina » Giammacici cradide runc declinationes nominum. DE NVMERO DECLINATIONVM. Sunt^titem Vfeclinaciones nominum fex: prima caiaa i. genitiuus (ingularisdefinitin, diphth6gum, vt Mufa^ Mufa^. Secundacuiusgcnifiuus fingularisdefinirinijon- gum vt “dominus”, “domini”. Terria cuiusgenitiuus fingu-, Jaris definit in is, correptum, vt pater patris . Quartn, cuius gcnitiuus finguiaris definitm i^; producluni, vt vi(u5, - vifus. Qmnra,cuius genitiuus fingularis definit V/, vtfi- des fidei et fpcciesfpeciei. Sexra^ cuiu.sgenititt^ifingulaxis de fiuit m ^, vt cornu cornu,: J,cfuS) lefu. Nominacioos non indicac declinationes cafuum»] quoniamconcingic ipfittti tpl«i^bus moJis accipi i N omina imponencib us, cum prxfercimd lingpa peTe" mBain kuinam accesfianciur, fed in geniciuo ccncor4^ danc, Bc io^cieceristpropterea a genitiuo babenC; diftinonem -fingular em, vc Poeta poecas » Anchifes Anchi/se» Eneas Eneæ, Adam Adæ, Aminchas Amintb«. H^ep cfmnia n6mjaa fpe&ant ad primam decIiaaciQneni, U tiberprimHs. coniieniunt in genitiuo 6i opponuntur nominativo, Seci profedo Calliqpe est prima: dec]inationis, &: concordat cum aliisin genitivo, (}uifacit CaI!iope5,propterea. dicendum quodnomina purtlatina conueninnt,externa vero variant in eadcm^declinatione: idcm videbi&in^»^ 5.&^uai' cai declinatione«&x|uinta&rcxta. In prima Latinorum declinatione n omi hati uus definit in a, breoe, ablatiQus (imiliter in, a, longumVocatiuus in a;breue : genitious 8c datiuus in ar.diphthongum inxe videturvuIgQS latinofumeriraire iomnis (snim ^e^bet ab omni et /ineulo difbingui, quKndo præfef^fhi non adeftarticulu5diuingues,nequeprontxciatio.Tgitur non tt6th dati0us,6c Genitiuusin ^ddtniSt. Loco Quorii vulgares ponuntartlcuIos^W&«i/, vt,del poeta&jal poe. tas, icrrbirur.tiecre^ amnormft renuerutponentes poeta in nominativo, vocatiuo, et ablativo. Nam necvariatur quantitas in pronunciando nominatiuum et vocatiuurhi necfi variaturin ablatiuoagnofcitur j cum folum penultimarum in latino agnoscatur quantitas. Prasterea in plurali latinorum numero prmiac declinationis nominativus vocativus qacdermunt in a:, dipbth6gum, genirivus in4r«wdatiuus, 6c ablatiuusin, longum, aut inabus^ cumA masculino separamus fa^mineum fexDm : sed profedo nonrecflt, quoniam confunduntorarione similitudinis casus: idcirco distinguendi erant faltem per arti- ' culps. Feliciores in hoc ^nt Grxci vulgares vtuntur . articulis:vt nominatiuo /i peeti - Genitiuo delli poeti: accufatiuo&/«^/i ^vocatiuo k ppni^ ablatiuo daUipoe- ii. Sed non refticonfiindantartiailum nominadui 8c acca&tiui. Secunda declinatio telatitiisrationdlite Rdicuntenim Nominatkio Dominas^ genititio Domini,djiduo Domi. . no»acca&tiao Dominiim, vocattuo ADomiiie» ablati«. finiiDmMQo: Yariantnominatiuum iDus^Dciminas: in ' VE ij i€^rdmmAticalium C^mpanelU, cfjVcmagiller : fcamnum in hoc genere neutro con- fundunt nominatiuum cum accufariuo, vocatiuo in «m:- et in plurali fcribitur in ^,hi tres earusdermunt. Incertiadeclinatione nominatiuus multiplicircrvaria- turin r/>f ponitur,in iz.vtfiElix.mo7j,vt Artneon,in f«,vc nomen,inrff,vtlaciin es, vt Aucrroes - in,^,vc omntf : ia ^ y vt epigrammii : in, is, vt nauis : quas in gcni tiuis- coniieniunrin,,ff»datiui^ ivis\m accufatiuis in, >fed neutraomnia, vt innominatiuo r vel in, /w, vt nauim :m ablatiuo in^/,v«liii«^cumcon£uiu>nedaiiuiy&aliqUan'- donominatiui. / Quartacieclittattbin^ irihaber nomtoatiuiinr, &genr. tiu^m & vocatjiiu singulares, quoseonfandit cunnno* ininatiulsvocattuis ficaccuiatiiiis p tttraKbus.dact.ttU5lia^ ' bet in, ui, accuCifr iifff,.aBlar.hiv«r. Quint»concordatinr»ominatijuis in,«^deGnentibus fcmpcr Sc geniriuis in cuncbs.io.t ^ fiid t.<i«i £tfhdit genr- tiuoscimrdatiuisin fingulari. Aceuf. in,>w, ablat. in, #, fedvocatiuu5ftnguIaris6c nominatiuus&accur. 5c vo- cat. pluralrs confunditurcum nominat fingulari. Genitivi rcdc fc haben* in corum pluralicer ^fcd datiui cum ablativis in- confunduntur>- Sexta declinatio non ponirura Grammariciriponcnc fa- quidem: NihH .n. commune haber Nominanu{^Ar«y,. cum cxteris prxfertim cum quinrn,in quaab eisponitur. Nominat. genir^^iccuf. vocat. ablat. faciunt, a, fcmpor- in fine. At inpJurali nominatiuo vocariuo et accuf in ^ vt cornua»^nua, vcrua» Prxeereii. feli datiui con- fufi cuip ablatiuirpluialis» nu^eri ii^ iini copucniua«c i2ttin.<]uæ/untcjuinteti ^'. A ' ' ^ N. Hogua^ Qrxca St cafus {^iif^ScuIi c^^ tiaruo» nominatarfiadualitiaiiei^*ln tatina' foii tSLfkp vuljgari^ IlaIa,Franci^ «Hirpana, H^breaAi Af abica, hl ai;tiajii Droptcrfast <ji*mil5 acciientia > i^Juna exa^ Liberprimus] v declinadcmemeileVfiomi Qibus* Igtcur nec^cnr^c.cJ'!- iMttiocUndis quoque^LATINIS. PRononi^ ncdvocabuIiim declinabile confignjficiia^ perfonas, velperfonalia eifentiarum. »r . . r; ^ E E T id circ a d i citur prononcien ^yjoniaiia ponicurloc proprijnomuii. Rgo femper repwrfJntat efl&ti^run? exilfeiai^s:, Yelexidentiamprimq, dt Inredorefieiitiimiii^ b]iquo> (ecnndarick Dlcitur pranotnen vficalttlam jfars orationis drdU nahilis, ficut& nomen ex fuo genere, qui conuenit 'Cumkliisdiaionibus,&ex difFer^tiaabindeclinabilibus. Non additur vel art)culahilis, quoniam / articuiorum 'iiobeftarriculus, pronomina autem varticulifunt. Dicitur cofippiifjcat ferfmas vtl pcrfonalU effentiam ad differentiamNomfnis& verbi: quor^im. iliud %nificante£. fentias,iftuda6i:us. Eft aute pcribna quod perreaIiquodparticuIari2itu&' diftincl uab aliis>& indiuifuminfe,fonatWPf/f«/ UfiU»S' frimui Martini, Omnis eQimres in-iiiis caiifis habercC» ientiampuram^iicuc i&«j^oite meaynoneiirmiftaniai.^ tcrisc nequ e qua n t i tati,neque qiialitacibus ^erum coext^ ficndum^ NMcftin cera^M^iie inUgho, iiequemmias E ig. 3& CjrammMicdmn CampandUl longa, eqa.e curta, nequealba, nequenigra,ncque graiT cilis, nec craiTa. Sed cum Tentc d^ mence meaxdein&n. tia^ ided ad eiTendum extra cunc noneft am]>litts pura/ed liabet fiiarri p.erfoiialtcaijem mixm asm,aUisidDus,non . ei^Hmdicttur .A.Sed hxc.A.curta,nigra, gracilis, &c. Sic homo in mente Dei, vel in natura,Tion eft hic Jiomo, nifi cum perfeeftextra cauias,^propriamhabet perfo- mm 3c,dicicurhic homo, 6c petrus,&ille^j5c;ille, et ego,<£c meiis nofl:er& aliqnis. Pronomen ergo n<jrj fignificatefTcntiam fed perfonam, vc ^•(^o ^/«vef perfo- naliavc mcustuvs. Et quoniam porsona eft c^frentict subsistentia, anr singulariras, propcerea rcnipcr pronomen signjficat cirenciara, fed personatam, vei perfonam elTeh- tic-c Aliquando 5c perdonalia, Cume^itp dicoyf/««j jdf- fentiam significo, fed cum dico, fjliusmeus, significoeC. fenciam iiltj perronacafmidell hanc&dam £t propcerea» vc dicicur in jiij ii nn rtii wlUi i i i ^ [ in mm i Tn i ftu loco no- minis;iq|j^pniam perfona^nonjeft perfona nificflentix ad extflrentiiip ^eciufl^. £t in fecundoc Qrollariodiximus, qttO(f sigmfica*c exiftencias efrentiarum; quidauidenim In rerum mtterfitate eft, existentiam haber, feanon fiib* itftentiam, aut, perr<Miacn^nin fic substantia: vcAibum habec exiftencidfii \ ttd non fubfiftenciam, qooisianmon exiftit per fe, Ted in perfpnaal^cuiusiyvel in indittjdæ a^- qiiocorpore. Perfena c|ttidem proprii diciturdeiatip nabilibus creatiiris ^ indtttidiium, et nypoftafis de cttisms creaturisad exifteritiam dedu(^is. In rcdo igitur ponicur existentia, in obliquo faltem implicito,e{r^ntia:'cum dicojille “homo” id est illa perfona hominis etc. Ego Petrus: homoenim fic Petrus fccun Jano ponuntur j &aliquando exprefse in obliquo cafu vt aliquis hominum, v.elquippiam falis. Dicitur quoniam prohdmcn non significat de se, nisi una cum nominee ex prefib vel implicito : vc cgQ. Petrus qrahicperronaii Ucem ^ fc; QVatnui* ncMnina fingill^'^,^V^(fift"rus et Fafckisdi^ cant efFentiam perfonitjim, h jid tiinienrantpno- nomma : quoniam in re£lo cfTcntiam dicAnt vt finguraris &non ponuntur locoalicuius nominis fignificantis essentiam, fed de fe ipram significar. Licet connoratiuc pronominent, cum nominant. Petrus enim est hic homo filius lonx et existentiam crc^o clicar in obliquo : 6c SIGNIFICAT essentiamin rcdo. Vei existentiam, vt quacdam non efrentia est, ac fub raiionc exiftcntix. Quoniam proprium eflentiale est prpnominisfignificare personasyprima di/lin(%io prbnbminum erit. a personis., Pronominutnafiud fignificic. personam primam, vc egQ& nos, :41iucl secunda.m, vt ru, &: vos:aliud tertiaqi, vthjp, et ille ; i^liud vmnei personas vc qui, qua;, Recbcpomturel Tentialis divisio pronominum a significatione perfonali, quoniamliic eft vfqs &eilctotia prononiinij^.Tresiiimcpn{onzcancuin apud Gianu mancos« quontamperionarepradr (rntat exiftentiam cum |irofeitur:qfii ergo proferCy Vel repra^fentar fe, ficdi;'' cit. E^i iiKl.atiurhvquo^.cwnbquiturjdclkididC'?'»: it iAtb oiiine vocatiuum sdiiien efl; ethim^fl^cm- dæ qaoniam fubaudicu^i», et Velatitfmici^imi dc quo eR&imokficdico,ltfr. Nos «ddimw personam quar cam, ideft omnem, quoniam pronomen referconinespcrfonas, 5ciiiiif5eiVperrona: quam rcfcrt, vtegoquijCu qui. illequi : vbi^«ieftprinui»&fecttnda, et ccrna. 'Myftfrinfii/Tlieolpgicum eH;, cur non vkt^ ten^am perfonafn (ertno prodiicicur. Neque enim ix^ eternicace func plur es p r i malitaces, " Secunda dliiifiQ^abeJfenna. Pronbminum aliud fubftanriuum, vt egoj, tu, nos, vos^fut liic ifte,ille,ipfe. Aliud adie<5liuum, vt meus, tuus, fuus, nofter, vefter, quis, aliquis^quis^quidem quif- piam^omnis. Dicitur pronomen substantiuum, qaod fjgnificatexi stentiani seu personam, quasi per feexiftentem. Ec itieo n on fo lum f 2;o, tu, nos, vos, et fui, ponuntur fub- ftanciu«,quscper vocc^ pluresnon declinantunfedetiam hic,tfl:e',illejpre,qu.x per vocestre5i& articulos pronunciantur, quoniam dire£bc fH!;nificant perfonamjVt pcrfeexiftentem: et hic non valecregula grammatico- rum,ex vocibus, &arciculis fubftantiam accidenta» liratem vocabulornni decbrans, Sed in fpiciendum eft ad inodumv lignincandi. Poluimus adiecliua pronomina, mcus, tuus,Yuus, nofter, et vefter, quomam non fignifiqantperf^iiamdire^cnpcr feexiftentem, sed adiacen. terii, dicitur enini equusmeus jquafir^Wf/:^w,feu«frA utt adiaccat equo. Scd curn dico,'ego, &ille » demon- ftfandoadiacenciam 6c accidensperfonalenon dico.Sefl^ perfooam ojPteplit^^ dicit perfonamiper, . /^i^iij:^ ali^U f^idam dicec perlbnam la : U mnis dicet perfonas. Sed ircitH adiacet* Eceoinifdi Mexpomcur^^iil* M.fis, expooitur #wiKi iiW» ^nsnlaris 9C perfonjitns. Qnod fi ira non est, Ii^e diftinccio non Aabeaclocum ifi protxoitii Deiicuthabqc in noauioc. DiSmcJio tertia cx quantitate. ' PronbminufD aliud 7niuerfale, vc quilibec^ 8( omni U qui€umque ^aliud paiticulare^TC aliauis &qut« ilain, quifpiani;aiiudfingulare»vcego,ta,iue,iple,l ic; iftc., Pronomen universale est quod significat on^.ncsperfonas fiinul : vc omnis homo. Particuiare quod fi- f^nificat aliquas perronas rancum: vt quidam homo,& aliqui &homines,&: ahus homo: fingulare cfl quod significac vnicam fingulareniperronam vc bic Jiomo,iiVe, 3le,aicer,ac vnus., G;R4[mmacicl nonlrede poAierunt intevnomina, dm nis et aiiquis, 6c quidam :hacc enim nullanf effen* ttam 6gntficaac npbis : nec illis fubftantiam aticqua- liratpm: vndeiogicinon vocant eot terminos fignifto catinos, edconfignificatittos fyncache goregipacicos; quoniam PER SE NON SIGNIFICANT sed habent tnoratione offieium DESIGNANDI personas omncsaucquardam,qux in illiafiibinteUiguntur. Cum enimdjco, omnishomo, non incelligicurcflenciabominis,fed omnis perfona hnmana: veluticum dico,quidam lapis non inceliigicur efiencia Iapidis,ied aliquod corpus indiuiduum lapideii, feu lapis dedudus ad exjfietiam aliqnam.Etcum dico, hic homo, r.on fignifico fubiKTntiam hominis,nifiiecundari6, icd perronam quam demonftrabomim$« i. ETideo pronomtn non ftat loconominis coinmumri . fed proprij:cum eninvdico^omnis bomo : ly §mni$' significac Pecrum Joannem^Fnincircttm et alias personas humanas, CcWiott^hU km9 ngnificat Betrum (^uemi oilcndo.. ^ifiin£2io (jiuartæxordme. Pronominualia primitiua, vtEgo.tu^ nej^vcs ^fui^ille^. hii^ ijleyipfe^^ts^ ^uis, alius. Aliaderiuatiua, YtiWf«i><««MVlca pronomina primitiaa habenr fiium deriotf»- .dunma genitiuo didum, vt ego, mei, facic meus» mea,meum^tu,tui,taus,tua^uum. Sai,/uus,rua,/uum, . nos producic>nofter^no{tras: vos >vefter et veAias. /I producitY/^i^iii «liifi faocfit compofitum ear dmftfp, jitipfe^illeM<,^hSmtiffmk\^ produounc| de- riuatiuunn tf/HH t^tni^LcixjilunBifLeiUfr^^lufdHiS* Ip&L: <juQ€)ue facic i///;iwf X iipud Blautam. Dti^fio uinta ex numeroi. ' PRonomcn aliud fihgulaic,[vtcgp :aliud|difc5ale,j Vtc- E|Rima,reciitida& cereiaperibniKAmt nua^rij^luralis 'rraiaciii i . Hoc camefi norafiifum qood in Jin«::iiaLatina et vulgari leahcanoncorrerpondenr C\h'i pluraiis nin-ne- ru«caa<i fiQ|fbtari^iQ prinil5 6c (ecunclisper^ooif- 'Ntim fcumdicb ^^^innngulan, deber£dicere7^09^>ibpluraii: et ex /fr nngulari, /«ff/i in plifrali nos AffiKEtprweSk^ iingaaTurcica'^lt<*f!^ habet -condicionem, qnoruam proego, 6Cfi%l%\oihetlsM^t^'-- niy pro cu et vos,fundr fani^pato eciam aliay lipguas yfoii- Iher fe habere. In rcrtiis perfonis rcdcfe haue^c^ iin- gularceniincl\///f,i/rf,//i»<i:plurale//i/,A//<f,i^^^%)i^n£iio fextæxJexH. Pronoininum aIiud mafcuhnum vc i7ii: aliud fa:mi' uinum,vc///i^}aliudneucrum, vc//i«i/:aliud omnc, EA<Iem rationedeciaracur fexus pronominum acquc nominum Sedpi onomina carentcommnui 8cpro- mifcuo,&:incerco. Quoniam cum fignificanc perfonaj appoficas cflenciis^clarcfignificanc rexumabfcjue com- municace «promififuii^ce 6c incerticudine. V 1Diflm3ioJeptmAaFormatione. An. yilU 1 PRonominumaliud simpIex,'vc//- et /y^^ralius com- pofitum vc idem U ifihic | conipomcur is U dc^' Grammalicalium Qim^aneSie, NOn diflfert dedaratio figurar fimplicts U cdmjK>- Cnx nominuin et pronon-Hnuni. VerumapudLad- nosnon uiueniniuspronomcn dccompofitum. T^rofoftio de declmmonihm fronommum. Declinationes pronominum fiinc quinque. Primac4i- iusiingulans gcnitiuusdefimciai vcd^gtfginfi, tUytmii /v/,carccenim/arinoiiiif)aciuo. Sccunda cuius gcriiciuus deflnit \nius,vt iUfiUius^fCej iffi^s j i/icy ifim$^. aUus^alms : aUeralitrius, Tertia cuiQS geni tiuus deHnit in i, vtmeas^me^f^ml^^ hcitmei^me^ymeijl^cJiSgwi, tui,tmf0iHi4 i^fintfyftti/a^^ ftiix, k vrfrv^ ve^n\ veftm^ vefirs : ipofier, 4w^em, nefiri^ ntffir^e nefff* Quarta eft cuius geniciuus fingulans definicin//, vt ^nifiras nofiraiisivefiras vefrasis. Ad^ nancreducunrur.pa- ' cronihiica mafcnlina, et ficminina, qux rcperiuntur in prima 6c tercia declinat. nominunl : fed ron riim nciid/ra vtputant Grammatici, fci] pronomini gciuilirui. Qaintacuius genitiuus lingiilaris dciinitin h^ivzfre b^e^tOQC, Facit ^«/«f/ : //, ect, iiljactt cius, Q^ i\ vcl,ju\ oi^ ifuod ifacii cuius, et codcm modo fe habcnr compofirjv,. f w ^ '/*^^» eiufdtm - ^ ab aliflftis a lii^ius, m Quoniam pronoiina flc<^ u n tur in finc cum cadi t dU dio «haberc dicuntiSr pafas : 6c ex ipforum variar^ CiOQe^vairialaittif declinaciones» et plerumqucagenidlio: uaihqaam in pluriboi cafibus reperiacur vanccas cam in plurali) quim ip fiegulari. Id quod:fiatcemiaa&'das XaXi^^s;c plures dedihatrones. Nihil cnim commune hahct W,hxc.hoc,&iflhic, iftha: cjftoc, cuinis, ea,jd,&.quis vei qiii,qUcT,q"od. Prxteroa dantur componta pronomina quorumalia . fcruant pristinam declinationem in cafilnis, prxfertini genitiuo, vt/f^d7Wf/,</>/^/?Jr/,/7/^Wif/ /«;7i^'/fcribirur, //1 demi^hicce^h/ccc(^hocce,huiufce hc\t. A Iia non fcruanr,.Oam cx ecce et eccon^^\\c\nmseccum^ eccam^ eccum, non ra- men eccihMtus : 5c ellum,eiia m, ellum, non cameii eJlius, prbecceilliiis iquoniamlylfrrcfolum acctiratiitum ref-, picic. Sicuti fnoimi& tafipt^ fol um abjbMii|Ql^ueniiiMli» O^inta pronomina naiiieraK^ bitbent incercas. de- ciinaiFiones-* nain vffar/, tny^^,, f^it «^«1»/« Sed reliqui nameri fqnt indeclinahiles. Scribiiur e cericra pronbmina gentil icia, vtAquinas feruancanalogiarh^d!'- cimus enim^f»i>^///,«9|fi'rf//i,cumponuntur non vt no- mina, fed loco nominis. • •. ^nim^dtierfio de fatrQnimicis. ^ PAtronimica funt in prima declinatione nominum : vt Eacidas Eacidx;& in v vtPriamides Priamidis -.fic Priamis Priam idis fxminin^ d!cicur,quæquoniam ponu- tur loco nominum funt pjronomina, 8c non nornira,vt Grasci puranr. Nam nefaoquis fitPriamides nifi fubaa- diatur Paris: iicutnefcio qaisiitillenilifubaudiafur Pa- ris,ve4 Pernis,verfaomo:pra*cerea palam fpedant ad personalitatem : vt nuUi diibipi fit qi^in fint £rt>niDr. iniiVi. I)iHin£lio pronominum ex ftgnatura\ Aliui demonjiratiuum. Aliud pojfcfsimm: aliudgentilium, altud relativum. Pronominum alia demonstrativa vt ego;tu.liic, ille ipfe, iflejis et Iy, quoniam quaridigico perfonamde- monftranr. Alia (unc l^odcCCwiay Vtmcttstuus /uus^ noffef^ve^^raiifnai, quomam poHidentcm circumfcribunt perfonam. Alia gencilia vtnofiras ^ veflras yEneades cuias ^c [UO' niam pacriam, Scjgentem, connotant. Prxtcreæxprædiftiyferrqtixdam retatiua, quiarcm antelatam fiue ante didam refcrunt, vt ille^ ife ^hic^^jr is^ iiltwY' ^ quisqufCy quod. Dennr Dnflraciuaprononriina reruiuntrenfacisdemon- ftrationibus perfonarum, vel cfTenciarum pcrfona- tarum. Naminfenfu oflendi non pocefl: eHencia, ni-- fi deducla ad exifl:enciam,feu perronaca. Sed relaciua non oflendunt ad fenfum, fcd quafiad memoriam.Nam dici- musiPetrus eft dodus, ille qui j vel ifte/qui legitin fcholis. Scd ly ille, ipfe, ifte » is, refert antecedens de- monftrando, quamuisnon adfenfumfempcr exteriorem Sed ly quselrefert memorando et particularizando. Addimus nocam demonftratiuam ly ex Arabibu» quoniam logici acceptarunt eam ad dcmonflrandum du- plicitcr.-valet enim vtecce 8c hoc fimul. Notandum cactera pronominaabfoluca vc pofiefiiua <3c gentilitia per fe ..patenc!,quid CONSIGNIFICANT in vfii:ac relatiua declara- 'tione adhucindigenr. Definitiorelatiuorumptpnommuin^ V plcx eft rciaciuum ^ aliud eilen tiac i aliu^ j ccideo- Definiiio reUtim iJfcntiA.- £latiauine(rennaseft,>quoclnatu|am reirefcrt,de monftratque, fiue>y tencem ^ {Tue^^r&exiftefit;^ 1 vt. homo^qu ieft. GB.ammarici ^iuidont relatiuum» infubftantiar £daccidentis ^ 5c dicrnitrel^duum Aibftanrix, quod re. fert nomen fubftantiunm:vt labor, quemfofcipis, eft . durusjvbi ly queni rcferthocfubftantjuumi abpr.Scd rc- iatiuumaccidentisreferradie^biuum. Nam etfialiquan- doadiediuum eftfubftantialevtanimatus, et rationalis;. nihilominas {;rammaticaliter fe habervraccidcns. Scd prote(flbnon femperitarebabct. Nam si dico Petrus et nomoqualisestu, idem vaiec acquc Petrus cftrationalis qualisestU:& ly homo est: substantivum et rationalis. adiecliuum, Qn.ipropter m comparationibus rclatiuis non vtuncur logici relariuo accidcntis, fed potius ad- uerbiofimilitudinis,ficut, &velut :vttu e^liomo^/icuc- ego tquamuis ly Hcut omnes nocas compararionis fup. j>leat in referendo. Propterea nos diximus relatiuum efTcntia! n^,nominibas ^gfammaticabbu5 potiU2»quaBi i xebius confuleremus libtanttd: ile Utiwjamfubftaati» eftduplcxXidcnutis, 6wdiuer/I*^ Cti^mmaticalnm Cam^and Ut Relativum identitatis refertidemomnino quodan- qtiien: aniniai fcntic, 6c.hdmo eft animal dc idemfentiti vbi ly qui ^ ly idcM'^ referunt bominem omnino etin* dem, ELitiuum diuerfuatis fubflantix rcferr diuei fr.m X V anteccdenti : vtalius ^ vce^o vidco ''otrum 6c alios ^ o m i nes : vbi ly aiios refcaiiomiues, vcdiucr lilicaiuur a -rrET^rx; Quid Ocdiuerfic^tis^identitatisin Jogicis&metlia- pliyiicis declamitrdiicautem Gimiturpro quacum quc fimilitudine, &x>ppofitipne« DE RELATIVO ACCIDENTIS. Relatiuum accidentiscfl^qiiodrefertaliquid pcrci- neiis adeiTentiam, vcperfonatam accidencibus. NVMERATIO Relauua accidentis funt (eptem, quallsiquantu^^ quot^quotuStquoceQiyCuius» cuia(, cuium 5 cuias« GR.ammatici<!ieunt retatiuum accidentis referre anteced^ns a diediuum,vc cu esnjger, qualis coruus: ' vbi Tbily qualis refert ly niger, et non ly tu,diximusquod non omneadiecliuum cft accidens in: iiilofoplna, (cd in grammacica, quxrcfpicit modum lignificanditantuni. Sufficiencia rclatiuorum accidentis fumitur ex hoc, quodomniseflentia vcniensad exiftentiaii\, re|^i6iicec- ad^entia,ideoqueveAitur&perronatur qnalii^tie^guaii titate,numero,orjine numerati, coUe^ione ordl^a^- . tum s in loco et t,empore et in numero "i^ogterea dd tur <qpaHs t.qtUU3Ciis.qQOt,quocu5, quotenus'}^quibq$ de&ec aiidi nuhc, tunc, qaando,iliic»vbi,0 ex his po^Ten c apud ^ ' l^ifenosderiUaritiomina&pronoiniria.! v V j-- ' .V £fta»cemquah'tasmodusreifiueaccid« fldLiitiaIiS)pTopcerea refer^ ly qualis omnes exiftendi ^ndi moaos. jDicimus enim Petms ^ft atbus^ fprcisX manus, cationalis, dioes, Rex, velox ; red:tis,'$c. Qu] ' Iisestu:vbi lyqualis, et efTehtia:, et perfona!, 8£ fori na:, et operatiui, &: pafliui, &voIiriui,<^- animi,6c corpo- ris, qualitates refcrrepoteft: quoniam in '^mm pra:diQa- niento datur qualitas, vtin logica probauimus. Quantitaseft menfura fubftanna: perfonata::&pro- pterea dicimusPetrus eft alcus, magnus, crafllis, longus, quancus cstu:vbi ly quantusrefert omnes dimenfiones iundas,&fcorfum, fed non qualitates quantitatis:noa cnim dico, 5^ rectus figura quancus ego, fed qualis ego. vc milices Quot refertomnem numerum fimpliciter funtduo, tres» quacaorsdecem^cettcnmimilie^&c. quoc funtciues. Quociisomnls'ordinis nuAienisjVt tu es primus,{fe« cunaiis, certius, decimus, centefim'ttS96cc.iD ichola,quo*- tusfumegoinfenacu; . QuocenicoIle^bionemnDmefatonim fcriattild svtmo fmcbi nmbuiant biol, terni, quini| deni, mi)leni, cencciii, quoceniambulantmilites; Aliquando iungicurquotoscttmquifque,quandoC« gntficat ttttm de ordinatis, vc deeimut quijqut ^fecimiBS £x his dedacuncttf aditterbia> vc qneties,Jecief^m$lliis. jo Item transferuntaradtetnpora ætates, vt qiiotennis» bienms,tnenms quoniahi tewpuisadVxiftenriamrpe- ^t:item,adnocum,vt primasfecundas &c. 5c fedct pri- inoveireennd6 : et prius, ac pofteriu':, vltimus,6cc. lol cusenimadexiftentiam fpeclac, vt in locrica. Prxccreaquoniamindiuidua. idefl perfonnta: e/Tentix, non folum referuntur pcr prorfara^; cxiftenti.ilirares» fcd etiam expatria et gence, 6c profeOione 6cfiidione: pro- prerea dantar^Ai^i rcIaciuahorum,vid. Cuiuscuia,cuiij» tccm^s:vt ego fum Romanuscuias cs tu, vbi ly cuiasrcfctt' ]y Romanus expacria. Icem Ciceronianus: Dominicanus; cuiustu: Piatonicus – PIATONICUS, not PLATONICUS -- cujas tu &c. At\^ cutas refertpoC. fe/Tioncm/vt ttiiim^pntrum hU^ff^fuifi idebetetinin -Jycujasreferrcpatronimicuihpronomen: vt Parjs eft Priamjdes,cajas eft Hc^aoti quod Grammatici non cori- fideraruiu:, NGt^ndum quod omnia prædkaaiet\ta, vt perfo- nancuradinnicem, fiuntpronom^na> vtvero(unt^ Velexidunt. Ainnomina. i)erho. VErbum efl vocalnilum declinabilr, fignificaps cx impoficione, rerum aclum^Hue eilendi,fiue exi- ftendi/iue operandi,iiue agendi^ Hue patiendi EA rationequaindefinitionenominis ponitur vHiU bulum orationis pars tanquamgenui gramatlcafe. A dditar ieclinabiU, ad differentiani prxp o fitionis,ad:- iierbij, coniuoaipnis 9 dicitur)%ii^^ Dber pritntii • jr gorematicorum. L)icicur cum imfo^ttone y difFerentiam intcriedio- nis/' ' " ' Diciturrf5? aw,tanquamvItimadifFereniiacon(litucns verbum in elTe verbali.fcperanrque a cscteris orationis partibus. Dicitur eff^rtci, vel quoniam omne vcrbum /ignificateflentiar ac1umnone(rentiam:&: guia a<flusvel 'cftlubflantialis vclaccidenraliSjvel medius .idcirco di- ciiwraFiu if^^dlyvzbomoefiammdl^vhi lyr/J^ SIGNIFICAT ipsam essentiam vt erte{rcntia&: c6iungitnotiones,n6 res-.pro- perea.-^tfmvocatur vcrbum fubflantiuii rede d Grammatici-i. Sed perperam,dixerunt, verbum fignificare adio- nem vel palFioncm. Hfi enim non significatac\ionem neque paflionem litemnequedifco fignificatadionem, sed adumadionis rtf/^/jjaucem fignificataclionem, vteflen- tiamaliquam : docere vero vt ndum. Quid auttmfitA- clusin Jogica declaramus& mctaph Additur vel cxilhn- di : Nam cum jico : Peirus e/?^vd eflin platea : vel exifiit^ non fignii-ico Petriaclum cflentialem, fcd cxiflentialem, quod ./.eflextracaufaifuas: vel quiacA in alio 6c ad a- JiudiT > -'< v- Additur/?.^<?^^r^W/, quoniamopcratio non tranfit in ixMwd ^homo amluUt :ZcS.iovQX<i tranfir,vt fjomo '^eriferat filium. Dicitur etiam ao^cn^i vtPetrusdocec:&paticndivtP e tru s docetur. Seddchisadlibusin Metaphyf. dicemuSjneqvi^' QuimQtami^atUiefinegoti/, ' Hlnc vides quantopere falluntur Grammatici,dicences", verbumcfje farterjt ofationn declinabilem Ec deinde.non loquuntur amphusde decJinationc, fedde coniugatione. Item dicunt, verbum efle /?^«//fr<r/iafiiw aUioms et pafiionis : cum verba fubftantialia &neutrai ctiam ipforum ceftimonio, non dicanc aclionem neque paflionem. fyncathe ^rdfMmMkAlmmCafnpanelU] Quod auteni addunc Qrm\\\u\c\^verlumefipaTSord thnii decltnahiliiy quo Unm modi^foryyns terfiporibusagen^ divelpatiendi fi^nificaUuumff} . non perriner ad definitionem, ficucin logica decIararur.Non enim ex hoceft ve,r-bum,quodhabeti'nodos& tempora. Sed exJioc quod adum fiuentem abeffcntia et qui4ein verbamrubftan- tialcnon habetneque fignificattempus:& multa verba. heterocUta :& tempow <?cicliteise»hoc, quodaauiriott- fubieo fitvtalibi docemus. Pmerca in linguar Chhienfittm &CocoocKinenfitiin verba non declinantur perfonis-, nec temporibus «a* riantttr» fed^otuhs, vtAioihiocoapeiiemusiergoaccti. dunthxcverboinoa^ei&ntiantvefbttm. Di^in^tio "verhomm ejfemialis. Verborumaliud AibftantialejVt /Iwjraliud cxinren- thls,vt rfuneo^exijlfi ahud opcratiuum /lueaclin- cum, vt Vfflffy ambttltf.^audec. Ahud aihuum,\t ca^igo^ac- cufoyfacio : aliud paiTiuum,vtca/?igor,verSerc} : Ahud ad. it Grammatici cbmmune, vc cnmmr-^iid^ dcponcns,vtv/<;f,/wn - QVoniamfignificarea(flum rerum eft v^erbo e/Fen- cialcexhuiufmodiacluum dyiin(flionc Ai mcdafuic vcrhiorucfrentialis diftiyii!aiO.:-6c quoniaibcfientiaprocedit exifl^Qaab exi{];^i;|aoperatib4 aboperatipneaak>» abadioæ pa (Tio: proptcrea verbum reftc diftin g u itt)r in, euentiale exiftenttale ^ operatiuum, a^iuum, &c jpafi» fiutun. ' £tMcdiftin^ioeft]l4^undttn)]»mVnask)fecmiduinVo:* cem fequif vtdetur paffittum, quod tamcn eft fecundttm oremAdittttni.: &propterea vocator deponens, 6c vafulo Liber priHim. ridetur adiuum, quod tamen eft pa/TiUum. Aliudfbcun*. dum vocemeftpafIiuum,fedfecundum remeft a^liuum &pariuum jVt avipIcUor : et propterea a Grammaticis dicitur commune. Hoc apud latinos, noiilinguisaliis: et recundum|r? aturamnondantiir veiborum genera,Jijfi cx quinquc|a4ii>us. ACtiua&pafliua funt verba inoijmiilingua, Atki Latina ex fmitionein o in or, diflinguuntur, quodvemmeftin pinmbiis temporibus verbonim,præ^ terquam^ in prxtentis. perfeAis et plufquam perfedisi o u^Tefoluunturin partxcipium €c verbum fubftantiuuro: aicimus ekiim amdtns fumyel fui\ iccScsmanuir^miyel fnerdm &c«inIi^naveroItalica, nondatur ylliilks tem-^ poris pa/Iiuum,,£drdfqlttituriniiibftantiut]m vt fro ego 'amar^dicimmU/hnM^tPy tu feiamat^^queU^iamatQ. Ki -in tertiis^perfbnis fupplec ly ftama^&fieamato &c. In adiuis verofunt temporaomnia,exccpris prarreritisperfeciis, et plufquam perf cclis : etenim pro amaui d^ama* utram^ dicimxLs h^amato ha vevo amaio, Do c vment^v.m; ISta.duo veiba fam et h^leo funtbafes verbomm om- niummam copulanrfubftantiuc, &: ndiccliuc. fiueac- cidencalixci, flue iQtrinfecciiiæ extiniecc res omnes. r Verbaqi WBGramati«i« vocanturneutra^jflonfunt a< dina nec paffiua propter &dc>quod fignificanta^lu. e^ifteadi vt>?^: aut a<Ed^i,ve- ^wrMifiue operandiyt ^orr»^ aut pot^di ^ic non potendi vt almhdu et iofi^* Gommuniftautem 8ft<leponeniia pminent dd a^iua^ pafliua; deponenia eiiaib neuti^ fuiit fec«n«l|iBi. Tem,vtut3r^^radi9ri Ccuti auxRior ^ nudicor^wi^t^^ duuafecundum rem. NOvttig6xtQLi neqtie fecttn^fi* mn,neqæ leciiin& ' vocem^Grammaticidiftinguttntverbainadiuumj,: pafliugm, ncucrum, commune 6c dcponcns : etenimin adiuis funt qiurdam neutra, vt amifyrtdeojnteldgo: qux aduMnceriores ScafFcdus notiones iminancntes fignificanc In neutris vero ponuntpalliua inulca.vty^^ff ^exulo^ nia verba pertinentia ad agriculruram faLso pofita in quarto ordine neutrorum. Similitcr qux fpedant ad diuinas ac^iones natur^ aucons vc nmy,t^tonj\^uce(ctt' Jndeponcntibus vero ponuntneutra fccundum rem, li- cet voce pa (fi ua, v 1 1 ^cton ^r<f ^^|jf f r, jja f^^'^ fi»ma(hor,\ Miiior. Secun^um vocem autem omnia verba ex hoc . quoddefinuncino, velinor : 5«wenim& fua compofita. ' folummodo neutra poni poiTent bc tunc faHa eflct ver^ ab eis cradica » quod X, fiq^ipcat aUmm vef Dijlmilio verborum ex ferfonts. Art. lU. Verborum aliud peribnale^atiud imperfonale, aliud fcniilc.' descriptio: Verbum personaletrcs habct personas, primam, secunda, lertiam pronominibus ck'leruicntes, vtr^p amoyfuam^s^jlleamat, Impcrfonale nullas habctpcrfo-' nas^ucnumerpsfedfub tcrtip^quafi ojxint^iytdmg amaiur Liher ^rimtii, te amatar, ai illoamatur. Vulg^, fidnia^ Jau et ama-ddnoiiama. DeferJo^almmmmeroptimdumLatms, Granmaticos . Perfonaliaverbaalia funt adiua,qu« definuftt inb, &^ormant pa/fiuumin or: vtjamo, vnde fic anior per additionemr, alia pa/Euaquac deiinuminor Klia bentadiuumio «,vtnmorexamo. iAlianciitra, qiMedefinuntin'o, et non formant paC. v^iuuiinin or, vt gaudco, careo : al ia communia, quie defi-» nunt in or, et non fprmantur ab adiuo in 6, et aftiue ac pa(fiuc in orracione conftruuotur^vt ego chmifiorfe,^ egochminor abste. iAlia deponentia, quxdefinunt in or,& non formanrurper aftimlm o,necpofibnt pafiiuc .conftrni > fed folom a^ui, ncgc feqnorvirintem V . e impersonalium numero. Impersonalia alia acfliua secundum soQ^vc\,yx.tcdct,ie^ cet^ intertf j alia pafiiuic vocis^ vt atnatur curruur, kSi^ neutra. vUeæftMahff. DcfiruUtbus. SErnilia verba funr : qu» iiilycjiSonalihUvad.Uta, funt ! m perfonalia, vt ti de^et p^tere i petfonalilaus verd Vf^tcioaaii Aiy%tMMeSjf0nite»t i4magere., Rofc& oimperfonaliralia exadiuis funt, vt deleflat, . ^qua cum in finitiuo vcrbo funt imperfonaiia i fine ero,adiua. Alia runt neurra ^ vr inttrcfi, f^? conænit\ pateiautquomamablatoiufimtiuo funt perfonaiia, vt (jraiimiticalium CdmpMelU) medicorum interfiint curationes. EtPecro conueniuttt TircureS' Sed qux ncucro paffiua vocari pollcnc secundum Gramaticos^nuquamtiunt perfonaliajVC/^i^i-/, wi. fcrit^plzet^ penitet^ racioaucem eft quoniam ad afFeclio- » ncs refcruncur, quxopus adextranon rCifpiciunt^nec perindeacboneoi. DifiinSio numero ferjonis. Numeri verborum funtduo,fingularis vc drw<y, &pla ralis vcrf/7frfw»5.fimiliter perlonas func tresm omni numero, in ilngulah ego amo, cu am4s\^ ilUamai; inplu« ^i^samam9S^ wsamati$<tilkamanii V M g T iy N n V . 1N omnibos rcbus re^eriun tur ift^ rre s per/biiac, & diio Qumeri ex nacurarei>licec aiiquaadoincertisTerbis . non fincin fu^) 6c in imperatiuis exnacorarei defiinc, 4c In intiniciiiis qux ad imperfonalium cranfeuiic rationera. OecaJibusi0decUnmonibusverb<rrui^ ACcidit verbis cafus.&i declinacioitlmni&j persona variac fitiem didionis,'ycam0^ai^|)^amat : ficut ^ nomiciibos accidere nommos. JPr^cy^ deciinaciones verborum vafiancarficfic&nominunv.S^ cognofcuncur. cx &cun(|a pei£>na| ficut nom^mifecundo cafivite.nu' jijueinfirtitioo. Prima erg^o dccKnalii S^habec Tecunda inperfonamin^ 4]icatiuimocii in ^;, 6c infi Ditumin^rr, vt<iWiii,&^ff2^« Secunda, in ^i, 6c in,Iongum| V t ^o^^r^. Tertia in/i,&in breuem, vt Itgis. et /r^w- Quarta in /j, 6c irr, longum, vtaudts Uaudhe. SEd hxc fecundum antiquorum dida funcrationeni, ctenim poteftprima declmatio conflituicx fecunda perfonain es, &: infinito cdc^vt/um^inicrfurK^ acffum^pr/c- fum nefumyfubfum^profum^abfum^polJum^ et cxteracompo- fitæxverborubftantiali6cpr.xpofitionibus. Secunda habetpcrfonam fecundamin frj,& infini- lunim erre, stferojers^ferrc : ^ compofica.vt7e/tff<^,<«i- /er», offiro^petferOydefcrQ^ infero nffero^^ catera. Tcrtia autem fit prima antiquorum, \x,dmas^rMfe% CVjarta illorum (ecunda, vt ^(^rQuin ta il iorunt tcrtia^ vt le^ii, le^ete^ Sexta illorum quarca, vt 4i«ri/i,^ir^i>t.. Deanomalii. Dantur irregularia a prima ^ vi\veto ^ huo et iuu^re, qncxmpr^etcriti.. funtanomala. Dantur irregularia d ter tia, V c gattdeo gaudere, qu« in pncceritis non fcr- uant'normam tertix- Etaqiiartavt vii,&9/A!r>qua: in prasteiitisdc infiniti$ exerrant. Eta quinta vt eo^isjre : quxin tuturis extra vagantQV) " vtii^fjU compofita yufsnJc^^Ndijo^fcri^^iiLc.AQertio dt tm^n&itsverhMm, Art. Proprium est verborum in temporibus signifcare )g Crammaticalium QimfaneB^] Quoniam a<flus funt extenrionesfacultatum,necfi- mul eflfe toti pofTnnr ^necefTc eft tempuseifdemin efle quod efl fucccfTio rcrum, cx ente et noQ ente part&- cipancium > vc m Mecaphy Ldocuimus. Detemforisdifferentiis^ TR.es funt temporum diflFerentix, videlicetpracfens,. prxteritunV, et fututum. Etenim aut res eft nunc tn a^flu, et facit prscfensjaut fuitin adu,& fic praeteritum^uc eric et ilc eilfucura. TKiplextamen pra:teritum «aliud imperfe£lum, vt ^nutSdm^^ivLd per&dum,' vtdmam, aiiud pl u fq uam perfediini,ve MyrifiM^resenimaatedin ccanfictt,[attr nan(iui^.aix nMiIto ante tianfiuit. NOn potefl: reperiri verbum, quod non habeat prac- fens et pr.Trerirum et futurum» diftinda fecun- dum rem,]icet fecundiMn vocem qusedam (intdcfe<ftiuai rtmemJni, odi^inquam, 6c cxtera, ex vfu fic pronunciaia apud LacinosnonaMCeminahisoacionum linguis. ^etmfortm v^athne exfacuUatHHsl ET qnoniam omni^ a&ns aot ind i ca tur per cognofci* thmm^auc tmperatur per poteflatxoom^aiitoptft- tur per Yolitioam : propterea tempora verboromad tres facoltates reducontor.f. ad|indicatio am imperatioam, pc optatioafi^ PRacterea quoniamactus fubiungieiiradiui,vcl deterniinatcveljndcierminatc, propterea addmnur temporum dtt^ ^lia: radones .f. fubiun6ltaa et infinitiua, qux rcgantur ab aliis verbi nononibtts. Est quidem practcritum, pr«rens,dcfuti!rum tenipus, triplex,atquevt pars, autvtdifferentia fucceflionis rernm, &quidcm contingit cxprimi secundum tres primilitates Metaphysicas, pcrimpeniriuum,indicatiuum, 6cappetitiauni 5 qui vocaniurmodi fecundumGramma- ticos, (ed nirois comraunrter : modus enim eft cuiufque rciqualitas propterea nos rcduximus cosad primalita- tes. Sed fubiunAiuum.&infinitiuam^qaoiiiam ad conipofitionem potius modorum fpcaant dctcrminati vel indercrminatc fecandumpcrfoBas&flheperfonis, oro-pterea hofce modostanquai hap^ndiccsvcrbisa ddcnh. dos putauimus: 6c non ficut principalcs, queiI MUlinodum Grammaticis vfurpatur. temforum nwnero i» vnaquaque rafiine. DE INDICATIVO. Indicativa ratio habet omnia tcmpora vz. præsens, ut ^atf)prqteritura,vt4m4 «r,futurumvt^w^^o:&itcrum Criplez practeritum vz. imperfedum, perfeaum, 6c plulquam perfeAttm. Indicare.n. eftadus cognofcit miprin. cipij. Cognioiaauteinrcfci: turadoxn|ija tcmpora. Imperativum vero non haber nisi præsens nec futuruiTi, caretque preterito, quoniam non poteft: imperariqiiotl tranfiuic, neque Deus pocefl; fa^ere vr non fu^rnt, qtiia fl. bi contradicerec Itnperai^nus id [olum quod nuAc-,auc poftea exir in a<f^um. Caretetiamlmpcrariuum perfonis primis in fingul.ivi numcro ; quoniamfibiipfinemoimperare potefl:,fedai- ten,nifi feipfum vtalcerumaccipiac,& tunc erit quali fecunda perfona qui e(l prlma:(ic Peerus aic« quid agis Pecre>& /'<frr^« Noncaretinplurali, quoniammu)n imperio rautuoafliciuntur. DE OPTATIVO. 0?c.uiuum habet prxfcns,prxtertum, et futurum : Jefidcrium .n- ad omnia fertur tcmpora ; dprainus cccnim aliquidfaifTe, 6c elE%&: fore, habccque notas IIjo^ Subiunctivum habet fimiliteromnia tempora, quoniiC poced/ ubtungiadquodcunquc verbuin aliornm mo- d.orum,vt/?r ames^vel ver9mi/i^qu6 d amanerim^ itcm eim' 4irHdremfufpifabMm .bccumamauero (ufpira Notandum quod SubiunAiuu habcc pro noraly cnm- qu^orationem fufpendicdonecaliud verbum fibi adiun- garpoftfe^velabfque ly nMirubittdgicuralceri Terbo»yt %mwmefvtfatias^^ ti^\i<\vi^mnoX^xsk dor^m ia Logica. Lihcrpmmis. 6i Deinjimuuo Iniinidi sumeidamcria cem|idrahabec, fed^ineperfb- nis, ciepcndent enim fcmpcrexfioico vcrbo : quod po^ teft multiplex efle et ad omnia teaipora r&Ferri', et quo Qiain bxcrelacioeftindecerminatarum pcrronarumjOm- nibus enim peifonis copulacur, propcerea infinidainio* di carenc diftindione perfooarum :-di|riti)us enim tui^ te gtmofi \n$sama»ifit*ic iommmamttfifum ejjcibc quxli- betpeifoDa cuiliberaddi poceft,veiAu%mulaniia f^mperiniiniciaani exporcunc poftfe^vtftiom (oco pacebic. De Gernndiis, parfia^iis, ^ fupims. GErundia,participia et rupina non funt verborum modij/ed nominuin [imul vcrborum 'participa- riones propcerea decis alia pars orationiseft coniicien- da ^ necvexbis addcnda^ vcfececepriores- r PRa:cerirapracfeAa,imperfe<fla,& plofqnam perf^^a' nonfuntin 6peracims«f(ed'idem dmtria temporare- prxfcntac, quoniam fubratione voliti nbn inul tiplicacur prxtericioviicutfub toionie in(ttpat4« V .Subiundiuum veir^^fatbetomnki pra^ilta; quoniam cuhi cfmni verbo alrerius modrftibiundiondm^c&re po- teft. . V Grftfttmatici4)on tntellbfiere quodde/iderariuo,porius autem fubiun<Jliuodeeftpars pracfenris cemporis, dici-' musenim vulgo/o amadiat aynaretfctucaminafii^ \ovcr^ r^i r^fo: quxnon re(flcconfundunrur apud Latinos, Sc vulgares etiam peccant quoniam ly <i/w;rf^/, nonad defi, deratiuum,1fed ad fubiuncl:iuum verc fpedar^on enim^ pronunciatur,abfqucfubiun(n:oantc vrl poft:,(]qiiisergo> iceromgrammacicarecur iioccoaiideraredeberec. H iij. QVa:rituf aucem, cur pr^teritum multiplicatur, et non Fucuram &pra:rens ? refponcieo, quia practc- ricum poreft non totaliterprartenfTe, et icerum tot.ili- tcr6: tandemmultoante,potefl:diuidi Sed prxlcns ell nunc indiuifibiIe, quapropter non potefi: diuuii. Sed quod imperte^fVinn cH: prxfens pertinec ad ancecedens, veladfubfequenstempusugiturvnius tft tempons.Sed de futuro non fic : aliud cnim eftmoxfttCuroni,aliud poft, aliud longeporc.-SedGramadcinon acceperunc hanc^t- (tindionem : qoooiam vfas loquendi apud vetereseioC- modiexpreifioncsnon habuir, (icocde prxtericis^verun^ camenfociirum fubiundiui videcorefTe de fecuro præc^ titorficgfo enim idem eftlaciniqob^vulgariter hav^ fatH^ ApudHæbreostemporai^ cmag LSCQQfafa» ; Jiii^ifif^irjforum ex ordine. Erborum aliud primiciuum, vcDo:aliud deriua^ tiuum^vcdono. D M Iftin^io a]b ordiiie. eft fimilisei » qose licnomi. num. DeriHatiuorum mulfiplidtas verhrum ex verbis. Apud latinos verboru deriuatiuoru aliudeft inchoa- tiuum,vticaleofitr-<if/S:tf jquafiincipio calefcere. Aiiud medicacHium^vc acoei^o tmamU ænu^cur^qttai* (I meditorcoenare. Aliud£reqoen€aci Qom)'VtalegoJi0i/^,ideft6eqttencec lcgo :1 rogo rogito. . 6% paukrim diminutifcribo&c. Deeft Launisinigiii. ficatitium^ dicimas enim vuigo da beuo ibeoacciliare: da fiiro ftiraccfalare ftancbeggiare* Dermafia njerborumtxnommbus. D£riuatio verborum ex nominibus iterimi mulri- piexjalia a fimilitudine: vt a patre oritur/5*^r/y/i fiuc/^iimXtfj^^liaabadurei fiueexiftenris^fiue mutacionc fubeuntis.vca (londcftcndfftff > a lapide iapiderG<>, a calorecakfco^ Quoniam verbum fignifrcat a^um : coiarcumqæ autem rei eA adus : igicur a quocamque nomine semiignificanrepoce/lderiuariverbum. HMc regttla valet apud Grxcos et italos QlgareSj fedLatininon vfqueadeoipravfirunc. Lulliusta- meneUciceamexquocumque nomine :namqueaitJio- mo, homificare homificc^tio^ homificahiie. Sed hdc ex com- pofitione fit non ex deriuationc pertinct ad aclum agendj. Sed detioatiopura e^ft ex formnli, vt lapiJef^ COy?fjetalIcficJiq^nefco/enefc» ^ifr'tre/(Oyfioreo^t< f!ofefro a flo. re..Sedabhominenon dicitur^iwfo.ncca lupo lupefco,. 6<:tamenrecundum naturam fieri dcbet:vnde vul^niiter a campo dicicur compeci^ijre^ a fen ^O^rz.fefje^r^f^Jarjr-Jei- ladonnain donnar/i ^Cicut L^tin t diciCOx mafiMlifie/e ir^irf»m<f ri,4 mafcuio, et £emena. Qi^ autem nooas.artes^cudir, ppt^faceredj^riaario«> nes verbales ex quocumque nomipe, ejr oiTini enim re . «l^reditur a^us exiftendi, veloperandi, vel imi^di Accu. Quid juid Grammaticiio boc minusiapiant; DsdcrmatlQnc tanpomm extempoabus erhorum Derivanturetiam cempora verborum fuc^edentia ex pra: cedentibuseiu(dem fpecif i, vt omria præterita ex primo practetito profcftp » ex amaui enim cafcitur VF.rc dcriuanrur ex prseterita ex pnrteriro pcrfc- non auceni cx imperfedo, quoj ennn iiiiper- fecluni cll, gencraie non porefl: fibi fmiile, irem fucuruni luhmnctiui deriuaturex prxtcrico, quoniani dicit futuru.n fub rarione prxteriti, idem enim iti^a%er§ DermanoexfraJenU: DEriuanturomnia ptacftntia tcmpora exprjerenrifn. dicaciuo^vcab amp, amaiamare^tf.amem^UamarfJSc -ab amot^amareiOmafirf^ffiir^amarijVtilego, ''%^J<fg^ rem^ Derluatioex futuro., EX fiituro auccm invlicatiui . non videnturoriri alia fucura. Non enim ex amabo dcnuatur amato, &c amem, 6camauero, &:. amacurum elTe, fecundum voccm licccderiuantur fecundum rem,quapropter in Iiiscon- fulendus eft; vfus: ac forfan 6c quancicas /^llabarum primjirum. Va formsttone verhriim\ VErboruni aliudfimplex vt Ugo: aiiud compoficiiinV vc iramtego : aUud decompofinim > yt nmtth" EAderarationedec Iaraturcompofitiorimphcitafqæ verb Grumacnominum. Decompofitumautem non ex compofitis, fed cx «ompofito et dcriuatiuo, ^Utanfr «ri^i/i^ ex trans et fchbo : ex quo erat (chbiUo., COmpoficio verborum aliacft exduobusfeuplaribus verbis vtaii^tf^#»ex caleo et facio, alia eft ex verbo et aduerbio vtmabfMio,fatisfati9^ alia ex yerbo U prarpofiwoiie^vt f/j^r/^ f*«jfiRf^,qua6extta iacio^vtcum alio facio: alia ex verbo et mminefrtfmSififo^maffttfgf, idejifaaofru^umt&f^idomagna. OMniscompofitio ex nominc&: verbofignificat a- dionem alicuius rci, vcl padionem, vt fractifico& confru^cor^arefaciOy^careno^Sclxcifico. Omnis composition ex verbo et aduerbio SIGNIFICAc qualtficacione m aaioDis,reuaduS|fiUe aftiai|fiac ^ fti^mtVtfatiifdd Ot^Jdiu^^Omms compofieio et verbo 6r verbo fignificit adiis; edmonem,vt/r/^<f/r<7,(^uomam&adl;tts frigQris,fita*. i mefldacah F ADditam^ftinhacregalaj?/^^ datur ^ quoniam non videcur ex duobus vcrbis fieri compofirio^ quoniam duo adus coirenon poflunt,fedfialcerabaU terofir, habebirurvnus vteflTentiaai^us, alcervcailujfcu. ackio ficpaHjo eius Jicucpatec mftiic^fi ^ cd^P.^ Omniic ompofitio ex verbo &pr^pofirione,lfgoifrcat adum cum relaciooe et refpe^ ad aliquaro efien- tiam,adi}uam,veldeqna, vel cum qua » velinqua» vel' proptet quanr,j vel per.aoam., vcl fuper qoam, vdi &bqj;ii^3ieleirca<|ittm,m eiuQs giatia»)edittir|!^An9W QuorfiintpracpoYiriones rocrunt verbonim expraii- pofitionibus conipofiriones fecundum naturani,. 'Scd (ocundum vocemadcertastantum reftfinguntur. £xemplade verbifubftantiuicompofitjonibu$'. Verbum fubftantiuum babet compofiriones odo;^. Diciturenim dyifw,adfum^ ideftad aliud fum^quafi prac- fens. Et;^^/iw»ideftabaiioiom, quafidiftanSs&dirgi^ ibs abeo..Ixmdefum quafideorrom&m^&reparatum; Infum, Quafi in alip fumi ve) jficas fum ^pricpofifiæiiifni fep^umynria jfine qoando yenit in co mirrjftHirquali incra aliquod iutn, vt procfeDs, vel can «qttamtuuans aifcnecefnirium. lcem 9ifim^ quafi ob aliud rum,6caduerrumJScconixai fignificac euim ly eh oppofitionem quamcShque, et qoamuis ngnificec cflecaufalc finaleincerdum,tamenia compofictoneponitur vc cau&opponicar effeAui falcem relanui. Pr^fam, quafi pro alio fum, vel pf opceraliudjidcft illud iuvan£:/>f4r/»/»,ideft fuprafum jvnde prseefledicicur,qui imperac, 8cqui anteic. Suhfuyn qiiafi lub alio fum. Poffum quafi poHieirc fum. Qujenim poteft, poft eft, potcntia .n. ex cilentia manac, vcdeclaratum efl: in Metaphyf. Sclioc dico exvicompo- fitionis.Datur &y»;'^r/«iii. comjfofimnihus verborum non /ubflanr tialmmcumfrdpoftiombus. In verbisaliislongeplures funcconipontioneszdicimus enime^eje^r/ff, abticio,& adiiciosqubnim piimum Heni^ iScac f^aracionem per iadUm, lecundiim ver6 addi tipnem Sicex ml/i«amicco,£cadmitco, quamuis^i/in ad- .4!^cco referacur ad perfonam miccencem : in adiiclo v|r& fti^eamyadquamficia^us^ficuc&appono. . Coniicio Sceoinniicco : Hmul iacio.& firaul mi tco. Sed perdifcurfionemly coniicioctiam idem eft atque con- lidero jquia qui multa fimul iacit intelledu, fyllogizac: et committo quafi aken crado, quo cum mitto quid faciendum,& fimilitercommicco fignificatfaciojfimulcum, inftrumentisvel aliisrebusaliquid. Dacureciam circum- iicio,& circumpono, qu^i^do (^rcjat^mljij^uiii xei quid ponimus,veI operamur, Demitco&c dmiirfo,deiicio»& dffiiciohabcmus^ demiccereepim est quafi deorfum miccefevVeLdealiomic- *cerc,fimiliter& deiicere&deponere. Dimitccrcveroeft quafidiuifim miccerej et pocios ad ^verbalem facic cdpo^ poIitionem,vnde dicimu? dimitcere quafi libcrare &: par- cere,quoniam a vinculo &:obli2;a;ione dillbciamus miccendo. Dicmiusdifponere quafidiuifimponere, sed cuni ordine, difiicere quafi diuilim iadare, et fincordine j6c . hoceftdeftruerejquafi deflruclurafeparare. Emicto, eiicio,expono,CAiello, dicuntur quafi extra. micto, extra iacio, 6cexcra pono. Vn Je diciniusexponc- re &quafideclarare quid cxcrarci niiplicatiooem &contexcaai, vbi res eft confuHLf poaimus eius renrum. Prtereainiici Oyiminicto, impono; dicimusqaafiintus iacio, intromitto, incus pono velinponitur qunfi Contraimmicco Xinaliummicco^iniicio in aliud iacio. Dicimusetiamintermicco, incerponO) incerficio» incerii. cio$quoniam incra aliquid miccimil$ aliquid,, quodfiil' Ittd aliquideftcempus vel adio, cunc incermicco, eft paufo»fimilicerincerpono, quafinitranegocium pono diT' feparans iHttd.Sediat £rfin'n rft i nmpumre i Hiquod in ter aliad;vnde 'qiian3o eft homo vel anjmal fignificat id» quod occido&macto, quienim ponic ferrium aut nlmd diuidens,intraanimal,reparat ipfumac proindeoccidic dicimusetiam intcrmitto &: mtrofpicio, quando non vi- dentur quippiam incroducimus ; nuc faltem intclleclun^^ licdidum,qaiaintus legic, incrofpicit. Diciturimpofens quafi valde potens quoniam impccuofe potefb, dicitur iillicgatiui,,qnoniam ly tion fiKflum eft o;7, tSc de inde in ficut oUi tranfi in /. Sedraro aut nunqunm fiicit cum verboficcompofitionem, fed cum participio verbi,dicitttreniminnocensid cftnonnocens. non tamcninnoceo: iuauditus, 8c cranficaCttSynon tamenin audio necinucoc: infedus/ed non inficio,nifi fubalcero fignificacu. Icem didmns obiicio,oppoao,ofFero : quafi^concra ia^ cio, concrapobo,coocrafero » ecenim ly conna dicic op- poficionem contrariam; &: dioeriam et priuaciuam) et To^. calem, ^ed oim dicimas Qmitto, idem eft qua£re* linquo^quoniani^qttt concra nii dionem eft non mttcic,fed definit mitteife : ^'dqai coiitiiiji |)6mcaliqa&l &ciCCOD»^ trsmcflf dnmp riaatia)&. Trem proiicio procul iacio (ignificar. SeJ propono pro aIiopono:5c non procul dicinnis fccundum vfum.Pro- micco autc dicitur quafi pro alio mitco,»S: pro re facienda mitco vcrbum pollicitans,vel procul mitto, vndedicimus promifTam barbam ideft prolixam, dicitur etiam permitcoideftperaliudmitto vt fiarjyenim pcr caula- licatemdenunciar, percipioperaliudcapio, vcl valdc ca- pio,quoniam caufalitasnotitiam inluflrat.Dicimus pra:- micco,ideft ance mitto, 6c pr^pono ideftantepono pofl:pono,8c poftlial^oinon tamcn poftmitco^quoniam non eft iii.vlu,& non quia non poceft fieri fecundunx nacuram. Icemreiicio,repono remitto jquafi iacio,rctropono ideftpoft pnmam vicem, et rcmitto, 6c refcnbo, et hoc verum, quandoly,re, breuis efl: fyllaba ^fed quando eft longa,dicitur,arcs, vc referc, ideft res fert : &: vtilitAs fert. Amplius dicimu.s fnbiicio ^fubmitto j quafi fubjacio, pono rub, mitto fub. B. enim fit.p.ecf, exfono (equen- tiSjVCfuppono,& fufFero. 5"ed bonus Grammaricuso-J riginem retmebir. 1 icimus etiam fepono, femoueoj' quafifeorfumpono,8cfcorfum moueo,fimiliccr feparo,. jk. fegrego, feorfum paro et feo-^um a grege. Itcm fuf-- vpicio, q ua fi fuffum afpicio. Jcem fuperpono,& fuper-^ >Jedeo, 5c fupcr, quorum erhymologiapatct. «Amplius traduco, traiicio,tranrpono,tranfmitto,tranC' lego, cxtrans &:ducoi& iacio&c.H^catculimusexempla,vcinaliisidem ^cx:^^ fncere" et dtclamare, dicimusenim exdo das, abdo, addo,, condo, dedo,edo, indo, obdo, prodo,fubdo, reddo, tra.do. Similiterexeo,is,habes,adeo, comeo,ineo, obea, pro eo,prareo, tranfeo. Quprum fii^nificata ccfiabori- pnaliclongcncur, camenalToriginalihabent VIM SIGNIFICATIVAM ftrto cnim fignificacperaIiudeo, ficucfumus5 Imperativum vero non habet nin præssens et futdriim, caretque pr^tcriio,quoninm non poteft imperari qiiod tran(M]it, Deqæ Deuspoteft fa^ere vt non Fucrit, quia fi- bi contradiceret Imperafnus id folum quod nuhc^auc ' poftei exitinadum; Caretetiaralmperatiuum perfonis primis in fingutari numero ;quoniam fibi ipfi nemo imperare potest, sed alteri,nifi ieipfiim vtalterumaccipiat, et tuiic erit quafi fectinda perfonaqui eft prima?fic Petrus air, quKl agi^ Petre>& fjc Peire, Non caretin plarali, quoniam muici imperio mutuoaiiiciuntur. Optativum habet prxfcns^prxrer tcm, .S: furiiruni : Jefi Jerium .n-ad omnia fcrtur rcmjiora i npt.Tinus ecenim ali quidfuiire, 6c eir.', 6c fore, habctque nocas fua^ Subiunctivum liabct fimiiiteromnia tempora^qaoniiC' poceft fubiungi ad quodcunqæ verbum alibram moi- d|or um, V t// c ames^vil xffnm #if,qu6d amatferim, i tem nini'4imaremfit?piraidm^tCei^ mamdU€ro fuffirah* NotandumquodS^ubiani^niu habetpro noraly e&m^ qu^orationem farpcndicdonecairud veiTDum fibi adian« gacpoftfe,vei^fque ly «Mfiibiudgituralteri verbo^vt iMtmefivtfæias^ petaliqoam notam co£ujatioonim di^ ^r^m taliogicai. Liherpri/fUis. 6i Dcinjkmtiuo* INiinitiQum etiiani tria tempdra habec, fed fine perfo- nis, dependentenim fcmpcrexfinito verbo: quod poced mulciplex efTe et ad omnia tempor;! r&Ferri, quo» piam bxcrclatioeftindeterminararum pcrfonarumjom- nibus enim pedbnis copulatur, progcsrea infinitiui modi Garent diuindione perfonarum rHijc^us enim tred^ te Mmdtt iwsamatiiJU • et h^nnmaii^Mum^ effcibL quxli- betperfbna cuilibetaddt pote(t,veff«fFamulantia fem' pcrinfioiciuum expofcunc poftfe^tiuiftn locopatebit. t)e Cermdiis, parna^iis, ^fupims. Gerundia, participia et supina non sunt verborum modij sed nominuin simul 5c verborum 'participa- tiones ^ proprerea de cis alia nars oracionis eft conlicien- da ; nec verbi$ addcnda, vc tecece priore^. PIlxccritaprsefie£b,imperfe<f):a,& pluTqpam perf^Aa' non funtin dperatittis^ fed idem omtfifl tempora re« præientac quoniam fubxatione V6]iti nonmultiplicacur' prxteritio; ucut fub Aftibiv indicati, Subiuni^iuuni veirdhftbetpmnia pr^i^td^^ qubniimi cuhi dmtii verboalceriusmodifiibittndioh^ fikcere po- Granmiacicioon inteltexei!^ qiioddeftderattuo^potius «utetn (ubiuo^liuodeeftpars prsefentis rempori, did mus enim vulgo/o amafli .h amaret fftti caminafii, iovcr^ r^ir^fo : quxnon re^lecuiUundunnir apud latinos et vulgares etiam peccant quoniam \) amafei non ad uc<u deraciuum, fred ad (ubiundiuum verc /pedar.non enim pronunciatur, abrqærubiun<5toanre vel pofl^nquiscrgO' iterumgramn^acicare^ur boc coQilderare debere{:. QVxrituf autem, cur pweritum multiplicamr, et non fucurum 5cprrerens ? refpondeo, quia praccc- ricum porefb non cotalicerprxteriflre, et iterum totaliter et tandem mulcoance,poteftcliuidi Sed prarfens ell nunc indiuifibiIe,quapropter non potefl diuidi. Sed quod imperfedum eft prxfens pertinet ad antecedens, vel ad fubfequens tempusi igitur vnius tft temporis. Sed de futuro non ficraliud enim eflmoxfuturum,aliud poft, aliud longc poft SedGramaticinon acceperunt hanc di- ftinclionem : quoniam vfus loquendi apud vetereseiuf^ modi expreffioncs non habuit, ficut de prxteritis,verun- tamenfuturumfubiundiui videturefTe defuturo prxte- Tito-fecero enim idcm eftlatincquod vulgariter haver\ fatt9. Apud Hxbreos tempora ficut magis confufa l^ikttfiovefborum ex ordine. Efborum aliud primitiuum, vtDo. -aliud deriua- tiuum, vcdono. Dlftinclio ab ordine eft fimilisci, qujc fit nominum. Deri Hamorum muUipUcitas verborum ex verbis. APUD LATINOS verboru deriuatiuoru aliud est inchoativum, vt a caleo ^xtcalefco, quafi inci ijio calefcere. Aliud meditatiuum,vt acocno canaturio dcriuatur, qua- fimeditorcocnare. Aliud £requentatiuum, vt alego lemp, ideft frequenter lcgo :i rogo rogito. AUuddiminutiuum^Yt ajiri/^,/tfrW/*,a fcriip/criiilU 6$ pauktim, &diminutcfcribo&:c. Deefl: Latinis ma?!;ni. ficatiuujn,dicimusenim vulgoda beuofbeuacciiiare: da Aico (bracchiare francheggiare. Derivatio verborum ex nomiaibus irerum mulci- plex jalia a similitudine: vc i pacre onwpmiftff^ fiue pMtfix^YMizkhtjQi^ rei fioe exi(lenns,fiue mui^cioD^ fubeopcis » vt ifronde fhnltfco,a lapide lapidefco, i ca^ lonecalefco.. regvlA. QVoniam'verbum fignificat a<?lum ; cuiufcumque autem rei efl adus : igitur a quocumque nominc rem iignifican tepocejd dcnuari rerb um. HJ£c rcgula valecapiid Grxcos, et Italos vuIgaTCSi TedLaiininon vf^oeadebipraviirunc. Lulliusta men eliciceam exquocumque nomine: namqueaic,ho- TCio ^hQmificauhdmlficaHo^homificabile. Sedlidcex compositione fir non ex deriuatione,di: pertinetad adum agendj. Sed detioatioptoi ^flr ex.forman, stUpUef: t^^metallefio^U^nefco^fenefco^pt. treJc4tj^W9jbcfloreUo a flo. re.f Sed ab homine non dicicur hoimeo^ntc d I-upo lupefco,. et caroen ft cundum nacnf ficri deBcc : vnde vu I gaiiter \ icampo ^^Cit^t9mpe(i<jiare^'2ihvit^xi^f U dmnaii^ lioiuutff ^ ficoc Latini dicitur mafculeftire &: «jlf^WfMri. dfnafculo, &: fa;mena. Qoiatitem nouasartescudir potcftf.iccre deriuatio- Hes verbales ex quocumquc nomine, ex omni enimre egreditur aclus exiftendi, vcl operandi, vel imicandi Ucu. X^uid^uid Ciraminaciciinhoc minusfapianc. T)i dcritiatione temporum ex temporibus ^erharum, Derivantur etiam tempora verborum fucceclentia ex praecedentibus eiufdcm fpcciei^vt omniapfscterita ex primo prxtetito profeAo, ex amaui enim oafcitur affMuc/jw^ amauiJ^e^i^mduerim^'^ Mmatierc^ amautje': VErc dcriuanrur ex prxtcrita cx prxtcrito perfc- non autem cx imperf-edo, quod enim iniper- feLlium eil, gencrarc non potcll: fibi fimile, irem fufurum lubiundiui deriuaturcx prxtc.rKo, quoniam Micit futurum fub r.uione pr.vrerici, idem emm^^,/*^/* dc iii m ^ m m h a h x^^' DerMatio ex pujintii DEriuantaromnia ptasfentia tempora exprxfenti Iti. dicaciuo,vt ab amo ^amaytmanm^mim^hLamaniSc ab amoryamare^ amafeffiimeriamarifVt Silc^o, Deriuatioexfuturo. Ex futuro aurem indicatiui, non videnturoriri alia futura. Non enim ex amabo deriuatur amato,6C amem,&amauero,& amaturum cfTe, fecundum vocem licetderiuantur fecundum rem,quaproprer in Iiiscon- fulendus efl: vfus • ac for(an et quanpus iyllabaibm primjarum. ! formatione virloriym$ Arc VU. . Verboruinaliudfiniplex YcAs#:aiittd compofiniinV t iramligf : ^nd decompofitimi > yc ttmttU^ 'EAdem ratione dcclaratur compoficio simplicitasque verborum ac nominum. Decompofitumautem non ex comporitisjed cxcompofitoacdcnuatiuo, vClfrfK/- erMU ex crans et rcribo : ex quo erac fcribilio. Compositio vcrborum alia est ex duobusfeuplun- bos erbxs vtmUfaw^cx caleo acfaciQ,alia eftez verbo et aduerbio vtmakfatth/aOsfiiekj alia ex verbo U prxpofitione, vt</^i^^ «»jB<^,qi> afiexira fado »ncum alio facio : alia ex wbo et nomine, iftfa»iitj!(o^magnif €0, OMniscompofitio ex nominee et verbofignificat a- (^ionem alicuius rei, vel paflionem,vt fruajiico &- con^dificor > arefacio^Sc areno, £c Ixcifico. Omnis compoficio ex verbo et aduerbio fignificat qualificationem adioni$,reuadus»fiUe aditti|fiue "fzS baxiftfaiiifst UjtcJail^p fiLWk Afi^. OMoMCompoficio eif yerbo 6t verbo figotficdtft Afi» editionem, vt/r/^<f><7,(juoniam ficadus fhgoriSift ta^ menda tHh ADditum-edin hac reg^ala f tamen datuf j quonianv non videtur e"x duobus verbis fiefi compoficio^ quoniam duo adus coirenon poflunt, fed, fi alcer ab al- tero fitjiabebitur vnus vteficntiaaiaus, alcer vcadujfeu- ftibo& paffio eiusjicutpatec mfiigefipt^ntltfit.^ Omnis compofitio ex verbo &pr^poficionc;( fgDifrcatradum cam relatione et refpeduad aliquamefieo^ tiam,^qiiaib, vel deqna, vel cnm qua, velin qna, ver Sptft qnamr.,j'vel per.qttam, vel fpper quam ^^veU q)!lt>meircaqi]am» v«l enins gcatui^ jeditiirs^&it^^ QVotruntprxpoilnone.srotrunt vcrbornm exprjc;- pofitionibiis conipofitiones fecundnm naturam.. Sed focundum vocemad cern^jjipi^iiR-reftringun^ur.''': Exemplade verbirubftannur compofitionibusi Verbum rubftanriuum babet compoCriones o£tb^ Dicitnr enim i/«w,adrum, id^^daliud fum^quafi prx- fens. £r^4/to,ideflabaii^^.quafidi fiis abicHH^ v;,^,. ^i^-',r:v: ixcmdtfim, quafideorfiim fum- et feparatntiH^ ; Infim^ qttafiitt altp fum; Wl incns fttni .pcazpQfittæfiltfii. %|4|^u§u^^ quaodo venit in com£ofitionf m« iinir/im > quafi intra aliquod fum, vt præfens j vtl tan . tjuamiuu.ins .nirnccefrnrium. Item oSfim^ quafi ob aliud rum,&ftdtterruo).8cconcm iignificac enim ly eh oppofitionem quamictfnque, Sc qaamuis ngnificec eflc caufale finaleinccrdum^ tamenia compoficioneponitur vccaufaopponitureffeftai iaitem relatiue. /^r^?/»»!, quafi pro alio fum, vel propteraKudjideft illud iuvans:/?r^/«^,!defl: fuprafum jvnde præefledicicur,qui imperat, &qui aLiceic. Sul^frvn ciuSiCifwb a\\o Cmvi. /'f^wz quafi pofteflefum. Qaj enim poteft, port: cft, potentia .n. exeflencia manat, vt declaratum efl in Metaphyf. ^hocdico ex vicpmpo- iitionis. Datur Sc/^/^^r/ni». De compofinontln^s verborum non jubSlofh ttaliHmcHm^rdfofitiomhm. IN verbisaliis longe pluresfunc compofitiones:dicimas enimexjr^«:i0, abucioy&adiicio^quorum primum fignir ficac feparationem peria^um,-fecundam ver6 addi* tionem Sic ex ffiil#/^amitto,6c admiccp, quamuis ^dva ad- miccoreferacur ad peribnam miccencem ; in adiido v^& ftd ean^/^JmiamfiK iaftus ^ ficut 8c appono. ConitoolwefKKiM^^ iacio,& fiiu perdifcurfionemly c^mcioetiam idem est arque con- fidero ;quia quimulta /imui lacic intelledu, ryliogizat: ^ commicto quafi alteri trado, quo cum mitco quid fa- ciendum,6c fimiliter committo fignificatfa/ ciojfimulcum. inftrumentisvelaliisrebusaiiquid. Daturcciam circqnv iicio, et circumpono, quando <j4rca;amljii|um rd qqid poiiimusyvcloperamur, ' Vf,. Demicco6c dimitto,deiicio,& df6jdQhaBcm.us*,<ie- mictereepifn qft quafi deorfum micce^revVeLdealiomit- *cere,fimilitcr6c deiicere et deponere.Dimitterevero eft quafidiuifiin mittere. et potins ad .Terbalein.fikcit c6po. Ttemproiicio prociiliacio {igniticir. ^cJ proponopio aIiopono:5c non proculdicinnis rccuiuiuin vruni.Pro- mitcoauccdicirurquafiproalio mitco,iS: pro re facicnd.i mitto verbuai pollicitans.vel procul mitco,vndedici- mas prpmiflam barham id^ prohxam, dicitur etiam jpermitt6ideftperaiiudmiitb'^Vc fiat,lyenrmf pcr caufa- fitatemdenunciatjpercipioperaliuclcapio, vclvaldc ca^ piOyquoniam cauraiicasnociciaminludrat.Dicipnis prx mitto,ideft ante micco pr^pdno ideftantepono poftpono,6c Doft lial^oinon tamcn poftmitto^cjuoniam non eft in.viu,^ npn quia non potcft^eii fecundan^ naturam. Icemreiicio,repono remitto ^quaff latio.rctropono ideftpoft primam vicem, 5c remicto, 6c refcnbo, iScboc verum, quandoly,rc, brcuis cfl lyllaba : fcLl quando cd longa, dicitur,arcs, vc rcferc, ideft res krt v ^ vciiicAs fert. Amplius dicmui5 fubiicio, /ubmirro j quafi fubjacia, pono fub, mitto fub. B. enim fic.p.etf, exfono fequen- tis,vt fuppono fufFero. ^Vcd bonus Grammacicus originem recmebic. . r icimus etiam fepono, femoueo^ quari feorfumponb^&reorrum moæo,fimiiitcr /eparo^,4^f«(gfflgo, feorrum paro-^ &feo-njm.a grcge. Iiem fiiH picio, q uafi ru#fiEin| afpicio. Item fu per pono et fuper- iedeo, rupcr,quorumcthymo!ogiapatet^\>5^^-:^ lego, ex traris-I^Bfii^ti&i^^^^,5&S^' H/£cattuIimusexempIa, vtin aliisidem k\:\s facere et dtclamare, di c mms en im ex do das, a b d o, add d,, condo, dedo, f do, indo, obdo, prodo, fubdo, reddo, trado. Smiditercxeo,i5,liabes,adeo, comco,ineo, obeo,, pro eo,prxeo, tranfeo. Quorum fii^nificata etfiabori- ginaliciongcntur,caiiienaboriginaiihabent vim figni- ficatiaam ^fn^ Cfutn.fijgpificatpcr aUudeo,(icucfttmu8i \ I «i per adrem', 6c aqua perbinum, compenecrando j quod nim per ic, didbciatur ab eo, p er quod it, vnde e tiam cUar incerlre :quomam difToIurio atomarum euncium in . atiasreSyCompoficamdeftruic. Vnde perire& interireeft •proprium compoficorum diffipabiiium £c friabilium, sdem concipe deperdo, 8cc, "DeTarMif to. PARTICIPIUM est vocabulum, pars orationis declinabilisj fignificans effenriam fimul cum fuo adu, veladum cum eflentia^ cuius eilactus^ D E-Gi-A A T ra IN hac definitidne ponitur ^fcaMam fdfs oratiotjis detUnaiilis eadccum declaratione, quain nominis,fic yerbiy&pronominis tradatione vfi fumus. Dicit urfizni^ fe4m4ffeiu^tmmfi^a9u\ VfdtBmmmeffmiafimuttZd differencia pro Qominis» qaod perfonam^ non efleiM^m dicict&nominisquod fignificaceflentiam/en remabr> queadafuo i6cverbi,qaod fignificata^lum.fednoncam eflentiafen re. Quapropter cum dico ;2df/l:m,figrtifico rem, qux nafcicur,yet aclum nafcendi cum re, aduara ta- li aclu. Et ideo quot funcaclus,totidem funt participia .f. substantialia, cxiftenrialia » operatiua, adiua, pafliua, Deutraiu,communia,&: deponencia. Dlcicuf propcerea oarticipium, qoia capi t parcem fi- gnificationis verDi, et partemnominis, vel pronominis, id eftadas 6crei. Vndedicicur eciamnomen verbaie vel verbum nominale propter idem. JUberfrimitsl 7/ Grammatici dicunt, quia pdriem eapit a nomine^ p.tr- tremkverbo partem ab vtroque: a nominc .f. genera &; carus -,averbo tempora&figmficA4ione!i«ab vcro» ^ue namecam £c figurani- Pere^Mr^iiitelligiint kxnmrfet'ea/um vahecatem^ indidionts fine. Sed bsecvarietas eriam eflin verbo» fednonitaatqueinnomine. Ibi enimtTe. scafusfingula- riter funt, in nomine fex et pluralirer etiam fex, ncc mu- ' tant prefonam ficuc in veroo. Vet tempora intelligunt pra?fens,prieceritum &futurumjqua: aclumconcernunr. Sed nomen figmficat tempus, vt ens eft, fcd non cum temporevt verbum, Per fignififationem incelligic adio* nem vcl pafiionem,&:inhocfaIIuntur Grammatici:non enim afoloveibo habet partictpium fignificationem, alioquin (igniHcaret folummodo adum Sed quia figni« > ficat efientiam cum adu.nonhenedixerujDr, quod aver* bo (0lohabet6gnificQtionem:tquod autemaddunt n$> .m^rnm ^l%«r4fiil*idefl: formationem fhnplicem com* poncamab vtroquehabere non mal^ addant. Sed non* efthsBcnarticipkmifn rario propria^fedinmodo fignifc . candiftbi vtrumque parcicipar, fbrfan etiam pronomenr ^veirbiiniparricipat, omnisenim eflTentia indota fuun». didum eft perfbnara,^ adu^ eftperfohahs, proprere^ dicendam efl^quod pirticipatpronomen &verbam,ver forfan quia nomcn efilnrinm fignificans habetaclnm ^flrcndifiibflanculiter.poceft concedi quod parrcm capit a nomine,'cum reueraplusd pronomme capiac-' adu?; e* nim exiften Ji,agendi,operandi,pr^tiendi fnnr potius per. fonarumqu.im effenuaium, ijifi, vc pcrfouaurum. Sicdi liocinMetafii,. 72 gratnmaticAltutn CampaælU, Participt» oriuntur ex verbis, 6c terminantur inmo^ ' mina, vc ^Xitmabmm&tamam, mucata verbaliin rfii/ noiiunalem. Confimilitcrm vulgari lingua. DeriHaihfarticiftorum. DEfmuntparticipia in am et ia rus, vc^hians&ama^ curus : et in tas 5c in ^«/,vt^inatusdc amandus Addemus, in ^i/ii,&iirffi^vtainabiUs et ainatittiiS) Vtt iat*Ukrovidebimus. Participium ui a4iii/oiiiuj: u4^aprimaperronapra:ceri ti iiupcrfedi .murata <fwin, v;, vcamabam, amanb facir, in w, in /1»^,formacur a fupino pafliuo.vtamatu fa- cic amatns, prout addic, r#/, auc in,formacur a ge- ninuo parcicipij in am^ mucatO|fi/^a ^/t/yVt amantu facic anundus. INiingua^atina itarehabentderluationes paucisex^ cepcionibus additis. Sednon in otniaiidiomatedan-- tur participia nifi vbi BREVITAS – H. P. GRICE: “BE BRIEF (avoid unnecessary prolixity) [sic]” -- breuitas Srfiicus attcodiior. Poccx tamen noftratesvti ceperuntjdicuiltlHiim/Siitoi^ faH9, faBihili fucJiaoyfaBufo et facignd^.quod poftremum cft mumsvfitatum. Atquidcm deriuationesomnespoC funrfiericx imperatiuo per adiedionem,& ex fecunda perfonaindicatiui, fi enim<*«i^,accipiat,»j facitamans, f\ tus^ amacus, fi, ndas araandus, fi tums, amaturus. Tut vertitur intns eftin xa/,vcvifus amplexus, proutfupin^i jEjjrunr. Etideo redc (^ranuuirici funina refpuunc. <'Duo func parcicipuex parce edcntisai^umkhabentia» .Camaoa Ly Gc Ltberfrimtis, 7i amans et amaturus, alterum prxrentis, alcerum fucuri temporis.' Duo funcerinmex pj:rterecipientis aclum .f. amatus et amandu5,pertincntiaad prxtentum 6c fucurum. Duofuncex partepocenria:,vt amatinns <5c amabite, cfpa^poiruiH: muLtiplicari adkiue 5^pa(riuc per omnia cem. pbra, vc dixitnufi de oomine loquences. Tfofofihodetemfortyus^ TRia enind runttemporaparcicipiorum, pricfens,pr3p- tencum &futurum, quar multiplicancurinadliua^ pafliua .f faciencia et recipicntia: excepto prxterito» quod non poteft elTe adiuum.nifiin verbis communibus, ic deponcntibus, vt (equens /equutus, fecuturus, lar- giens,Iarc;itus,5c largicurus,atque infuper quibufdam vocariN neutns paHlnis, vc gaudens, gauifu.s, et gauifurus, tido ctiam, ca:no,prandco, iuro,placeo, foleo, audeo* af- 'fuefGO, quieko,titubo,lnuboi fierienim pa/fiua triplicf- teifdeberencyciiens fadtts&fiendus,iedndn eft auistfi Vlb. ' Etquiaqubd eft in potenria eft fucumm.fittnrilma- tittum et amdbile^adiuttm tcpaffiuttmin potencia&pof?* ieat triplicari. ' : . QViECumque carent fupino verba,carcnt etiam par- ticipio,in cus&in rus, vc<iircO| ftudeo yCompefco apudLacl cafus exigentia. PArticipia exigurlt cafus {ttbrum verbonmi, ficot fiio in lotodocebtmlis, quando non fiimuntur penitus nominditer. J)oH»i enim p^t^ft.efle nomen, ver^i De fextu. Prasterea participia habent sexum masculinum,vc foemeninum,vt^» 7<i^/,8camanda, neucram vt amatum j commune, tamantcm,omne^VC<iwww>tiici- tur eaim Jiic» 6c hazc^ £^ hoc amans^ > OMniaparticipia iai«ffi& vsihtk futittertixrieclinatioms nominam, in ntSt ia /«r in ifti et inijiffj funcftcundas&primaSf ficutboaus.bona, bonttm,icaa- maturusjomacura, amaturum dcc.- lyejorma. c DAntur'fimpIicia,&comporita&'decompofira, vc- iegenSy perlegens, &per leduriens, flcuc m ver- bis. £t babent compoficionemilmihcer cu m nomine,cum; terbo^cum aduer bio,cum propoficione^iicuc declarauL-mus loquendo de yerbis. De frttpojltione feu adn omine. PKxpontio eft V ocabulum indicb nabile, confignifi'. cans rerum feu elTeniiarum cum iuisadibusrcfpe- aus & circunftantias. Ideoque nominf adhasrec figoificanci efl!enciara. Uberfrmuil 7/ Dictc Qr 1^4«&tff^f»!/) ficoc decæteris. DimviViniitlHiatlbi ad differentkun decliii&biliam ooniinuiTi,verborurn, participiocunr8cp Fon6niiattm. Dicitur conf$gntficans nfpecfui ^ circnnfiantias epentKt" ruminfatsafitbrts : quoniamperfe non fignificat, nifi ad^ datur nominibus: et non nifiper adum eflendi 6icxi- ftendi 6: ag;endi 6c patiendi U. operandi pofliint res ad inuicem rcferri. jDicicur cfseniiaram^ ad differentiam aduerbiorum qu« adtum refpcAus et circunftantias dicunt, non rerum, 6c idcirco aduerbium coniungitur verbo j pra^pofitio vcro tiomini,vnde re^ns vocaretur Adnomium» quam prs- ponno:pnepomenimeftornnium rerum, qux antcce*. dilnr iiue in nacttra /lue ia ^vocabuiis: fed^omini . præpioni eft proprium huius partis orationis } quam ex %oz pra^fitionem vocamus Meliorem ergo adær* biuni nomenclaturam«Præponicttreciam pronominiiSc ^rticipio, quatenus aiiquo pado fuht nomina etia»' ipfi. jijfirno comfaratiM. Slcutiaduerbium fehabetad verbom^itaprxpofitio ad nomen:hoc vno demptO|qubd non fimiliter qualificac,necquantificat. Dlcitaduerbiumcircniiftantias &refpe< fbu$a<fluum; &infttperqualitates, et guantitates, teroporalitates, iocaiitates«&aUamttiia pracdicai Æntaha* Adno- miumautemreu prxpofitio ^olum rc^pecbus dicit eiTcn- tiarum et circunftantias. Qvi:\lirate$ enim qunntiratef. que, ciEteraque pric^V-mentalia indicanturabadiedi- uis nominibuj circa frJ »flantiua, rii;nificantia efTentias, verba autem adiccHiuia non vniuntur fubftantiuis nifi, participiaiiterfumpra. Dicimus enim igo fnmiuryem^vsk esanuQSyVoseftis icribentes^&c. Omnis entmadusre- foluirarin eiTeatiftni, et idei^ ner effeotiale yerbum expri- muntorinnomine participiaU,6cciini<licimus cufnrie^ tftoMefiy fttmitucl/carrere^motteri nominaliter iqu^ tencis, ad\useflqoaRkmres,&aoii vt egreffiortjfe, De numero prApo/itionHm certos cafu$ exigentium. Prepositionum an« trahunjLDxmifitt Ai^afomaccu- fatmtmi,vt aiJ, “apud”, “ante”, “aduefros”, “cis”, “citra” jCir- ca^ circitcr, “contra”,erga,extra, “inte”^, “intra”, “infra”,iuxra, “ob”,'pone, penes, “pcr”, prope,propter, “pofl”:,pra:ter;, fecun- dum,fupra, verfus, vltra. AIix vcro adablariuum, vra^ ab, abs,abl'que,cum, coram, clam, dec, ex,pro pra;^ palam.-fine. Alia: adnccufatiuum &ablatiuum, vrjn,. fiib, fuper^fubter. Alixa^ geniriuam,vt inftar gratia. Aiia: genitiuo, &abIatiuo, vttenus, quodpoftpof]tum. " nomim(ingulahferiHcabIatiuovt capuiotenus^ pluralii veri,g;eniciua, vccrunim cenus« Ratia honun exiogica) et ex ^idisin capJde nomine confbit DiJlinSfio frApopionum exJ^nijicatiQne. hiu in. PHarppfitionumalias SIGNIFICANT refpe^um,alije cumltaaciaiiio ALke sigmficanc r^rpedttm principijac! termlfium» qua prioci[>i; xyt i^ex : principij jid termimim S Aliæ fignificar refpedun^ caufæ a.d effe(^um,&c ' contra,<)uarum ALix (ignificantrerpedum cauialem caufx agentis vcab>a,ab5> fecttficlum ; vti peo fadum eftfe* eulum.&ib. Anxcatt& materialis^vt i&^^,-nde Juto ^dus eft . homot&exelementtselementacum* 'Alise.caii&idealh^vtinftaf.. U >; A liz caufæfindis 6c perfedionalis^ vc propcery Ugra- Alix omnium caufarum,vcp€r,pra:jcipue aucem ui> ftrumeiiulis. Slgnificantium circunftanrias,alix rignificantcircniiu. itantias \oc^\^s\stsfnd^c\s^citra^vlsra,cnmm^tlnf^ fropK imxta^hiira^)^tfa^veffus, fnpra^infra, in. Alix ctrcunflantias ordini s fetf difpofitionis, &ficil3f yrtante^f^fypra M^fupr^ fifher^ tenmr yfn^iitter» lias ojppofitronem vt « Aliapcmunftantkm fccimtis '«IBnmta&'v«tsegac& ^tit^^pUiabfgue^fratcrrCoratn^{dUnt^afiU^ Dijiin&io ex fomatione. . Arc. IV- PRxporinonum aliæ fiinplicesvt^^jaliieconipofiia:, vtaduirfit$. Diiiin&io ex Qtdine. ITem alias primitiua: siprofe, et i-//r.z'-, alix deriuatiux vc propui&cUiriut, formancur enim comparatiua, 6c faperlaciua nominæx prxpo{icionibus »dc umuladuer v; Proprium est pr^pofitionum compbfitionem fiicere cum verbis: non camcn omnium vc^ipitraft^tli dc verbiJi compercumtuiL IDe ad$ieriiio. Adverbium eft vocabulnm ii^dec Unabile configni' ficanscircc inftantias pr^dicamenbjes, &affedEi<^ nes,,modificad Qne/quea6lus. Ideui^ue lernjiqjr verbo adbicret, significanciadunL,D^dume(lpiili9^q,U9d aduerbium dicitur quia flac tttU3fc.mb»int|: cemnam9difiGationesadt]s, SIGNIFI-  ^ ti^verb j(»,dfcl4ratK7. » DiciCMr^oyv &par5ordinis icKieclinabilis, ex rop gene* . yg re,i&: clifferentiadcclinabiliiim. T)\c\z\xr confiniificdns circun(hiLttat (sr Tnotlificittkne^ fi^ IhS'^ qaoniamomne prxdicamentiim denominansa^ flmn percinecadadus circunftantiam.qualificans veroad modunir . DecircurjjlantthHs actum. Circumstantatium: tempus, locus, eventus, magnitudo, numerus, ordo, similitudo, ficanimi excen-. fiones. Dlcitur circunAare quidauid non pertinct ad tC fentiam re, fed pertinetad eius exiftentiam ; omnes enim res diuerfbrum prxdicamencorum circunftanr, quac Ain t eiufdem prxdicamenri, non circunftan t/ed ef. fentiant, vt in Metaph. probatum eft. Et quoniam alia funt eflfentiaiia,alia exiftentialia rquar pertinent ad exi- ftentiammagisdicuntur circunftare,vtfunrrempus,lo« cus, correlatiua,5c cocxiftencia. De adHerbtorHmyfpecfantiumad circmflan' • tias^varietate. PRopterea aliafunt aduerbiatempprjs vt quande:, ho~ die heri^ cras^pidUyfoQridie^ quandiu,mod9,\olim^quen-:^ darn^ nupefynunquam^ mox^fdttUfper^pereniie^c* Aiia funtaduerbia localiafignificantjaa^flum in loco vt ybi 5 hic^iHic^ iftif^ intusJorit Mfqttd,nttlMii vtro^ique^ fUutr^biqtte. A lia ad localem ly^oxione^^vtqno^httC^ilkCyi^ttCi intro^ fora ^ttoieis^quocttnque vtro^ue^nentrpqttu_, ^ /o Aiia moto de loco, vc vndeJjinc^ilUiu^i^inc: vndijue^/i^ ferni^infcrne indtdcm.vtrinque, A\i3Lipetlocum ^\t^ttaJ?ac, ttIac^ifiac^ qttaoisqUa!iie^e4'' demvtraque. Dancur vcrfus locum, viquoffiim, iUorfum^ dextrsr- fim inextrorfuni, Daacur 6c vr<|ue ^d locttin, Jtt^^nc^ffm, iUft^^ vfpi^ qu^ufqu9^hdcienii$. Alia fuDt euennis, vc/i^r/^ tf^nuna J^nmtu, cmingen*, terSniceffario, Aiia sunt ad.ttCFbia niagniradini$» vt/^ir/ki»,^ir«riiA»»»t faruum^ minianm % fherimum, fumwmm^ atis^nimii^ntul- eumyaii ^uanfuium:m:tgiSyampli MSymintts. Aliarunt aduerbianumeralia fignificantiavicesaduum, vt quoties, totuiy ((mei^bts^ ter, quater^ dectes^ eenfes ^mtilies^ &c. ex pronominibus numeralibus deduda. Alia func aduerbiaordinis, v^^rrw» yfecand^^^ytertio ^c» deinceps^dehi h\pofiremo^dentqtte tandemydemum, Alia ordmis,&dirpofitionisfimul, quoniama<ftusauc congregancaucreparanc. Congregandifunr, (imul^ fotrim^ ceniunHe, generatimyturmæim^ vnluersh Separan. di faqt ^fiurfum^ ei^em Uimt friuatim, ffeciatim^ figulatim^ ' hfariamytr^ar Um>,fitatri/h^ ymultifariamidtt^ltiteF^ triflieiter. SpeOanciaadlimilitttdinem funt, tanquam ^feu ^pcuti^ puktignitvt qitomedu^ iimaim ^Jkmm De fpcHanfibHS ad anim^ etctenfioms^ Ækierbiapercinentia ad animsc circunftantiamrunc multiplicia. Nam vei anmia alfirmat vei negac eilefeu adum, vel dubitat, vel incerrogac,ve! vocat,vel rdpondec: vel optat,vellK>reacur, vei eligit vel proliibec, ^exoftintbuslitrceanima: extcnfibnifcusad obie(fla,naf. canrur adnerbia» (icirca verbumftaat: v^l fide re-|faQt inlceric^ionis, qu^ eqtrin^entoraf ibni. Affimandiadilerbia 9m^fo,mi, etiami{rofc0i qtappc^ umfu Negandi aduerbia func, nov>haudimimm^ne^Hac[iianif j^a^d^uaijuam neutiquan), Dubitandi funt, fGrs.forfan>forfitan ^fortafsii I fortajfr ', Interrogandi (un r, r, quayt^quam^h im,^muU npnm^ vtfnm^nunquifit^ quidnam, qutdne^ ^i/idita, . lurandifanc, p^l, edeftil» eea^erthercU^ meierclf»nuintt^ .Vocandi fanc «i^fir/t^cea einquefiinc rerponde jidiin. tecduinadtterbia. Demonstrandi ((int, eccc^ tn^ eccnmjMleet^viddieet. Interrogandi vcf Wandiendi,vt/tfJ^ji Optandi func, 0,Z'//»*Jw/V/,%*<^*w. "Hortandifunc,w^,rfgf,</ 'E\\2,Gndi p/*tttts/utit4s,p0Hfiimumiimd^^ttin. Pfolnben4i,«^,f<iar. K Duerbia aiianjim f^rcunftant verbo tanmiam tt> gni6Ccaotia, qaodaifi Miiiniicejepr^d ^ledqoaF lifi^antaiEciancqueadaiil*<^alifici Mio,veleÆxparrea^m ^deQtis, vel f^fd^ pieort5jyel'«xparceinfiui?ni ecdus. Aduerbia .qualitans ex parte agentis, funt puUre, doRe^ fortitif, ^.'ne.male, Gr^c^^Latjue^CUeraniane- dcp\cTum* que ex omni nomine adifcliuo qualificante cHentiam dcriuatur aduerbium quali4cansadujii;igitur (juotad^ iecliuatot aduerbia. r- RE^e didum ePcex omniadieBiu^ firiadtieriim>iio* mina enim fubilantiua) tunc &mt aduerbia cum, adiediuantuTj vccx CICERONE (vedasi) firCioeropianus a&exhoc n fammaticaJium CampanelU] Ciceronianc liciit enim adiecliuuui qualificacrem, ita aduerbium aclus rcj. Dantur aducrbia qiianticatis, qualiracifque poficivia, vtdofl^^^ U comparatiuai vc doiiius, vc fuperlaciuaj vc De aducrbits affeiiionis ipfius a^us\ ADuerbu qualicads ex parte a&ttvpertioentad a£. fe<2ionein eiufdem,feualteracionem» Alikfiint inten/iud, vtnutp$,m»Mimh^lt Mm^4imdum^ ferqu4m,ma^nopefeyVehementer ^frorfuh fenUMf>mmuttb^ nmium/tnngCylate. imfens^. AIia fu II t re mi fliua, q ux min u u n t a^lram, v : /2- nfinf.Pa Litim ^vix, agrh pene Jeri yferm^i : fedentm \ a foco afoco fianfiatto. SiLcvnlgaiitcr. ;7a D Nax A T L a. Sciendufn» quodadie(f); iuanomina pertinentad e/Ien ciam,quanticacem,formam, fpeciemjvc humaniis, rongus^quacrangttlaris albu ideo aduerbiort|maIiud quanttficat adttm^aiittdqualificac, aiiud format;fl/jud fpecificat » ic hasc omma fttb racione affe^^ionis; di^a funt!6c qualifcationis. Qualitasenim eft non foluns fub* ftantiæ, (cd etrani quantrcatis,'& formse, et adus,&^onnte^ .aiuro prædicamencorum,vtin iogicadeclaratumeft. Icem intenfio, reaiifiiQ percinent. ad qualicacis3&. magoitudinis adus. De Qrdineaduerhiofum. liaaduerbiafttD€pfimiciuA>ytti^i-aiia denvati- aa|Vtfi!^i^& Liberfrimusl ^ Sj iJtf formanone Adu4%biorum Itcmaliafiinplic UjVt Ja^^^alia cornpona-, vtfM«* y^^^ lalia de compofica, vc^tf^m d^Hifiimh Confi Jerandum, quodalia adiuerbia com^onont cum aduerbio ; vcfxjfr>(^v/i,'fic ficaci: ali*cam npmine^ vc maUftcuiy^W^cmk pronomine vrMf ^fr^/r^ltacttm verbo, sifMiifuciOf maUfaciOt malo- ideft niagis volo. •GRammaticulicunt fex cfreprxpofitiones.qux 1.0« nifiiacompoficionercperiuucur, videlicet ''ditdn^ re> fet itf«^r«», Veruncamen videncur ex parceerrare, nam ^ ai^eon^ fit prarpontio veniens eum tnmen\'^dis ori- carexdifiundim t Scdi, exdiuifisaduerbiisi/^eic feorfum^ r^exf#^« saduerbio ordinis.,veipra:gofidone ;aa forfiui CXantefrapofiUue^ OMne aduerbiumaffedionem aclusintrinfecam, aut circun (lanccm,figDihcat,tam m compoficionCjCum verbo quam cum nomLne«Noa enim nominiiungicur ni« ii per fubaudicum ver^un. DtcwimShnefcjftimM ar^aionisfsrte^ Comundio eft vocabulum indeclinabile con/igni- iicans copoiam ellenciarani^inter ierciatarum ad Sdf Cj rammaticaUum Ca mp.i ne lU, num aduni) aut rerum et ficnul .acluam earumi»* terfe,6c propcereainorationecboii|ngic c^teras partes orationis& fententias, vcPecru^&Ioannes fuiit noroi'neSy item Petru»currit> et loannes» POoiturvocabuIum fariapithnhittJeilin^i^&fex ge^ nere6e<)iflerentiacomii)ums, ficut in^efioi^nonc ad. Uerbij &pra:pofitionis. Dichiir con,^^nI(7cjn s coPf$ldm cfftntirram inffr fe reltt.f fumadvnum achim, a J ditlcrcnciam prarporition 11111,- ».^ua- rum aliqua flgnilicant coniunclioncm, vt cfl refpc(Jius nonvcadadum aliquem coniun^:^iintur j vt Petrui ctnn Jodnnetji^ vbi ly cum^ folam relanonem Ibci^cacis indi- cac. Scd 9etrui& loannet funt hornineSy]^ et coniungit Petrjimicum loaiiiictll a2tUL enenJi,8c quidem lyorm gua. Cenusfiini adu coniungit fpedac ad cohiundionemj^ua* tenuscafiimregit,adpra:()oficionem, Dicitur vel tevMm fimi/l^ et afhm earttm\ quonfatp pbC fnnt coniungi invndaAfi, Vel in duabus: vt Petm eurrit, ^ /pamtes Uge» vbi ly, t^Petrqm currentem 6clpad- nem legentem coputat, 6c propterea Grammatici lii* cunt, qupd coniUngit parte^orationis et fententia*s,vti&a* mo ti* ajtnuf funt animal ^ et bomo eft racjonaljs vjcar^ito ijrationalis. Et ideo non poteftreperlri coniun^ioin oratione fimplici vnius pr^dicati*5c vfiius fiibiei3:i fimpbciter ft* vt homo est animal,tnqua nulla coniuoAio eft/Oifibo- nms. cimaisim$di» fed verb^Us». S\ econimclionis f^ccJantibtis COniun^tionumalia copuIatinD^aliadifluncliua nlia aducrfatiua, alia conditionalis, alia comparatiua, aIiarationalis,aliaillatiua, aliaoppx)ntiua, aliæxcepti- oa, aIiatemporaliS5 alialocalis. . DefinitiocopHlanti^, COpulatlua coniuncliojeft quar prorfirs conlunDT res in vno aclu vel res adufque.Sunt autem copula- tiuic, ^yat^ffe^ac, (juem^etiam^^uoque ^nccnon^ vt^cumi fubiun^fliuifque feruientes omncs. GOniungere et copulare funt idem, et quoniam c&- pulatiua prorfus coniungitjhaberpomen fui gene- 'Tis, per antanomafiam. i. Sed alix particulic non corriungunt nifi cum aliqua di- wiiiifione interpofita. Cttmy&ut ^qu&nia?» fubtunchuo de- £cruiunt, funtcopulatiua:,y7w///7rf C^^oci/Definitio difiun^lim^ Dlfiundiua efl qux copulat vocahula et non rcs,vel copulatfecundum vocem, et di/Tbciat fccunduni rem. Suntqueiftx.^a^VirAv/jfisrr /^tf,vt tuaur^chomo, autbeftiarvelfcribis^vellegis. Et, velego rummaius; vcltues malus. Grmm^ticalmm QimfamlU] Defimtiuo aducrfatiud^ numerus. Adversatiua eftj quijconiungic-rcsvelaaus/cd cil di- M^rCKn^^^^itueihonus Sednonintmmhus Pctrtis effc cio AusfitIoanesiniiodus. Sucaclueriatiuac, fcd,at^«aiwc, tamen,verum,autem, vero aQ:, cxterum, atquejverunca- men, nihilominus, Iicet,5cIicet, ecri,quamquani .qudm. fiis^tameifi. Quaccunque coniunguncado criando. la vuI^Ari lin^ua ly^nij roium "aduerfatur, Kunc addunc ^crcJ, (lenliter. ' ' De conditionali. COnditionalisexqua: eft fuppofitione Facitcomun Aionem,ex fi fol efl: lUoer terrani dies eft, ^uac con-diaioaaleiS/^Atf jwij^j » \x\i,mxi\,\A^, if/iUbK c De comparativa. I Oniun^io comparacittæfl:cua:per aflimilacloiieim res fimpliciter,velcum a^libus fim.ul interfecon-. iunaic .rquando,vel excedcndp, vt ficuc Petruseftdi^- dus jta Francifcus eft ignarus,vel Pecrus cfi: doc1:us ficut eftbonu?, cam dodus quim bonu5 : vei magis dodus quam bonusjvcl quam Pccrus. Sunt comparaciu^ fi^ut, uj, veht, veht:,vtr, vt^tan»^ Omparatib ^quans eft quarqualiracem fapic incet V^rescomparatas > vc (icuc Pecrus eftalbus, ica loannes <eft niger: vel vm tii es Piialorophtts quam Poifca, alia ponit io^qualicate«,vttU esma^lM>nttsqttamef tPe* Ltbevfrimus. Nominaomniacomparatiua &: fuperkuitia ^qitoniam .inclirdancly magjs» £cly mdiiimk fttnc coqiuo^iua oractb- Biim^ didionum. rationalL * • RAtionalis coniunflio efl: qucX disflum cum ratione didifeu caufa dicUconiuugip^vc/ff e$ dfUMS ^quia^ JluduifiiCiceroni, SuQcradonales coniun(^ione$,f »^r^f «Af, tmim^fu^w^mtUsUi^iJideo^Ttftefia^uotUami^iU^ dem^fyMidem. DeiUafmaconiUn&kW. Illativa est, auq^contungic anfecedens cum conre- qnfncididoaircrumexalteromferendo,vt Petrusefl- fendus, ergo carusDco, runtillariu^ ^g^tur yergoy.ita" ^eexpofitimsi EXpofiitiua quac rei non clarx coniungft clarifi* cationem, vt homo .fKibilis^.idel^ pacens ridexe^ ^andtii Uber. Di exceftiuis^,. EXceptiua eft,quæ excipiendoaliquicTex didaconi. iungirexpcetumei, vncfe excipitur^vt^?^?// homoed mtndax, prater lejum Chi^Hm. Ec quadraguica accepi^, ynaminns, -Sunc excepciu^niji^i juræc ef, xcepcoi^niii^ De tem^oralk npEmporaliscouiundio cfl:,qi]arcomiingi'c resatqne A aAds per cempons fimultateni, vc quando magi- ftec legic/ffiiif^difcipuliaudiiinCs&poflquamveneriSjda-. . botibi libnim. Sunc temporales, aMond^yfoftquam^tunci QVamuis temporales coniunctiones (inc nduerbia, quatenusafficiunc.adum temporalitate: nihilomi- nus quatenus coniungunt parres ora[ionis 6c oratiua- £uias,perciæatadcomudionem. Idcm dic delpcaii. Dt buUb^l ' LOcalis eft, quie aut res fignificat, vt lUnftas loco, vel iungiclocalitcT, vc v:n tt inuent<f^ihite ludico» Suntautem locaIesf<^^ vnde,ijuo ^qua^^uor/utn^qu^* j<y^«^i6c aiix dum comuugere poflunc, Vnt alix coniuncUones primiciuas vc<2/ialixdenua. 0 s DipmHio ex diffofitiine^ ' Itemaliacdir ponuncunn primolocooratioiiiSiVtifr,^Aliæ so AWx pon:ponuntur, voci»cuia cliunguntar,vt^tt;ti^;/4, Alix vtnijue loco dL^unitir, igilur^equidcw ffahiw^ Ex formatione^ ITem quandam funt (implices*, n tamen^fttadani.ccm* fofitiC^atfamn, C^u^flio dc nnmcYO ^aniHm orationis. QVxricuran fiiicplures oracionis pnrces? no viucntur enim omnesfignifiaitinnrs per parces prarfacas e- uacuari : fiqiudem articulusadliuc defidcratur, qui ap- pofitus demonflrat non (oluni fexum, fcd criam quod perantonomafiam,autpercflrentiam,autper proprieta- xm ed tale* 3ed hoc verumeAinlinguaGrxca&vuU Sariltalica,cum enim dico P ietra ttno ^Qfnzh&co (iib. antiam Petri: cum dico P///r0//^0jr9,proprietatem Pc- triper excelienriam declaro *. dc cum dicimus Chrifio ed^ gnelh^b ^giia di Dh : nihil excdiens dcimtis,tiec propriiL Sed dicendo Cirifi^ k tAfftetto^ o ilfiglio di Dto^ prpf e- rimusquidfpeciale decantatum,aut quod vere autper effentiam eik,6cnon per fimilitudinem (oiam v.tChryf. adnotapic/edlatinicarent liac particula. Videnid?tamiaicerii eflc in hoc, quod Gerundium et fi.ipinumitadiftinguuncura nomine^Sc verbo, vc par- ticipium fpccialem habcncmodum figniiicandi ; idcirc4 inccr parces ordinis numerari debercnt. Scd forlan ad participia reducuntur» veiex verbo &participio com- ponuntur. Amandoenim amandi,^amandum, parti- cipiafunt in Dus. Sedtamcn verbalircr nia^^is fignificac quam participia. Sed cafus luabent et formationema ' participiis. Similicer amatum» 6l amatu participio paf^ uuo refpondent 'a&uique prxterieiy vt cocnatami $c pranfum adliue fonanc j &:auxtliatuin zamattts w6 paf- vndefitper decnincasioneni amaittm M . De Oratme confufaM^^ de Imerieclionc. Oratio confusa est indicatio quæ in didiones diftfn- guitur, rediniperfedisvocibus,& minusbenearn cttlaci> I iignificacaniiiii paffiones, ootiones, et affiediones « JN hac definitione ponitur sndicatio, quoniam aliquid pftendic vcprxfens omnisconfufa oratio. Quar (ubiunguntur, ponunturaddifFerentiam oratio iiisdiiU0L£ti£* — Dicicur figmfitatpaf$Unc$^ n^$bms, et affeBionei \ quo- hia ift« funt extenfioncs animx crga obie<Sla extcndcncis (e pcr poteftatiuum,autper cognorcitiuum,aucpcrvo* iitiuum: et ciuidem omncf cxtcnfionespcr hanc orationem, vocatam i Qrammaticis IntmeaionmyAthmnt cxprimi,&defaclbcxprimuniur. Sed non inomirf^ Iingua habemusvoculas itgnificantes carum^ncquceardcm;. fedinains ali.ismchufcul'e, autdeteriufcule. LIcetpa<riones,noriones8c afFeclioncs fint exdemin- omni hnci;ua,& exprcflioipfarqm in corporis commotioneeadem'^?non^amen expreffiopervocujas^ledalibi Aliar, SVntqurdjEfm^animas extenit0ne9eardcm, quoniamtb einfdem^ci^iaiiimabtts i>maia.hoinisiiua corpora tiher primusl pt informantur, & eirdemobiedis paricer mouentur.Sed .expreflio notionis animæ reprsefenracurincorpore 6c in exprefloærejinillo fimiliter,in hoc diflimilirer, vnde afre(5tusdeliderantislacinc exprimicur p:r voculum, vtinam; Italiccper vde^ediQ, Hilpaniccpcr tfx^/J, Gra:cc perci. OMnis vox de fe folam anirai cxccnfionem exprimen s dicicar compofica oracio : qux aucem cuid alii partibus oracionis» nequaqMam* De exfrefsionibHspafsifinum - In lingua latina pa/noncspotefl-atiuifuntpauc^Etalir quidem hortantis, vc ^j./, age, agitc, A Ji^e prohibentis/ necautfroh, Aiixirafcentis^vcto/ffit^iv. Ahaztimentis, VC ha^ bei : Alfa: animaduertentis » vc apagefis. Defunc fperantis vocula:, bc irruentis, et imperancis, 6c impocentis,(clonganimicaiiS|&audencis>6c;Cimenci$&Qi \ TDeexprepiombHsnotionunt. Notiones cognofcitiui iiTlingua Ladfia^aliac fiincaf- ferencis,vc :alia:negancis jvc»#a,/&<fip</. Ali« dttbicancis vtfifrfitnfcrfaan^ fprtafiU^oftaffe. A lix incer- roeancis>vCAvr,f«i//8^ffli. AJisevocancis^vc^Mi, Aliac relpondencis,vc «• Alias admirancis, vc pafe^ hem. hWx demonftrancis, vc en^tece- Defunt auteminteriedioncs memorantis,difcurrenti$> imaginantis, cogitantis, incclligentis, &: declarancis. M ij rammMicalium CampamlU^. De exfrimentibus a^eHionum l .. AFfeftionis fignificatur per tiotas confimiles, alix* enim func defiderantis » vt vthuim^i, /T. Alia: gau- dentis, vtr//.'t% h\\^\M^tm\svihau/heUy€h\. Alix dolentis, wzheujjti.ah. k\\xv'\dentis\tah .,ah^eh. Alix blandientisj.vt.^*;. Alix iniprccantis, irimalMm, ^ veh, c\\.\x etiam enrexclamantis. Dcfunchisinteriediones aduerfantif ^qua: poceft effe '^pagffif, &miferercentis-, quxapud Virgilium exprmii- turperwi/I?/tfw, <S: xmukn:is5c muidentis,quas non in- uenimus apud Latinos.Icem approbantis £cxeprobantis,haoc volgjaricer expnmimuspenfii^) qux Latina non eft« t_,0..QVcimquam pofuerimus viiaam.ojjeus^^forfan.nwil- tafque aliasextenfionum notioftrs inter aduerbiai hoc camen verum eft, vbi verbo adharrcntad modificandum afluni. Sed vc folummodo animi exprimuncafFe- ^iones,percinenc ad forationem confufam.Nihil iuceni prohibet,vc idemficin dluerfis fii;noriim ordinibus, vbi i jbueiiasiuibeciationes, vt pacecin Logica» QVJT> CONT INETVB^- in lihro fecundo. Oftquam parres Grammatica! dixi-J rnus,6c orationis enumcrauimus par— liculas,. tam perfe(fla:, quam confu- fa: :reliquumeft defcribere conftru- (f^ionem orationis ex fuis partibus, 6c quomodo cohafrent declarare. Ec qooniam partes orationis habentca. /bsjfexus, numeros, perfonafque,illa: quac declinantur, qua rarionedifponendx funt fecundum diCtas ipfaruniJK afFe<5liones,operæpretiumeft dicere fpeciarim :nam in- declinabiles particula: folam difpo/itionem requirunt CiJ. Meiurmodieoncordantiis. De concordantia innationHmlwguis]\^qu^ denuo inflitm pojfunt, Qucmadmodum in lingua Hebraica Itala, Arabua, Hilpana, 6c Gallicana non dantur cafus nommum, fed loco ipfarum ponuncur articuli^ficeciam mlingua Concmcinorum, Scaliarumoriencalium non danturde- clinationes verborum aptanda: perfonis, neque te/npo- rumvarietates, nequevarietatcsverborum aptandxcem. poribus : &: ideo omne verbum eft inflar imperfonalis vei infiniciui. Diftinclioaucc ficperaduerbia cemporalia, vc a dicercm, nHc ^mo^tmpoftefum^^ tmo^ante amo Sicin perfo. w\%^'\nnt\ez^oam9tuamo^Pietroamo^ '\l^c\v\od non dantur concordantio: temporum nec perfonarum,nequc cafuum fed parciculx aducrbiales, &agnominales totam oraripnem conftruunc, 8c didinguunt mirifica breuitate ac dicendi facilitate. Quapropterqui nouam linguaminue- nireftudec.hxc notabit ^&quxdida funt, dumdepar- cibusoracionisloquereipur. T>e cancorda ntia partium in Latind orationis firuiiura. Arc. I. XNoracione diftinda semper declaratur aliquis acSlus de aliqua elTentia, fi ueadus ille fic elTendi^fiue exiften- di, fiue operandij/iue quiuis alius. §luar€omnis res^ cuius efi affus^ponitur in nominatiuo. F.sfme cflencia^dequa dicitur ac1:us jetiamfi paf- fiuus,poniturin noininatmocafu,qucm vocamus re£lum,quoniam cx ipfoflexionescafuum incipiunt,6c a<n:usexipfoegreditur,veitanquam egredieas cxprimi-tur. Quareverbumcum nominatiuo concordah SEmper concordat adus cnm co, cuius eft adlus secundum naturam altoquin non|efiet c i ii s adus:pr6« pterea nominatittus cum verbo dicente adum, concordari? debent ih numero 6c perfona,' vtijr# am% i tu ama$, Petnis amat^nos amamus^vosamatiSyiui amant:&c facie». in reli^is tempotibus verBortim in omni lingua^ EXcipiuntur verba imperfonalia,& infinitiua,in qui- bus non ponirurres, feu eius notamen in nominati- \\o, nec concordat ergo verhum cum nomine fcm per. Dicimus cniai me f(Kniif^emrum;iAardf$i : et fao,tc cffedodum,. EX textu reclc patet, quare verbum concorddtcunj: nomincin pcrlona 5cnumero:quoniamafhiS'eftrer, Sed in vcrbi.s imperfonahbns^vbi poftponitur infinitiuii •vcTbr.mnon verbi loco, fed nominis,adiicitur,& tcrti^ femper perfonx fingularis quoniam fi^^nificat aclum mo- renommis quali rem, propterca vidctur quod verbum Bonconcordarcum nomine, 5c ramcn orationeconcor- dat. Cum enim dico, mihi difplicct viuere, bc me deie- datfcribcre,&Petri intereft legere ly viufte fcrihre^z. le^retmt loco nominis pofiri innommatiuo et ideni fitntac vitayfififth, lecho, et concordant cum verbo. Patetenim <)uomam fidico, petriinterefdeFiio.benedico, jaonaucem, CiptrimtirifikSims^ murfmjfic^ "iiS GrdmmdticalMm QnmpamlU] falluntur Grammatici purantes efle imperfonalepro^ pterinfinitum \y irjtereftSc deUFfat. In ralærgoimperronaIiumquintaaIiter/ebabet,cuiv; 6\co^petrumtedctviLt, !y enim t^edee cum nullo concordat nomine. eftrque verc imperfonaie. Sed ramen scien- <ium,quoddeberet concordare cum iy vita, ficuci in vtt!ganrerinone«&in dliis linguis accidit. Sed LATINI appofuerunt geDiciaum prononiinaciuo^velquiainteiU ligitur aliquid, vtcumclico,aliquidbooi,6cnonboniiiny vel aclus, idefV^adus vitse. Sedinfecundo imperfbnalium palBuorum ordineTes obfcurior eft,dicimus cnim a mf/atisft titi. Sed fiquis confideret quod z&us fatisfaciendi sl me egreditur, Sc qu6dcanfaadiuainablatiuoponitur quando non vta- gens confideratur, redvcid, vadeegreduuracbio,ftatim ceflabic dubitatio, In infiniriuisquoaiainC^iwpera v^rbotiniriuo concor- dante cum fuo nomine regunrur, facile intellj{^imus, quando non ponuntur, vt edens actum, fcd vt obicdum: proptereaque in accufatiuo, vxCcio ego,teefse dofiBm^vbi lyte efse doiittm^tdobiediuin fcientiarmea:, et propterea omniainfiniriuaaccufatiuæxigunc,&cum dicimus,'ego fii9 fcri^ere^ly fcribere b^bet vc^ Domenindicans obie* dnmadttsiændi. Quapropterin concuflæftreguk,qu6did,cniu$eft aduspropric, veicui attribuiturvt proprium /|in nomi- natiuo ponendum eft, concordandumque cam propdo a&u : ergo nomen cum verboconcordat in numero et perfona^alioquin non eilet adus illius, fed alterius,& cumdico,//^r^/<far0»f, refpicioplurale inclufum in illo fingulari /«r^rf fecundum rcm, licet nonfecundum vocc. De <^on€ordaMM sdieHm cnm Ju^fiantiuo* NOn modo ac^iisconcordatcumeojCuiuscfladus, redeciam quaiicas, 6c quancius.&^i^uidquid dbi .adluerec»yei inefty vel eftipfum. Qu^rein omni lingua adkBiuum coneordat fuhfiantim. Quapi^opter nomen adiediuuni cum fublUnriuo concordacin oninilingua^qaoniamaccidens ScprO' /priecasei,cmuseft accidens proprietafqiie.» conuenit» cordacque,(i ems eft. Jn quibus concordat adiediuum cum Mfiantiuo^ Concordacaiitem in fexu « numero, 6c csfuJUferh' na» dlcimtts, ez,o vir&mtSytu malier bona, manci-:^ Aium bonnm, nobis boms^ vosmulieres bon^e, mancipia 4>ona. X fe ratio pacec h n i u s concordantiaB. Sed aduerceiK dum,quod. apttdG5ammaticos tton ponicur concordannainperrona,quoniamparantadie<fliuæ/re perfbr naramterciantm. Nosattcempu camttsnttiliusefTe perfbnac,fedeius, cttiadhxrentfubftattnuo <»vel loco /ub- ftancitti.pronominis^perfbnam' fufcipere. Q^apropcerin wi//»vf, ly bonus eft perlonjc primse, voi mali maU • i-' eft,fecundaj, - PRa^erea etiam nomuuvidentur non habereperfo, nam, fcd a pronominibus eam fortiri, trahique in ipforum ordinem. Quoniam fecundum Mctaphyficam effentia non agit nifi quatcnus habetexiftentiam Sc eil: pcrfonara:cr^o adum habet ex perfonalitarc . propterque a pronomme, perfonam fignificantc,contrahuntur ad personam. Igitur Petrur eft prima» /n i^^/rr eftfecunda, Pctmi autem abrolucceftcerda> qiioniamno fiiiiclui£ perfonam. Y) econcordiardai'mi ctm antccedcnte,quocl ufert^ Qubniameandemrem contingit pluresliabereadin qu6>,dum referc intelledus, non poceft eandem rem replicare,ne fatietasfiat fedrefertipiam pernotamj, quamvocant Grammatici relatiuum^nec æeftvVtre'- latitfum concordet cum relato antecedenci^ quoniarar idemfunc. Concordant autem in fexu, numcro perfona, non autem incafUjquoniamrelatum non (^r-iiales habct a- dus/ed alium eUcndi^alium agendi, aliuni patiendi ^DH fexu numero eadem eft dedaratio. Sed de^per^- Ibna filuerunc Grammatici»ficutin adiediuoiub- ftantiQb-^verumtamen eadem rationeconfnrantur cum enimdico. tfo qui fnmbMs^ Hmf Demn : ly qoi SclybHmi fiint perfona: primaf,quoniam aAus funt perfonarum, vt dicluni.cft, Non concordancautera in cafu, quoniaui. Hf, 99 111 vna pfBpofitipinp pnt-ffl- pflV j»/>us enef?cli,&inaliapa«- tiendi: adus autem paneo^conpord.it cum agcntc, qttan^o adiU£pronunciatiit^^l|H^ noD palliu^ve in quo-Quapropter ciicimusci&«j^,^i^^^ ydo* fhs efiyvhi ly ^tiim cfk pacien>^um eviiicationis» 6c hcma faabens eft a6tum exiftendi dck^q^, vnde iloo poflunt in eodemcafuponiremper^nifi qiiiDdi^Bltfta^sftuj^ -conditionis, vt cum dico, Petrus qui eft Gramm«iicus, erit diucs, vel quando fignificanturdealiquoadus, eo- ilem fii>nihLandimodoiVt: cum dico.Pctrus aui eftGrammaticus,dicabitur, vcl doccbirdifcipulos, vbi ^l/^ir/di- citaclum, vtinhqrenrcm Petro, ^^«ftfr^ acium^vc m Pc- tro operante : idcirco quam.quar « alcer pafTiuus, iilter- adiuus,tamen concordantcum actu exili?njii • 6cjGraji>»,niaticein modo fignificAndi. OMnerelatiuamiacicontcioiiemdupIicem,'8ceftfi« ciic cbniandjo nominalis oncionum, nec poceft reperiri oracio fimpleXi in quamxelaciuum ingredicur De construdlione orationis. Ba; reruM comuniiione difiunQhnefier aHumoftameJfeconSiruSi^m oratifinis. Quoniameirentia Breriimperie (ttntimpermi%: pe»-' mifcentur aacem per proprios a^fttts, jlttmalieniin ^teram extendicur» £citenim ipfarttm finiplicitas^lM; mulripIicirAs,ab intellcdu concipitur,per aclus inteU leclus permiicetur £C vnitur,ill3 per mtclledium facia jnultiplicitas; propteica ad declarandum res cumluis- adibus et per Adus coniundas 6c difiundas eft oratio^, cuius miiidplicitas exaduum niuicipiicitate couftabic. mt funt gmera aSuum tot $jfe regulas fit^ ordines CQn[lrmndan*m oranonHm. Cumque fitalius aclus eiTendi,alias cxiflcndi^aliuS' opcrandi, aliusagendi,aliuspatiendi,alius mixtusj proptereafuntfepcem ve^rborum ordines : dequibus re-. gulæ fepcem laciend^ fanc iecundum redam philofO'^ phiam^qajimquam Girammacici alicer reotianc. Deregula verbarii^eJfentxalium^imHmor^^dincmcomirHcliomsQrationum duceme. Art. Prmium ordinem con ru d 1 o nis orarionum effici u n r - verba (ubllanciua : qua: exigunt ante fe et pofl fc nominatiuum proptcrea » quod prx-dicatum fubflantiale nonlequituradadura eflcndi sed continctnrin illojvc b&m9efi4mmaUvh'iK\\xoT\myi ly ammjl eftic^cm qnoJ ho- ma,aAus eiFendi nqn facit differentiam mccr id quod:.' jnr«Lcedic& qaodfequicar ad verbumr^/ eandemconBruffiortem verbumej fentialir,. quandofrddicataUnm acadcnukm ' permod$meJfendL PR3rtejrea.quidquid pr^dicacur, vtfubftantiale vel per- m^ttsR iuib{bDciali$» licec noa fii, nifi feconduia roccm^pomtiiretianii innominatiuo, vt homoeftalbus, lycnjiTi ^fi^af /hacret homioi accidentaliter.ec non cft idem quod homo. Sedtamcn pracdicatnrquafi cnsidem: qaoniam eft idem in perfona, licetnonin fubftantia, vc inMccaphy. declaracLii. Sandem conilruBimem facere "verba accidentalia qHando aBus non e(fentiales per modum efsenhaiu connotant. O-Mnia verba ctiam non fiibflantialiaquarenus irn- plicanc adVum eiTcndi, quanmis pcrtineant per fe.prim6 ad exiftenciam, velaclrionem vel pafTionem, etiamexii^unc ante&.poft nominatiuum,vtPetrusma- æt martusjlcoincedit grauis, Mulicrextatp/ompia:; anti^uiladabattcur nudi. Vnumefseverb Hmfub^MnHum] On vidcrur verba fubflantiua feu efTentialia, i\c di- _<n:aquoniam adumefTcndi rubHantialitcr aut ac- cidentaliterexprimunc^cflepiura vno,vz./' «^^^'SoV declinationeshabecod Grattfknacjfcis^etcnim ly viuo^\^o mamviuereeftefle,non {bmper fubftantial? eft.vtliic, tu viuisbom^^ Sedincerdum accidentale, vt in viaisfccUxy tuvithvitamUn^af^amy hoc cft habcs^veledis vitam lon- gxuamutem quoniamdenominanturTesab his quac ha- bcnt extra fc, et non mbdo ab his, qux funt, vt dicimusy Tetrus eff NeaptUtamtt ^t^ pilcatus, eft fortanatus : propterea ly habeg^ dieic/flw, et ly fiim hahu per commuta-tionemfignificationisi ricucenjmooihabetarmadicitur armatus,ita qui eft homo dicitur haberehumanicarcm habcreefrerationale, cum'vcrcfitranonalis6cnonba- bcns ratiojaale i hinc Gxammaticj ponunc# loco haz,. here.vtmihi funr pccani^: 6c tu cs mihifaflidio^cum vno^' et cumduobus daciuis, &iioc cum pronunciacur eflec«- xtftemialicer. Qupd enim exiftic in alcero efl,$c alcerHni. h^recreu incn:: namcum proounciatureilenciaciuepo- ntcurinrede ^viejfi fum ftamio/u^^^ic cuesmeumiaiti* diam« Cur fHbBmtkium dicit ^opcfsionem^ ITemlyefldicicexhac radice poflc/noncm, notatquej quoniam connotachabcre, vzlibethic ejl Peiri^xqua. ualecenim l.uic,Petrus hahcc hunc hbruni feu cpcur* jnuni|6cPecrusc(tcocurnacu$« . Decompo/ttiuaftsm. CQ>m»o(itSLirfitm, vcadAim^abfum » defiim itiifam pra^ni, profum.fubfum, regunt cafus prxpofitionis componentis com/«w,prxter adfum, quq datiuum .rei^it quomam xquiualec accufauup cum ad,6cmutaac ^llecum exiflere. Omnia "uerb^ redm ad ffihjlantimt^; OM n ia^erba refoftuntar in fabftantiuam, fam,es,f/?^ quoniam qaidquid facic aut habet mz patitur, ed: idipfum S, faciens,habens,autpatiens, idem crgo valer, cgocurro, quodegofum currens,proptcr caufas dictsts; inMetapk.p.i. GH.ammaci ciincipiuntfegalas.con{lru(H:ionis a pri« ma a^iupram, et falluncur, Prias enim eft effe fe- condttmnacaram,6c deinde exiftere, 8c deindeager^» iQoamobrem verbum eiTeaciale pr«cedit« . Yo ItemTecundum dodrfnam. Prius enim eft nomina- tiuus cafus quam dccnfatiuus} et (impIiGior eft ontio, in qua nominatmus pr^cedit &rubfequirur;quam in qua fequitQra6bus:a finiplicioribus autem et prioribu sinci. piendumeft. Z)< regula verhorum exi^entialium \fecmh Aimordinem conft^ru^ ignis ducente. Secundum ordinera conflrudkionis efEcmnt*yerba(f^ g.uficantia ajftum exiftendi : quij ante fe exigunt nominatiuum rei exiftentis.poft fe vero ablatiuum cum prxpofitianein ^pmneenim «juod exiftit^jextrafe exilUt inalio.. Qut>t modiexiftendi. D Tcunturresexiflereinalioproprie,ficutinioccxex- cepnuo efTentia: deduc^las ad exiftentiam extrn cau- "IjEtttfuam,vt munhse^ tnfpafio\ ex hocextenla eftcxi- "'^nti ia { in temporc, vt Perrvi e9 m hocauno^ ad in.. . iubieao, vKalbedo %n parictc,ad in caufa,yf fBntiW' lyeo^ et leui in lun^his Abr^.hac : ad/« cfeUu\ vtneuseft in' mindo Ad m roro,vt inTn^hnro jr/r/''; ^#//aiawr^,auesinære. - /Mhes hi modi eflendi indicant principaliterairt 'connotatiui exift^ndamyextepto^ effe in^caufa, 8c in effiedu, vbifaltem fecundum loqændi modom coiii- notant. o o4 (jrammancaUum Camyanelu^ Dewrbigexi^entialibus fnncifaliter. VErba exiftentialia funt exifto, exto, irifiim, priBl cipalitcr. Ac cunda verba conccrneiuia aduivi -exiftendi dcducunturad ifthxc. Qiiapropterinanco, fedeo, moror, dormio, iaceo,ca- ftra mecor,6c cxtera huiu/modi,exigunc poftre,abIa-<: jCiuum cum pnepofiaoue Ux. Deconnotantihm exifienti^ m^ I^H^ceFeaomneverbunfi figoificans dSendi aAiim agendi.Scpatiendi, quacenusdmul exiftenciam con- cernunc,exigunceofclem cafuSjdicitur enim homo pati in anipna,agercin foro,gAuderein ccckii i ; 2c intelligere in Deo, loqu: in rapienda^^ira.q.uodiiuiluiii eft verbum, xjuod non poflTt poft fe babcrc abUitiuum et in: quonum .omnis aclaseciamcxiftit et poceftrignificari, vcens^dc Vjc .exiftefls. GrammatkaUter dumtaxat exiSicn- SVnt verba qux foluin GrAmanricaliter connotanc exiftentiam . vthomo eft rationaiis in anima, Seo eftiufticia&inanimaii renfitiuam. Secundum rem jenim non eftiufticia io Deo, fed Dea^eftiufticiatneque rationa|e in anima. 6^d ^niaia eftrationalis^prouc ixk Mecaphy^ docuimus. %^egula vcr borum a^uatiuorum, tcrtium ordinem n Hru^ionis fercns. Ertiumordinem efficiunr verba fignificaociaadunci operandi immanencem, qttt proprijbvecacnra^us» l ' roi & verbæiusa(fluatiun, ^ exi^untantefenominatiuum, et poft fc ablatum abique pri pofifione fignificantc aftuationem eflenra: nominata;, vc ego aiuo aaiore^tu moueris niotione arbor virec virore. Qyamqtiam operatio ex prima impofitione indicee adumtranfeuntem in opus& operatum extcriusj tamcn et aTbcologis et Metaphyficis folet lumiproa- Auimmanente: qui non cMuiæxteriorisreiacquirL-n- vcl penicnda:, vcl quociiibec operam-ia:: Iioc cnim pertinetadadionem. Sed proprin: enticacisconferuatio- ne ac manifcflatione: 2c propcerca proprie vocarura- ^lus-.&eius verbum efl acltiarc: iJcirco verbaha:c ccr- tii ordmis acluatiua dici poilunt, etiaxnfi firammatici hoc voc^ibulocarcanr. uomodo omms diSio figntficms auf conno^ tans a^lum^ aut.per modum adns fe ba^. tens.ponitHrinahlarmo GAu(a!formaIis,quonianf eft a^tts.materlx, &a£tus (brma:, eius imnuMiens opus eft, et inftru- mentum,quonilm modtficat iaidlionem ficuti a(5lus, &: omneopus et res fis^nificans modum et aduationem6c i)arcem,ponitur inatilatiuo i maxime autcm fi exvcrbo cftjautverbum defe formar, vc i^/r^//cr^. Ahlatiuum autem hoc vercnonefl fedvocaridebec a<?\:uatiuus cafiis quem feptimum dicunt Grammatici lioc olfa.cie.aces^ non enim aufcrc, fed dat forinalicer. Tcimus in ablatiuo quidquidadum figDificac:quor iiiam a^snonrecipitiir 19 iU{9>iedeitis«ft yquod aduatur \ 6c ideo' nullam exigit pr.-Epoficionem refcreii- tem ad aliud coexidens. Ncque vuit nominaciuum, qttoniamnonefl:icl,quodaci:iiatur,red efl vel formavet "perniodum formxeiusiidcuco ricutcaufa formalis po« niturin ablatiuo feu porius acluatiuo dum fuam caiu fationem exprimimus,ita& aclus. Similiter inftrumen tumin ablatiuopontCttr «quon^am modifTcac a^ionem 5caftuacadcertum modum operandi ivtloquorlingtta, fodio ligone,' Ecquoniam verbum fignificat a^um cum . ponicttira^^us nominaIiter»ablatiuumcxigit»vt€um dicimus viret virore,agicaclione,gattdct gaudio ^idcircc^ (X\\\m\is^^\c(l cxverbo. Diximus, auc verhum de fe fQtmat, vt nonien formac nomino i et amor amo. • Prxccrea omiiispars qux aclum cdic,cum tribuitur ' adus coti,ponicLirin ahlariuo: vc homo intellip^ic animo^ Chriftus pacicur carnc, cjaandofe habent ad fimilicudi- nem formx.vei organi,cam coniuncli quam feparati. OMne noihen fecundum natutam per MetaplivfT- cumformat de feverbum^quoniam omnis effei>- tialiabetj)roprittm a&tim^licct Grammaticaliter tion fit!nvf«,vtabhomine oritur hojnifico, &^ calorec:». leo,ec calefacio,&aausacforraa> vndeformatur.po.. rjicurin abLuiuo ;&principium,quo ngicur/ . RArio cu V ic hocaflTertum^etemm homo-op^ran» fecundum qupd homp didcurA^ww in fe, rn^carc, alcerum calor calctacere, &rcalerei 8ciudex iuw ' dicare^&Rexregcre^ ScUgonligonizare, &.ocuIusoeu- hzare : verunl fi nomcn pure ciTentiam dicic, non vc ope- . rance, formatur exadu fme efFcclu ad excenora,vt Petrus C^&pWp^^^ corpptf^Qum.autem ad esLterioia pof- * icj^ rigicur adus, vel per moauni tranfeuntis elicitur in obieduni, a idi tur verbum facio, quoniam princeps adio num significant bre(l^vthomifacio^caIefacio,!a:r!^cc\pe- . trifico; AAioefgoquateRuseftadusagcntisvt ngenns, ctiamponiturln acluaniio vtcalefa^n^ioncignis caicfacic formactiaraqna ap^it, vtigniscalore calehicit, vcl cali- dirate, item piincipium agcndi vt effentialitasi dicjtur cnin^annna iuielligeremtelicc1:u, et mtellcdione 2cm ' " ' telIecbip.o,(S: intelligibili fpecie,qua: fe habet per rno- u*arn informantis 6c inflrumenti, 6c comprincipijadiQ- telligendum Hint LogicidiAinguuncagcntem, v/f»^i ' Verbafrimo aSuannia efsetriflicis ordinis^ V£rborumaftttaQtium,quiedamrpe<£!btitad potefta- tiuu, vrpoffiim,valeo,viuo, vigeo polleo, queo,ne- queo, caleofrigeo, morior,pereo,intereo, areo,vjreo,la, pidefco,horrefco,tremeo,ruOiCrefco,decrerco, cumeo, audeo, abundo,egeo. Quardam ad cognofcitiuum, vtintelIigo,fcio,ncfcio, icrnoro» reminifcor,ratiocinor,imaginor, nofco,intucor, Yidco,audio,odorory gudo^ fapio,deiipio, obiiui[cor, jt^cordor Qu^edam advolitiuum»vtvolo, nolo, amo odi, cupio, opto>lxtor»graculor 9m^reo>trifl:or, doleo, gaudeo,fruor, vcor4iocor, iucundor» afBcior, cruci Qr, ri<Ieo,lacrymo/ur« piro» inhio, et qjox ex his detiiu|ntttr,& componun* cnr, Qvoniama ftuseliciunrurexprineipiis^principiaau- . tcm ex primalitatibus trious > idcirco func triplicis ordinis, &cum pronunciantur per modumaclus, j ..adluaciuum poftulant,non foium dengnantemacluum, sed^ obieilorura ^ vndc occafipæni trabic aftus. ics GrammaticaUum (ampanelld, citnus enimego gaudeo gaudiomagno ;5^egogaildeo dodriuis, Scarbor virefcitvirorey&virercic aqua:6cin« telHgo iflCeiieauSc intdleAione,6c fpecie intelligibilij videovifuvifione& visibili. Sedcum. ifl:iaausreferuntur ad obieda non per modum adlus, fedper modum a- Aionistuncfiuntacliuaverba,de quibusdicemusquod exiguntaccufatiunm, vfec^o video vifit-^ilcmrcm. Sunt aucem vcrh.i neurropaiiuia dida Grammaticisquxpaf^ lioiics^ afFcclionci iii;ivficant/edqua: notionesponun- tur interacliiia non rcctc, oiiinis cnim ndus pcr moduUT aclusdebccdici ncutro paUuium in iproriim dogmate: in noflro aurcmacluatiuum \non enim fola pafTioinccr- nenir fcinpcr, fed cum notione, 6c afFedione fxpiiiim^, Prrrrerca Grammatici refpiciunt liceraturam^vndenno- rior «6c Lxtor, et lacrymor,fiint iliis deponcntia ; nobis autemacbuantia non fecus ac vocara neucropadiua, fic adiua apud ilios ex a&u ;,gc non ex a/lionj;,, Principa-* lia autem £wea{f9ffmn,Zftl9i ^ 'vqJo^cxict^ concerne Dtiov ftntliorum. PR.xirrca omne vcrbum ouatcnus conflruitur cum forma aut inflramento^aur acflu, cxijzir al^Uuuum, quaniuis Gcm principaliri2;nifiGatu rubllannuum,autexi- fle ntiale,aut acliuum, aut pafliuum: diciiv. v. s cn i m fcr^bo pennadc fcriptione : doceo libris, doclrina : tacio manu, fac1ionc,cruce, Paciorpallione, cordej,crucc^iteni. aiHciorgaudio&aiiicio Uc. Regfda de a£tims qtiartum ordinem coniir$t-,£tipmse J^cienUtim. ACtiuaverba funt,quac figmficantacflum caufx tran' feuiuemmexc^riora obiecl3,propcerca^ue VQca^ ^og^ min at^lionffm, 5c idco exieic norninntiiium Cdura^ nc;en- tis, &acculktiuum reifacl^Icupatieutis, vc fol calciacit lerram» Slcut a&useileadi edefreQCialitacumieii pHmalirafu adiatra^exifteQdiveroe^rttmdem adextra: aduandi- aucem priQcipiorum egrediencium ex primalicacibus per refpeftum ad propriam conferuacionem i ica a£lus agen« di eft prindpioltmi > ve excenforum ad obiefta, ac proiiw dein caufacionem. JFundamennm caufarHm. QVnproptcr fiunt fexcaurarum gcnern, vidclicet cu- clnjLim^ pa/fiiuim, qnx egrediunrurcx poceflati- uo : ideale &:Formale, quxex cognofciciuo principio jfi^ Hale £c perfedionale,quflBexvonciQOr, tioexigmdicafusexcmfarumr^, ET quoniamcaufa agens effi, qui aljquid facic, a quaaliquidfit ipa{huæfl, quasaliqW* paticur, yeidc quaaliquidfic:ideali^s eft inrkarcuius aliquidfic:forma« lis eft,.qtta aIiq]Liid fic : iinalis eft propter quam aliquid ficr perfedionalis eft fecundum quam aiiquld perficicur, vet benefic:inftrumencalis,*per quam aliquid fibocca» fionalis, vndeincspicmoriuumcau &ad cau&odum.. TtAterea raiio de ca p4 caufi, agentu. PRoptereadicimus, qupd caufaagens femper efi: po' nenda in nominatiuo& in re(!iO)Cum a(flus cius in ip- ia expriniitur: vc (oi calefacit cerram s ci^m veio inpao i\o . ' ^ramr^^^iticai Hm CaffiparielUj tienceexprimitur,vcabageiue,poniturinablatiuo,cum prxpoGcione vel rf^, vc a Sole calefic cellus. Secunda dc caufa ^aticnte. ^r^Mniscaufamaterialis&paniua, quando ex primiponicurm abhuiuo cum pr.vpoHcione de, vc de ligno licianua 5c de argcnco phia- la ' quando vero exprimicur caufatio agentis in materiali &pa(rma, ponitur hxc caufa patiens in nominativo, v£ licTnumficianuaafabro^ &PetrusverberaruriFrancifco, rargentum vertiturm aurum A nacura. Tertia de causa idcali, Mniscaufaidcalis. quandoexprimicureiuscaufatio vc ipfa caufat jponicuxin &eniu.uo cum pnvpoficio- ne inft?ir,vt LupHtn terraft injiaf dentis tn animal/^vel cr.maclub eiiisiri/iccufaciuo cuin prcxpoficione ad,vc/;<?- mo faUus eft adimaq^inmX'^'*' Aliquando eciam in accu- faciuo cum praipofitione fecundum^vc/^^f omnia fecundum exemplar, quodtibi monfir atum\e fi ^quxwt enim vt bina- rius ab vnicate, exemplatum ab cxcmplari primo : &: hic ortusperly/?^«»<i«wexprimitur. Quartadecaufaformali. Mnis caufaformalis', quandocxprimitur in caufa-, ^ionc fuaponiturin aduatiuoabfque prsepoficione, vt paries albedim fit /.Similitcr etiam id,quod eft cau- faformxdum formalitcr exprimitur,ponituriin ablati- xio i vc pariei calce (it aUus : 5c Francifcus cibo repletur &aluus fcecu tumcfcicicuius fenfuseft, repleturjrepie- tioneacibo,velcibi:8ccumefcic tumore a foctu;vt ho- mo intelligit intelleaione intelleclus, et Chriftus pa-% titur carne,ideft palTione carnisrquod in logica confide- r^iredebebamus. Libcr primtis. iii ^Hinfa de canfa Jinali. Omnis causa finalis in sua causatione poniturinnc- curatiuo cumprcTpofuionepropterrxgcrambulat propterfanicatem,5cmedicus propter pecuniam medi- . catur: vel in genitino ^ cum \s grcit^awz vidcndi tuigra- tiægohuc acccfii : 6c hxc verafuntdc caufa finalicon- fummatiua A.tcaufi,cuius viui perfediuo autcorrup-i tiuo a(flos deftinatur ;ponitur in datiuo: dicimus enim e- C^oferuio Regi :hxc res placcrmihi :tu noces Fabio:au- xiharisPetro. Etquidem qnoniam omnisadus ad al- teriusvfum potcftedi,idcirc6 omne vcrbum poteflha- beredatiuum: vt tibi emo gladiiim :tibi amo vxorem; tibi doceo filium. Pctro occidi filiam. Semper ergo da- tiuum aliquamfinahratem vfusindicat. Alicjuando finis connotnrus ponitur cum prxpofitionc pro in ablatiuoi. vt eo iVIc/Ianam pro li bris, et occidj pro rc tauruin, ^c. Ssxtade cauja perftxliorjali' Causa pcrfe<Shionaliscbncurritcum finali:5c propter-- ea poni foletin gcnitiuo cum ly gr^itu : aliquando ?^cuformali, quoniamintroducla forma in materiaacce- • tlit perfcclio • ?c proprcrca ponirur in abhitiuo, vc 'lorro perficiturdifcipiina, 6c caufadifciplina;, ^ augetur a:ta- rc : fons fcatctaquis^ligo pohtui*v/u, aut rratia vfus, aut .'^Jvfum. Septimadeinjirumentaii' OMneinftrumentum naturale &:arrificiale ponirur inablatiuo fine prxpofitione, quando fumitur vc modificans acflum a^entis caufx, cuius efl inflrumcntum vt cgo fcri bo manu vcl penna. Sed quando fumitur etiam vt coagens : tunc ponitur in accufatiuo cum prxpofirio- ne per ; vt Rex per mihus prxliatur. Nam 6i cauia agens :GfdmmaticdiumCsmpAnelU; €tiam in accufj.ciL!o cum ly perMct poni! maximeau- temfi non eft principalis. ApudHcbi\tosautem poni- turin ablatiuo cum pra;po(jcione/;7,vc/«^<^fa/fl mo$ian* fui Urdanm, quacenus m eo agcns agic. Ociaua de Qccafwnali cauja^ CAuHi occafionalis; qaoniameft moriuum aliarum caufarum ad caufandiim, poniturin ablaciuocum prxpolkionc f V, vtf.v raptu Helenx conflacuin eft bei- lumTroianum: ponitaraliquando^a^vc *ib ou<j ifcd vt in- xluic racionem a^^encis. Principium quoque iuftaroc- cnfionis,aqua nicipic caulatio ioler nmihter poni, vc cx nHhdici, cx inuinis rixa, cx Lipidc via, 6c hot m^. talimhomm,^ 6cexfonteaqua« ppi^MJiMdi fHHiijjionSteUmento. PRincipiærgo 5celementætiamin ablauuo ponuni. tur cum ly ex^ vr ex dominico die feptimana: et ex li> terisoratio. ex terra^c fole lapis lignum>&acs&c. Eie men tum enim eft id, ex quo aliquid fir : 6c mateda aliquandoponiturvt elementum. Principium yerd ell id^exquoaliquidefl:.QVoniampnmaiitateseminentcrcontincntin fc ipfis cauias^l^incipia. &elementa^omnes didlos caius recipiuntiti rutsadibusmirificeQtiflinAis^ficuc in Metap« 4cclaratum eft, De primoordtnea BiuorufH. POrrb fia(5liuum 'verbum cxigit nominatiiuiru rfia- {(eocis,^ accuraciuum pacicntis » omaiafigniticantia ft^ionem f Liberfrimus. fu aftiooem tranreantem in patiens^ pertineb^uxvt ad ph-" mamregulamaaiaorum, ^ iSedqaædam dircÆ funt in hac recTuIa quoniam eram adionem dicunt, vc</^j,/</a<^,6c compofica exeis,Ccc- (^uiuaicntia.De wrhs aSimis primiordinis. aclionem pote^atiHiimportamibus. Sunt autem quidam adns dircdc poteftatiui et exe- cuti ui : vt pra:rerd icla vi ii ; fico^occido/oluo, Iigo,incipio, finio r,t:nero,pano,iuftcro, tcrreo, timeo,quero^ amitto capio,ceneo|iib£ro» reliQquO (moueQ,|: ero,for.. mo, defVruo, iiipero, cogo iacio, pono, depono, collo^ planco,ptit(;^ro,remiao, inrero»pinro,& quidquid peni- netad rem >u(licam, et arcificum: ecenim alif a^Uones- func naruralef,«liæartificiales .'iisaddefequori medicQr^ &criminor« DVoniam aclio proprib efl: efFufio fimilicudinis a- gentisin'patiens:fimilicudinum ver^ alianaturalis, vthomo generatliominem, et calor calefacit ^aiia artifi- cialis vrhomo fcribit, anc fodic,autd omi^'cat,facit n- do aliquid fimile fibifccundum ideam: idcirco vtraque adtio fpedat ad primam regulam diredc, Vndeerranc Grammatci ponentes in tfuarta peutror^m verba fignt- ficantiaadiionesrafticanastcum verius fi!)ta<fiiua,qaam amo, et lego » (c emo, &c. Simsliter indeponen tibus. Deadiuis primi ordinis aCiionem. cognffcintU XX tv tmi r ia verba pertinent ad adionem cognofc i ti ui,qux tunc vere.eft adiocumad excenfiora progredicur Vc de cir. ro . vioce o /cnl) o j moneo c «elo^re uelo^maoife Ao-, ligncreFero. QaaQdoauremnon progreditur ad exteriora sed irn. manet, artamea)vcreiata exterius profertur tunc fpe- Aancadadiuorum ordinem fecnndario I vtfcio .ignora» memini}Video,audio, olfacio,gufto,intelligo,lego,caileo iapiOiCogito, opinor,imaginor,credo, affirmo, nego, exi- fiimo, pendo,nofco, confiæro» Addemeditor|recordor» €ontempIor,tmitor^&:€. ', Dlfferenria eHinter aciionem tranreiinrem»& immn- ncntem Qii3cenimtranfit vercadioeft, vcc{oceo,&: declaro:quænon trannc componitur ex a^flu Sc paXsione BC a(flione. Si qnidemhomoparicurivifibilidum vider, acfimula^lumedit, exfpecie viriibliremobiedunofccs, &c quia ex. Anriii i>i i fprcfe bPictgS ad obiedium exteriDs ferturiproptereavp caturaaio»^ verbum adiuum,fefl nonDure,igiturfciQ^videOxexi(timo >&c. (untaftiua fe-.- cun^ari3. 2>^ a^iuis ordims, aSlioncm voliiiui imfortantibus^ ALia verbaadiurrpnmi orJmis rpe^anr^advoiitittlS quardam prjiiuno a(flionem tranfeuntem fignificantia,vcmanduco,nucrio,caco,futuo, mingo, appcco, ad requor,declino, verfor^inrideo, quxdam (ecundario fignificanca Aionem.nam perprius affec1ionem >vcamo, diiigo, fperno,voIo, cupioj(K{i.erurio, aueo,ambio>opco^, <lieiUero>: Adde fiaoiilascorj triftoc, &c Liberprlmut. EX praccecienti declararione rumiturhorum vcrboru nocio : nquidem adus volitiui 5c cognofcitiui fpe- clantpotiusadaduationcm quam ad adionem. 6ed quia referuticiH adobie4!2a,iaduunc vlm a-diuoriun.ficquac pri- mo.rcferontuj, vt manduco, bibo^fatuo, funtprimoa- ^Uiaprimi atfeclualis ordinii?: qiub flutseni fecundo, fe- cundo^vtamo. Noænim amor ttktmr adexcranifi ^uia ^rimo obie Aum mouecpoceftatiuum motio. neficmdiciumin coenofdciuo^-Scl^^p^^e^userga ie^fcum in voliciuo j de quibus iri Mccapffi^ DE SECVNDA S F,eci 0 a^HuorHmjictmdum Grdfnmktkos reguU correHio. V£rba adi ua fecudi ordinis apttd Grjunmacicos func qucx rpec1;ancadiudicium ancad commerciumope- iraciui principij, et propcerea eziguncagencemperfonam mQominacitto» rem paciencem in accuiacitto :addicur ^tte terdtts iafus ablathius, quando nominanir prectum^ aur ciimen de quo ficittdicittmpauccominercium ; vc ego accufote crimitie furri,&emo librum carolinp. Kun- quamatttem pDnicurgenitiii9isnifi præ intelle&o abla^ ttaom|fe babencis quafiinftrumencalicer. GRammatici faciuncTecundamadiiuorum fpeciem: qua: exigarnominatiuum agentis rei, 6cacciirariuu patientis,&genitiuumpro certio cafu^fignificante rem quaficadio^pafljo ipforum. Sed reuerafaUuncur. Noa. enimaccufo,reprchcndo'^tfifimulo, moneo,voluncee-- nitiunm. Nam cttmdicO»accttfo€eiiirci;moneo tedo* Qrammaticalitim CampanelU] loris intelligitur crimine fcu culpa furti, 6c paflionc doloris:omnisenim adio edicain alteram habecinftru- mentum aut modum quo fit. Dicebamus autem quod caufainflrumencalis femperponicurinablnciuojfimilicer quidquid ad inflrumentationem aciionis fpedac, et ideo dicimus.cmolibrijcaroleno, vendoprecio magnoprqciu- enim nominacuSc inftrumentu,quoficempcio5c vendi- tio vulc abl. 6c cum Grammatici ponunt non nomina- tum prctium m genitiuo^vt cmoma<iriiy tarui,quanti^pIuTi\ . mmorii ^iuaritilibet^ &c. fubintelligitur ly pretio^ inablati- uo,id efl: emo prctio tanti. vbi ly tanti ponitur neutraliter 6c non adiec^liuc, alioquin diceremus tanto, vndc Virgi- lius. Moc Jthjcttsvelit,^magno mercentur AtridiC, Ac quidcm Grammatici dicunt magno hoceffc ptetio magrtl fonderiSjied w4<^«ocum pro ly ^r///«:dicimusenim'mmori- pretio,maiori,paruo.magno^quanto, quantocumque-vc peritis in lingua obviameflrSimilfW dicimus,magni ^fVi. ino,magni facio, floccifacio, floccipendo, pilipendo, hoceftpretiomagni, pretioflocci&pili. Sed nondici- musx>/7/^a^^^,fed Ti/ipendo; quoniam in neutrum non tranfit ly t/////j vt aliqua prctium counotantia. P^crl^a iHdicialia, ^ commertium connotantia: Verba SIGNIFICANTIA iudicium^funt accufo . pofiul^ accerfo, defendo,rcprehendo.incrcpo, admoneo, punio, damno, broluo^ca{iigo,inflmulo, arguo,conuinGo, incufo, muldo. Commercium vero, cmo, vendc^, venundo, veneo jmejcor, et deriuata, compofitaquc exhi.v,. r BE T EI^T SPECIE cafiopem,rigula^ €orre£ijo.Verba rertix fpecici 'adiuorum pofl: nominatiuum agen(is5caccuratiuumpaticntis, exiguntda- tiuumreiillius, cuiusvfui applicatura cflusifcmpcrcnim fehabct vtifinis vfualisadionisfiuein bonum,flue in ma- lumquidqLiidponiturindatiuOjVtcmo tibi librunvido Petro diploidenn fcribo tibi epiftolam; • -CAufa ob qua dathium exigititrinhacregula prima- - rio» efl: qukt finis^cui applicatur^ vfiis acflion is 6c adVaPi lei, da.niiain «xigit: vt dicebamu» loqu^ndo de caufi^, ^propterea verba iftapofriincvockri applicantia. Dcverhorumterti^ JpMeimtdnplmtatL.. Verborum fini adionem applicantium, quacdam funt poteflatiui operantis,vt do,promitro, prxfi- cio, impero, fubiicio . mitto, impartio, admoueo 3 &: fua compofita deriuatiua, vt arquipollentia. Quxdam fpedantad cognofciciuum.vr decIaro, oCkcnrdo, monn:ro, fcribo, dico, fero, arfirmo, nego, fuadeo, & fua xquipoUentia^c compofuaScderiuatiua. Qtuedafn fpecfcanc ad volitiunm, vr commodo, foluo,arrpgo,concilio,&ccnfimilia,apud auorcsnotanda. Exiguntverbapixfatætiam ablatiuum cumpr^po*^ fitione pro, qoando mofatooni fi n al i caufa; vfualis connoi»'" tatar^vtfi/i^» tdipiMUtmfrpUif^t et pane^ pro cibo, s Exigunt etiam accufatiaum cum præpofirione*^ ouando applicario vfusadioniun longum trahituryvi y oeftino> fcribo&mittcoUtcras<«/iP^,nedumi<iM . irs- . QVamquaniiflafint verba apud Grammaticos da- duiim exigenda \ nihilominus omnia verba pofTunc datiuumliabcre quandoactionem et aclum, &, paffio- nemcum applicatione CONSIGNIFICAMVS – H. P. Grice: “I signify” -- , vt cibi eftpe- cunia,emo'tibi folium, doceo tibi filium Grammati- cam. fpoliotibi aucm pennis: perfequor tibi inimicum. 'CVatulof tibi pro magiflratu^&fimiliterly pro potefliii omni vcrboapponi cum motiuum applicationis, vcl fi- militudinem circum loquimur ^vtmitto ad u p^o lihis,6c habeodoJoremprQ voluptatef - DE Q^VJT^TA SPeciE a^iuorHm JignifiuinhHmdufUcfter aSlioncm re^ula ^ correiiio, - • Verbaquartac fpccieiadiuorum SIGNIFICATIONEM UNAM cumduplicipafllonepropterca exigunt poft fe duos SLCCuiatinos-.wtego doceo fcGrammaticam. A<flio enimcaditin te, &in Grammaticam :in te WmiiKUiuh in Grammaticam/flfAv» H^cregula declaratione non indiget .fed animad- uerfione : quod proptcrea accuiatiui duo fubfe- quuntur,quoniamad:ioin duo cxprimiturnn receptiuum videUcet paflionis, et in id quod flui t in adione ab agente inrccipientem. Hoc autem jn Metaph. meliusinlligi-- mus. Adio cnim docentis fert Grammaticam,vt padens; et qui docetur accipit eam, vt terminus huiufmoai lationis. V Ltherfrmkfl, VErba ngnificanciahanc doplicemadiomsdifferca- ciara Ajncdoceo, mon?o, poftriIo, orQ,confiilo c«'- lo,^c omnia compofita et «qui|?ollemia,& diriuaciira iftormn, ^ vt4> lurimumad cognofcirioum videntur^fpe- æ j fuDC etiam aliqutf/ qua5adl|ai>ir6m exrcriorcm fpeaanr>vrye.ftia,: indo<S«uo f qu» volun t duos accura tiuds. : Sedcum reii, qua v«ftfmus, fumicur inflrnmentalu ter^ponirarinablariuo, 6c fpcaantad quin^amfpeciem- . ytvefthfiiexuo tefannU, Etcum non ponituranimatus accaratnius, vtpatiert. - tisrei/ ed vt cui applicatio fic ponitur in datiuo»Yt'w«- D JS ^JN T A:S P E'€ Tb aSiuomm /ignificanttutn a£iionem, ^ • falf^nem,^idquo fit a0m. /-\Viinx fpeciei vcrba aftiiia fignificantaaionem itx,<WaIiquod..paxiens, et fimul id, quo excrcerur aftio ic- pi^terea poniturablatiuum poftaccufatiuum fine nre-. po itionc, vt ego Ippl^p tepannis 5.&, flnero JibriSi&jHvl jy ETiara infiacrcgula (Jrahimaricorum pnTcorum aperitur r^tio, cur in ablariuo-ponitup iti, q u oci n on, eft agens. peque patiens : quiaividelicec; inrfucit itti/^-,»ejnioftrumci?ti,&modi, &foxm«. .l . Omnia verba, in quibuspoft'patieiHcmrem,adJunt i^o (^rammaiicalium CampdnelU) velpa{nonis,pertinent ad quintam fpecicm. QuapraT prer quxcumque pofita£uncinrecuiida fpecie^ ipedant etiam ad qiiintam. Suntaucemyerba,!qviint«x principalicer^veftio et fpo- \\Q,6tomnia acguipol^nria eorumiiccttiimpleo ^ceiia- caocumruis arquipollencibus, ic-cm iuro,&i«do,6c ipsrorumiCqttipoIlencia. S^miiiter augeo 6c minuo, cum fuis aireclis, purgo&inqaino «cttmruisconfimiiibtts. Secundario aucem /pe^anc ftd banc reeutam pmnia verba cuiufcunquc fpecieiScordinis^quando exprimunc modam vot fornfiam auttnllrunoencMm actionts, vel paf- fionis, vt rcribolibrum penna iafficio te e;audio,planro vincam palo : Munio et cxpugno vrbcm armis;.muigo ^ ir.riCQ te verbis/ef^ionbigladioL,6cc» DE SEXTA SPECIE 4^iuorUfn ^rpgnijicannum aSionem f- fionifque illanonem.mm p> ^napio^. ^ caHfa/unde habetur^tanqHam j . inde habiiam.Erba fextæfpeciei ^gnifi<;ant a^onem, et id^t|ao cau(a vel occafio» vel principium aftionis eft : et propcereapoftaccu(ariuum €xigitabla*im?m cum pr«- pofitionei, vcl t/^,vei «"^vt ego audio ledionem '^ma^ Vbniam caufa ^rgens^excepro Dco, occafioncm, ^^velviTn fux cadfationis ib*unde accipirtpropterea illud quod eft occafio(»'yel principium» Vel caufa csu^a- tionis in a^i^ p^nietii' iin. abUtiuo cum«ff^. Nota fan^ - pnnci'f»acioniSt vt dic^um eftinregQlisi^ommunibp^cx MetajiliY ratibtt^ yt flifca QramfnacicSmi rTiac'ftro;eft magiildF cauia il2dpii^<tblnan& f fi&tedainenT«»/e(l: eiiimi Q - laberprimus. $zr 'enimliindam^iuni principium :5c hatiiio dquamapii. tto :^u«tenas eft cau& cootentiua aqiue» Sed vt etiam 4natem{t9,4iicimti«i^ ^iiPiUdfm^tri^ Sedvtetiam ele- mentariS)dtcimtis etiain^ (Sc expuico, Sdneftoccafio- nalisdicimus Agnmemndn bellom conHauir ex tiiftu • ; V^rba fextiH fpcckL AD hanc fpeciemprincipftliter pertinenc omnia ver* bafigmficantiapi^tcraAioiiem Ccpaffionem, id, a..qaQ habemttsoccafionem,veI caufanonem,veI princi- piacionem ac^iioni^ \ vt audio, intelligo, 6CGonumilias ^vtoblacio, guftp, lego, icem liaurio, wd, moiieo, diui* 4o,pdlojrapii>vabdicO|faahpp,Hcapio,endo« Prxt^rea fecundarib fnnt fauins regtflac omliiaverba,' in qtiibusadiiciturpoftaAionis Sepamonisremætiatiirea eau^tionem conferens » vndedicimus, nfft99 tthi mahni A^Tjr^nno, H emo Iibrum|dccato^Jibrario, cupio^^/ h emoiumencu. ELemo.ueo libruma^ienramanibus» Defiftima fpccie wrhrum exigentwm tnji'- mifmumfr4>accufanuo^ SE ptimam regulam addUnt eornm verborum >qua: lo- copaiientisliabetinfinitum verbum, vt fpero, cupio, fcio, volojdebeo iieRomam » legereledionem : 6v hxc omnia fignificantacVum animximmanentemaquo tran- fiensorituraliusacl:us; ?C idcirco ponicurilleioco adus, iftelacoefie^us^^propterea omojeverbum poteft ad hancregulam pertmere «qnoniara aAu5adumin%r|^«c Omnia verbaadprimalitates Mctaphyf*cas {^e^bn- cia qux runtpocentia/apientia^ amor,iuntprima- riorpeccanciaaci hanc rcgulamjquoniatn ex eisoriuntur a<flasincranei, &exhisextcnfiones ad obie<fla-qui func cciam adus,vcvoloambuJare, vbi ly voU adum intcr- num amoris dicic, dCdtmhfilare ^Aum cxternumcxillo. Prxterea omnia verba ad obieda primalitatum spedantia, fimilicerinfinitiuumhabcntproaccufatiuotfunt aurem ohxQckOiypafsihile verun et l>pn»m^6L Aia ^quipollcn- tiaj vt polnbile eft, vcrum eft,bonumeft ambulare, et fu oppoCitSiyVt tmpostfalfumifrulum. Cxtcraautem vcrba po(funthabere infrnitum, vt fa- cio te currere. Sed quatenus fimul et agencem rem ha- bent loco patientis, vt doceo te fcriberc. De papiuorumverhrumreguU. Art. OMnia verba hiibentia lireraturam et sensum a^^iuu; fiunt pa/fiux literaturac per additioncm r, cuin» fuisdeclinationibus^&exigunt rem p.itientem innomi- natiuo ^quoniam refcrturvthabens ac^umi et agentem m ablatiuo cum pr.xpofitione, canram aftiuam, nQtante, qu^,eft A,ab,abs,quoniamagens non vt agcns,(ed vc aquoemana! paflTo repra:fentatur. Dlc^um eft prius, quod caufa pofi^ca in actuagendiV nominatiuumexigit&reclum: quoniim hic figni- :^ficateditionemadionis,adautem quod patitur, accufa- tiuumrquoniam inipfum fercura<f^us Nunc autem dicimus,quod cum patiens ponitur vt recipiens adum, exigitredum,agensver6quoniam tunc poniturvta quo eft adus, ponicjr in ablatiuo cum A.vA^h, dcfipianti- buscaufalitacem. Etquidem dicin-rtis omnia verbaaAi. 7»! ff cundu et vocem fieri pafiiua, vtamo, accufo, do, do- iceo, audio, fpolio ; cxii s enim fit amor, tiUrprimitT doilor,siUili^/fpolior,fperor. At qua: folum fcnfu funt ^aanon fiuntpaffiua, vtfcquor.auxilior. et deponcn. tia TOcata latinis : tamcn in j^ng«M^ vernacula fiunt vti- . i)uepaffioa^ Similiterquxvofie ijyMU adiua^fod vt gaudeo, vapulo,abundo, feruio, &alia neutra vocata Giammatlcis, ooii fiant pi|^Ef|a: ^i^mtts enim qood lit- ' texatofam, U jr^tatem ^ed^VKi^^m vectuntur in paffiuam. donfiderano de aliis c^hs-pajsitioru??^, VErba a^fliua verfa in pafTiua prxter nominatiuum patiencis rei, 6c ablatiuum agcncis^quofcumque casus recipiunt^jaoQ mutanc, fedretinent, vti quando exant aAiua, Aliquando verba passiva ponont agentem rem in dativo:vt PUmi jboc do|nia poHtumeft, id est d pUutit AliqUandoinaccufaBUoapporita prarpofitione p<T,vt res, agituc per eofdem creditores. Sed in his da- tlOttsponitorfokis.cnmagenscaoræft fimolilla) coint appHcatio. Accufaciunmvcricom agensponitor iaii- qiiam mftrumenrum vtin prarfatis patetexempli?. Ali« quando ponicur ablativum fiiie ^fieporitionej verbam a- Ximcautempra: pu{Itio, verbo|adici(citur* De verbis vocatis nemro pafssuss. SVQtqu.Tclim verba apud latinos vocata neutro-paf- ua, quoniam habent literarurnm non paffiuam, vt va- {>ulojexulo,Uceo,veneo, c]u« exigunt calus confiini- iom pafsiuorom « ?t di/afitL v^tf$iani kmdg^^it.^it^ Secundum rert non fuftti paffiaordm tHimeræxplo- dendayerbahacc, c|Bam vis pAf,iuam litmtoffam noir habeant:nonenimvox facit pafsionem, fed fignificatio Coniimiliaveneo&Iiceo, fuftcvendoF:rapulo v^r^ beror: exttloyceleger.. FIo eciam dkitur neutropafsiuumapud Grammatn" cos, qaoniam verc pafsiuum fccundum rem cfl,fi minusjTecundum vocem. Adduncenam fido, confido, U nubo, au.lco . foleo •qux potiusadionem vtaanmdefi» gnant : U exigunt cafus,applicationi, eo refpcau reoui-. fKos. .-i Devtrbis^ voc4t$s mutrhi Arc. VI 11. Verba d jcu^turneutra^qu^ ^ec adionem ncc pafiicjw- nem fignincantapudGrammatkos. Sednonprcb-' pcereaneucra dicendi erant,cum &aaumcircndidcei- xillendi dicant, &finonagcndinec-patiendi5Vt/*»i,^ (jorreSio Grammaticorum. Verborum proprie neurra dici debent,qu.T aduni acluatiuum modo figmficant» 6c funt pcrrinen- tiaadpoccfwriuum, ad confcitiuum.&ad voIitiuum,de t^uibus diximus fupra. Quapropter pofTum,6cfcio, & gaudeo cum fuisafledis jfiintvere «auaciua feuneutEtL dequibusfupra. Pxinu reguia Crammaticorumcleoemhsfpeaatafl . verL)a,e{rendine^iim Hgnificanria^ exiftcndi. Secunda, (\\)x cil, egeo.abundo.carco, perrinet ad a. ^uatiua prophc. Tertiaqu(j eH:, reruio.profum. noceo.defum, &: alia, qujeapplicacionem/lgnificJanraclusadalirjuid f^e<^anc adad ionem fine paffione explicaram, fedcuni applica- tioneadilludin cuius gratiam fit j vtferuio recrj^confido" tibi,noceofiliis,^c. qua^verbaaAionem fi^^nTficanr Sc<.V nonfonnanr pafTinum^quoniam nondicunt Kcxfcrui- turameifcd R:egiferuirur,quonfam tæeturpaiicns^ec-propterea,imperfonalirer folum firpafsiuum. Quarcare^ulade. rebus peninentibus ad Agricuitu- ramaclusexplicantia,func verc acfliua, quoniam eriam patiexisexponunCj& propcerca fiuntpafsiua omnino vf aro,5caror. Quintaquai tertiasperfonasIiaF>e'nt/ingularis, tantu propcerpa,quod foJus Dcuv poteA illos edcre n(flus, po. tius ad Theologoj quam ad Grammaticos fpedlansi non 'rite.deciaratur. Cum enim dico, Tonat, ningir, pluit Iucefcic,grandinar,adverperafcir, non folum Deusin-' telhgicuri fed etiam rempus, diluculac enim fole tem- pus : ad vcfperafcir rencbris rcmpus: irem fubaudirur natura apud phiIofophos,irem necrec;ulæft ccrra pro- pterhanc rationcm. Nam efl creare/blius Dei : nihilcy- rnmus creohabet omnesperfonas: itcm rorareefl flcut pluere: m fcnpturisautem dicitm, Rorare cceU Ærupn,^ mbespluantiulium^.^v^o reguUipforum cflfallax. Sed^ vfus, et id,quod /ubauditur confulendi funt. SextaregnlavbiafFc<fbionesanimi& corpornmcele- brancur habens verba, gaudeo, doleo, virco, albeo, caleo, frigeo, tumeo, areo, conualeo, a:groto', et c.Ttera huiufmodi.pertinciiradaauantium,fpeciem:de quibus fupra. Dc vtrhis SIGNIFICANTIUM motum. Verba fignificantia motam cxig«fit nominatiuu^ rci edencismotum.&poftrenuTlumcarum^ quan- do non paflionem fedrefpecius locales adducunc,fcii pra^pofitioncs exigencescatum. Qjiot fknt figmficdntia motum et eiufmodi. OMnis motus cft ex cermino aquo ad terminum ad quem per medium, idcwco triplicis fpeciei Cunc ver- mociua, vt difcedo deforg, tranieo fer viam^venio in tempUmitixc enim^gnificant motumdcloco,&motum per locum,& n\otum ad locum. Quxcumquc verba iis adiunguntur, iunt ciuldem fignificationis, item idem verbum poccfl: tres iftosadus connotare, vt, de vinca per viridarium eo inciuitatem. Verbadeponentia func: eiufdemgenerismotiuiphiri- ma,quxadhanc regulam pminent, vt gradiar,trans- •gredior, proficifcor, &c. Quomodo omnia verha reducHntur ad^ra^ fcntem regulam. PKxtcrcl omnia vcrta quatcnus fignincant motum, polTunt cfle luiius regula?, dicimus enim fcnbo ad rontificem,6cde Pontifice,& pcrdifcipulum ^quatenus enim fi<2;nificant terminum ad qucm, autmedium,aut id, Jequoficadus, fiue illud ficvcterminus, fiuc vt materia, <iequaqiioniam cerminia quo eft connotatiua fimilitct ^xic;unt cafus cum prarpofirionibus confimilibus, vc de albopf ries verricur in nigrum pcr atramentum Qua- propcer 6c acliua^pafnua,&:omniaverbaad hanc re--Liherprimusi ur gukmtrahantur per refpeiflus confeqneotes aAiinisTe plunroiini aatem quæ oe fefignificaat muutioiiefn U - . motuni* ^cv€rbis,mcatiscommtmittis^ Art. IX. VOcatit Grammadci verba commaiiiisfc, quas iitenr' toram habent paffiuam,& poflunrfieri a Aiui et pa£- Sxti conftrofcum «afibt»» vt laij^rsampledor^Teneforl cxperkWypmuotor,ofcttIoi^icriminor,,n^ Hxc ficapud btihos: n vfti uiath m idiomacibusalii Honitem. Dedt^onenttl>us/verl)ii, .' ' Aft. 3C,'" Dlcontur apuJ iWtinorum deponenria qnaK baBenr liceraturampaniuam Scfignificationem adiuani^c proinde acliuc coDftruuntux nec ta.men omnialigmfi. cantadioneni, . I Sedc|uncdamaduationem, 5c propterea volunt poft feahlaciuum, vcvcorjraor, pptior, vercor, 6cconrimjlia. z Cina:^-%niiicant aftum cum re non de qua/cd . cuiusel'ta<flus, egrediens ab inrelle<?lu,vtrecordor,ob]i- uifcor. rer.iini^^co. qiia: propterea exiguncgenitiuum< \,3 Qoædain figniiicanc adum cumapplicanone, $cpro* /pterea poft fedatiuum voiunt, viauxiljpryf».i^agQr:» me. 'diCOfjminorJrafcor. Quxdam fignificanr^i^ipipm, tc id q\iod patixur: «c jwopterea exiguijt^)i?jndcacca6tiuw^ rw,c6ntiinifcor» loquor^ ptacftolor\ feteor, &cacteTam^ItP,qiK)rupiqij(E ' proptereaibUtiuttin exigQDr9'Vtlan:or«chltor, ftoma- chor» vcreciindor, cxpergifcor^iiidignor^niorior: et silui, qu^e alios carttsexigtinc. prottcadus r^fercttr > mxea regiu ia^ J it^s de caiitesxMilMnr^6ttao(&^^ Qjrdaai quoniamfignlfiaantmotum ve! pcrroodum IV. nus, exijunccafus cum.prcX^pddcionibiis connoranti- ba^vl'.^ ioco ad locum per locum vel cum alio, vcl Con- .tra aliud, vcl circaaliud^vtgriiiiv-YsP^^i^^^Jo^^i^Juc^or, apicor.nafcor, philofophor, verfbr.ncgotior,hallucinor <auillor ^auguror, 2^ nmilia, qua: apud Grammaticos, umcrantur :qux ex prxpoficigims.ftatMra.qups^earus .exigunccoaii;noiiftran,c. ' 'iim^erJoriaUum^ * J^Mporfonah'um acliuxvoci.*; primusbrdo confVrurc 'jLtntffe^^dr^^f^^fi^^^o^ infinitiuo,vc /V/r eCtvel .Jncereft,vel referticribere ad vos. Infininuum vei^o re- 'gic cafumexpra^fcriptisre^ulisflbi debitum, Ratio reg'ila; eft, c|uoniam verbafuncperfbnaliatfe fui ' >acara;; Sed cum addicut Ibco perfon p',.patiehiis vel !ftg0n tis al i qu i s adaspefv erbu m infinicittte facalcaci s, ideii, \t\it cermihatse c^niiiQfticAns.eKpxeflus nec,effiiri& iUcidaseftperG*n^ccerciac,&: propcereaotjnpia imperfo* ' nalt^ habere dicuiiair rc^orh tercias perfonas Idco omnium pcrfonarumv..M 1 n ifeflun 1 e<t: ert!rri'i|uod q uando pohTtor tfomifn 6c nonadiu p?r verburtfitifiA}tum, fIunt personalia, dicimus eni^ Pctft tnfe^^f^tnflihrs vcl nosPecn incerfumus: non ii*?^"^^ dicam, ^ef^rvnu^ ob aliam cau.fam. «jC^uarea;jtentpo(luIeflc gemiiuttm, nonintelligic ni fi ' . quaii Digitized by GoogU Ltherprimus. i fip xyii alium cafum rubintelligtc ex parte vei bi vcl nominis. fiquidcm Refert idem ell ac Reifen: 6c proptereadicimus Pctri rcfert fcribere, ideft, res Petri fert fchbere . iritere(f veroidemfignificatac in rcen::& proptereadicimusPc- tri interefl:, ideft» in re Peiri c(i fcnbere. Quj autern.lv ivter confiderant non in fua originc, et accufatiuum ci adclunt,(ubinteiiigunc Petri inccrciyioc cft iwerreiVe- Probatur aucem racio daraiquoniam cgo tu, fui, nos» tc vos,6ccuiiis, non ponuntur in genitiuo.fed inablaciuo fiBOiioinolingulari} vtmea,taa,(oa, noftra,veftra,& cuia refert > feu iotereft, hoc eft i» fe meA cfi^ in tta eft^o^c, vel forfaA in nominatitto cum Jff/ert\ vt me^ refert, ideft fef mafert xefmLJkn ^in accu&tiuQ nentropluraii vt ' meaintereft, hoc^iff/^mf<f#)^w Etproptereæft vultnominatittom neutrale vtmeoai eft»tuuræftfcribere»cum pronomtnaprimitiuaponuii- turderiuadoi*, .T>efecundo ordinc imferfqnalium. INfecundo ordinc ponuntur pertinet, attinetJcfpc-. £l:at,cum accufatiuo et pr<Tpontione.c^i/& infinitiuOf iqco nominatitti, vt ad meipedat fcribere : at fl nomina» tittUmadeftfunt perfonalia,vtad mepertinentlibri-.vtin- tellig?ttexiirfBnitiU(i>; quoniamindeterminatum fubiuit £kittumeft,deponderc indetermlpationem petfbn«t& proptereafieti imperfonalia Hase triaverbaadpoteftau tiuum tedncuntnr. Nam attinetex</M componitor: pertinet exper acM^: quoniam pofleffiorei eft ad benim 8e perherum : ifpeAatvero a fpicio, quando q uod alicuius eft ad ipfVim conoerfiooem babet.nuc /ir per poteftatiuum, vc poiTefrio, fiui per cognofGitiiium,vcad ipeftus» iiue per Toiifiuum^ vtajndcum,^ QUiieficumc Ji 0 De tertioordinemfcrfonaliHm. TErtuis ordo fimilicer fir imperfonalis ex infinitiuo fubiequence.-quoniam continetverba quxfignifi- cacapplicationemaftusjn determinatir&proprereavulc datiiium cum infinito ) vt mihi plicctleq^tre 5 et concingit mjhigauderc ^fed vbiadfunc nomina fiuncperfonalia, vc mthiplacenthhrt, d(3lentdences et omne verbum significans appiicacionem vlus^cfthuius ordims; vd rcducicur adhunc. quarto ordine imperfonali$m. QVartUJordoimperfonaliumeft de primaadiuorum,, r^xigit cnimaccufatiuum ciiminfiHicoioconomina- iiui^ vc deleffat //«^ii-r^ dececfcribere, iuuatcurrere;- acfiapponas nominaciuum func perfonalia, vtmedec. virtutts^iti cundis ergocumceademratio. D^quintaorMneimperfonalium QVintps ordb con ftruicur cum accuaciuo et infinico fimiliccr,vcpoenicet,puder, cxdec,miferec,oporcer: ecenimfignificacpafiionem illaram ab obiec^lo^ quod /1 efta<^lus,nabet fe loco noininarim, \tmettdct ftHderc-At ireft res, ponicur cum genitiuo,vcw<f tadit fti^diiiSi qiudc - iiocgcniciuum regiturab aclu, velabaliofub intelIc<n:o nomine,quando egodico,me pærtitctpeccciroru.rubau-. dicurajfluspecatlT&me rcdet ftudiijubauditur exercitiu iludij,6cfnemiferer mfirmorum, fubaudicur officioinfir. rnormii rJiVahqnam ennn ponitur genitiuus, p.i& qiij^prjp intelligataripfius,vel vtfepfe probacum dl in rcgulis- prioribas : vt videasomnia verba imperfonalia ciTepersonalia,&pertrneread efTendum^vel aduandom,vela- g^juliinuf el gacicndum^touliil vltra:Scquid^ad aftua Liherprtmus. n\ tionem affedionuin rpcchanc verba quinti oYdiris .- ca tranfeuQCin nacuram adiuorum|,dnm obieda coniide- raacar, quaceniisaificiunt faculcaces mouencque. De imferfinalihus Pafsiuh^ Arc. II. \ IM perfocfMiai^flioac Vdcis exiguhlf^atibum agcntis caofac ficoc ^asterar paffiua :£c poft fenoiiadduntnb- m{natiaan[i,alioqfiiii nerenc perronaliiifcd quemcum- qu^aliumcafum,ddmmodo paflionts non recepriuum, fed vfus, aut applicationis,auc circunftantix, vc a me fer- ttitur i?^^i',icurin filuam :6c propterea Hunt ex verbis a £tiuis,&: neutris appficatiuis et motiuis, 6c exiflcnriali . bus, vt n 0 cet ttfyamb uUt nr Jta tuf ^xxon^wtQm dicimus^</Rf- detvr^ ^ux.mctalle[cittif qiioniam iftorum palTionon transit: neceftplenc paflio: fedmimanec,&eft quafi adus aduansverba deponentialicf t fecundumrem po/Hncef^ ieiimperfonaliapa(I]ua,vcpacec intuenci omneslinguas, tamen apad LATINOS non nanc ob vocis 6c iiceracor^ impcdiiiiencom. Deimferfonal^ineutrisL ' BEnefit malefic,racisfic.diciittn3riniperronaUa ne«- cra^quoniam nec cum adiuis nec com pafliois viden tnrnomerari apod Ladnos^fed com neucrit:& tamen iecundam rem veri paflioa fonc, licet non fecundum vocem,&quoniam applicacionem connotant,exigunc datiuu|ii,vc a me benefit egenis, racio ex didis pacec: in alii$ omnia imperrouaVa fiunc paifiua non aucem ne ucra. ij2 ^rammatUahHm QampanelUl De wrBisfirmhbHs^ SEruiliaautcmverba non funt perfonalia nec impef- fonalia, quoniara induunt naruramcorum ^quious- addunturadinftniriuum : funt autem I acc, incipio,dcfi- uojfoleojpoflum, debeo,dicimus eninv, tg^di^i^ psi^f^ tentiamdgeriili mt debetpanitert, Ratioeft quoniam TCr- bxtfb non fignificaucadus pteaos, fed aUonim aftttmn aliquid » videlicer principium, aut finem, auc mo^ rem ^ 6c propcerea illorum aAwim nattvam fcquuiif. fur idicinKM enim : eeo incipia legere, qnoniam adiu^ qui eft/p{m ati<|ttidefteios inceptio :6c propfertaad oa». totametoatiahit ur. Seddeind e di^iT^y^^ jjP^/^f^* ttwug» ^dcjtaJittnim a^om-fnotadus. Sedfi adosferuilis eft plenos non>cran/ir in nnturam iaiini ti ; non en im dicimus, vuh t^^ere, fed ez4 v^U me tadtrs^ diamus meporeftra^dere,'obimperfe6lioncma- ftuspotendirfed non dicimus, me valett« dere,ob pleni^ tttdincmadtu^k VakQCis^qaj nopaliejaacurdfci Dalium.i^- Deinfinitiuis. PR.opeereat QfinitioftTo!unt anteft'areiiif3ttfiium,quoi niam regunturabalio verbo: cuiusadum excipiunt tanquam cadentemin fe,vtin perfonam patientem,ct- iam fi non fit p^ticns-yVt certumellmeanuire >vbiadusccr- Cirudinis^cadit fupcrmeamancem; Quando verbum aliquod carcr pra^terito vel futuro in^ fimco» refoluiturper lyt;/,aut^flc?^i,in fubiudiuum.quo- fiiaQi^vccrqu^ alL modtts comua&iis ciibos£umis in porttiHMtionibushic detcrminate,iniinitus vero inde- tciminatc,vidiaumeftpriu$. . 'GErundia reguntur anomine fubftantiuo, et fic funt gemtitii caftistauia prarpofirione ^c/, ^ihicaccu- fatiui :aoti«,vel^r# v«iil#,^ficabiatiui, per (eautcm nu htl fttfitiiifiparticipium verbi nomimrque,& aliquando famttotBra(beaaQ^iii|iiando robftantiuc exiguntr^ue dtfasfiipfum vcfbonwit&com.fe» pr a e ytf ti^ mus], Mib4/Mif#ir/i#&i; pomn«r IfsnwiterinalibtiniaL SVpina edam funt participiorum rcs, fed indetermi-- natoruni,niore infinitiui, et propterea reguutf t ab a«- lio nomine et verbo ram adiuai Vt ##^jiu/w» }jqiiam • Departtctpns.. SEit funt partfcipiaiecondtmi rem, tria paAiia.vra^ mabiiej amatQm^Sc a.maDduni, et tria adiua vtanu^ tioQmamans 6c amatlirus. 'jtriuiSiU enim eft q uod poteftt Jim^ri refertur a d ai|iariQonl e qubd pdteft amare.  ffU/«» eft quod ado amator, 8c refcrtur ad amans l^a. *4iM<raA^eft qQod^mabiror^aot debct ama £c refert' :tQradaimaforQmgd eA;^de)imqM (i^cumqttealiterTeffrrtvfiifflrQi*.' Grammatici non a^nofcunt amabile &amatiuum, xdificabile& aodificariuum inter|^rticipia:& fal»- lunrurrh^c eoimparrem^apiunt a nomme^ partem^l* verbo : et res;u^nt cafus fuorunl verBorum: dicimos eofte^ knif^misiUe ^ te Sedam^nttnm non dicitor con^accofi- lus fapi t qiikile verbo.namtt* ly dmam cum fumitur nominalicer exigi c genitivum, non accusativum i vt Petruseft^j?;??^!!! tui^ fed etiam aliis par- 'tictpiisaccidit. Participium autem fucuri pafMui tranfir, ingerundiumex pncporicionibus 6i fubftantiuo Aibfc- quenre nomine. Hmcvidemusquod quaniam a reegreditur adusid- circo A nominc e^^redicur verbum jOrtab^^JiM^-rjfcui^rJ^d pacre pacrizo, deindeakvcrifquc participiwm, quaii. do res cum fuo adu concipitusfimul, et a partkipiis ee^ runjia ^rupiiw^.infiaiiapiMBiiti et fucuri'; quidquia; G/aj^wwWiJswaniimaduerteni)esiiliterdocedf Ji: QTArM E-N. CVnt verbaneutropaffiuatriplifli aAkoparticipio in- ^\ip^it^ytetmmis^ci^t0Hii^C9nat^rw$i et duobiis pafsiuis, vtftrwl«jSc«e»if»i«/,v Ddeapparetqu6d aaiuum prarte-! ntnmdeeftplnnmisverbis/icutpafsiuum pr^^fens aliis multis. „ Qja^auchornm paffiua Aoufiunt, pnm is cribus jRint QQtiten^^pladens,pncims, dr^UcUurMf, folens, folU trtf,& fclitarus.qiiomodo autem agnofcuntur ex nacurj* adus paf ionis,& adionis, &^dqatfonis,& exifteniic no- iUerimus,vtfupra.Utiuorum. Comparadua propijereæKiguntabI^tj9iinj,^Hodk4 ad quod comparatqr^i^^Jb^xi^fl^^ forma, &iBenfani: vt tf^l^iilfgSift^^mySi aoiemp^o. natur ly quam cttm no^i^tiuoiijftcs ^minam Pe^ truf, fubintelligitur verbuihfubfliandale.viij^/rr^Ai^ SVpcrlaciua vero exigunc genidunm pluralis numo-' ri^velreipluralicarem includentis, vc tæscUa^ims ' jjj rcfertur nifiad numenim. Sed ii dical, forti/simut fuptr i2^«u;;«7j,tunc fuperlacionis adus bene ex^rcetur bfer prxpoficionem CKcunilaneialera, vt diiaUin*'eft.Vcum depraspQlicionibusageremus. ; DerationeparH^ tpiorumin/nmerfah QuidquidGrammatici dicunt de nominibus parti-- ciuis et vniuerfalibus, pertinet ad dddrinarh de pronommibus: omnia enim hxc fiint*pronomina ioco propriorum nominum pofira. Smiilicer &parronimicaj vcdi^bum cll: ihi/unc pronomina gentilitia, vc prLtmieies^ cefartanns, dommicanus, quncaliquaDdo abfque substantiuo incclledol nominum racionem habenc adiecliuo- rum.ficucfuoin locodiamneft. Ratio denominationis iftorum ex Granimadcoroni vfu agnofcenda eft. Ratio, qiia gemciuum aucablatiuum cum pf jef ofitio ne exiguht, patet cfr rfegults coratmunibus : dicimus cnim * fmsye/fmm» tc^idsill T^ii/, quoniam de numero vnuili vnDsfubaudimns. Flgurarum alia ConftfUifkionis,alia verboram^alia fen-centiarum. ' De Figuris verbo funi Jc!rencenf1arum diximusinpoa- tica.Rhecoricajad hasenim artespcrtinenc. Fi^ura conftrucflionis propria GrammaciCorum eft cum A commudicdnfui^tudine ioqp^ndi iratiohabfliter' difcedunc; - ^iiv^Sdj-i^ ^^r^P^ vods^fifrvt/ifrli^ww/^ic ^ffmMhiitQ MUrmt %ens aWa : vt nefiU ^suimfenke tnhisniHatmnimlldmt In Iii)guavuf{;ari pforiinacftli^c ' fiigiva,nam pro poiiitui v^fsc v^Proicpfi; cttmtotuminpartibttspracfainicar,n^i7?i^ pulifiudinr. aliasphiiofephU^aliui Grammaiifm.C ftudet. 5 Aotipcofis ponic ca.iuni pro cafu clegancer vc chtm ^quemdeiifiinokit qitauurbai dcdit. Elegancius aut prxponirur relatiuu vc, quem dedtfii eunucham^ quas tnrbas dedtt, Ecquidem dumaduspafllonisrejpicicurplufquam adlionis ponitur in acctifatiuo cocum nomen cum pro- n o m 1 n e . S\m\ zcr^uorum eqei Ith ro rum^ ^i^t^ndkUi eoim egeadiplusad fe craliic quam dandi. 4 SUabifauis eft,quidam Gr/^coFu loquendi modas:(e4 cameaapud nos fpaifieati^ dici poiTec et fic cum adie- itiuum prxdicaciVopalaturftbiedo fubftantialiter^Cc / pr^dicati fubilaatiuum ponitnr in abkdoo vel acCofiu Uuo.JtiBfsaligsdeniiti ViliiniiiMs «lioc eft bahes dinies ^tf«ia<Ujiiivel, ifff^«ijtffiytanquamin(bomentaIi, .ant forraali prsedicato,fpecificat enim id qoo tu es tahs fi. liejormaliterfiuein ftrurnencalicer.iiiue parcialicer : dici« mus enim acdrtffks enfem\decorattts Uteris^ drc. Evocatio ert cum pronomen cacetur, et eiuslocum /upplec nomen, vc trots reytmuSyifxo nos iroes. Zeugma est cum vnumverbumveladie<fbiuumrcruit i)Iuribus,vc P*em d^Hamni^alcrudelisefl' vbi ly^-z^eciam y funt vicem gerit. Similicer et patet fltj /stntdi^wk vbi ly digni tii^m ly ^igfliri,Iocum habei^ 7 Syllepfis eft» qoaiido fin^larisnumerus comprekesft- ditor iipiurali tanquam k dignioh» vt Vux et miutetfr^ bdsitnr. veirexusmafculinus comprehenditfacmininomy vt Ren et Regbsdinfiifinn. AltqaandQ etiam nettcram,ve ienss et memeipiumfimetenli. Sed in Inanimatis neutmm concipit maibalinttm, et fcminimim, vt ficus ficulnea, ic fyrumjuni iena «^cimos et Uhr, ^ velnftds funt cerf^ riviilia/ide(ivtiles. Appositio fic quando fubftantiuo vni aliud apponicur, vceius dcclaratiuum in eodemcafu, \i yEffodiuntur opes^ irriumentamalorum, Quandoaucem noneddeclaratiaui Xokcppmio g.eui€iuo,vc fuo in loco dcdarauvnus. «SSgH^SS?» -sg^^^it _^!8g^j^2» iag0 Oftquam dclocutioneTocutifumuSideScri. pcione,CC Leflione fermo debecur. Siquu dem Grammacica eft Ars red^ Ioquendi,5c fcribendi, et legendi. Triplex ergo illius a£kus,videhcet,dicere»rcribere,&: legere: iic^t primum f\t folum per fc adus : fcribere enim 5c lc- o-cre eiufdem accidcntia propria. Vefimtio fcnptionis^ Vldeturquidem /5:r/W,e(Ielprum ///r^rr permanens: Jicere ^uiehi/in^ee tranfiens',Hoc autcm ex rece- ptiuoinftrumentaH^nanautcmprincipali.accidit. Ani- ma recipit principalicer orationcm,tenetque : fed per a<5- rcm,6c cartam, vtpcrinftrumentaldicenris^ AcJt autcm^ cumfic tenuis, figirrarque nonbabeac proprias, recipiaC'^ qæ facilealienas, non retinec ob fui inftabiliraceni, pro - prerearertnoineoeftfcriptio cranfiens. Nec nifi feniel audiensanimapercipere poteft. Vtautem pluries,cercuf- que,& obliuioni non obnoxiusfermo fieretjperlapidem, autlignum, autaliam quancunquefolidam,conflantcrn« que molemjdeoquepotencem feruarefermoncm^qui in acrecuanefcit',loqm ^gyptiusTheutli, fi Platonis Philebo credimus,adinuenit : licct ruccenfeant lilijquod negligentixcaufam ftudiofis dederit. Lucanus autem Phocnicibusidadfcribit. Philo £cIofeph ancediluuittn» Enoch excogicafle induabus cohimniS| memocant. Llcerxergo infolsdo auc inTimc^ vc charaÆresRo^ imnnrnrn inrrfa r mir iininr TrTypn^jnphnmm notula^ferreir^saacranLnhacin pagina excolonscetri» velrubrileneatx fucco. ' . Jiiimitatione rernm in di^ionibHs (f fcriftiombus^ Art, IL ^^Esinnatutapofitac imitando idcas Diuini inteir, Jfe<fbusrunt venu: ctenim,ait e§ fuiffkl^^ j^j fimtlitttdo, Inteliedushumanus iniicandares,qoa9^ (ferciDit, ac proinde intcUigendo eas, ficuti func, ve- ^xuseft. Concej^cus enim obie<aavvndcrconcipicur, eft £millimtts«S^mo yocaiisimitacur canceptiones,feu no> l4onesmeiici$ii|9a£^ inJPc^cicalacijlsd«^ jhonftramiis.. ^j^i^ caodem fism voQjencK^ propcere aqvie^ramn4o,eas figuras imii^ri conuenitf quasocg^Mndo menci^ oociones perinftnimenca vo^ ~ t;gucgtf «l^ngaam^ palac um^ab Libertmius. in ittt fpirAto figuramus. Hinc Alphabetum elcmentA vocis explanans inuentum eft. A t varium, atoue multiplex apud nationes mulcas ^ qupniam imiuri iæm variis jnoduusinuenere. Jmitstio per cbaroBeres. ALij quidem vno charadere fcribant vocabulum v- num i 6chocduphcitercontingit,vel delmcatione imitando, ica'vc ver. gr. O, fignificet panem . et t^, vmum. Sicut Chinenfibus vlurpatur jexquibus iliedodior.qui plures charaderes fcic : quoniam plura vocabula 5c res* Afcenduntftutem charaderesquailadodies mille. AUj verivtunturfigura confimili,vti€gypcij,vel rym* bolicaiqueinadmodum Chaldaci Planecas, &iZodiact /ignaiisnorancanimalium guris, qua in eircuii parti» builocantur^aatillorumaliquid pingunt,TtproTauro corjiuaTauri» caudam l^eonispro Leone»j6f<b. Sicut Aftronomi spfbrum hæredes adhuc Ytuncur; queroad*^ modum i£gy pci j myflicelaibunt pro Deo^diaraÆiem •^lis.qui Dei ftatua eft i pro vbertace comucopiam, Sce. parti^um vocis indiuiduastvc^ebrxi, C£idti^||amv Gneci^vemntamen charci^eresfcn. pferutitf enim,qux fola arteria profeninta^Thltpii^Hiififcfa^^ quod camen inO,& /jfoliim oUrct^Stliif^, redi^s pro vociilibuspundis, vtunturj corifonantes autem figuris, quacfimiles funt inftrumentis,quibusformantur; vtAf^ quoniamlabiis compreflisfbrmatur, pingendum efTetfi- gurareferentelabiaduo,C, ver6, quoniam sumiratelin- gua: tangenre dcntes fiiperiores formatur,charadereid fingente delineandum : ficut in Poetica docuimus:. vbi quomodo cxreri charaderes formaBdieiTent a lin gttaruminftitttt9iibu»9<C^ui fignificaiiopt deferuirear, cpi]ifidei^uimi»^ ij^ Ut cum fic cenuis, figurafque non babeac proprias recipiat- que facilcalienas, non retinet ob fui inftabilitaiem, pro- ptereafermoineoeftfcriptio tranfiens. Nec nifi feniel audiensanimapercipcre poteft.Vtautem pluriei,certaf. qæ|6c obliuioni non obnoxiusfermo ficretjper lapidem, aut lignum, autaliam quancttnquefoiidam,conftantemI qttemolem,idcoque potentem fcniarcfcrmonem, qui in æreeuancfcit», loatti^gyptiusTheuth, fi Platonis Philebo credimus. adinucnit: lic^t fuccenfeant illi,qu(>d uegli^enriacattfaro ftudiofis dederit. Lucanus autem Phderiicibusidadfirribit. Philo &Iofeph anrediluuiuiiv Enoch excogicafle in duabus columnis, memorant LJcerxergo infolido aut infunt, vt charadcresRoI - /manorum in cera^ a wt a wKmg ^-nrTypographorum liotulx ferreas jaut funt, vtfaacin pagina cxcoloristctri» ycl rubri leneatacfucco. Peimitatme rerum in di^tionihs fcriftionibus Resionana apofitæimirando ideas Diuini intelle- Ausfuttt vene: v/ri/^i etenim,ait Aug fuifffin- iipij fimtlitnd0: Intclle<fiushumanus imitandores,qua» percioit, acproinde intcUigendo eas, ficuri funt, veruseft. Conccptus enim obicao,vnde concipitur, eft fimillimus. Sermo vocalis imitator conceptioncs, feuno-. Lionesmentisivt in primo libro, et in Poetica Jatiiisde monstramus. Scripturi tandem sermoncin vocalem, proptercaquc scribendo, eas figuras imii«iri conucnici quascxprjrændo rænttf notiones per instrumenta voim Lihertmius. inicre fpirAto figuramus. Hinc alphabetum elementt vocis explanans inventum est. Acvarium, atcive multiplex apud nationes multas j quoniam imitajri iæm vanis modu fisinuenere. Imitatio per characteres. ALij quidem vnocharacflere scribunt vocabulumr- num i et hoc dupliciter concingic, vel delineatione imitando,*ita'^cver. gr. 0, SIGNIFICAT panem. et f^, vinum. Sicut Chinenfibusvuirpatur jexquious illedodior, qui plures charaÆres fcic: quoniam plura vocabula 2c res. Afcendunt Autem charaderes quafi adodies mille. AUj verovcuntur figura consimiIi,vt ./£gypcij,vel SYMBOLICA quemadmodum Chaldxi Planecas, & iZodiaci flgnaiis norant animalium figuris, qua in circuli partibus locancur, aut iIlorum aIiquid pingunt, vt pro Tauro CORNUA Taurii CAUDAM LEONIS PRO PEONE – synechdoche --, &c. Sicur Astronomi ipsorum ha:redes adhuc vtuntur; quemadmodum y£gyptij myfticc scribuncpro Dco, characterem Solis, qui Dei statua est j pro vbertate cornucopiam, et cetera. Alij ijTiitantur particulas vocis indiuiduas: vc Hebrasi, Chaldi, LATINI ROMANI, Grxci, veruncamcn charecflercs fcripferunc parum imicances. Vocales enim,quar fola arceria proferuncur,fimplici lincafcribendæfiTent: quodcamen inO,& /^foliim obfcruatur. Hebrarivero rediiis pro. vociilibuspunclis, vtuntur jconfonantes autem figuris, quxfimiles func inrt:rumencis,quibusformancur:vcAf, quoniamlabiis compreflis fbrmatur, pingendum elTet fi- gura refercnce labia duo> C, ver6, quoniam sumicate lin- gua: tangencc denccs fuperiores formacur, charadereid lingence delincandum: ficuc in Poecica' docuimus: vbi quomodo cscreri cbaraderes formandieficnt a lin- guanimin{licucoribus,5c^ui fignificationi deferuirent, confidcrauimus. Dcnfimerofii Hramm, I^expreffionem Jdeoque lid vi^ti oclo in primo Libro illosreduximas:quorum viginri duocon fbnantes, ficdiAxJqaon.iam inftrumenrom verberancium ærcin concurrurormmcur. Iiein quoniam coniunc^! non pod (unr,ni(i perv )cales- vc Pbco m Sophifla^uiur. Anibesetiam vifTinci oda h.ibcnt omnes conlonanccs pro corundcmronorum diffLTentiis exprmendis; inquoa- . bund.inr/Trcs auccni vocales . quibu5 ramen vtuntur vcqninque, ficu, orJincqLie vanantibus. Hvbrrt vigioci duas conronantes,fiquidem pro vocalibas, punckis. vrn n ni r j Vjixh i Xj q i i i i Vf mmm 111h ' i 1 1 f i r m fimplicibus, ' vtipfi purant^-tt^Spic-fl^d cOftmA^^rfi^ in^lar. Nobtsaureminlcaiica fingtiahac ratione torefl fcntdiphchonc^i,ouot vocalittmcopulstjVtplanum eft, Galii prunbiifdipnrhongisvtuntur. Grxci vieintiqua ea6r habenfftedras qnarum fepcem funr vocales, quoi. niam {),& Jf, ftrifti &amplc;apud eo$, ncar& in aortra Vulgarilingua, prbferancur/ Natfones excedenres hunc numerum viginci o£bo, ftorfvidi, nifi Iaponenfes,qui quadraginta ocko Htteras habent i quod cquidem inde eucnircpiito .'quoniam cotifonaTitesduas conflanc in vn.im, qiicm adinoJum nos X, pro 5, 6c.C, vtimur. Sic . poirjmLU hccerasifias duplicf*s (-acere: vr pro, Z, .fic character vniisraiiiis pro i?, r^^\m:\s proP, ff, ^cSicwii . vci'niir^?^. (Sc rr/Ti. 9. pro cnbiis fircensiacque i pro da.ibusi^c. obuia iunc /vlla^:vrnm varietatcni peroeiidenci •• fiquidem, vtdiclum eltin primo libro.aliæ lyllabxcondituunrur ex vocah vna. vr ahæaddunr irocaliconronafitm^TC^^^ali^ dmr^v^ Ba\9i\\x trcs^ vt(^'SaIisquaruor;vc ^/«^aliacquinque>vc /f4n/,aha:fex, yc//r/^/.NaIfibiatttepltts vcucvocaUiQtfiindiphtbongis, Lther tenias, /^t G ^riii-inoram verS Sc Polonorui-ii lingn.i feptcni 5c oclo coiiloiiaQCevvnivoci^ .lih^Uiu Caius ranon^^in in Phy- fioio^ia ^iximus. iNfonreitU camen AriftoteJes fyllabas poHe ex folis con^bnancibus fieri docet}nulIumenim fonani habene, aiCiexvocali «caiadiUncconfonanclo. Poflontenam literqper pun<fH miilciplican.-vr Ara^ bes 6c Hebræi faciunt, vt P^c^m pundko icruiat pro du- pltct P ^CivaAxttt et vocales : ynicuiqee ergo regula eflr vfus: Philorophisautem ratio. vt B.egiila{igurandarnmlU?rarumi DRhentin fe lirc^T appiri^ntamhabcrc elegantcm, claram, diftin(flioncinab inuiccm pcrfpicuam. lcem occLiparc mo hciini Ipanum, nec fe inuiccm impedire. Proptercn vocaIc^punLlis,& ficu vtiliorcs,quam iiguris. Formodcharaderes-A^abici, mirhieUpr.ptenn fpa- tium niiilrum oc4?upant. Occurruncpun(fla htiic defe^ dui. Hebraici graucs fd non adcodiftincl i,nec figu- racu faciles; Lirini diflincki,clan : arnonfatis elegantes : Gr«ci,clari ^ forjiiofi> exigui, niodicuni pccupantes .fedexpa.rte^coihplicati-. Aliarumnationum Alphabefa conrulancnr. T IcercTLacinrc pro liceri^ tancum valcnt^Grarc.T pro ^liceris et numeris i y^lpha enimdicic A, et vnum : Hc- braica:proliceris,& numeris,6c vocabulis: Aleph enim figmiicat /t ^^vnmHyU princiffem, Bech n ^(^uo.dcd^mm &c.Propterea ex JitehsSLabbini philofophantu*aoi^ivi^AQagrammata eliciunt, : '(jrdmmdticalium Cdmpdmlld]D^ra Mnefcribendiper vfiratasHteras. Quoniam careinus Alphabeto mionali imitanw prorfusinftrumenca 5 nec rperamtts illud nifi a nou^ lingua ccondicore^qui vocibus res^& voces chara^leri- bttsadamuflimmncecur. Ynde facilferebusinrpedis ip^ fisdifcerenrfiomines ducefimilicudine^ l^gere, fcribe. reque! donecergo^liiigttam,& charafteres proprios Plulofopbisedereiipndacur, vteodum conTuecis in scribendo. Proquofcqucnccsdanturcanones. I Literas clarasa propnafigura non defcifcenres deli- ' neabis, vna continuaca dimcnfione •, ou{eiiU^pier> vndc fjcilius duci.poce(VprrroTaTft calamus. X Literasmaiufcufas Scminufculas obferuabis in omni ' lingua, qu.imuisHcbrxis id non vfurpetur. Maiufcuiis vteris in pnncipiis orationis, 5c in omnis perio Ji principio, & nominum propriorum cxorjiis. Dicimub propria Jndiuiduorum, prxfcrcimhumanorum, rcrum nomen .curam fortiencinm indiuidualem vt Perrus honio ytc Bi^ttneUns ^aais. Icera earum rerum, de quibus fcrmo teexitur, quaccunque fint> eric maiufcula exordiens Bgura. Cum enim trado de SoIe,autdc Aqua, attt d« tnde in'Phyfioiogia > dico Sol, Aqua, Iris, in toto rra^ : &atu. Nomen aucem D ]g I tjRtiii|^^ pie^f^bendumdbcec. Omnesliceræ vnam diAionem (romponentes, nmnl ponantur ; nec incer eas pond:umtnec fpatium interttcni»- relicebic, ad retinendam signo rei vnitacem. Onwæe nim cns necefTaric) vnum eft. Dantur in vulgan linj^ua apudnos, et Arabeslicerarum copulaceiufdem vocabu- liiatextrcmxfigurccprxc edentisextenfioadprincipiuni ponfef^uencis,non inepu» (iperfpicuicacem iedionis uon i /4! intercurbat: alioquin fuc;ienfln. RedeTypographiim- ittfmodicomplcxus omncs fuflulere. Si]uandoin fine verfus non poceft rerminaridic^io Arabcspriccedencem excendunt. Si poceft finalis rcci- pere excenfiones : (in mioLts>amplian(medias. Alixve- r 6 nacionesapponu Dcnoeulas, quibus abfoiucain non eC- ie di^onem, fignanc, vc in noftra fbriptione apparec. Vbipraccerea nocabis, qaod vna licera^qu^ eftin finj? ver- rusfpacittm non habec>in quo fc ribatur, noti eft pohen do vck principio fequencis: fed vel coarftanda cxcecis» vel incegra fyllaba, ficamen non eft vnias cliafa^eris, afportandaad fcaitends verficali exordium, Francisca jnen concrariaseftvfus. Omnesdicliones^&fingulscreorfum abaiiis,non per punfta incerpofica, fed perfpaciola diftinguantur.necon- Fufiofenfuumfiac. SpaCioIa vcro incer liceras ciuidem didionis finc n:q ualia : ne videancur didioncs dua:. Caufa breuiracis folent,vbi duplicanda efi: eadem licera,apponerepundum Hebn-ci medium in omnicon- fonanti nos titulum fuperponimus : fed foliimin N-^tC Ji/,dapIicacionem exigente,6c folu fuper vocalem, aut Ciæfiiram confonanti caufa breuitatis. ScdaUceralijipia Vtuocar. Confulenduseftvfus. Nam,f>fr, fcribimusfic 9^fr^%^pf9 Similicer etiam vfus eft in dickioni. bus feruandus. Nampro didione liceram ^liqaando faibimus. Siquidempro enim, fcribimus.«. pToautem, 4. vcrique pundacam ; pro verA jv. confimiliter ali- qoando paacis liceris^pro mulctSy vt pro vniærfidicer J&lr> pro,^0tf8lM,qm. £ft|eciamTfus Arabam,vtalifereamdemritera[fi>rm^t in principio aliterinmedio, aliterinfine. Noftrate 5fblum JW,infinedefledunr:nam pro w. vtunturi. sxlnquaz,- % Obrcru<\ndum eftjneeadem abbreuiatio alicer alibi fignificec: fienim confufionem paritr vnde rudicer qui. dam, locopfr,&/>r4',vcuncur/: et fiquis nouamabbre «iaturam intrudit, perpctuo ea^Ttarur^femel ramen ita fcribat clar^ ; vtin allis di&ionibusi Uaptimaicrijua fitlumen» aneUnf. Ponende eciam fuoc noculx tonorum, qui dicun tor ftccencas, vrpronunciadononaberrec. Suncaucemcres, actttus y qui acuit, eleuacque ryllabam.:grrf«/i, qui depri- iTiit: f/w;/?fxrt/,quicomponiturexacuto, et graui. Pki- ribusabudanc Cocincinenlcs, quoniam hiis iuonofylla- ba, funt omnia vocabula.&plura iiguihcaiic,pro pluraii vanetaceaccencuum. Teflc P. Borro. fo PonicuracccncusTuper vocalibus: quoniam vocales func lyllabarum lubflantia, &: anima j conlonanrcs ma- teriaiicer fe habent^^ acadeatalicer quodammodo yei tanquam corpus. T I Cum aliqua vocalis in fine didionis -caditper (yna<'> ]a:pham«vtimurin lingualtalicaaccencu furfum retorro« Græcis quoque v(iirpatur, l.at Lnisrar6»nifivbicadit SEMI-VOCALIS apud LUCREZIO (vedasi)) qui dixitp/^//7ii'; ^uhte:frj9 A^2^ndix ach. Art. da^' X. CHalda:i> Arabcs, Hebrc-ei a dexcra parte fcriptionem exarantad fi niflram Grxci, Lacini, 6cali) ccontra. Contenditur vtrum redius. Antiquicas, auchoricafque facra: Iingu« fauet illis : iftis vero Phyfis. Magis cnim fecundiim natttcam eftab iniperfc<5lo Scfiniftro adperfe- ftum dexcrumque ire. Metaphyiis e contra. Pxæcedic enim femper op timum perfeftiffimum | trahens materia^ lia deimperfedoadpecfeftum. Slmundi poficionem fpeÆsPytha^oricoricu,qnem nos ^diim fcribimus,noftra pofirione imitari debemus: Scriptio enim qiiidam mocus, coclimotum imitans: dextrum efl: polus Borcus: finiflrum Auftrinu?;. Etficnos, ad Occiæntem vultu (pe^Slantefcriberc oporter. Ergo inciperemusahniflroaddcxtrumjimitancesmocum latitudinis, tanquam fiex Auftraliplaga cocpiiTet huiufiiiodimocus-ficuii iuPiiyficisf ucabamus. iQ^auccnipu- cac tat^ncepifle folumyerfusauftrum moueri ab ini^o^vci . nunc viciffim mouetur 5 vtique a dexcro incipere fcriptionem putat. Ac fi, quod Mofes in caftrarætatione observa c, obfeniemus idextrum eric Occidens: Ariftoceli vero Oriens. Ecexhisimitacioaptamagls. Scriptor enim loiv^itudinismotumvelocera potiufquclatiaidinis obferuac^niam Lunaris. Propterea ficfcribeodo, et qoi vultumhabetad Auarumjcribicadextro nd finiftrum, ideftaborcuino ccarum, inricu Græco et Latino. Ete contra in ntu Chaldaico. Qui ad Boream fpedac, ab oc- cartt in Latino, abortumChald<jo. Aliiconfideranc commoditacem lcribendi &facilita- tcm. Qu«meliorconftac a fmiftroad dcxcrum : quoniam matlusa centro circunforentiam fcrtur, vbi muenit finem, Actamen poteftaddi tertius et quartus modus: vc fifcribasabalto-acimumpagin^, vtin rolo 5. lohan. La- ter. Romæfaftamvidinuis. Ecin verfibus fybillinisfic C contw. Hinc noua qu^ftio, et confimilisrefolotip. Defarmione ^ 'ferfficuitateperfun^4,lk neajkue ojienpi, IN ftrudttraorationisinteræniuntpunda:6c pun<fium cum iineola adunca ; et lineola illa fol t taria, Hoc autc ia<tefic,qiloniaojracio criplex : alia fimplex,vt ego fcribo: aliacompofita,vtcgofcrLbo : dum cu diaas : aha decom-^ pofita vt Epigrammt»& liias Homeri, oratio Ciceronis pro lege ManUia. Quammali» trlbus,ali«m!ilti$>a pluribus «cplorlmis conftant periodis. Oiatibfiropllci nullum patitur punaiJm, necdiftinaidncm, nifiyocabu- lorumperintercapedincspania $:hacvtuntnrLogici,vt, €mnh homo eflanimai tationdle, Omtio Compofita diuidir turin duas coniundas per copulatiuam riotam*.vt £j# i^riwtfjd^^^w&^velperdi^^ vt^h^di^vel/gr^'* iMUVflmngit\vt\ per cowdk\ov\:i\Qm:vtJtvenerisadm( daboiibiltbrumxwx^QT\ocAcvc\^vt,vbithef^turus, ibi cof : aac per tcmporalem, vc,f maqtf.er le^tt.ciifcipv^ Uatidinnt aut pcr comparnniium . vt, y^a//fl/ wrfr/, /rff/ 2^^;// // - ; aiic pcr caufaleii-i : vc, qMniamn^n fkit^, JhrtUfcttntcampi ;auc per rclatiuam i vc, mercaiores lucrati sunt muhtimquitamenUborauerum., Erhofumficdifttn- dio perlineascommaravocatas. Omio decompoifcA conftat cxperiodis plurimisipe- nodusemm fir, cum ex finali Dunao. velexordioinfinem; oracionis perfedxabfqiie ruipenfioneaudientis peruenimus. Ibi pttndum &cimus: omnesergo periodi pund^is adftringuntur,vtinprima CICERONE Epiftola. Egoemni •ffici9^ep4iih piefdte ergdte^Cdtefis fatisfacio emmbus i mihiipftnunqnam fatisfacio ^ &c. Ac pcriodus diftinguitur percola&commata apud CICERONE (vedasi). Cola funcparteg. periodi maiorcs : quarum quxlibetquafi perficitoracio- nem,&in dido exemplo terminatur in ly omnibttt, Et horum diftmcflionobisfic per punda duo,auc perlineo- lam cum puncflo. Commaca vero func parces mmores, cx quibils cola conficiuntur Ucetnon omnia femper, vt i iodiAo exemplo. Vbi poftquam dixttamm offfcioy Siddityacpoiiufpietdtey quod diAinguicur a prioriparte periinea. Confideranda eftetiamiquod vbi diffidium maius eflincer commaca,ap-- Sonendum efl pundum cnm lineoia: vbiminus, lineoia': iie putido. Similiter in diui fionek compofitorum^ ali^. quandopun&ocum linea^vt«^ ntdgWerlegit ^dtfcipvU^»Jiffis/:aliqnando duobus punAis :yt^Rexcafiigauitml^ Iite$'qttifugeriimdepr4i0, Hinc eft, guod antea^uer&ri- uamponuntur pun6i:adtto,(i nonett completa periodus> in vno: Quando maximcaduer/acur, vt.Pctrus rfido^ui: fedfilius eius ignoranS' Aliquando lincola, vc, Petrus c$ doHus quidemjednonvalde, Similicerancc relaciuamcft lineola in modicOjVCj/^f/rflJ, qtticurrit^moætur. In mulco,. iuncpunda.vcfupra. Similiccrponicurlineola anteno- tas cogalaciuaA^quaado copuUs i^.u^gitivVtt^^/Wfiffrir Mmi«^quado non mulcumy poofta,vt,/rr/r0ir eMrru : fii propeM 9(eafum, AliquatiHo nihil, ii Yalidifsimc copulac, vc, Petrus evnditus darui nohilis^ fed et Scc. idqiie magis,vSi deeft copula,abefto 5c lincola. Ponitur eti.irn puntflum^vbi didioeftnota; et ngnifi- cacpcrvnam literam ^vcM-T. CicerotiSc D. Francefco: &vbi per plurcs vc Cic. pro CICERONE (vedasi): 6c Franc. pro Fran - cifco. £ciahisv^lecconrenfusrcj:ibenciuxu,§crauo bre« uiecacis. Ait. I. LEgereauccm,eftocuIis,qu fc npra.-crunt-^colligcreiit mentc,ac mox per linguam colleda icerum pronunciare. kaque eft circulus, ex dicere, pcr (crthere^^le^en ad tpfum dtcere, Ocuins fen(us lcdionis ziauduus didio- flis. 1 Qui ergo iegic,prius difcaccharaderum SIGNIFICATIONES et pronunciacionem. Quasdacninicum gutturc,vcvoca- lia quxdam lingua, et paiaco, vt confonantes,fic femi- oocalcs ;& quacdam labiis, vc mutx, pronunciancur. Si- militerquid valeanc punda,&afDiraciones;doceadifunr, qui legeredifcuntfiuxta phmi iiori pr^cepca. 2 Moxquemfonum, quacvocaIis,cumquaconfonan« ce, faciat* Vinculum enini confonantiuin vocalis efl. Faciliatttemaddifcttnt, ficonlbnanseundem fonum fer. uet cum omni vbcalf. Hincfic,vc, quoniam carcmus altero, C «non poffint facili noftram nationis aiien^ linguam,addifcere. Alicerenimpronuncio, C,cumA, et alicer C, cum E, fimiliccr,G, vt norum efl:. Vnde deri- uationcs verborum,&cafusnommum fallunr.Cum au- differRegis itcluopi; filius,//g4^, pronunciabac,/r^Aw, i (^rammaticalium £ampanelU] dcriuationem falfam exofus. Ec pro C(£Co, ctUo diccbar^ vc C, fecundum eflet primo fimilc. Nos aucem ha:c non cogitamus, vfu dudi: 6c quia; pueri noftri nefciunt dubitare/ed authoricate trahuncur. Prius quidem fimpHcibus ryllabis,vc^<^,deinde com- pofiiis.vc j^r./, airuefcanr. 4 Tandem vc didiones cocas pronuncient didindas, iK)n n>ixcascumalii$,proucin copuiando dicere, aiTue- faciendi func. Mox enim vfus, vc celeriterlegant, pre- ftabit : veluti Cithara:di, vbi primiim elemenca, et difcri- niinafonorum, & confonantias calluerinc, in eifqueaf- fueucrinr. Item quomodo pronuncianda interrogatio j quomo». (io admiracio, &quomodo lcuisoratio. 6' Item inpcriodi finc paufindum. 7 Item diftmguant legendo cola commata, illa ma- gis,ifl:a minus.vcfen fum aonco Qfundant, necdifTocicnt:- Verumque enim ti 6'fu m . Quiautem carminalegunt, carmincis pedibusqua/f incedant,nec fenfum obfcurent mctriamore : qui pro fa5,,numeris,qui Philofophica grauiter. Item quar abbreuiationesfinrin vfu, et quomodo ci notandar. Alia: enim aliisnationjhus. Item quibus acccntibus lint pronunciandicr yllabap. vltimc, & penultiniii: : 6c monofvllaba in vocalem deii- nentia : et hoc ad quautitacem fy llabarum fpedac, ex Ar.:, temecrica, - Quxvoces quibus verbis defcribendis func apcx^ ior; Saecicaiuuenies. CVmirouamlinguam difcere legendo cupis :pone feriacim vocabula noca cu^ linguj^, cor,quoc funt Ju terxeiin^quamaddifcisiicavtprimxlicer^vocabuiorana Lihertertius. laceant fecuhdum fcriem Alphabeti difcendi. Diclio- nesautemtux lingux iiceris propriis priLis,dcindeaIie- nisalternadm exurabis. Tuncenimmirafacilitacein vno dic.quibufquclegereaddifcet. Gognitaemmfttntiumi- aaignoratorum. De eHfjtic^ iane ferfnonum Granmaticali TOn modo GrammtticiTidetnr offidum,tradere' 1 A| rcLtionem rcAi loqucndi et fcribcHdi et Icgepdii fed infnper declarandi fcrmoQCTO.fiUC di^kumfiucfcriptum a quocunque autorc. Hoc quidem verum, quoniam omnis- Autor Gram- niaticus primo eft,& mox Philofophus Ivhetor,L ogicus, Poeta, Mathemacicus, Hirt:oricu5,Mcraphyficu\ Thcologus, 5<c. nemoenim fcribicin quacumquercientia^nifi Grvimmatico 5c congruo fermone. At plujr^ pr^Iumit Grammatica, Philpfophica^quam ciuihsi 3 A t cum omnis fcientia-popriis quibufdam vtaiur vo« cabulis, quxapud vuigusaliumfaciuntfcnfuni, res quoquede quibus.traclaniigDOtacfUDrvu)go^inTheolo^; et Aftron. patet. PfopjCf rca non puto Graciunatici efte .ciuilis.omnes fenitoncs enucleare,fcd tahnnn vulgires familiarcs .quiin cpilloliti^l^Q^c^jbntineDtur. Adde eciamin Po^tis et Oratoribus^^To|i(1Ck.i.deot^^ Ij em propius ad vulgi inftrudionem adcedtmr. Nihil oniinus dicendum, quod exponere poetas 6d oratorcsnonfitisvalent^nifiquiarcem poeticam &: 01 a- toriam etiam didieere ; ergo noii pun Granamacici eil oratio ipfbrum. PlaroetiJin cracilodocet impofitiones vocabulorum jTon efle Grammatici, fedfapientjflimi Dialedici, idjjft Mecaphyficireriiinuentoris&fcicntiarum ordinaroris-, 6. Pxiuseniaioportecicj^ Ctfeta&deiadc notpinarebut^ i$o U, f citisi ni poncte : Grammaticus  ^tgo co n ferua c enu cl ea t hon|inuenic ncc imponic. Inueutor bombardse dcdic hombardx nomen, 6c noui hemirphenj Amcncus Anie- ncam dixic.&jlouispedifrequosplanetasvocac Galileus " Mediceos : non quidem ex reinacura ifedpkcUo hum^ ino/xpeque cafu. Nominaquidemdcbentabipfisrebus nooninatts ex« primii vt bombarda a bombo ardente huius inftruroend» & lapisd ia: dendo pedem, &fol quia roloslucec Sed quo- niam rerum eflenciae latent, et proprietacesfcfnt inn Qmi- natae»8cconfu&: &c philorophifenim inueftigtitoresco gunturvuIgariTCt fermone. &Principesad libitumfine arteimponuntnomina>& iie, dcab euentu,ra:p&:noa potcflcercafcientiafieride iproruimpofitione nccfa<fta leruari quamuisinhoc Hcbrari fint cxtens ccnaciores*Icem quoniam quotidie voces corquencur,mucilancur, breuiantur^producuncurj^cransferuncur.vt iy, loannes in Hcbraro, aicicur Ican Gallicc;, Ans Germanice, Gro. uanni in Ecruria : lanniin Calabriai CianniParcenopeis: crefcitdifficulcas. Grammaticus ergo non declarabicquiddicaces rcrum pervocabttlafignacarum^haccenim pertinenc ad fcien* 'tiasillarum renim:fedtantummodo vocom fignificationes, et ftrudttram orationis. Vnde Plato, profanosvo catjGrammattcos, qmTOcabulaTheologorum declai»- repraefumunt, magisaatem fificirridere.Idem S. Greg. f Propriaautem Gtammaticomm declaratio eft ety* inologia, qua nonrefpicit quidditates « ad quas nomina imponuncur^fed vnde imponuncur.Cicer.i. Acad •& qua decaufa, «Sca quibus&quando, fipocis eft. 10 Ecquoniam vocabula apud alios Aucores aliarum fcienciarum et apud vulgus aliis tempoiibus aliter SIGNIFICANDUM apud PLAUTUM aU erat jrcuU Sc quafi ollay APUD VIRGILIO eih naxima xdm regiarum. Item lusapudlu- rifpcritose(l/ifjtf,apud Oeconomos eWhoJiH ^wndc vulgo feruis distributio quocidianadicitur/ii rim.Qujt Phy ficis eft r7ifw>i.f,Lo£;icis/tr^f/mW;^//^, Soloni/rjc, itcm hypo^.t/jsMedico c fl: fedimenf^m v rinq: G rcXci s e fl h(Iantia indiuidua Thcologis perfona perronn auten:i Comicis e^laruabLC, Propterca Grammaticus iflharc onmia scire et declarare deber, 5cquarealijalitervtunturi^confu- ffonem/ermonis tollere qaantum poteft. n ItemfigttrasGrammadcales, etfi poteftedan^ Rhe^ thohcas&pocricas dicec«&cbnfl:ni^onem orationis. 6cvaTiof diceodi modos rem eandemi et eiiocleandi de linguain Ungixam :id quod dicitorinr^rpr^cacio; la Vcitor enim grammaticos etymologia: interpretatione, dercriptione, 6cdefinitioneali (^ando, fioecircom' Locutione, quando vocabulum ceriumnon habet vel res vocara, eftignota. Etymologia docet;vnde vox imponiturV& quaratione. Addetquc! quas pafTa eft mutationesapudmul- tos. Interpreratio de lingua in linguamfert notitias, bL de proprietate ad metaphoras et ceconiierfo. Defcripno REM SIGNIFICATAM PER VOCABULUM MONSTRAT ex effedibus et similitudine aliarum et quiburcumque potefl adminicolis. Definitio per similitudinem, ic dissimilitudinem proprias, est entialeiqnevr per genos et differentiam et circomlocutio pertni|Ica vocabula unum deciarat. 1% 'Jteni notabit Grammatieos synonima, vnioo<sa, jtk qoioocai;^ 6c denomination^s. Ad qoas redocitor dertnatto vocabi^bt»i»i$[ Vul^ et cafoom ex noroinaCt; cioo.6c temporom.ex priHnf^teritis et fotorit,vtnotar jGcIliosnon femei» Icem'compofttione$,& parcico]as; emimqtievfQSyVtin i.lib. notacom est. Item qua pars orationis eft quje libetdidio, qUem Iocum habet inuruura: 8cqucm cafum exigit, &c. Dccarminis et accentus notitia dicemus in poetica, quienccefTaria eft Grammatico ad docendum pronunciationes. Item de figurisorationis in Rhetorica esl: fermor quac necessaria rTunt ad fermones eorundem enucleandos. De figuris vocabuloxam &, ftrudura et liocin; Ibco cJttac syntagOtta,; j4ffendix dc phi UJophka lingua infiitutione. Slquis novam linguam philosophica constituere vellet formare literas debec consimiles instrumentis et sufficiences abfque variatione in copula vocalijum cum consonancibus, vcm r. lib et in Poccica docuimus. Imponere nomma ex reram nacura et propriecacibu Verba omnia ex nominibus deriuare et vnius cbniugationis omnia excepco substantivo et omnia cempora onmibus cribuere et ordinare ea ex adibus essendi, existendi, operandi, agendi, et patiendi. Parcicipia pra:cerici, et pnefencis, se fucuri cam adiua quam paf Hua. caniaiSlu aliaqiuun pocencialia. Pronomina omnia iuxca omnes species suas et non a dissidentia. Adverbia exmodi$, locis, temporibus et circumstantiis a (3: cum addere. Adnomia vero ex circunstantiis et re spedibus. Coniunctiones temporales, locales, sociales, difrocxale$, continuativas, conditionales et alias ut suo in loco dictum est. Casus omnes distindos in fine, et articulos ponec æquivoca, synonima, et metaphoras ab olebic: cunitis rebus proprium dabic vocabulum, ut tollat confussionem, quas videtur pulcracum sic vitium in oIitum: hac omnia in libris hiscecribus liquido constanc, et ex Mc- altius constant. Ars mensurandi versus in poetica posita est syllabarum quantitate sufficic quod Grammatici feribu QC rationes autem a poetica pecancur. Nome compiuto: Giovan Domenico Campanella --Tommaso C., al secolo chiamato Giovan Domenico C., noto anche con lo pseudonimo di Settimontano Squilla. Tommaso C.. Settimoontano Squilla. Giovan Domenico C.. Campanella. Keywords: utopia italiana, lingua artificiale, lingua perfetta, la lingua d’utopia, lingua utopica, l’utopia di Campanella, il problema del linguaggio nella utopia di Campanella, grammatica la prima parte della sua filosofia rationale, citato da Salmon (Keble, Oxford) pella lingua inventata per megliorar la lingua volgare. Grammaticalium libri tres, Parigi, vietnamita, armeno. Deuteron-esperanto—Highway Code -- Italia. Campanelliana civitas solis CIVITAS SOLIS – Taprobane – Sri Lanka -- -- Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, "Grice e Campanella," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Canio: la filosofia romana sotto il principato di Caligola -- il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Porch philosopher, martyred in the reign of CALIGULA (si veda) and mentioned by BOEZIO in his Consolazione della filosofia. Member of the Porch. One of those who opposed Caligola. When Caligola ordered C. to be executed, C. is said to to have thanked him, and to have gone to meet his death calmly and without apparent concern. He is admired for his exemplary demeanour by Seneca and BOEZIO. Nome compiuto: Giulio Canio. Canio. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Canio,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Cantoni: il Kant fascista – filosofia italiana – Luigi Speranza  (Gropello Cairoli). Filosofo italiano.  “Kant”. Filosofia fascista. Cantoni. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Cantoni,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Cantoni: l’implicatura conversazionale delle literae humaniores -- Romolo e Remo; ovvero, il mito e la storia – scuola di Milano – filoofia milanese – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Milano). Filosofo milanese. Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Milano, Lombardia. Grice: “You gotta love Cantoni; I call him the Italian Hampshire! Cantoni philosophises on ‘anthropology’ and he has not the least interest in past philosophies, -- only contemporary! – Oddly, he reclaimed the good use of ‘primitive,’ meaning ‘originary,’ and he has philosophised on pleasure and com-placent – also on ‘seduction,’ and eros. It is most interesting that he reclaimed the concept of ‘umano,’ when dealing with anthropology, as he considers the ‘disumano’, and the ‘crisi dell’uomo,’ and also the ‘desagio dell’uomo’ – He has philosophised on the complex concept of the ‘tragic’ alla Nietzsche – and he dared translate my métier and Fichte’s bestimmung as ‘la missione dell’uomo’! – Like other Italian philosophers they joke at trouser words and he has philosophised on ‘what Socrates actually said’! My favourite is his treatise on Remo and Romolo in ‘mito e storia’. In opposizione alla tradizione storicista, idealistica crociana si occupa di cultura e storia usando contaminazioni sociologiche e antropologiche. Per queste aperture venne considerato uno dei maggiori promotori dell'antropologia culturale in Italia. Nel solco del maestro Banfi e uno dei maggiori esponenti della scuola di Milano. Oltre ai numerosi volumi pubblicati fonda le riviste Studi filosofici e Il pensiero critico.  Fu allievo di Banfi, amico di Sereni e Formaggio. Nella cerchia di amicizie di Banfi conobbe Antonia Pozzi che di lui si innamorò di amore non corrisposto. In una lettera a Sereni ella scrisse. Non riesco nemmeno a trarre un senso da tutti questi giorni che abbiamo vissuto insieme: sono qui, in questa pausa di solitudine, come un po' d'acqua ferma per un attimo sopra un masso sporgente in mezzo alla cascata, che aspetta di precipitare ancora. Vivo come se un torrente mi attraversasse; tutto ha un senso di così immediata fine, e è sogno che sa d'esser sogno, eppure mi strappa con così violente braccia via dalla realtà. Sempre così smisuratamente perduta ai margini della vita reale: difficilmente la vita reale mi avrà e se mi avrà sarà la fine di tutto quello che c'è di meno banale in me. Forse davvero il mio destino sarà di scrivere dei bei libri per i bambini che non avrò avuti. Povero Manzi: senza saper niente, mi chiamava Tonia Kröger. E questi tuoi occhi che sono tutto un mondo, con già scritta la tua data di morte. Un'ora sola in cui si guardi in silenzio è tanto più vasta di tutte le possibili vite. C. define come primitivo quel pensiero sincretico che non distingueva nettamente tra mito e realtà tra affezione e razionalità. In questo senso "primitivo" assume una valenza psicologica più che antropologica. Il pensiero mitico, scrive in "Pensiero dei primitivi, preludio ad un'antropologia", non è "arbitrario e caotico", ma pervaso di una razionalità, una razionalità fusa in un crogiuolo affettivo. Yna delle differenze fondamentali tra il pensiero moderno e quello primitivo consiste nel fatto che il pensiero moderno ha una chiara coscienza della relazione e dell'intreccio delle varie forme culturali tra loro e può sempre transitare da una all'altra quando lo voglia; mentre noi sappiamo, ad esempio, che v'è un conflitto tra la scienza e la religione, l'arte e la morale, il sogno e la realtà, il pensiero logico e la creazione mitica, i primitivi mantengono tutte queste forme su di un piano indistinto per cui fondono e confondono ciò che noi non sempre distinguiamo, ma possiamo pur sempre distinguere. Questa mancanza di distinzioni nette è uno dei caratteri più salienti della mentalità primitive. Quindi sogno e realtà trapassano uno nell'altro e costituiscono nella loro saldatura un continuum omogeneo. Si ocupa  occupò con prefazioni, traduzioni, curatele e altro di Kierkegaard, Dostoevskij, Nietzsche, Kafka, Spinoza, Fichte, Renan, Hartmann, Huxley, Balzac, Jaspers, Banfi, Durkheim, Sofocle e Musil.  Altre saggi: “Il pensiero dei primitivi, Milano: Garzanti); Estetica ed etica nel pensiero di Kierkegaard, Milano: Denti); Crisi dell'uomo: il pensiero di Dostoevskij, Milano: Mondadori, Milano: Il Saggiatore); La coscienza inquieta: Soren Kierkegaard, Milano: Mondadori, Milano: Il Saggiatore; Mito e storia, Milano: Mondadori); La vita quotidiana: ragguagli dell'epoca, Milano: Mondadori,  (articoli apparsi su "Epoca"); n. ed. Milano: Il Saggiatore); La coscienza mitica, Milano: Universitarie,  (lezioni dell'anno accademico) Umano e disumano, Milano: IEI); Il pensiero dei primitivi, Milano: La goliardica, Il tragico come problema filosofico, Milano: La goliardica); La crisi dei valori e la filosofia contemporanea: con appendice sullo storicismo, Milano, Goliardica; Filosofia del mito, Milano: La goliardica); Il problema antropologico nella filosofia contemporanea, Milano: La goliardica,  Tragico e senso comune, Cremona: Mangiarotti; Società e cultura, Milano: Goliardica, Filosofie della storia e senso della vita, Milano: La goliardica, Scienze umane e antropologia filosofica, Milano: La goliardica,  Illusione e pregiudizio: l'uomo etnocentrico, Milano: Saggiatore, Storicismo e scienze dell'uomo, Milano: La goliardica, Personalità, anomia e sistema sociale, Milano: Goliardica); Che cosa ha veramente detto Kafka, Roma: Ubaldini); Il significato del tragico, Milano: La goliardica, Introduzione alle scienze umane, Milano: La goliardica); Che cosa ha detto veramente Hartmann, Roma: Ubaldini,  Robert Musil e la crisi dell'uomo europeo, Milano: La goliardica, Milano: Cuem); Persona, cultura e società nelle scienze umane, Milano: Cisalpino-Goliardica); Antropologia quotidiana, Milano: Rizzoli); Il senso del tragico e il piacere, prefazione di Abbagnano, Milano: Nuova, Kafka e il disagio dell'uomo contemporaneo, con una nota di Montaleone, Milano: Unicopli).  Attiva tra 1950 ed il 1962 e edita dall'Istituto Editoriale Italiano  Lettere d'amore di Antonia Pozzi Carlo Montaleone, Cultura a Milano nel dopoguerra. Filosofia e engagement in Remo Cantoni, Torino: Bollati Boringhieri, Genna, «Il pensiero critico» di C., Firenze: Le Lettere, Massimiliano Cappuccio e Alessandro Sardi, Remo Cantoni, Milano: Cuem, Reda, L'antropologia filosofica di Remo Cantoni. Miti come arabeschi, Fondazione Ugo Spirito, Antonia Pozzi Antonio Banfi Scuola di Milano Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Remo Cantoni Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Remo Cantoni  sito di Antonia Pozzi, su antoniapozzi. Filosofia Letteratura  Letteratura Università  Università Filosofo Accademici italiani Professore Milano MilanoStudenti dell'Università degli Studi di MilanoProfessori dell'Università degli Studi di Cagliari Professori della SapienzaRomaProfessori dell'Università degli Studi di PaviaProfessori dell'Università degli Studi di Milano Fondatori di riviste italiane Direttori di periodici italiani.  Haverfield. The Study of Philosophy at  Oxford   A LECTURE   DELIVERED TO UNDERGRADUATES READING FOR   THE LITERAE HUMANIORES SCHOOL. Lectures are seldom published singly unless they  have been read on ceremonial occasions to a general  audience and to which their style and subject are suitable. My present lecture is not of that kind, since it is addressed to mere pupils, or ‘under-graduates’ – those below the minimum qualification here at Oxford, the B. A. But I am delivering it to undergraduates beginning the study of  philosophy at Oxford, since H. P. Grice thought it would be a good idea, especially for those pupils coming from, of all places, Italy. The purpose of my lecture, then, is to set out in the plainest words the main features of that study. It aims at  emphasising three points. First, the need well known  to all, but realised by few, of the chronology of philosophy (e. g. Locke – Hume – Berkeley) --  and still more  of geography (Cambridge to the south-west of Oxford), as geography is now understood, in any  study of philosophy (where is Koenigsberg?). Second, the character of the Oxford philosophy course as a study of rather short periods – say, philosophical analysis between the two world wars, to echo the title of J. O. Urmson’s essay -- based  on a close reading of the authorities: H. P. Grice, and his followers. Third, the relation between Italian and Oxonian philosophy – none -which by their very differences supplement each other  to an extent which learners and even teachers do not  always see what is not there to be seen. At the end I will say a word or two – but not in Italian! -- about the  connection between this course and the training of  future researchers. Some of my colleagues, who kindly read  the lecture in typescript, told me that, if published, it  would help “those Italian pupils” and interest others elsewhere  who have to do with the study of philosophy. I once had a pupil who began his Oxford course by reading for Classical Honour Moderations. Reasons which I have forgotten made him change his plans after  a term or so. He took up Pass Moderations instead and  I had to teach him for that examination! He was very confident that he could surmount the Pass hedges with complete ease, but I had soon to tell him that the work  he had done for Honours would lead him straight to  a heavy fall. He could translate Berkeley alright, or most  parts of them. But he had just no idea whatever of getting up its content – what Berkeley meant --, and when one asked him the usual  question, 'He meant what? ', he was beaten. The difference which my pupil found to exist between  Pass and Honour Moderations is almost exactly the  difference which, even after recent changes, still divides  Honour Moderations from “Literae Humaniores”. This  difference is not so much, as the language of our Oxford statutes might suggest, a contrast between the classics on the one hand and Ordinary-Language Philosophy on the other. It is, rather, a variety  of the old difference between Aoyoy and e'pyoz/, between  the language which is the form, and the fact, which is  the content. I am told that, in reading for Honour  Moderations, a man learns how to translate Cicero – or “Cicerone,” as the Italians miscall him -- and to imitate his style. I know, by my own experience, that  he hardly ever learns what Cicero MEANT. A pupil may scramble through any page of the ACCADEMICA with whih he shall be confronted, and you’ll soon find out that he is utterly unable reproduce the matter of what CICERONE meant for any purpose whatever, and if  you ask him in detail why Cicerone called the thing “Accademica”, the chances are  that he does not know – or worse, care.  In reading for Greats, a man goes almost to the *other*  extreme. Whether he can translate CICERONE into reasonable Oxonian becomes a trite point. What he has  to know and what, I think, in general he does know, is what Cicero MEANS – not just in ACCADEMICA, but in the concept of the ‘probabile’. He may not know it with all the  refinements and shades of meaning that an accurate  scholar such as Grice shall detect, but he does get a sound general  idea of Cicero's meaning – if not his ‘implicature,’ as I say.  His danger now is that he neglects the form. He is bidden to compose ‘the essay’ on a philosophical topic every week for FIVE years! These essays are only too often ayamV/zara e?  rb irapaxpfjpa, agonised efforts at the eleventh hour, and, even if they rise superior to such human frailty and are result of exhaustive and deliberate reading in the dark chambers of the Sheldonian, both  teacher and taught tend to set more value on the essay’s *content* than on its *form* -- or deliverance: lots of ‘ums’ to be expected. Sixty or eighty years ago  the “Literae Humaniores” School was considered to give  a special training in lucidity of language and in logical arrangement of matter. That has gone into the background. Of the three great intellectual excellences which this School might develop, powerful thought and  profound knowledge and clear style, the third now counts as least, if you can believe me. It is not a good resul, but it is a  natural one in a course which is so closely connected  with concepts and facts. Facts are the first need of the student of philosophy: who wrote the Critique of Pure Reason, and why? Why did he choose such an obscure Teutonic idiom to express his vague idea? He must know 'who did what when,’ and hopefully, ‘where.’ Indeed,  if he knows the facts of philosophy in the order which they occurred (Anassagora after Anassimandro), he can often reconstruct and interpret the long history of philosophy for  himself. There is a vast deal more value in dates than the most early Victorian schoolmistress ever suggested to her classes. Half the mistakes and misunderstandings in our current notions of modern Oxonian philosophy arise from some  belief that events – i. e. the publication of books, etc. -- happened at OTHER than their actual  dates. Much, for example, has been written about the  causes of the decline and fall of the Roman Empire, but why did Marcus Aurelius addressed his memories to HIS SELF? Among these causes the depopulation of Italy and of the  Roman Provinces has been quoted as one of the most  important reasons for the creation of Oxford. But, when one comes to examine the facts,  it appears that a great deal that is urged under this head  is a transference to the Empire of an agrarian evil which  belonged to the Republican period and which probably  lasted only for three or four generations. Those who  hold this evil wholly responsible for the fall of the Empire, start with a chronological  blunder, and naturally do not reach even a plausible  solution of their problem, as Nerone would! So again in smaller problems. The critics of the  Roman Emperor CLAUDIO, the ancient parallel (as is  generally said) to James I (who reined over Oxford) usually omit to  notice what sorts of events occurred in what parts of his  reign. As it happens, dates show that he, or maybe  his ministers, began with an active and excellent policy. They boldly faced foreign frontier questions which had  been neglected or mismanaged by their immediate predecessors. They took steps to amalgamate the  Empire by romanizing the provincials. They carried  out numerous and useful public works. Dates also  show that, after some six or seven years of good administration, they fell intelligibly enough into evil  ways. We might indeed apply to Claudius the idea of  a quinquennium of five years' wise rule which is usually  ascribed to Nero. And curiously enough, if we go to  the bottom of the facts about Nero, we find that the  outset of his rule was marked by no want of unwisdom  and crime and that the notion of a happy first five years  is a modern misinterpretation of an ancient writer who  meant something quite different. Begin history therefore with the plain task of knowing dates and facts.  Write them out large if you will, and stick them up over  your bed and your bath.  There is another simple-seeming subject which  students of history, and above all of ancient history,  must not neglect. I have mentioned the old question,  ' who did what when ? ' There is an equally important  question, 'who did what where?' It is no good studying history, and above all ancient history, without  studying geography, and geography of the right sort.  The subject is, of course, held in little honour even at  some Universities. Cambridge lately  issued a small series of maps to illustrate an elaborate  work on mediaeval history. On the first, or it may be the second, of these maps, London is shown to be  33 miles from York and 43 miles from Paris, while the  sea passage from Dover to Calais is about 4 miles long.  This is, no doubt, an exceptional view of the world. But  our ordinary attitude to geography is little more satisfactory. Very often, when we admit the subject at all,  we confine it to lists of place-names and of political  boundaries, which are mere abstractions and convey  nothing definite to the average student. Or else, under  the title of geography, we bring in the important, but quite distinct study, of the topography of battle-fields,  a study which is not really geographical, which is  specialist in character, and which is suited properly to  those who are particularly interested in the details of  ancient tactics and strategy. If we are to make anything of geography, we must get beyond this. We  must treat it as the science which tells us about the  influence (in the widest sense) of the surface of the  earth on the men who dwelt upon it.   In the earlier ages of mankind this influence was  enormous. It was far greater than it is in the present  day : it was greater even than in the Middle Ages. In  the youth of the world, in the days which we are still  apt to picture to ourselves as the ages of innocence and  unconstrained simplicity and pastoral happiness, mankind lived in fear. He knew he was weak, weak alike  in his conflict with nature and his conflict with the  violence of other men. Whenever he advanced a little  in civilization, in wealth, in comfort, he was beset by  terror lest hostile outside forces should break in and  destroy him and his civilization together. If he looked  back over preceding ages, he found one long tale of  wreckage, of nations that went down whole to a disastrous death, of towns stormed at midnight and destroyed  utterly before dawn, of unquenchable plagues, of consuming famines. These evils came from many causes.  But among the causes the character of the earth's surface is by no means the least potent, though it may not  seem the most obvious. Man had not then learnt to  tunnel through mountains and traverse the worst and  widest seas, and thus ride superior to the great barriers  which nature has set between human intercourse. Nor  had he acquired that coherence of political government and social system which can sometimes defy mountains or seas and successfully battle with pestilence  and hunger. He was ruled by his geographical  environment.   The form in which this environment affected him was  very definite. It was the broad features of the earth's  surface which then especially influenced mankind that  is, the general distribution of hills and of plains, of mountain heights and mountain passes, of river valleys and of  gorges breaking these valleys up, of harbours and rocky  coasts, of trade winds which brought or failed to bring  rain. All the simple and general physical conditions  which affect comparatively large areas in a more or less  uniform way, were felt to the full by the Greek and  Roman world. Illustrations of their influence are strewn  broadcast over the shores of the Mediterranean.   That sea itself provides perhaps as good an example  as any. To-day it is a sea that belongs to many nations ;  one dominant power in it is not even a Mediterranean  state. Under the Roman Empire, it was the basis of  one state whose capital lay in its centre and whose  provinces lay all around it like a ring-fence. The cause  is to be found in geography. The Mediterranean is  not merely, as its name implies, a sea in the middle of  the land : it has more notable features. Though it is the  largest of all inland seas, it is also the most uniform.  Its climate is the same throughout its length and  breadth ; its coasts are equally habitable in almost every  quarter ; therefore, it easily attracts round it a more or  less uniform population and men move freely to and fro  upon it. It is no mere epigram that Algeria is the south  coast of Europe. Moreover, as modern strategists have  noted, it is dominated, as no other sea is, by the lands which surround it and by the peninsulas and islands  which mark it. Therefore, it was singularly fitted to  form the basis of any Empire strong enough to control  so large an area. It aided the formation of the Roman  Empire. It determined parts of its constitution, notably  its semi-federal provincial system. It provided the unity  needful for its trade and language and intercourse. We  can mark the influence of this sea even in pre-Roman  politics. Though it was then divided up between  Greeks, Persians, Carthaginians, none of them were able  to hold a part of it without at least aspiring to extend  their sway over the whole. Only in the present day,  when political unions have become stronger and more  coherent, is it possible for geography to be put in the  background.   Let me give two more illustrations. To-day Italy  is a south-eastern power: she looks to Tripoli and  the Levant, she finds her outlets and she passes on  her traffic from Brindisi eastwards, and her sons are  scattered over the eastern Mediterranean. But geographically if I may repeat a saying which is trite but  nevertheless valuable ' Italy looks west and Greece  looks east', and in the Graeco-Roman world this fact  counted. Thanks to it, the earlier Roman Empire, the  Empire of Augustus and Claudius and Trajan, was  a west- European realm, and its greatest achievements  of conquest and of civilization lay in the western lands  which we still call Latin or Romance. That French  is spoken in France to-day is (if indirectly) a result of  geography. Once more, under the normal conditions  of to-day food is brought to our great towns from  considerable distances along railways or good roads.  We are not much troubled by geographical obstacles; we find human nature a much worse impediment, and  a strike hinders far more than any mountain or river.  In the ancient world as indeed in parts of the mediaeval  world when food was carried along ill-made roads in  / ill-made carts, towns were impossible unless food-stuffs  could be grown close by, and landed estates could not  be worked at a profit unless markets lay within easy  reach. Throughout, we see the Greeks and the Romans  face to face with an external nature which dominated  them as it does not dominate us. If they were not, like  the prehistoric races, living in ceaseless dread, they  were slaves to rudimentary difficulties. It is these  natural circumstances of geography that we cannot  omit from our study of ancient history. Hang up your  maps beside your tables of dates ; draw maps of your  own, and if you would remember them properly, measure  the distances upon them.   I venture to recommend this method of studying  geography along with history for a further reason. It  is the best way of studying geography itself which  ordinary students can use. The pure geographer too  often wishes to teach the facts of the earth's surface  as facts by themselves. He wishes, for instance, that  the student should know the whole configuration of  France, its mountains, rivers, geology, minerals, before  he proceeds to realize the effects of these various  features on the history of the world. That is all very  well for the specialist. But, as one who has taught  geography in Oxford for a good many years, I am  convinced that applied geography is far more easily  learnt by the ordinary man than this more theoretical  and abstract science. By applied geography I mean  the geography of a district studied in definite relation to its history, with definite recognition of which geographical features mattered in one age, and which in  another, and which in none at all. This method involves  that association of ideas, that learning of things in connexion with other things, which is in truth the most  stimulating and helpful of all aids to knowledge. Here,  as elsewhere, the motto of the teacher should be o-vv  re 8v epxo/jLvc, not in the sense of the teacher marching  along with the taught, but of two kinds of knowledge  helping one another.   4. From these preliminaries of time and space I pass  to the actual study of ancient history in Oxford. The  chief characteristic of that study is its limitation to short  and strictly defined periods. Among these periods  several alternative choices are intentionally left open  to the student. In Greek history he may read, as most  men do, the Making of Greece and the Great Age of  the fifth century. Or he may combine the fifth century  with the story of Epaminondas and Demosthenes and  that curiously modern figure, Phocion, though, for some  reason, he will here find few companions in his studies.  In Roman history he may study the death-agony of the  Republic and the beginnings of the Empire under the  strange Julio-Claudian dynasty. Or he may confine  himself to the Empire and follow its fortunes till the  end of Trajan's wars. Or thirdly he may read though  few care to do so the tale of the conquest of Italy and  of Carthage, the days which formed the great age of  the Republic and the glory of the Senate. In any case  he is confined to one definite epoch of no excessive  length.   Secondly, he will read this epoch carefully with  many and certainly all the most important of the original literary authorities, and these he will read in  the original tongues. The study of a period of history  through the medium of translations is one which finds  no place, at least in theory, in our Oxford ancient  history. This is a point, perhaps, which deserves some  notice in passing. In the present condition of classical  studies there is a strong tendency for men not merely  to study ancient history but even to research, with a  very slight knowledge of the classical languages. In  the local archaeology of our own country this tendency  has existed for centuries, and' it has been usual to work  at Roman Britain without any knowledge at all of  Latin. Abroad, the tendency has been growing of late  years. I have had lately to write for a foreign publication a paper in Latin on some Roman inscriptions  and I have been a little surprised at the Ciceronian  words which the editor of the publication has pointed  out to me as too likely to puzzle present-day students  of Latin epigraphy. Now, it is probable that an educational course which studied Greek and Roman history  through translations might have a distinct, though  obviously a limited, educational value. But it is idle  to pretend to go beyond a somewhat elementary course  without knowing the ancient languages.   This Oxford course has been made the subject of  many criticisms. We are told that history is one and  indivisible, and that fragments cut out of their context  not only lose their educational value but become  meaningless. We are told secondly that it is absurd to  omit all the momentous occurrences which lie outside  our limited areas. We are told also that by confining  students to one or even two periods we prevent them  from acquiring a variety of distinct interests and discussing their various periods together and widening their  respective outlooks. Of the first of these I shall say something in a moment. The other two in my judgement  amount to very little. It is quite true that our system  omits a great deal. But there are after all only two ways  of learning. You can learn a little of many things or you  can learn much of one thing. Unless you are a genius  or a reformer you cannot learn a great deal about  many things. All education is in a sense selective.  Here, as so often, much good may be done by the free  lance. He prevents our selections from being clogged  by pedantry. In the end, however, there must be  selection. Lastly, the third criticism, that the use of  limited periods limits the total width of interest and  discussion among the body of students, does not I  believe apply in the very least to our own system with  its alternative periods and its extraordinary range of  general knowledge.   Moreover, I am clear that, if a limitation of periods  has its evils, it has also solid merits. It has been  generally the English tradition to prefer the plan of  learning much about one subject to that of learning  a little about many, and the warning Cave hominem  unius libri used often to be quoted by Oxford scholars  of forty or fifty years ago. It is a good maxim. For it  does not simply warn us against the tortoise who hides  in his shell ; it points out that the dangerous enemy is  he who knows one subject with exceeding thoroughness,  who controls one weapon with absolute mastery and  precision. The student who really works out one short  period of history, knows one part at least of the ways  of human nature. It is impossible to over-rate the  practical value of such a bit of accurate knowledge of how men move and think and act. Moreover, as  educationalists are constantly and rightly observing,  the power of thoroughly getting up a limited subject,  the complete mastery of all the relevant details, is  a very valuable power in actual life. It may be obtained  in other ways than through a brief period of ancient  history; it could not be gained by a study of ancient  history at large.   5. Ancient History is singularly suited to this method  of the intensive culture of a small plot. If the period  chosen be not very long or very ill-chosen, it is here  possible to combine the following advantages. First,  we can bring the student into touch with periods of the  highest importance, periods which are full of the most  diverse interests and which allow the most different  minds to expand on political or constitutional or economic  or geographical or military problems. Secondly, we let  him come to close quarters with the great mass of the  original authorities, whether written or unwritten, so  that he can compare the account of any event or  problem which is given him by Grote, or Bury, or his  own tutor, with the actual evidence on which it ought  to be based. Thirdly, he can work at historical writings  written in the great style and really worth reading as  literature. There is no part of mediaeval or modern  history of which all this can be said with complete  truth. There we have to face multitudes of charters,  family papers, legal documents, broadsides, which are far too vast a chaos for a student to overhaul in the course of his University career, and to compare with  the conclusions based on them. There, too, our authorities are for the most part not even literature by courtesy.  When we ask for original authorities, we are given not a Gibbon but a mass of matter which has no value save  as the husk, too often the tasteless husk, outside a grain  of fact. In ancient history, when all is said and done,  when the longest list of ' books to read ' has been made  out that the most conscientious tutor can devise, the  total will not exceed the powers of a reasonable student.  You will find, indeed, when it comes to lists of ' books  to read', that the philosophical teachers, not the historical  teachers, will go to the greatest length.   6. I have only one criticism of my own to make : our  limited period does ignore the unity of history. We  ought to do something for a view of history as a whole.  Let me quote a historian who is not, I fear, as much  admired in Oxford as he used to be, the late Mr. E. A.  Freeman. He was a writer of the old school, on the  one hand much too fond of battles, sensations, emotions,  and even rhetoric, and on the other hand much too  dependent on written sources and too cold to the charms  of archaeology. Perhaps his true greatness lay in the  realism with which he taught some of the greater  general historical ideas even though he hammered  them home with a wearying emphasis. One such idea  of his was the unity of history, on which I will quote  one of his utterances:   We are learning that European history, from its first glimmerings to our own day, is one unbroken drama, no part of which can be rightly understood without reference to the other parts which come before it and  after it. We are learning that of this great drama Rome is the centre, the point to which all roads lead  and from which all roads lead no less. The world of  independent Greece stands on one side of it ; the world  of modern Europe stands on another. But the history  alike of the great centre itself and of its satellites on  either side, can never be fully grasped except from a point of view wide enough to take in the whole  group and to mark the relations of each of its members  to the centre and to one another.   These are true words ; how can they be reconciled  with our limited periods ? It may occur to some that we lecturers should prefix or add to our ordinary courses some special hours on universal history. Time, however, would hardly allow for more than eight or ten such  lectures; the lectures themselves could hardly be other than in some sense popular, and it is possible that they would be better read in a book than delivered as a dictation lesson. There is another remedy in each man's hand who cares at all for the historical side of  his schools' work. He can read what he likes of other and later periods of history in such books as may suit  his own taste. Even on the lowest plane of motives  such reading would not be wasted. It may be less true  than it was, that Greats is concerned de rebus omnibus  et quibusdam aliis. But it is still true that there is very  little knowledge which does not at some point or other  help in the understanding of Greats' work. It is a school in which a man can ' improve his class ' by not  reading directly for it. Let me now pass to the two individual topics of Roman History with which Oxford students are concerned. People are apt to think that they are  just the same. The educational system which has  dominated Western Europe for the last three centuries  sets the Greek and Latin, language, literature, and history,  side by side, as subjects which may be studied and  taught by the same men and the same methods. Even  now it is supposed in some places of instruction, that  a man who is competent, perhaps extremely competent, to teach Greek History, will be equally competent to  teach any part of Roman History. But we are beginning to learn that Greece and Italy are not the twins  which they seemed to our forefathers. We know that  the Latin language stood in their origins  far apart; that Latin comes nearer to  Celtic than to Greek ; and we shall have to recognise something of the sort in reference to Roman History. But here fortune favours us in a remarkable and indeed quite undeserved fashion. For this subject is in reality so dissimilar to Greek history, that its very differences form a rare and splendid combination. Each supplies what the other lacks. Together, they remedy  many of the evils which arise from the limitation of the  periods studied. They differ, firstly, in the character  of the original authorities for the two subjects and in  the different historical methods which the student is  constantly required to use. They differ, secondly, in  the actual events which they record and in the kinds  of lessons which they teach. The one shows us  character and the other genius. The one confronts  us with the city state, the other with the full range  of problems of a world empire. The one exhibits the  different forms of political development proper to the  brief life of Greece, the other the principles of constitutional growth which was gradually unrolled in the long  history of Rome.   8. First, as to the authorities. Alike in his Roman history, the Oxford learner has to  deal with a large part of the original authorities for  the periods which he is studying; he has to study  those periods with definite reference to the evidence  of the authorities, to appraise their general value and to criticize in detail the meaning of their various  assertions. But these authorities are by no means  uniform. On the contrary, those which he meets in  Greek History and those which he meets in Roman  History are startlingly unlike. The history of Greece,  at least during the great age of the fifth century,  depends on two first-rate historians, whose works have  reached us intact, and who form the predominant and  often the only authorities for the series of events which  they describe, Herodotus and Thucydides. Everything  else that we know of this age can be hung by way of  comment or criticism, foot-note or appendix, on their  narratives. The evidence of lesser writers, of geographical facts, of inscriptions or sculptures or pottery,  may be and often is very valuable, but it is always  subsidiary. This is especially true of Greek inscriptions, which I mention here partly because I shall have  presently to say something of the very different character  of Roman inscriptions. By far the largest and the most  important sections of Greek inscriptions are lengthy  legal or financial or administrative documents, such as  in modern times would be engrossed on parchment or  printed on paper. They are, indeed, just like those  documents which the student of early English History  finds selected and edited for him by Bishop Stubbs.  There are, no doubt, other Greek inscriptions, such as  tombstones. But the epitaphs of Hellas can rarely be  dated ; they rarely belong to the historical periods  studied in Oxford, and they rarely say enough about  the careers or official positions of the dead, or of their  heirs and kinsfolk, to be used for historical inductions.  Like Stubbs* charters, therefore, Greek inscriptions are  best suited to provide the foot-notes and technical appendices to connected literary narratives. It is a curious  and a pleasant chance which has given us for a unique  period of history both admirable narratives and a copious  supply of supplementary inscriptions.   Turn now to Roman History. The Roman historian  has a different and more difficult task than his Greek  colleague. In the long roll of centuries which form  his subject, the literary narrative and the subsidiary  evidence are often defective and seldom united. Not  one single writer is at the same time a great writer and  contemporary and continuous. The Republic has been  described for us by authors who either, like Livy, wrote  long after most of the events which they describe, or  who lived at the time, like Cicero, but wrote no continuous history, while it is painfully true that most of  the ancient writers on the Republic have little claim  to be called good historians. Nor is this all. These  writers, good or bad, Polybius or Livy or Appian, are  very imperfectly preserved ; our stuff is fragmentary.  We have to deal with a mosaic that has been shaken in  pieces : we have to form our picture out of patchwork.  Nor, lastly, is there supplementary evidence to aid us.  Archaeology throws singularly little light upon the  history of the Republic. Excavations, like those of  Adolf Schulten at Numantia, have shed some light, and  there is no doubt more to come when Spain has been  better opened up : more also may perhaps be gleaned  some day from southern Gaul. But the Republic was  one of those states which mark the world, but not individual sites, by their achievements. Such in Greece  was Sparta : and, as Thucydides saw long ago, the  history of such States must always lack archaeological  evidence. The Roman Empire was in many ways a new epoch.  It is natural that the authorities on which our knowledge  rests should be in some respects unlike those of the  Republic. Continuous literary narratives are still few,  and their value is not very great. Like many important  political organizations, the Roman Empire was only half  understood by the men who lived in and under it or  perhaps, as Kipling says of the English, those who  understood did not care to speak. Not even the greatest  of the Imperial historians, Tacitus, appreciated the state  which he served and described. He gives his readers,  for home politics, a backstairs view of court intrigues,  and, for foreign affairs, a row of picturesque or emotional  pictures of distant and difficult campaigns described  with a total absence of technical detail and a surfeit  of ethical or rhetorical colouring. All the real history  of the centuries of the Empire was ignored by almost  every one of those Romans or Romanized Greeks  who essayed to describe it. Moreover, this literary  material, like that of the Republic, is broken by all  manner of gaps. We have painfully to reconstruct our  narrative out of detached sentences and chance fragments and waifs and strays from works which have  perished.   On the other hand and here the difference between  Republic and Empire comes out clearest the archaeological evidence for the Empire is extensive and extraordinary. No state has left behind it such abundant and  instructive remains as the Roman Empire. Inscriptions  by hundreds of thousands, coins of all dates and mints,  ruins of fortresses, towns, country-houses, farms, roads,  supply the great gaps in the written record and correct  the great misunderstandings of those who wrote it. Most of this evidence has been uncovered in the last two  generations : the Empire, misdescribed by its own  Romans, has risen from the earth to vindicate itself  before us. The largest part of this new material is supplied by  the inscriptions. A few of these are documents, such  as form the bulk of the Greek inscriptions which I have  mentioned already, and of those few some five or six at  least are perhaps of greater importance than any other inscription, Greek or Roman, that has yet been found. But  the great mass are not in themselves individually striking.  Their value depends not on any special merits of their  own, but on the extent to which they can be combined  with some hundreds of other similar inscriptions. If  Roman History is the record of extraordinary deeds  done by ordinary men, it is also a record of extraordinary  facts proved by the most ordinary and commonplace  evidence. The details directly commemorated in the  tombstones or the dedications or similar inscriptions  which come before us seldom matter much. It is no  great gain to learn that water was laid on to one fort  in one year and a granary rebuilt in another fort a dozen years later. But if you tabulate some hundreds  or thousands of these inscriptions, they reveal secrets. Take, for instance, the birth-places of the soldiers, which  are generally mentioned on their tombstones. Each by  itself is a trifle. It is quite unimportant that a man came  from Provence to die in Chester or from Asia Minor to  serve at York. But, taken together, these birth-places  tell us the whole relation of the imperial army to the  Roman Empire. We can see the state gradually drawing  its recruits from outer and yet outer rings of population.  We can see the provincials beginning to garrison their own provinces. We can see the growth of that barbarization which befell the Empire when it was compelled, in  its long struggle against its invaders, to enlist barbarians  against themselves. From similar evidence we can  deduce the size of each provincial army ; we can even  catalogue the regiments which composed it at various  dates and the fortresses which it occupied, and can trace  the strengthening or the decay of the system of frontier  defence. It is true, indeed, that inscriptions of this  character are not very easy for students to deal with.  For they have to be taken in unmanageable masses,  and they often involve remote problems of dating and  interpretation. But selections, such as those of Wilmanns or Dessau, will help the learner through, and the  short courses on Roman Epigraphy which are now given  in Oxford will start him on his road.  I do not know whether I shall seem an unbending  conservative or a hopeless optimist or a liberal who  is trying to make the best of a bad business. But  the facts which I have just stated suggest to me that, in  respect of the training which they give x in historical  method, Roman History, as studied in Oxford, fit into each other and supplement each other in a most  happy manner. Almost every form of authority, the first-rate narrative, the second-rate abridgement, the stray fragment, the long legal document, the brief inscription of whatever kind, all the varieties of uninscribed  evidence, come before him in turn. He has to consider  and weigh these, and, whether he proposes in after life  to research in history or prefers the active business of  trade or politics, he will gain much by the criticism  which this task imposes on him. To survey many statements made by fairly intelligent men, many accounts of complicated and obscure incidents, is to train the  judgement for practical life quite as much as for a  learned career. We talk somewhat professionally of  archaeological evidence. It is well to remember that,  if that evidence had happened to refer to the present,  instead of the past, we should call it economic and not  archaeological : so much of it refers to just the things  which engage the reader of an ordinary social pamphlet.  If Roman History thus supplement  each other in respect of historical methods, they do so  still more in respect of the historical problems of  political life and of human nature which they bring  before us. In one or the other of them we find most  of our modern difficulties somehow raised, and in many  cases one aspect is raised in Greek History, another in  Roman. In the first place, there is the contrast of  character and genius, which is really the twofold contrast of individualism as opposed to common action and  of intellect as opposed to practical common sense.  Greek History is a record of men who were extraordinarily individual, extraordinarily clever, extraordinarily disunited. Our Oxford study of Greek History,  divorced as it is by chance or necessity from the study  of Greek poetical literature and of Greek art, lets us  forget how amazingly clever the Greeks were and the  place which intellect and language and writing played  in their world.   Roman History, on the other hand, is the record of  men who possessed little ability and little intellect, but  great force of character and great willingness to com-  bine for the good of their country to produce a result  which was not the work of any one of them. The  history of the Roman Republic in its best period, in the great age of the Punic wars, is in very truth ' a long  roll of extraordinary deeds done by ordinary men '.  This aspect of it is, of course, less prominent in the  later Republic, the period of revolution, than in the  greater epoch which we here so seldom study. But  it reappears with the Empire. Though the historians  of the Principate generally talk of nothing but the  Princeps, we can detect throughout a background of  hard-working, capable, probably rather stupid governors  and generals in the provinces. If any one wishes to  study the conflict of genius and character, that conflict  which a hundred years ago the English waged with  Napoleon, and to realize the defects of being clever and  the advantages of being stupid defects and advantages  which (I am bound to say) are overrated by the average  Englishman he will find this in his Greek and Roman  History. There are few lessons for guidance in practical  life and politics which are so valuable as an under-  standing of this simple-seeming subject.   Again, in respect of constitutional history, Greece  and Rome supplement one another in a useful way.  The history of Greece, and especially of Athens, is too  short to include a long and orderly constitutional  development. But it does teach a good deal about the  nature and value of those paper constitutions which are  in reality political rather than constitutional, but which  play their part more particularly in the acuter crises  of almost all ages. Rome, too, in the earlier part of  the death-agony of the Republic, in the generation  which began with the Gracchi and ended with -Sulla,  saw several of these pseudo-constitutions. But the  Athenian examples teach us most, if only because they  are the work of an intellectual race, which believed  firmly in the value of things which could be written  down on paper.   Rome, on the other hand, shows that slow growth,  here a little and there a little, of constitutional life on  which true constitutional philosophy is based. Nowhere  can we find so near a parallel to our English constitu-  tion as meets us in the flexible order of the Roman Republic and Empire. Nor is this all. Of most constitutions, as of our own, we know the maturer years,  but not the details of the birth and infancy. But the  Roman Empire is, as it were, born before our eyes. The cold unostentatious caution of OTTAVIANO (vedasi) may, no  doubt, have left his contemporaries a little doubtful  whether the old had really died and the new been born, and the scanty records which have survived shed an  uncertain light. Yet the fact is plain, and the manner  in which it happened.   ii. And thirdly, Greek history sets forth the successes  and failures of small states and of ' municipal republics ', while Rome exhibits the complex government of an  extensive Empire. For the present day the second  matters most. Perhaps the world will never see again  a dominion of city-states. The fate of the Polis was  sealed when Plato wrote his Politeia and called for  philosopher-kings. It was more decisively settled when  the Romans discovered that men could be at once  citizens of a nation and citizens of a town. The failures  of the mediaeval Republics of Italy and Germany to  maintain themselves against the stronger powers of  Emperors and Tyrants simply emphasized the result.  The world will have to supply otherwise that intellectual  and artistic splendour which has been the finest fruit  of the city-states. But the administration of a great Empire concerns many men to-day and in a very vital  manner. Our age has not altogether solved the pro-  blems which Empires seem to raise by their very size  the gigantic assaults of plague and famine, the stubborn  resistance of ancient civilizations and nationalities to new  and foreign ideals, the weakness of far-flung frontiers ;  it can hardly find men enough who are fit to carry on  the routine of government in distant lands. The old  world was no better off. Too often, its Empires quickly  perished ; too often, they survived only through cruelty  and massacre and outrage. Rome alone did not wholly  fail. It kept its frontiers unbroken for centuries. It  spread its civilization harmoniously over western and  central Europe and northern Africa. It passed on the  classical culture to new races and to the modern world.  It embraced in its orderly rule the largest extent of  land which has ever enjoyed one peaceable and civilized  and lasting government. It was the greatest experiment  in Free Trade and Home Rule that the world has yet  beheld. I have limited myself in the preceding remarks to ordinary matters which come in the way of ordinary  students. I am well aware that we can add to the  Oxford ancient history course other and more delightful  vistas down the by-ways of folk-lore and religion, of  anthropology and geology. We can trace in Herodotus,  quite as plainly as in the Oedipus Tyrannus, that sub-  stratum of savagery which underlies all ancient and  most modern life, and which lay closer to the Greek,  despite his intellectual refinement, than to the less  humane but more disciplined Roman. We can plunge  into the labyrinths of 'Middle Minoan' and classify  'protos' from all the coasts of the Aegean and the Levant. We can trace from geological ages the growth  of the continents and seas and climates which made up  the background of the older Europe. These things are  full of interest, and for some minds they are both a relaxa-  tion and a stimulus. They are not, I fear, so well suited  to all of us. There is, indeed, enough in the nearer fields  of ancient history for any student to fill his time with  the more obvious subjects of politics and geography and  economics and archaeology. He may even, if he wishes,  find in his prescribed books an opportunity of beginning  to prepare himself for research. He cannot, indeed, as  in the Modern History School, offer as part of his degree  examination a dissertation on a subject chosen by him-  self, and I am not quite clear that, if he did, his thesis  would be worth very much. But his study of original  authorities may teach him not only how to weigh the  statements of men for practical purposes, but also to  note how history is built up out of such statements. He  can even carry his examination of original authorities  far enough to approach the region of independent work,  and to go through some of the processes which are  connected with the august name of the Seminar.   But, let me add, this historical course which gives  the man who wishes it a glimpse of what research  work means, is not, and cannot be, a full preparation for  it. For that a further training is indispensable, whether  it be in archaeology or in any other subject, and that  training cannot be included in the ordinary curriculum,  since it is only a tiny fraction of the whole body of  students which intends to, and is fit to, pass on to  research. The ordinary course lays the foundation of  general knowledge, without which it is useless to  attempt any advanced study. The advanced work prepares a few competent men for original and inde-  pendent research, and the function of the Seminar  in Oxford would seem to be to train such men, if they  will stay here, after they have finished the ordinary  course. I had once a pupil who wished  to work for a research degree by offering a dissertation on a subject in Roman History. He asked to be allowed to attend two courses of my lectures, one a general sketch of the early empire, the other a somewhat more advanced treatment of Roman inscriptions. After a while, he asked if he might drop the latter course; he had, he said, already heard a good deal of  it in his alma mater. When I replied  that in that case he had better drop the elementary  course also, he told me that this was mostly new to him. It appears, on inquiry, that his teachers had given  him no training in general Roman history; they had  taken him through a series of important inscriptions, had explained to him the persons and things which  happened to be mentioned therein, and had said nothing of other persons and things which chanced not to be mentioned. This is, of course, not a fair specimen of university education. It is, unfortunately, a rather good example of the mistakes often made by those who are too eager to encourage advanced study. I am told that I ought to conclude such a lecture as this by practical hints on the way in which men should 1 read their books. The one hint I care to give is to attend to the matter and not only to the manner. There  are many devices which will help in this. It is, for  instance, an aid to some students to read their ancient  texts twice, in two different languages, first in the originals and then in some translation, using these translations not as 'cribs ' but as continuous and, in a sense, independent  narratives. But different men work by different  methods, and it is not always easy to give sound general advice. An individual teacher may aid individual men by advice suited to them personally, and  his personality may inspire whole classes. But general  advice, a panacea for every learner, is a rather dangerous thing. It is not, indeed, always much use to give  it. I remember a friend of mine who once attended such a lecture as this. When I asked him what practical good he had got out of it, he told me that the lecturer advised his hearers to buy pencils with blue chalk at one end and red chalk at the other and to mark their Herodotus in polychrome. He bought the pencil: the day after his examinations were over, he found the pencil still uncut. Nome compiuto: Remo Cantoni. Keywords: Romolo e Remo; ovvero, il mito e la storia, Carlo Cantoni, filosofo, Remo Cantoni filosofo, mito e storia, implicatura mitica, la morte di Remo, prejudices and predilections, umano, preludio a un’antropologia, umano, umanismo, literae  Humaniores – literæ Humaniores – Lit. Hum.  il primitivo. Il mito di Remo. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Cantoni.” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.  

 

Luigi Speranza -- Grice e Capella: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale --  Roma – AFRICANO, NON ITALIANO -- filosofia italiana – Luigi Speranza. Africano di Cartagine, di religione pagana, scrive il "De nuptiis Philologiae et Mercurii" in nove libri. Il titolo dell’opera (che è una mescolanza di prosa e di versi e perciò è simile a una satira menippea), si applica propriamente ai due primi libri introduttivi, in cui si parla delle nozze del Dio dell'attività intellettuale (Mercurio = Hermes) con la personificazione della erudizione enciclopedica. Principale fonte di questi libri si ritengono gli scritti teologici di Varrone, mediati probabilmente da | Cornelio Labeone. Il contenuto vero dell’opera, che è un'enciclopedia, è costituito dai libri III-IX, in cui, sono trattate le sette arti liberali considerate dall'autore (grammatica, dialettica, retorica, geometria, aritmetica, astronomia e musica), presentate come donne che accompagnano la Filologia. Marziano ricorda altre due discipline incluse da Varrone nella sua enciclopedia (medicina è architettura), ma non vuole considerarle.Può darsi non sia stato il primo a procedere così, ma è probabile che da lui il Medio Evo abbia preso la distinzione delle arti del trivium e del quadrivium. Marziano deve avere preso a modello l'enciclopedia varroniana, che gli è anche servita sino a un certo punto come fonte; ma è probabile che abbia attinto principalmente a lavori spe- ciali più tardi. Sebbene sia una compilazione priva di valore intrinseco e piena di cose male intese e anche di contraddizioni, l’opera di Marziano fu studiata appas- sionatamente nel Medio Evo che l’usò anche come testo scolastico, la commentò e la tradusse. Per la storia della filosofia hanno importanza, più della trattazione della dialettica, ciò che dice il libro De arithmetica sulla sacra monade, identificata a Giove e quali- ficata altrove pater ultra mundaniis. Essa è il padre di ogni essere, è il seme degli altri numeri e da essa sono.procreate tutte le altre cose. La monade è prima che siano le cose esistenti e permane quando esse si distruggono, perciò deve essere eterna. È così presentato un monismo che dalla forza causatrice di quella realtà ideale e in- telligibile, fa provenire sia i puri numeri che gli esseri numerabili che si collegano a quelli. In tal modo dal- l’unità prima sono generate la diade, che è riferita alla materia procreante, e la triade che conviene alle forme ideali e all'anima (in quanto, secondo Platone, include tre parti); e dalla diade provengono gli elementi che in- sieme costituiscono il mondo, che come tale ha per nu- mero il cinque. Questa derivazione dall'unità è molto confusa, ma si collega evidentemente alle teorie del- Neo-Pitagorismo. Secondo Macrobio univa in sè il sapere di Carneade (neo-accademico), di Diogene (stoico) e di Critolao (peripatetico) ; aveva conosciuto tutte le scuole, ma seguiva la più credibile : ciò fa pensare che aderisse al probabilismo di Carneade.  Marziano Capella Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.  Retorica, illustrazione del De Nuptiis Philologiae et Mercurii, Biblioteca Apostolica Vaticana ms. Urb. lat. 329 f 64v (seconda metà del XV secolo) Marziano Minneio Felice Capella (in latino: Martianus Mineus Felix Capella; Madaura) è stato un grammatico romano, noto per il suo trattato didattico De nuptiis Philologiae et Mercurii che ebbe grande fortuna nel Medioevo. Le informazioni disponibili sulla vita di Marziano, che si faceva chiamare Felice o Felice Capella, sono molto scarse e in parte dubbie, ricavate da allusioni autobiografiche presenti nelle sue opere. Mancano informazioni cronologiche e nella ricerca sono state espresse opinioni molto diverse sulle date della sua vita; le congetture hanno oscillato tra la fine del III e l'inizio del VI secolo, e oggi si ipotizza di solito il V o l'inizio del VI secolo.  Marziano nacque probabilmente a Madaura (secondo quanto riferisce Cassiodoro). In ogni caso, sembra che abbia trascorso la maggior parte della sua vita a Cartagine. Anche le ipotesi sulla sua professione e sulle sue origini sociali sono speculative. Si è ipotizzato che provenisse da un ambiente contadino e fosse autodidatta. Secondo un'altra opinione, più diffusa nella ricerca, egli apparteneva alla classe superiore. Da una formulazione poco chiara, si è dedotto che fosse un proconsole in Africa.  Non è inoltre chiaro se Marziano fosse cristiano. È da notare che la sua opera non contiene alcuna allusione al cristianesimo. Questo silenzio e alcuni altri indizi, tra cui la descrizione dei luoghi abbandonati degli oracoli del dio Apollo, suggeriscono che egli fosse un seguace dell'antica religione, i cui contenuti principali volle riassumere nella sua opera. I ricercatori hanno persino sospettato una velata spinta anticristiana.  De nuptiis Philologiae et Mercurii Ci è noto per il trattato didattico indirizzato a suo figlio, Le nozze di Filologia con Mercurio, noto anche come "De septem disciplinis" o "Satyricon", scritto in forma di prosimetro, ossia un misto di prosa e versi di vari metri. L'opera è peculiare per il suo impianto allegorico, con l'ascesa al cielo di Filologia accompagnata dalle arti liberali per sposare Mercurio, ovvero l'Eloquenza.  I nove libri dell'opera sono così intitolati: Liber I: De nuptiis Philologiae et Mercurii: De nuptiis Philologiae et Mercurii Liber III: De arte grammatica Liber IV: De arte dialectica Liber V: De rhetorica Liber VI: De geometria Liber VII: De arithmetica Liber VIII: De astronomia Liber IX: De harmonia Le arti liberali sono ridotte dall'Autore da nove a sette, poiché, dopo le dotte esposizioni delle arti del Trivio - Grammatica, Dialettica, Retorica - e del Quadrivio - Aritmetica, Geometria, Astronomia e Musica - alle ultime due, Medicina e Architettura, non viene permesso di parlare alla festa nuziale, che si è prolungata troppo.  L'autore utilizza varie fonti nella compilazione della sua opera, fra cui Varrone Reatino e Apuleio. Il suo non è certo un latino molto raffinato: la prosodia talvolta lascia a desiderare e molte metafore appesantiscono la narrazione.  In età medievale e rinascimentale vennero effettuate aggiunte e rettifiche di ogni tipo al testo originario. Essa risulta, in effetti, una specie di enciclopedia dell'erudizione classica diffusissima nel Medioevo cristiano. Un noto commento fu pubblicato dal grammatico neoplatonico Remigio d'Auxerre che lesse Boezio alla luce del consimile filosofo Scoto Eriugena.  Riconoscimenti Il cratere C., sulla Luna, è stato battezzato in suo onore.  Edizioni e traduzioni  C. Afri Carthaginiensis, De Nuptiis Philologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus Libri novem, edidit Ulricus Fridericus Kopp. Francofurti ad Moeunum: apud F. Varrentrapp, Martianus Capella, accedunt scholia in Caesaris Germanici Aratea, Franciscus Eyssehardt (a cura di), Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri, De Nuptiis Philologiae et Mercurii, ed. Adolfus Dick, Stuttgart Martianus Capella, ed. J. Willis, Leipzig . Le nozze di Filologia e Mercurio. Introd., trad., comment. e appendici di Ilaria Ramelli, Milano, Bompiani  Martianus C. and the Seven Liberal Arts, edd. W.H. Stahl, R. Johnson, E.L. Burge, The Marriage of Philology and Mercury, New York-London, Columbia, Martianus Capella. Die Hochzeit der Philologia mit Merkur, ed. Hans Günter Zekl, Würzburg Martianus Capella. Les noces de Philologie et de Mercure. Livre I, ed. critica e traduzione di Jean-Frédéric Chevalier, Parigi, Les Belles Lettres, .  Martianus C,. Les noces de Philologie et de Mercure.  : la dialectique, ed. critica e traduzione di M. Ferré, Parigi, Les Belles Lettres, .  Martianus Capella. Les noces de Philologie et de Mercure. Livre VI : la géométrie, ed. critica e traduzione di M. Ferré, Parigi, Les Belles Lettres, Martianus Capella. Les noces de Philologie et de Mercure : l'arithmétique, ed. critica e traduzione di J.-Y. Guillaumin, Parigi, Les Belles Lettres. C,. Les Noces de Philologie et de Mercure. Livre IX : L'harmonie, ed. critica e traduzione di Jean-Baptiste Guillaumin, Parigi, Les Belles Lettres, C. De nuptiis Philologiae et Mercurii liber IX, introd. trad. e comm. di L. Cristante, Padova, Antenore Le nozze di Filologia e Mercurio, a cura di Ilaria Ramelli, Milano, Bompiani, Scoto Eriugena, Remigio di Auxerre, Bernardo Silvestre e Anonimi, Tutti i commenti a Marziano Capella. Testo latino a fronte, a cura di Ilaria Ramelli, Milano, Bompiani, Stahl, To a Better Understanding of Martianus Capella, in "Speculum", Bovey, Disciplinae cyclicae: L'organisation du savoir dans l'œuvre de Martianus Capella, Trieste, Edizioni Università di Trieste, . Brigitte Englisch, Die Artes liberales im frühen Mittelalter. Das Quadrivium und der Komputus als Indikatoren für Kontinuität und Erneuerung der exakten Wissenschaften zwischen Antike und Mittelalter, Stuttgart Glauch, Die Martianus-Capella-Bearbeitung Notkers des Deutschen, Tübingen  (Münchener Texte und Untersuchungen) (Max-Weber-Preis der BADW 1Sabine Grebe, Martianus Capella, De Nuptiis Philologiae et Mercurii. Darstellung der Sieben Freien Künste und ihrer Beziehungen zueinander, Stuttgart-Leipzig Fanny Lemoine, Martianus Capella: a literary re-evaluation, München . Leonardi, I Codici di Marziano C., Milano . R. Schievenin, Nugis ignosce lectitans. Studi su Marziano C,, Trieste . D. Shanzer, A Philological and Philosophical Commentary on Martianus Capella's De Nuptiis Philologiae et Mercurii Book I, Berkeley-Los Angeles, University of California Publications, . William Harris Stahl, Johnson and E. L. Burge, Martianus Capella and the Seven Liberal Arts, The Quadrivium of Martianus Capella: Latin Traditions in the Mathematical Sciences (Columbia University Press: Records of Civilization: Sources and Studies), New York . Mariken Teeuwen, Harmony and the Music of the Spheres. The Ars Musica in Ninth-Century Commentaries on Martianus Capella, Leiden Voci correlate Agogica C., Minneo Felice, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Gino Funaioli, CAPELLA, Minneo Felice Marziano, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Marziano Capèlla, Felice, su sapere.it, De Agostini. Martianus Minneus Felix Capella, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Opere di Marziano C., su Musisque Deoque. Modifica su Wikidata (LA) Opere di Marziano C., su digilibLT, Università degli Studi del Piemonte Orientale Avogadro. Opere di Marziano Capella, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  Opere di Marziano C., su Open Library, Internet Archive. C., in Catholic Encyclopedia, Appleton. V · D · M Grammatici romani Portale Antica Roma   Portale Biografie   Portale Letteratura Categorie: Grammatici romani Romani Romani Scrittori di lingua latina[altre]. Marziano Minneo Felice Capella. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Capella.” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Capitini: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – scuola di Perugia – filosofia perugina – filosofia umbra -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Perugia). Filosofo perugino. Filosofo umbro. Filosofo italiano. Perugia, Umbria. Grice: “I love Capitini: his idea (or ‘paradigma,’ as he prefers, echoing Plato and Kuhn) of ‘compresenza conversazionale’ is genial and Griceian! Capitini abbreviates all my pragmatics in the ‘tu’ – or ‘noi,’ – “I am born when I say ‘thou’’ – translated alla Buber – what more conversationally implicaturish can THEE be? (I’m using West-Country puritan patois!”). Fu uno tra i primi in Italia a cogliere e a teorizzare il pensiero nonviolento gandhiano, al punto da essere chiamato il Gandhi italiano.   Nato in una famiglia modesta, Capitini si dedica dapprima agli studi tecnici, per necessità economiche e, in seguito, a quelli letterari, come autodidatta. La madre lavora come sarta e il padre era impiegato comunale, custode del campanile municipale di Perugia. Ritenuto inabile al servizio militare per ragioni di salute, non partecipa alla Prima guerra mondiale. Dopo gli studi della scuola tecnica e dell'istituto per ragionieri, dai diciannove ai ventuno anni si dedica alla lettura dei classici latini e greci, studiando da autodidatta anche dodici ore al giorno, dando così inizio al suo ininterrotto lavoro di approfondimento interiore e filosofico.  In questi anni legge autori e libri molto diversi tra loro, su cui forma la propria cultura letteraria e filosofica: Annunzio, Marinetti, Boine, Slataper, Jahier, Ibsen, Leopardi, Manzoni, la Bibbia, Gobetti, Michelstaedter, Kant, Kierkegaard (profondamente influenzato dal Vangelo), Assisi, Mazzini, Tolstoj e Gandhi. In questo periodo aderisce quindi al pensiero nonviolento del politico indiano.  Vince una borsa di studio presso la Scuola Normale Superiore di Pisa, nel curriculum universitario di Lettere e Filosofia. C. critica aspramente il Concordato con la Chiesa cattolica, da lui giudicato una "merce di scambio" per ottenere da Pio XI e dalle gerarchie ecclesiali un atteggiamento "morbido" nei confronti del fascismo. In uno dei suoi libri arriva ad affermare che «...se c'è una cosa che noi dobbiamo al periodo fascista è di aver chiarito per sempre che la religione è una cosa diversa dall'istituzione. Nominato segretario della Normale di Pisa. Durante il periodo trascorso a Pisa, C. matura la scelta del vegetarianismo come conseguenza della scelta di non uccidere, e ogni suo pasto alla mensa della Normale diventa un comizio efficace e silenzioso, un'affermazione della nonviolenza in opposizione alla violenza del regime fascista.  Insieme a Baglietto, suo compagno di studi, promuove tra gli studenti della Scuola Normale riunioni serali dove diffonde e discute scritti sulla nonviolenza e la nonmenzogna. Allorché Baglietto, recatosi all'estero con una borsa di studio, rifiuta di tornare in Italia in quanto obiettore di coscienza al servizio militare, scoppia lo scandalo e il direttore della Scuola Normale Gentile, per reazione, chiede a C. l'iscrizione al partito fascista. C. rifiuta e Gentile ne decide il licenziamento. Sergio Romano scriverà:  «Gentile e C. si separarono poco tempo dopo nella sala delle adunanze del palazzo dei Cavalieri. Il filosofo disse di sperare che "le future esperienze gli facessero vedere la vita e la realtà delle cose sotto un aspetto diverso"; e C. rispose che non poteva fare altro che contraccambiare l'augurio. Fu certamente una rottura. Ma non appena il giovane pacifista uscì dalla sala, il filosofo si voltò verso Arnaldi, che aveva assistito a questo scambio di battute, e disse "Abbiamo fatto bene a mandarlo via perché, oltre tutto, è un galantuomo. Croce; in riferimento a lui C. scriverà: «dal Croce può venire il servizio ai valori.  Croce è greco-europeo, perché la civiltà europea porta al suo sommo l'affermazione dei valori». A questo punto C. torna a Perugia nella casa paterna, vivendo di lezioni private. Compie frequenti viaggi a Roma, Firenze, Bologna, Torino e Milano per incontrare numerosi amici antifascisti e intessere in questo modo una fitta rete di contatti.  A Firenze, a casa di Russo, ha modo di conoscere Croce, a cui consegna un pacco di dattiloscritti che Croce apprezza e fa pubblicare nel gennaio dell'anno seguente presso l'editore Laterza di Bari con il titolo Elementi di un'esperienza religiosa. In poco tempo gli Elementi diventano uno tra i principali riferimenti letterari della gioventù antifascista. In seguito alla larga diffusione del suo libro, C. promuove assieme a Calogero un movimento culturale che negli anni successivi cercherà di trasformare in un progetto politico atto a realizzare le idee di libertà individuale e di uguaglianza sociale contenute negli "Elementi". Nasce così il Movimento Liberalsocialista, in un anno segnato dall'assassinio dei Fratelli Rosselli, dalla morte di  Gramsci e da una forte ondata di violenza repressiva contro l'opposizione antifascista. Alle attività del movimento collaborano, tra gli altri, Ugo La Malfa,  Amendola, Bobbio e Ingrao. La polizia fascista effettua una retata nel corso di una riunione del gruppo dirigente liberalsocialista, in seguito alla quale C. e gli altri partecipanti alla riunione vengono rinchiusi nel carcere fiorentino delle Murate. Dopo quattro mesi C. viene rilasciato, grazie alla sua fama di religioso. Quale tremenda accusa contro la religione, se il potere ha più paura dei rivoluzionari che dei religiosi», commenterà più tardi.  Nasce il Partito d'Azione, la cui dirigenza proviene direttamente dalle file del liberalsocialismo. C. rifiuta di aderire a qualsiasi partito, poiché a suo giudizio il rinnovamento è più che politico, e la crisi odierna è anche crisi dell'assolutizzazione della politica e dell'economia. Per il suo rifiuto di collocarsi all'interno delle logiche dei partiti, C. rimane escluso sia dal Comitato di Liberazione Nazionale, sia dalla Costituente, pur avendo lui dato un'impronta indelebile alla nascita della Repubblica con il suo lavoro culturale, politico, filosofico e religioso di opposizione morale al fascismo.  C.viene nuovamente arrestato e rinchiuso, questa volta, nel carcere di Perugia; viene definitivamente liberato. C. cerca di realizzare un primo esperimento di democrazia diretta e di decentralizzazione del potere, fondando a Perugia il primo Centro di Orientamento Sociale, un ambiente progettuale e uno spazio politico aperto alla libera partecipazione dei cittadini, uno spazio nonviolento, ragionante, non menzognero, secondo la definizione data dallo stesso C.. Durante le riunioni del COS i problemi di gestione delle risorse pubbliche vengono discussi liberamente assieme agli amministratori locali, invitati a partecipare al dibattito per rendere conto del loro operato e per recepire le proposte dell'assemblea, con l'obiettivo di far diventare "tutti amministratori e tutti controllati". A Partire da Perugia, i COS si moltiplicano in diverse città d'Italia: Ferrara, Firenze, Bologna, Lucca, Arezzo, Ancona, Assisi, Gubbio, Foligno, Teramo, Napoli e in moltissimi altri luoghi.   Aldo C. nel 1929 I Centri di Orientamento Sociale si sono diffusi sul territorio nazionale, scontrandosi tuttavia con l'indifferenza della Sinistra e con l'aperta ostilità della Democrazia Cristiana, che impediscono l'affermazione su scala nazionale dell'autogoverno e della decentralizzazione del potere sperimentati con successo nelle riunioni dei COS.  Nel secondo dopoguerra C. diventa rettore dell'Università per stranieri di Perugia (come Commissario), un incarico che sarà costretto ad abbandonare a causa delle fortissime pressioni della locale Chiesa cattolica. Si trasferisce a Pisa, dove ricopre il ruolo di docente incaricato di Filosofia morale presso l'università degli Studi.  Parallelamente all'attività didattica, politica e pedagogica, C. prosegue la sua attività di ricerca spirituale e religiosa, promuovendo il Movimento di religione insieme a Tartaglia, singolare figura di sacerdote scomunicato ed audace teologo, che però se ne allontanerà. Il Movimento di religione organizza una serie di convegni con cadenza trimestrale, che culminano con il "Primo congresso per la riforma religiosa" (Roma). Pinna, dopo aver ascoltato C. in un convegno promosso a Ferrara dal Movimento di religione, matura la sua scelta di obiezione di coscienza: è il primo obiettore del dopoguerra. Pinna è processato dal tribunale militare di Torino e a nulla serve la testimonianza a suo favore di C.. Pinna subisce una serie di processi, condanne e carcerazioni, fino al definitivo congedo per una presunta "nevrosi cardiaca". Si dimetterà dal suo impiego in banca per raggiungere Danilo Dolci in Sicilia e dopo un anno si trasferirà a Perugia per diventare il più stretto collaboratore di C..  Dopo l'arresto di Pinna, C. promuove una serie di attività per il riconoscimento dell'obiezione di coscienza, convocando a Roma  il primo convegno italiano sul tema.  Il Centro di Orientamento Religioso (COR)  In occasione del quarto anniversario dell'uccisione di Gandhi, C.  promuove un convegno internazionale e fonda il primo Centro per la nonviolenza. C. affianca ai Centri di Orientamento Sociale il Centro di Orientamento Religioso (COR), fondato a Perugia con Emma Thomas (una quacchera inglese di ottant'anni). Il COR è uno spazio aperto, in cui trova espressione la religiosità e la fede di tutte le persone, i movimenti e i gruppi che non trovavano posto nel Cattolicesimo preconciliare. Lo scopo dei COR era quello di favorire la conoscenza delle religioni diverse dalla cattolica, e di stimolare i cattolici stessi ad un approccio più critico e impegnato alle questioni religiose.  La Chiesa locale vieta la frequentazione del Centro di Orientamento Religioso, e quando C. pubblica Religione Aperta il libro viene immediatamente inserito nell'Indice dei libri proibiti. Nonostante l'ostracismo delle alte gerarchie ecclesiali, C. stabilisce ugualmente degli efficaci rapporti di collaborazione con alcuni cattolici come Milani e Mazzolari.  C. organizza a Perugia un convegno su La nonviolenza riguardo al mondo animale e vegetale e, insieme a Edmondo Marcucciautore di Che cos'è il vegetarismo e, al pari di C., mai iscritto al partito fascistafonda la prima organizzazione nazionale di coordinamento delle tematiche del vegetarianismo, la "Società vegetariana italiana".  La polemica tra C. e la Chiesa Cattolica continua anche dopo il Concilio Vaticano II, con la pubblicazione del libro Severità religiosa per il Concilio. C. insegna all'Cagliari come docente ordinario di Pedagogia e ottiene un definitivo trasferimento a Perugia. Tra i fondatori dell'ADESSPI, l'Associazione di Difesa e Sviluppo della Scuola Pubblica in Italia. C. arriva a chiedere al proprio vescovo di non essere più annoverato nella Chiesa, lui profondamente religioso, della quale non condivideva più i metodi e le idee.   La prima Bandiera della pace  Bandiera della pace portata da C. nella prima marcia Perugia-Assisi, attualmente custodita presso la Biblioteca San Matteo degli Armeni del comune di Perugia. C. organizza la Marcia per la Pace e la fratellanza dei popoli, un corteo nonviolento che si snoda per le strade che da Perugia portano verso Assisi, una marcia tuttora proposta in media ogni due/tre anni dalle associazioni e dai movimenti per la pace. In questa occasione viene per la prima volta utilizzata la Bandiera della pace, simbolo dell'opposizione nonviolenta a tutte le guerre. C. descrive l'esperienza della marcia nel libro Opposizione e liberazione: «Aver mostrato che il pacifismo, che la nonviolenza, non sono inerte e passiva accettazione dei mali esistenti, ma sono attivi e in lotta, con un proprio metodo che non lascia un momento di sosta nelle solidarietà che suscita e nelle noncollaborazioni, nelle proteste, nelle denunce aperte, è un grande risultato della Marcia». Aderiscono molte personalità, tra cui lo scrittore Calvino. L'impegno di C. per la pace infranazionale e internazionale (con particolare attenzione al pericolo atomico) lo coinvolse sempre più in una collaborazione con Bobbio, il quale raccoglierà tali riflessioni nell'opera Il problema della guerra e le vie della pace.  Negli ultimi anni della sua vita C. fonda e dirige un periodico intitolato Il potere di tutti, sviluppando i principi di quella che lui definì "omnicrazia", la gestione diffusa e delocalizzata del potere da lui contrapposta al centralismo dei partiti. In questi anni C.  promuove anche il Movimento nonviolento per la Pace e il mensile "Azione nonviolenta", l'organo di stampa del movimento, che attualmente viene pubblicato a Verona.  Dedito completamente al suo lavoro di divulgatore della nonviolenza, C. non si sposò mai, per scelta, in modo da poter dedicare tutte le proprie energie alla sua attività.  C. muore circondato da amici e allievi, dopo aver subìto un intervento chirurgico che consuma le sue ultime energie. Il leader socialista Nenni scrive una nota sul suo diario: «È morto C..” Una eccezionale figura di studioso. Fautore della nonviolenza, disponibile per ogni causa di libertà e di giustizia. Mi dice Longo che a Perugia e isolato e considerato stravagante. C'è sempre una punta di stravaganza ad andare contro corrente, e C. e  andato contro corrente all'epoca del fascismo e nuovamente nell'epoca post-fascista. Forse troppo per una sola vita umana, ma bello». È sepolto a Perugia nella tomba di amici del C.O.R., insieme a Thomas.  Il pensiero Religione e laicità  Il Mahatma Gandhi C. aveva l'abitudine di definirsi un religioso laico. Egli accomunava la religione alla morale in quanto essa critica la realtà e la spinge al cambiamentoin positivo. Quella di C. era un'opposizione religiosa al fascismo. Il sentimento religioso, inoltre, nasce nei momenti di difficoltà e sofferenza, in particolare nel rapporto individuale con la morte. L'idea di laicità nasceva dal distacco di C. dalla Chiesa cattolica, complice del regime: egli sosteneva che col Concordato la Chiesa avesse legittimato il potere di Mussolini, dimenticando le violenze squadriste e, in tal modo, lo sostenesse garantendo la sua moralità di fronte alla maggior parte della popolazione che riponeva fiducia nell'istituzione religiosa. C. è molto distante dalla religione istituzionalizzata. Dio, come Ente, non esiste per C.: per evitare ogni equivoco e marcare la distanza della sua concezione religiosa da quella corrente, C. preferirà parlare di compresenza piuttosto che di Dio; per la stessa ragione, per indicare la vita religiosa così intesa non parla di fede, ma riprende da Michelstaedter il termine persuasione. C. si dichiara post-cristianoevidente anche dal suo "sbattezzo"e non cattolico, ma ama e si ispira alle figure religiose. Ogni figura con una profonda credenza, anche laica, è per lui un "religioso". Egli nega con decisione la divinità di Gesù Cristo: convinzione senza la quale non si può essere cristiani. Contesta, come Tolstoj, tutti gli aspetti leggendari e non dimostrabili dei Vangeli, compresa la Risurrezione. Ciò che apprezza sono le Beatitudini, il modello spirituale di un agire verso gli ultimi. Gesù ha insegnato dove può giungere una coscienza religiosa, è stato più di un uomo: "fu anche lui, come tutti, un essere con certi limiti; ma d'altra parte fu in lui, come in ogni altro essere, la qualità della coscienza che va oltre i limiti, che è in lui come in un mendicante" scrive negli Elementi. L'imitazione di Cristo secondo C. non è altro che realizzazione della propria realtà umana. Si potrebbe ugualmente parlare di una imitazione del Buddha, d’Assisi, di Gandhi, di Tolstoj e molti altri.  Persuasione, apertura, compresenza, omnicrazia Col termine "persuasione", ripreso da Michelstaedter e da Gandhi, C. indica la fede, sia in senso laico sia religioso, la profonda credenza in determinati valori ed assunti, e tramite essa, la capacità di persuadere gli altri della bontà del proprio ideale. L'apertura è l'opposto della chiusura conservatrice ed autoritaria del fascismo, e l'elevazione dell'anima verso l'alto e verso Dio.  Un concetto chiave nella filosofia C.ana era la compresenza di tutti gli esseri, dei morti e dei viventi, legati tra loro ad un livello trascendente, uniti e compartecipi nella creazione di valori.  Nella vita sociale e politica la compresenza si traduce in omnicrazia, o governo di tutti, un processo in cui la popolazione tutta prende parte attiva alle decisioni e alla gestione della cosa pubblica.  La nonviolenza e il liberalsocialismo Non può mancare il concetto di nonviolenza, un ideale nobile, sinonimo di amore, coerenza di mezzi e fini, la forza in grado di sconfiggere il fascismo, che non è solo un regime, ma anche un modo di essere violento e autoritario.  Il liberalsocialismo di C. e di Calogero si sviluppa in modo autonomo dal socialismo liberale di Carlo Rosselli. Si forma infatti in un periodo posteriore, quando il regime fascista è vicino al collasso, nell'ambiente dei giovani crociani che hanno studiato ed insegnato alla Normale di Pisa, mentre il pensiero di Rosselli, che lo precede temporalmente, essendosi forgiato nel fuoco della lotta antifascista, in Italia e in Europa, già a partire dagli anni Venti, si iscrive in modo diretto nella tradizione socialista. C. per liberalismo intende il libero sviluppo personale, la libera ricerca spirituale e la produzione di valori. Il socialismo è invece nei suoi intendimenti la realizzazione nel lavoro, l'assistenza fraterna dell'umanità lavoratrice soggetto corale della storia. Anche se «...il socialismo liberale di Rosselli è una delle eresie del socialismo, mentre il liberalsocialismo è un'eresia del liberalismo» (Piane), si può affermare tuttavia che entrambi condividessero la critica ai totalitarismi,sia di destra che di sinistra, una visione laica della politica e l'obiettivo di una profonda riforma morale e sociale dell'Italia distrutta dalla guerra.  L'educazione e la civiltà L'educazione "profetica" è quella di colui che, con uno sguardo al futuro, è capace di criticare la realtà sulla base di valori morali, anche a costo di sembrare fuori dal suo tempo. Con l'espressione "civiltà pompeiana-americana" intende biasimare la mentalità materialista che vede nel lusso e nel possesso la realizzazione delle persone. Il "tempo aperto" è il tempo libero che ognuno potrebbe destinare alla discussione, alla socializzazione, al raccoglimento, all'elevazione spirituale. A C. sono intitolate strade in molte città di Italia: Perugia, Firenze, Roma, Pisa, Milano, ecc  Riconoscimenti A C. sono oggi intitolati un Istituto di istruzione tecnica economica e tecnologica, un centro congressi a Perugia, un'Aula magna all'interno dell'Cagliari, presso la Facoltà di Studi umanistici. Altre opere: “Esperienza religiosa” Laterza, Bari); “Vita religiosa, Cappelli, Bologna); “Atti della presenza aperta, Sansoni, Firenze); “Saggio sul soggetto della storia, La Nuova Italia, Firenze); “Esistenza e presenza del soggetto in Atti del Congresso internazionale di Filosofia (II ), Castellani, Milano); “La realtà di tutti, Arti Grafiche Tornar, Pisa); “Italia nonviolenta, Libreria Internazionale di Avanguardia, Bologna); “Nuova socialità e riforma religiosa, Einaudi, Torino); “L'atto di educare, La Nuova Italia, Firenze); “Religione aperta, Guanda, Modena); “Colloquio corale, Pacini Mariotti, Pisa); “Discuto la religione di Pio XII, Parenti, Firenze); “Aggiunta religiosa all'opposizione, Parenti, Firenze); "Danilo Dolci", Piero Lacaita Editore, Manduria); “Battezzati non credenti, Parenti, Firenze); “Antifascismo tra i giovani, Celebes editore, Trapani); “La compresenza dei morti e dei viventi, Saggiatore, Premio Viareggio Speciale); “Le tecniche della nonviolenza, Feltrinelli, Milano (rist. Linea D'Ombra, Milano ; rist. Edizioni dell'asino, Roma); “Educazione aperta” La Nuova Italia, Firenze); “Il potere di tutti, introduzione di N. Bobbio, prefazione diPinna, La Nuova Italia, Firenze); “Scritti sulla nonviolenza, L. Schippa, Protagon, Perugia); “Scritti filosofici e religiosi, M. Martini, Protagon, Perugia); “Il potere di tutti, Guerra Edizioni, Perugia); “Opposizione e liberazione: una vita nella nonviolenza, Piergiorgio Giacché, Napoli, L'ancora del Mediterraneo. Le ragioni della nonviolenza. Antologia degli scritti, Martini, ETS, Pisa scheda; Lettere;  "Epistolario di Aldo C., 1"con Walter Binni, L. Binni e L. Giuliani, Carocci, Roma (intr.di Martini). Lettere, "Epistolario di C., 2"con Dolci, Barone e Mazzi, Carocci, Roma); La religione dell'educazione: scritti pedagogici, Piergiorgio Giacché, La meridiana, Molfetta); Lettere; "Epistolario di C., 3"con Calogero, Casadei e Moscati, Carocci, Roma.  L'atto di educare, M. Pomi, Armando editore, Roma.  Lettere, "Epistolario di Aldo C., 4"con Edmondo Marcucci, A. Martellini, Carocci, Roma.  Religione Aperta, M.Martini, Laterza, Roma-Bari.  Lettere; "Epistolario di C., 5"con Bobbio Polito, Carocci, Roma.  Lettere familiari, "Epistolario di C., 6"M. Soccio, Carocci, Roma.  Un'alta passione, un'alta visione. Scritti politici; L. Binni e M. Rossi, Il Ponte Editore, Firenze.  Attraverso due terzi del secolo, Omnicrazia: il potere di tuttiL. Binni e Rossi, Il Ponte Editore, Firenze.  La mia nascita è quando dico un tu, quaderno per la ricerca Lanfranco Binni e Rossi, Il Ponte Editore, Firenze.  Antifascismo tra i giovani, collana «Opere di Aldo C.», Il Ponte Editore, coedizione con Fondo Walter Binni e Fondazione Centro studi C., Firenze.  Nuova socialità e riforma religiosa, collana «Opere di C.», Il Ponte Editore, coedizione con Fondo Walter Binni e Fondazione Centro studi C., Firenze.  La compresenza dei morti e dei viventi, collana «Opere di Aldo C.», Il Ponte Editore, coedizione con Fondo Walter Binni e Fondazione Centro studi Aldo C., Firenze.  Educazione aperta collana «Opere di C.», Il Ponte ditore, coedizione con Fondo Binni e Fondazione Centro studi C., Firenze. Note  Incontro con il "Gandhi" italiano, La Stampa; Il Gandhi Italiano, Panorama, Tale soprannome è condiviso con altri, come Dolci e Corbelli  C. ricorderà: «Gentile era impaziente che io sistemassi le cose e me ne andassi, perché ero divenuto di colpo vegetariano (per la convinzione che esitando davanti all'uccisione degli animali, gli italianiche Mussolini stava portando alla guerraesitassero ancor di più davanti all'uccisione di esseri umani): e a Gentile infastidiva che io, mangiando a tavola con gli studenti, come continuavo a fare, fossi di scandalo con la mia novità». (citato in Guadagnucci, Restiamo animali, Milano, Terre di mezzo); Romano, C. e il pacifismo alla Scuola Normale, Corriere della Sera; C., La compresenza dei morti e dei viventi, Il Saggiatore, Milano;  Da Le lettere di religione in. C. Marcucci, Che cos'è il vegetarismo?, Società vegetariana italiana; Angioni, Tutti dicono Sardegna, Cagliari, Edes. Dal sito del COS fondato da C. Testimonianza di Luciano C., figlio del cugino di primo grado Piero, il parente più stretto di C.;  Vigilante, Religione e nonviolenza in C.; Martini, C. e le possibilità religiose della laicità, Nuova antologia, Firenze (FI): Le Monnier,.  Aveva reso visita a Martinetti, ritiratosi nella sua villa di Spineto a Castellamonte, con le cui concezioni religiose aveva una grande sintonia.  Per un approfondimento, vedi i seguenti testi: G. Calogero, Difesa del liberalsocialismo, Marzorati, Milano; Bovero, Mura, Sbarberi, I dilemmi del liberalsocialismo, La Nuova Italia Scientifica, Roma; C., Liberalsocialismo, e/o, Roma, che raccoglie una serie di scritti; Premio letterario Viareggio-Rèpaci, su premio letterario viareggiore paci; Craveri, C. Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Bobbio, La filosofia di C., Religione e politica in C., in Id., Maestri e compagni, Firenze, Passigli Editori, Areddu, La via italiana al gandhismo in “Il Manifesto”, Antonio Areddu, Non violenza e utopia. C. ed Bloch, in “Behemoth”, trimestrale di cultura politica;  Zanga, C.. La sua vita, il suo pensiero, Torino, Bresci; Capanna, Speranze, Rizzoli,  Mario Martini, L'etica della nonviolenza e l'aggiunta religiosa, in "Il Ponte", Martini, C. ispiratore di Bucchi. La sintesi di pensiero del Colloquio corale, in "Esercizi Musica e spettacolo", Antonio Vigilante, La realtà liberata. Escatologia e nonviolenza in C., Foggia, Edizioni del Rosone; Martini, I limiti della democrazia e l'aggiunta religiosa all'opposizione, in G. B. Furiozzi, C. tra socialismo e liberalismo, Milano, Franco Angeli, . Pietro Polito, L'eresia di Aldo C., prefazione di N. Bobbio, Aosta, Stylos, Moscati, La presenza alla persona nell'etica di Aldo C.: considerazioni in alcuni scritti minori, in "Kykeion", n. 7, Firenze; Tuscano, Pasquale, Poetica e poesia di C., Critica letteraria. Napoli: Loffredo; Martini, Mazzini, C., Gandhi: una religione umanitaria per la democrazia, in "Il Pensiero Mazziniano", Rocco Altieri, La rivoluzione nonviolenta. Biografia intellettuale di C., 1ª ed. BFS; Pisa, BFS; Martini, Laicità religione nonviolenza, in M. Soccio, Convertirsi alla nonviolenza?, Verona, Il Segno dei Gabrielli;  Martini, Religiosità, ateismo e laicità: la religione aperta, in D. Tessore, L'evoluzione della religiosità nell'Italia multiculturale, Roma, Settimo Sigillo. Curzi, Vivere la nonviolenza. La filosofia di Aldo C., Assisi, Cittadella; Sanctis, Il socialismo morale di C. Firenze, CET; Pedretti, Spirito profetico ed educazione in C.. Prospettive filosofiche, religiose e pedagogiche del post-umanesimo e della compresenza, Milano, Vita e Pensiero; Pomi, Al servizio dell'impossibile. Un profilo pedagogico di Aldo C., Firenze, La Nuova Italia, Tortoreto, La filosofia di Aldo C.. Dalla compresenza alla società aperta, Firenze, Clinamen; Cavicchi, C.. Un itinerario di vita e di pensiero, Bari, Piero Lacaita;  Martini, La nonviolenza e il pensiero di C., in, La filosofia della nonviolenza, Assisi, Cittadella; Zazzerini,  di Scritti su C., Perugia, Volumnia. Caterina Foppa Pedretti,  primaria e secondaria di C., Milano, Vita e Pensiero, Catarci, Il pensiero disarmato. La pedagogia della nonviolenza di Aldo C., Torino, EGA, Vigorelli, La nostra inquietudine. Martinetti, Banfi, Rebora, Cantoni, Paci, De Martino, Rensi, Untersteiner, Dal Pra, Segre, C., Milano, Bruno Mondadori; Martini, Lo stato attuale degli studi C.ani, in "Rivista di storia della filosofia", Paolini Merlo, La teoria della compresenza di Aldo C.. Fisionomia logica di una categoria religiosa, in "Itinerari"; 'Erba, C., in Id., in "Intellettuali laici", Padova, Martini, C. oltre il quarantennio della sua scomparsa. Una rassegna, in "Quaderni dell'Associazione Diomede", n. 2,. Mario Martini, C., maestro di rigore intellettuale e politico, in "Il Ponte"; Martini, C. e le possibilità religiose della laicità, in "Nuova Antologia", Furiozzi, C. e Matteotti, Nuova antologia. APR. GIU; Rigano, Religione aperta e pensiero nonviolento: C. tra  d'Assisi e Gandhi, Mondo contemporaneo: rivista di storia(Milano: Franco Angeli). Polito, Pietro, editor; Impagliazzo, Pina, editor, Bobbio: testimonianze e ricordi su Aldo C., Nuova antologia: (Firenze (FI): Le Monnier). Martini, C. e le possibilità religiose della laicità, Nuova antologia:  (Firenze (FI): Le Monnier). C. (Lanfranco Binni e Marcelo Rossi), Numero speciale di “Il Ponte” n.4, luglio-agosto.  Danilo Dolci Pietro Pinna Calogero Mahatma Gandhi Nonviolenza; Abate; C. Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; C. in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  C., su sapere, De Agostini. Opere di C.,.  Associazione "Amici di C.", su citinv. Puntata de "La grande storia", su rai; Tesi di laurea: Calogero, C.,  BobbioTre idee di democrazia per tre proposte di pace, su peacelink. Predecessore Rettore dell'Università per Stranieri di Perugia Successore Lupattelli  commissario Sforza Filosofia Politica  Politica Filosofo Politici italiani Antifascisti italiani Perugia PerugiaAccademici italiani del XX secolo Attivisti italiani Educatori italiani Nonviolenza Pacifisti Persone legate alla Resistenza italiana Poeti italiani Politici del Partito d'AzioneSostenitori del vegetarianismoTeorici dei diritti animali.  con C.  Questo disegno di mani intrecciate in una stretta che cancella ogni differenza di razza. Guttuso l'ha inviato a C. con l'augurio che la marcia della pace sia un gesto che  faccia profondamente riflettere gli uomini e dia  loro quel senso di responsabilità che non hanno. :he la "Normale" a Pisa. Dopo la laurea e assistente  ri... di. Momigliano, quin-  co- di segretario del collegio  te, universitario. Ma Giovan-  al- ni Gentile mi ordina di  pa- iscrivermi al partito fascista:cia e io rifiutai. Venne cacciarle to. Torna a Perugia e visse  on dando lezioni private. Il suo  ìon studio e uno sgabuzzino  me della torre: i fascisti (coin- me poi faranno anche i ele¬  vo- ricali ) cominciarono a chiamarlo il gufo. Ma era  un gufo che da fastidio,  che tene contatti con antifascisti come Pintor, Banfi, Flora,  Alicata, Ingrao, Corona, Bufalini,. Ragghianti, Dessi,  Natta, Spinella, Casagrande, Agnoletti, Ramat, Calogero. Allora eravamo entrambi  radicai-socialisti — dice Calogero —: ma lui in  senso laburista, io rivoluzionario. Venne arrestato  e portato a Firenze. C’era  una trama in tutta Italia, ricorda, ma non riuscirono a scoprirla. Dopo  tre mesi di carcere, e rimesso in libertà. Con l’aiuto di  Croce pubblica “Elementi di un'esperienza religiosa,” che, come  scrìve un giornale e allora letto e meditato da non  pochi giovani che poi si ritrovano nella guerra partigiana contro la repubblica  di Salò e i tedeschi. E di nuovo arrestato. Dopo la liberazione, pensa  di iscriversi ai Partito d'azione. poi non ne fece nulla . Ha un programma  troppo limitato, di tipo radical-repubblicano, che non  della non-violenza. In Inghilterra ne fanno una ogni  anno, a Pasqua, ricorda, da Aldermaston a Londra.  Il corteo e lungo 5 chilometri: camminano in silenzio assoluto, soltanto un tamburo batte le lettere “d” e “ n,” disarmo nucleare, in alfabeto morse. Addirittura, le marce sono state  due. Una è partita da Aldermaston, Tal tra da Wetherfields, dove si trova  una base della Nato. I due cortei si sono fusi a Londra: c'è stata un'imponente manifestazione davanti  al ministero della Difesa. I  dimostranti erano migliaia,  rappresentavano europei tutti uniti contro la  guerra del nostro inviato MAGAGNINI rale alTuniversità di Cagliari. Parlate il meno possibile di me  dice —. Non  è che io sia modesto, ma  ho paura delle contraddizioni. Sono su con gli anni,  non posso camminare per  tanti chilometri. E’ seccante, ma è così. Organizzo la  marcia è non vi partecipo. Quand’ero giovane, invece. Cera un pretore ad Assisi, un amico mio, un  anti-fascista. Ogni giorno, si  può dire, lo andavo a trovare a piedi. Parla  svelto: a prendere appunti,  quasi si fatica a stargli dietro. Piccolo,  grassoccio, nasconde gl’occhi vivi sotto uno spesso  paio di lenti: tutto in lui  è passione, energia, vitalità. A Perugia abita in un  attico, con un grande terrazzo, che superando la  parte nuova della città  guarda verso   Perugia, settembre   PARTIRÀ’ da Perugia,  il 24 settembre, la prima « marcia della pace italiana. È una  marcia breve, 23  chilometri in tutto, fino ad  Assisi. Ma non per questo  avrà minor significato, un  minor valore. Vi parteciperanno migliaia di persone: verranno da tutta l’Umbria, dal Lazio, dalla Toscana, dalla Liguria, dall’altre regioni d'Italia. Cammineranno quasi in fila indiana, sul lato sinistro della strada, per non turbare  il traffico, perché da noi  solo per le processioni la  polizia si mostra larga di  maniche e di vedute. Cammineranno in silenzio. Per  loro, parleranno i cartelli. Tutto per la pace, niente per la guerra. Più scuole niente bombe. Viva la coesistenza pacifica. Libertà per i popoli coloniali. No all’imperialismo. Liquidiamo il razzismo. Per la pace e la sicurezza  disarmare la Germania. Scuòle, case, ospedali :  non armamenti. Fianco a  fianco, inarceranno comunisti, democristiani, socialisti,  repubblicani, socia 1 democratici, radicali, uomini di ogni partito e di ogni  condizione. Da Genova, persino Un terziarie francescano ha inviato la sua  commossa adesione : verrò  anch'io, non si può soltanto  pregare..Padre delTiniziativa è C., filosofo. ALTRI nomi? Rossi, Donini, Ragghianti, Peretti Griva, Gavazzani, Spini,  Jemolo, Segre, Lombarde Radice, Borghi, Bucchi, Carocci, Benedetti, Arpino, Guaita,  Butitta, Zavattini. Sono uomini politici, giornalisti, musicisti. scrittori, pittori, giuristi, docenti universitari : sano  tanti, non posso ricordarli  tutti... Non credevo che la  iniziativa venisse subito cosi compresa : persino dalla  India mi hanno scritto, persino protestanti, quacqueri,  obiettori di coscienza. C. non ha avuto una vita facile. Perugino della generazione di Gobetti », come ama definirsi,  nacque da una povera famiglia. Suo padre era il custode delia torre del campanile. Ero tanto povero  dice -rry che studiai in  ritardo il latino. Frequenta  Anche in Olanda,  nella Germania occidentale,  negli Stati Uniti, nel Canada, nella Nuova Zelanda  fanno marce della pace. Da  noi, in Italia, niente. Così alcuni mesi or sono, durante un incontro fra amici, l'idea divenne decisione. Ora, per raggravata situazione internazionale, essa  sta per essere finalmente  realizzata. Quando parla delle adesioni, C. si  commuove. Sono tante,  tante: ho ricevuto centinaia di lettere. Un ragazzo mi ha chiesto se può  portare un cartello con una  frase di Anna Frank. Benissimo, benissimo, gli ho  risposto. E' lo spirito giusto. Mi scrive gente del popolo operai contadini. Questa invece è di Guttuso (e mostra una lette-    campagna incredibilmente verde. Vive con la vedova del fratello. Il suo studio è una  stanza nuda, quasi un solaio, con una stufa a legna e enormi finestre: alle pareti, grezzi scaffali carichi di libri. Si dice socialista, ma non è iscritto ad  alcun partito. E' uno studioso di questioni religiose,  ha pubblicato numerose opere, una delle quali (Religióne aperta) è stata  messa all'indice. Anti-cattolico, ha fatto di Gandhi e  San Francesco i suoi maestri.  L'idea della marcia gli  venne molti anni fa, quando fondcPil Centro italiano. C., docente di filosofìa morale a Cagliari, è l’organiziatore della marcia  della pace, che parte da Perugia, 11 24, alla volta di Assisi. à 15. Nome compiuto: Aldo Capitini. Keywords: il noi, l’io, il tu, un tu, la compresenza conversazionale – il noi conversazionale – il noi duale – la diada conversazionale – praesentis – praesentia – presenza -- diada e compresenza – “io” e “non-io” – io e tu – Hegel. Du, Thou, I and Thou, Buber, The ‘we’, -- the dual ‘us’ – both, entrambi noi. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Capitini,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza -- Grice e Capizzi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della topografia di Velia – scuola di Genova – filosofia genovese – filosofia ligure -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library  (Genova). Filosofo genovese. Filosofo ligure. Filosofo italiano. Genova, Liguria. Grice: “You gotta love Capizzi; he is the type of philosophical intellectual we do not have at Oxford, where it is clever to be dumb! Capizzi knows almost everything! His ‘Parmenids’s door’ is genial – and so is his philosophy on Roman philosophy (‘il colosso romano,’ ‘Catone,’ ‘Roma madre,’ ‘Roma e Sparta,’) – but my favourite is his tract on conversational implicature which he entitles, in a most Italianate manner, ‘Per l’attualismo del dialogo’.” Insegna a Villa Mirafiore, Roma. Si contraddistinse per l'accurato studio storico e filologico dei filosofi italici (Velia, Crotone, Girgentu, Roma). Contesta radicalmente le ricostruzioni ottocentesche del pensiero occidentale del VI e V secolo a.C., che attribuiscono validità storica alle interpretazioni di Aristotele e alla dossografia dipendente da Teofrasto. A questo scopo collabora con il circolo urbinate di Gentili nello sforzo di inserire i sapienti italici nelle tematiche concernenti le città, il pubblico, il committente, l'evoluzione delle strutture sociali, il trapasso dalla tradizione orale alla società della scrittura. Si forma alla scuola di Carabellese. Ben presto entra nei circoli degli studiosi che gravitavano intorno ai filosofi Spirito e Calogero. Insegna a Frosinone e Roma. Si evidenziandosi per l'originalità delle vedute e la radicalità del temperamento.  Coltiva due interessi paralleli.  Uno, da storico, per la sapienza italica arcaica, che lo portò a contestare la narrazione dei italici fatta da Aristotele. Questi, secondo lui, scrisse per esigenze di insegnamento del proprio pensiero nell'ambito del Liceo, e non con lo scopo di ricostruire quanto realmente accaduto. Dopo di lui, per un colossale equivoco, Teofrasto, i grammatici alessandrini, Hegel, Zeller, Gomperz e Burnet protrassero una sistematica falsificazione. Riprese, per contro, la lezione di Diels, Reinhardt, Cherniss, McDiarmid e Kirk, i quali dimostrarono che Aristotele ha avuto solo interessi speculativi. Aristotele, come tutti i filosofi, parla sempre e soltanto del suo tempo, della cultura del suo tempo, dei problemi del suo tempo. Approfondendo gli studi di Calogero sul “pre-logismo” italico, di Detienne sul mito antropomorfico, di Havelock sulla diffusione della filosofia e di Colli sulla sapienza pre-filosofica, fu il primo storico di formazione filosofica a scoprire l'importanza della dimensione politica negli enigmatici frammenti dei sapienti italici. Ritenne che, ogni volta che si studiano filosofi italici, occorra privilegiare il rapporto tra ogni singolo autore e la sua singola città: Velia, Crotone, Roma, Girgentu.  L'altro interesse, preminentemente teoretico, si svolse sui temi dell'attualismo, che tenta di superare liberandolo dal presupposto interioristico e cogitativistico e proponendo di passare alla interosggetivita della comunicazione, in particolare a quella comunicazione protesa verso una risposta futura che è il dialogo o la conversazione. Intransigente oppositore dell’assoluto hegeliano, nei sui saggi di maggior rilievo filosofico, distinse la filosofia in "comica" e "tragica". Per filosofia comica intende quella che presuppone una struttura unitaria a priori della realtà, che pertanto analizza cose come l'essere, l'uomo, la conoscenza, la ragione, che ignora i modi di essere delle singole diada conversazionale, i tipi di uomo, i modi di conoscere legati ai modi di vivere, le ragioni dei singoli gruppi esistenti in vari luoghi e in vari momenti. L'altra filosofia, ampiamente minoritaria e controcorrente, è quella che presuppone la pluralità delle culture, dei costumi, dei pensieri, e che, avendo a che fare, nei vari momenti storici, con incontri e scontri di alcune culture, alcuni costumi e alcuni pensieri, entra nell'età adulta del dilemma tragico, della scelta tra due opzioni contrarie le quali, in assoluto, non rappresentano il bene o il male, ma ciascuna il bene in un determinato sentire che spesso coincide con il male di un sentire opposto.  Altre saggi: “Protagora. Le testimonianze e i frammenti); “Il libero arbitrio”; “Per un attualismo del dialogo”; “Dall'ateismo all'umanismo: correnti incredule del dopoguerra e loro prospettive dialogiche”); “Socrate e i personaggi filosofi di Platone: uno studio sulle strutture della testimonianza platonica e un'edizione delle testimonianze contenute nei dialoghi, Roma); “Impegno e disponibilità: la doppia morale degli intellettuali di oggi); “I Presocratici. Antologia di testi, Firenze, La Nuova Italia); “Introduzione a Velia”, Roma-Bari, Laterza); “La porta a Velia: per una lettura del poema”; “I Sofisti. Antologia di testi, Firenze, La Nuova Italia); “Sinfonia patriarcale. Storia antologica dela filosofia maschile” Roma, Savelli editore); “La radice ideologica del fascismo: il mito della libertà” (Roma, Savelli); “Socrate. Antologia di testi, Firenze, La Nuova Italia); “Eraclito e la sua leggenda. Proposta di una diversa lettura dei frammenti); “La repubblica cosmica. Appunti per una storia non-peripatetica della nascita della filosofia” (Roma, Edizioni dell'Ateneo); Platone e il suo tempo, Roma, Edizioni dell'Ateneo); Forme del sapere nei presocratici, Roma, Edizioni dell'Ateneo); L'uomo a due anime. Il comico-tragico adolescenziale” )Firenze, La Nuova Italia); Il tragico in filosofia, Roma, Edizioni dell'Ateneo); I sofisti ad Atene. L'uscita retorica dal dilemma tragico” (Bari, Levante Editori); “Paradigma, mito, scienza” (Gruppo editoriale internazionale); “Platone nel suo tempo. L'infanzia della filosofia e i suoi pedagoghi”; “Corpo ed anima”, “Veleatismo”; Il 'mito di Protagora' e la polemica sulla democrazia”; "A proposito di Parmenide e di Socrate demistificati", in Il demistificatore"; "I italici furono ‘filosofi’? L’origine dello specifico filosofico"; "Tracce di una polemica sulla scrittura in Eraclito e Parmenide", "Cerchie e polemiche filosofiche del V secolo", in Storia e civiltà dei Greci,  III, Milano) "Veliadi Eliadi Meleagridi Pandionidi: la metafora mitica in Parmenide" "Eraclito e Parmenide, un tipico luogo comune"; "Parmenide", "Eschilo e Parmenide",  "Sono/fui; sum-fui: oysia/physis; eimi/phyo: due concetti”; "Mente elevata e mente profonda" in  Il Sublime: contributi per la storia di un'idea (Napoli);  "Trasposizione del lessico omerico in Parmenide ed Empedocle", in "Quattro ipotesi veleatiche/eleatiche", "Di Pitodoro, di Omar, di Don Ferrante e anche degli aristotelici attuali", Platone, Protagora, Firenze, La Nuova Italia.Partecipa con una delegazione di professori ad un'assemblea a Roma. La discussione si fa animata soprattutto con Rosario Romeo, professore di Storia Moderna, che prima lo accusa di fiancheggiare gli "squadristi rossi" e poi lo schiaffeggia. Gli Indiani metropolitani rincorrono Romeo al grido di "Compagno Capizzi, te lo giuriamo, ogni Romeo preso te lo schiaffeggiamo" In actual fact, Odysseus and the charioteer are complete opposites.4 Antonio Capizzi thinks that the journey is through the streets of Velia, out of the northern gates of the city and down to the inlet where the Velians moored their ships.5 This...  I Romani, nel cui alfabeto figurava la V, non ebbero problemi di trascrizione: influenzati probabilmente dalla Velia o Veliae del Palatino24, modificarono in tal senso il Vele... Dichtersprache und geistige Tradition des  studi sul pensiero italico, IPOTESI ELEATICHE. Elea: nascita di un nome In epoca romana la città di Parmenide e di Zenone era detta Velia o Veliae dagli scrittori latini (a partire da Cicerone ), Eléa da quelli.. La porta di Parmenide. Due saggi per una nuova lettura del poema (= Filologia e Critica). Edizioni dell ' Ateneo, Roma Diese Arbeit hat zwei Kapitel, die mit „ Il proemio di P. e gli scavi di Velia “ bzw Giovanni Casertano Antonio Capizzi. Tuttavia, Alcmeone fu... 132; Catalano, ' L'Asklepeion di Velia ', estratto dagli Annali del Pontificio Istituto Superiore di Scienze e Lettere  Santa Chiara , Napoli, a pag la homoiòtes e l'atrékeia, proponendosi di trasformare Velia (prima aggregato di corn, di villaggi autonomi ) in una polis compatta e stabile. L'uomo. IL CARTESIO DI GIANNONE. Un grande storico della filosofia C., La porta di Parmenide. Une interprétation nouvelle de certains passages du poème de Parménid à la lumière des fouilles de Velia. Eléa commencées par Napolil'uscita retorica dal dilemma tragico C.. feste quinquennali Zenone ricomparve in città, e il...Pozzi PAOLINI, Problemi della monetazione di Velia nel V secolo a. C., La parola del passato” e ritiene l'argomento c irrilevante in quanto Parmenide poteva essersi ispirato alla Velia reale anche in una metafora (p.... che si preoccupa di riu- -- nire una città sotto una costituzione aristocratica, omogenea e proposta di una diversa lettura dei frammenti C.... del corpo sociale, doveva conoscere bene anche quei gruppi di cittadini che usavano la scrittura nelle loro ricerche scientifiche, come la scuola medico - astronomica di Velia. 1 tra le vie e le porte di Velia, recentemente dissepolte; e i " mortali ignoranti ” del fr. 6 tra i nemici non metafisici, ma politici, che insidiavano la libertà della polis velina. C., incaricato di filosofia teoretica presso l'Università un superdio chi siede di fronte a te e ogni moeclittico è già il proemio: di recente C. (La porta di...MACCHIONI Velia, e Renzo Vitali (Una ricostruzione del Jodi ). poema, Faenza ) una allegorica e... da dove nasce l’idea di un ciclo di convegni sulla figura di Parmenide proprio qui dove Parmenide è vissuto? Mi pare di non potermela cavare con due parole appena. Consideri solo questo, che i riflettori su Velia si accesero quando Napoli pervenne a identificare la strada e la porta di Parmenide e, contemporaneamente, Gigante pubblica sulla rivista “La Parola de Passato” una nota, Parmenidee, che attira l’attenzione su due iscrizioni anch’esse emerse grazie agli scavi condotti da Napoli. Si gettarono allora le premesse per una progressiva riscoperta della patria di Parmenide e Zenone. L’emozione dei visitatori colti venne alimentata dalla memorabile foga con cui C. si dedica a proclamare che non può capire Parmenide chi non ha visto gli scavi. La scoperta del sistema viario che collega il quartiere meridionale con quello settentrionale, di cui fanno parte la porta rosa e la porta arcaica, con il conseguente disvelamento della topografia del sito, stimolano C., a una rilettura affascinante del “Sulla Natura” parmideo. C., La porta di Parmenide, Roma,  e, dello stesso autore, Introduzione a Parmenide, Bari. Il lavoro qui proposto è il risultato di anni di confronto con il testo e la letteratura parmenidei, sollecitato dalla discussione con Rossetti, cui sono riconoscente per stimoli, idee ed esempio, e alla cui vivacità e intelligenza d’approccio alla filosofia italica sono debitore di non pochi elementi di riflessione. Per rintracciare nel tempo le origini di questo specifico interesse su Velia, devo invece risalire agli anni universitari pisani, alle lezioni di COLLI (si veda), nel periodo in cui i volumi della “Sapienza italica” stano vedendo la luce presso l’editore Adelphi. Il primo impatto con il filosofo velino avvenne infatti nei riferimenti alla discussione intorno alla natura della dialettica arcaica e all’origine della filosofia, nonché attraverso la lettura del “Parmenide” platonico, proprio in occasione di un corso seguito, tra gli altri, anche da due affermati studiosi e recenti editori dell’opera del sapiente di Velia: Tonelli e Giuseppe. Prima dell’impegnativo lavoro di esegesi che ha richiesto una paziente frequentazione delle interpretazioni classiche e contemporanee, la mia fatica si è concentrata sulla restituzione di un testo che tenesse conto dei contributi originali degli editori più recenti, conservando tuttavia, a dispetto delle molte suggestioni, una coerenza complessiva. La traduzione non ha alcuna pretesa di conservare le qualità letterarie del verso epico, puntando piuttosto alla massima prossimità possibile ai termini e alla costruzione dei versi stessi. Il mio sforzo non attende quindi riconoscimenti per originalità ed efficacia nella resa del testo parmenideo: esso ha puntato piuttosto, sin dall’inizio, a ricostruire la fi- sionomia di un’opera complessa, cercando di strapparla alle ipoteche metafisiche da cui è stata spesso condizionata la lettura. Ho già avuto modo di proporre le mie idee sulla posizione del “Sulla nautra” nel quadro della storia della sapienza arcaica in due saggi stesi in parallelo alla composizione della presente edizione: Parmenide e la tradizione del pensiero arcaico (ovvero, della sua eccentricità), in Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Rossetti, a cura di Giombini e Marcacci (Aguaplano, Perugia). Parmenide e la περὶ φύσεως ἱστορία, in Elementi eleatici, a cura di Pozzoni, Limina Mentis, Villasanta (MB). Il lettore trova nel commento ai frammenti e nella introduzione generale un’ampia difesa della lettura cosmologica del “Sulla natura,” ma, allo stesso tempo, attenzione per le tracce delle interazioni di Parmenide con la cultura del suo tempo: un campo d’indagine che ritengo ancora del tutto aperto a nuove suggestioni. Nel presentare il risultato del mio lavoro mi sia concesso ringraziare i miei genitori per il sostegno che non mi hanno fatto mai mancare e che ha reso possibile le mie ricerche e i mei studi, e Umbi e Gigì per la loro pazienza. Nonostante tutto. A loro questa fatica è dedicata. Secondo quanto ci attesta Diogene Laerzio, Parmenide e autore di un'unica opera, “οἱ δὲ κατέλιπον ἀνὰ ἓν σύγγραμμα· Μέλισσος, Π., Ἀναξαγόρας.  Parmenide lascia un unico scritto (DK). “Sulla natura” e un poema in esametri, cui la tradizione posteriore attribuisce la titolazione di “Περὶ φύσεως”: ἢ ὅτι Περὶ φύσεως ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ Μέλισσος καὶ Π.... καὶ μέντοι οὐ περὶ τῶν ὑπὲρ φύσιν μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν φυσικῶν ἐν αὐτοῖς τοῖς συγγράμμασι διελέγοντο καὶ διὰ τοῦτο ἴσως οὐ παρηιτοῦντο Περὶ φύσεως ἐπιγράφειν. Parmenide intitola il suo poema “Sulla natura”. E certo in questo poema tratta non solo di ciò che è oltre la natura. Tratt anche delle cose naturali. Per questo non disdegna di intitolarli “Sulla natura” (Simplicio; DK). Che in effetti tale intestazione puo risalire a Parmenide è sostenuto da Guthrie, sulla scorta della parodia che ne fa Gorgia con il suo “Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως”. E comune la convinzione che, prima dei sofisti, la designazione di un testo avvenne attraverso la citazione dell’incipit, che dove risultare particolarmente incisivo, con l'indicazione del contenuto, preceduta dal nome dell'autore sulla prima riga del testo. Analogamente a quanto registriamo nel caso di Erodoto. Il trattato ippocratico Sull'antica medicina riferisce la formula indentificativa -- “περὶ φύσεως” sulla natura -- almeno ai testi -- Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ περὶ φύσιος γεγράφασιν. Empedocle di Girgenti, e gli altri che scriveno sulla natura (De prisca medicina). È opinione ampiamente condivisa che essa funziona, a posteriori, da etichetta per classificare una certa tipologia di scritti, manifestandone il tema. In questa direzione è possibile che, in particolare, la “Συναγωγή” di Ippia contribusce a fissare un certo numero di categorie storiografiche tradizionali, tra cui appunto la nozione unificante di “φύσις”. La denominazione “Περὶ φύσεως”, il termine generico “φυσιόλογος”. Si tratta, infatti, di uno dei primi sforzi dossografici, un'opera molto utilizzata da Platone e Aristotele intesa a selezionare, raccogliere, mettere in relazione e commentare gl’enunciati trovati in ogni genere testuale (poetico e [Guthrie, The Sophists, Cambridge, Naddaf, The Greek Concept of Nature, SUNY, Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università degli Studi di Pisa. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di Sassi, La Normale, Pisa. Gorgia ne avrebbe portato avanti uno analogo, ma connotato più in senso critico, per sottolineare gli insolubili contrasti tra filosofie. Gorgia influenza direttamente Isocrate, Platone e lo stesso Aristotele..]6 in prosa), di ogni epoca, per coglierne convergenze e stabilire linee di continuità. In ogni caso, al di là della discussione sull'attendibilità storica di quel *titolo*, non è contestato il fatto che fosse individuabile un gruppo di autori περὶ φύσεως, impegnato, in altre parole, in ricerche sulla natura delle cose. Sebbene risulti problematico accertare se coloro che chiamiamo filosofi fossero consapevoli di contribuire a una specifica impresa culturale, sottolineandola nell'intestazione o incipit dei propri contributi, è tuttavia difficile negare che si fosse diffusa la convinzione dell'esistenza di una tradizione di ricerca sulla natura la “φυσιολογία” -- iniziata con Talete. A quali contenuti ci si intendeva riferire con l'etichetta “περὶ φύσεως”? Quale significato è da attribuire a tale espressione? Secondo Naddaf, che al problema ha dedicato un'ampia indagine, con ἱστορία περὶ φύσεως si dove intendere una storia dell'universo, dalle origini alla presente condizione: una storia che abbraccia nel suo insieme lo sviluppo del mondo, naturale e umano, dall'inizio alla fine. In effetti, origini e sviluppo sono etimologicamente implicati in “φύσις” o “natura” di “natio”. Nella forma attiva-transitiva, “φύω”, o “natio” “nazione” --, il radicale del sostantivo significa crescere, produrre, generare. In quella medio-passiva-intransitiva, “φύομαι,” (nascior), invece, crescere, originare, nascere. La prima occorrenza del termine sostantivo astratto femmile “φύσις” cf. “natura” --, nell’Odissea, si registra nell'ambito delle istruzioni, da parte da Mercurio a Ulisse, per la preparazione di una pozione efficace (φάρμακον  Balaudé, Leszl, Aristoteles on the Unity of Presocratic Philosophy. A Contribution to the Reconstruction of the Early Retrospective View of Presocratic Philosophy, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici.] ἐσθλόν) contro gli effetti delle pozioni velenose (φάρμακα λύγρα) di Circe. Ulisse racconta come Mercurio, estratta dalla terra (ἐκ γαίης ἐρύσας) una pianta medicamentosa, “μῶλυ,”  ne illustrasse la natura “καί μοι φύσιν αὐτοῦ ἔδειξε.” Per un verso, in quel contesto, il sostantivo astratto “natura” o “φύσις” può apparire immediatamente sinonimo di εἶδος, μορφή, φύη, termini ricorrenti in Omero indicanti la forma: è per altro evidente, tuttavia, che quanto Mercurio rivela non riguarda semplicemente l'aspetto esteriore, identificativo della pianta, piuttosto le sue effettive qualità e la costituzione interna da cui esse discendono. In particolare Mercurio si riferisce alla radice, nera, da cui cresce il fiore dal colore opposto, bianco. Omero o Ulisse utilizzano il termine astratto “natura,” quindi, per denotare non tanto la forma fenomenica, né propriamente quella che potremmo anacronisticamente definire l'essenza della pianta, quanto la sua origine (la radice), differente da quel che appare (il fiore, che ne è comunque sviluppo). In questo senso il termine astratto “natura” that Austin hated (“The De deorum natura, -- what else can CICERONE (vedasi) speak, and in what way is this different from De dei?) “natura”, o φύσις occorre nelle più antiche citazioni della sapienza: τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται. Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano senza comprensione, sia prima di udirlo, sia subito dopo averlo udito. Sebbene tutto infatti accada secondo questo logos, si mostrano privi di esperienza, mentre si misurano con parole e azioni quali quelle che io presento, analizzando ogni cosa SECONDO NATURA [KATA PHYSIN] e mostrando come è. Ma agli altr’uomini rimane celato [sfugge] quello che fanno da svegli [dopo essersi destati], così come sono dimentichi di quello che fanno dormendo (Sesto Empirico; DK) φύσις δὲ καθ’ Ἡράκλειτον κρύπτεσθαι φιλεῖ [la natura, secondo Eraclito, ama è solita nascondersi (Temistio; DK). Sebbene nell'incipit dello scritto di Eraclito l'espressione “κατὰ φύσιν” sia per lo più resa dagli interpreti moderni intendendo φύσις come natura, essenza, incrociando i due frammenti eraclitei è inevitabile pensare al passo omerico sull'erba moly: l'origine che si cela dietro il fenomeno. In questa accezione la natura o φύσις secondo l'Efesio ama nascondersi. Kahn ha marcato, invece, come la formula del frammento di Eraclito attesti già un uso tecnico a ozioso del termine “natura” nel linguaggio contemporaneo, per designare il carattere essenziale di una cosa, unitamente al processo da cui scaturirebbe. La comprensione della natura di una cosa e non la comprensione della cose -- passerebbe attraverso la ricostruzione del suo processo di sviluppo. Analogamente Naddaf valorizza la dimensione dinamica implicita nella “natura” o φύσις: la costituzione reale di una cosa così come si realizza dall'inizio alla fine con tutte le sue proprietà Se ora torniamo al trattato ippocratico sull'Antica medicina, da cui abbiamo tratto conferma dell'esistenza di una produzione a posteriori classificata come περὶ φύσιος, possiamo evincere dal contesto alcuni elementi del modello: Λέγουσι δέ τινες καὶ ἰητροὶ καὶ σοφισταὶ ὡς οὐκ ἔνι δυνατὸν ἰητρικὴν εἰδέναι ὅστις μὴ οἶδεν ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος·ἀλλὰ τοῦτο δεῖ καταμαθεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς θεραπεύσειν τοὺς ἀνθρώπους. Τείνει δὲ αὐτέοισιν ὁ λόγος ἐς φιλοσοφίην, καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ 8 M.L. Gemelli Marciano, Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques, Philosophie Antique (Présocratiques),  Kahn, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, Hackett, Naddaf] περὶ φύσιος γεγράφασιν ἐξ ἀρχῆς ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος, καὶ ὅπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη. Ἐγὼ δὲ τουτέων μὲν ὅσα τινὶ εἴρηται σοφιστῇ ἢ ἰητρῷ, ἢ γέγραπται περὶ φύσιος, ἧσσον νομίζω τῇ ἰητρικῇ τέχνῃ προσήκειν ἢ τῇ γραφικῇ. Νομίζω δὲ περὶ φύσιος γνῶναί τι σαφὲς οὐδαμόθεν ἄλλοθεν εἶναι ἢ ἐξ ἰητρικῆς. Alcuni medici e sapienti [sofisti] sostengono che nessuno possa conoscere la medica a meno di non sapere che cosa sia l'uomo, ma che ciò debba conoscere colui che intenda curare correttamente gl’uomini. Il loro discorso verte dunque sulla filosofia, proprio come NEL CASO DI EMPEDOCLE DI EMPEDOCLE DI GIRGENTI E DEGL’ALTRI FILOSOFI COME PARMENIDE CHE SCRIVENO SULLA NATURA: che cosa sia dal principio l'uomo, come sia stato dapprima generato e come costituito. Io ritengo che quanto è stato scritto da medici [FISICI] e filosofi sulla natura abbia più a che fare con il disegno che con la medicina [L’ARTE DEI FISICI]. Ritengo che in nessun altro modo si possa conoscere qualcosa di chiaro sulla natura se non attraverso la medicina (De prisca medicina). L'autore, evidentemente polemico, marca in effetti lo scarto tra indagine medica da parted ai fisici -- e indagine περὶ φύσιος: nell'apertura dell'opera contrappone all'approccio di coloro che ricorrevano a postulazioni e ipotesi (ὑποθέμενοι) cioè speculazioni - per l'indagine dei fenomeni celesti e terrestri (περὶ τῶν μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ γῆν), il principio e il metodo (ἀρχὴ καὶ ὁδὸς) della medicina (ARTE FISICA), in altre parole le scoperte (τὰ εὑρημένα) avvenute nel corso del tempo e l'osservazione. Per avere un'idea più precisa dell'impostazione alternativa che egli anda criticando, possiamo leggere un altro trattato ippocratico il De carnibus il cui estensore sottolinea di prendere le mosse da convinzioni condivise (κοινῇσι γνώμῃσι): Περὶ δὲ τῶν μετεώρων οὐδὲ δέομαι λέγειν, ἢν μὴ τοσοῦτον ἐς ἄνθρωπον ἀποδείξω καὶ τὰ ἄλλα ζῶα, ὁκόσα ἔφυ καὶ ἐγένετο, καὶ ὅ τι ψυχή ἐστιν, καὶ ὅ τι τὸ ὑγιαίνειν, 11 Naddaf, op. cit.,24-25. 10 καὶ ὅ τι τὸ κάμνειν, καὶ ὅ τι τὸ ἐν ἀνθρώπῳ κακὸν καὶ ἀγαθὸν, καὶ ὅθεν ἀποθνήσκει. Non devo parlare di questioni celesti se non per quanto necessario a mostrare, rispetto all'uomo e a tutti gli altri viventi, come si sono generati e sviluppati, che cosa sia l'anima, che cosa la salute e la malattia, che cosa sia cattivo e buono nell'uomo, e perché muoia (De carnibus 1). Il passo rivela quelle che dovevano essere le comuni assunzioni (le ὑποθέσεις contro cui polemizza l'Antica medicina ARS FISICA) nella tradizione della ἱστορία περὶ φύσεως: lo schema adottato è infatti il seguente: Originaria caoticità e indistinzione di tutte le cose; Processo di discriminazione degli elementi (etere, aria, terra); Formazione dei corpi. Centrale risulta il parallelo tra formazione dei viventi e formazione del cosmo che deve aver effettivamente costituito un asse portante nella cultura arcaica, sin dalla produzione teogonica. Ciò risulta confermato dall'autore anonimo del “Della dieta”,  De diaeta: Φημὶ δὲ δεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς ξυγγράφειν περὶ διαίτης ἀνθρωπίνης πρῶτον μὲν γνῶναι καὶ διαγνῶναι· γνῶναι μὲν ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς, διαγνῶναι δὲ ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται· εἴ τε γὰρ τὴν ἐξ ἀρχῆς σύστασιν μὴ γνώσεται, ἀδύνατος ἔσται τὰ ὑπ’ ἐκείνων γιγνόμενα γνῶναι· εἴ τε μὴ γνώσεται τὸ ἐπικρατέον ἐν τῷ σώματι, οὐχ ἱκανὸς ἔσται τὰ ξυμφέροντα τῷ ἀνθρώπῳ προσενεγκεῖν Affermo che colui che intenda scrivere correttamente sul regime di vita dell'uomo deve prima conoscere e riconoscere LA NATURA a di tutto l'uomo: conoscere allora da quali cose è composto dal principio, riconoscere da quali parti è governato. Se non conosce infatti quella composizione originaria, sarà incapace di conoscere quanto da essa generato; se poi non conosce quel che prevale nel corpo, non sarà in grado di prescrivere all'uomo il trattamento adeguato (De diaeta) Conoscere la natura di tutto l'uomo (παντὸς φύσιν ἀνθρώπου) è condizione del corretto intervento medico. Ciò implica evidenemente conoscere  quanto costituisce originariamente l'uomo (ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς), per rintracciarne e riconoscerne gli effetti (τὰ ὑπ’ ἐκείνων γιγνόμενα), e  le componenti che lo governano (ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται). Conoscere LA NATURA comporta, insomma, risalire alla composizione originaria e al successivo processo. Significativamente questa riduzione al principio riconduce tutte le cose a due elementi originari, fuoco e acqua: Ξυνίσταται μὲν οὖν τὰ ζῶα τά τε ἄλλα πάντα καὶ ὁ ἄνθρωπος ἀπὸ δυοῖν, διαφόροιν μὲν τὴν δύναμιν, συμφόροιν δὲ τὴν χρῆσιν, πυρὸς λέγω καὶ ὕδατος I viventi e tutte le altre cose e anche l'uomo sono composti da due elementi, l'uno ha il potere di differenziare, l'altro il temperamento che combina: intendo il fuoco e l'acqua (De diaeta I, 3) L'analogia tra formazione biologica dell'individuo umano (nel senso dell'odierna embriologia) e processi di strutturazione dell'universo (cosmogonia), è un dato riscontrato anche nelle testimonianze relative ad Anassimandro e autori pitagorici, oltre che nei precedenti mitici 12: l'antropologia non poteva prescindere dalla antropogonia, come la cosmologia dalla cosmogonia. Altre tracce antiche del modello Se queste indicazioni - ricavate dalla letteratura scientifica risalente plausibilmente al V-IV secolo a.C. consentono di farsi un'idea circa la ricezione antica della περὶ φύσεως ἱστορία e dunque dell'argomento cui i pensatori arcaici avevano dedicato le loro opere, alle origini della letteratura filosofica, prima che il modello si affermasse e consolidasse definitivamente nella narrazione peripatetica, un primo abbozzo ne era stato tracciato in un celebre passo del Fedone platonico: Naddaf, ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν· ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, εἰδέναι τὰς αἰτίας ἑκάστου, διὰ τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διὰ τί ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι Io, Cebete, da giovane ero straordinariamente affascinato da quella sapienza che chiamano indagine sulla natura. Mi sembrava fosse magnifico conoscere le cause di ogni cosa, perché ogni cosa si generi, perché si corrompa e perché esista (96a). Il filosofo racconta la storia della fascinazione esercitata (non è chiaro se effettivamente sul protagonista Socrate o sullo stesso autore) da una forma di sapere evidentemente già riconoscibile e dunque assestato, come rivela la formula impiegata (che chiamano, ἣν δὴ καλοῦσι) - in grado di rispondere agli interrogativi sulla generazione e corruzione, e così di dar ragione dell'esistenza di ciascuna cosa. Anticipando lo schema del primo libro della Metafisica aristotelica, Platone disegna una storia della sapienza incentrata sull'efficacia della esplicazione causale, nella quale intende marcare la svolta radicale rappresentata dalla propria seconda navigazione (δεύτερος πλοῦς): il filosofo non discute la necessità di ricondurre le cose alla loro ragion d’essere; contesta invece la riduzione limitata all’orizzonte delle cause fisiche, per Platone insufficienti a dar adeguatamente conto del perché della disposizione del tutto. È probabile che, pur attingendo a raccolte dossografiche organizzate in ambito sofistico, egli ne adottasse il materiale in modo creativo, allo scopo di giustificare e valorizzare una prospettiva filosofica peculiare13. Un'ulteriore attestazione dell'originaria accezione dell'espressione περὶ φύσεως ἱστορία ritroviamo, tra i contemporanei di Platone, nel riscontro accidentale di un non-specialista come Senofonte: Adomenas, Plato, Presocratics and the Question of Intellectual Genre, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, οὐδεὶς δὲ πώποτε Σωκράτους οὐδὲν ἀσεβὲς οὐδὲ ἀνόσιον οὔτε πράττοντος εἶδεν οὔτε λέγοντος ἤκουσεν. οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων οἱ πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶν ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει καὶ τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων Ma nessuno mai vide o sentì Socrate fare o dire alcunché di irreligioso o empio. Egli infatti non si interessava della natura di tutte le cose, alla maniera della maggior parte degli altri, indagando come è fatto ciò che i sapienti chiamano "cosmo" e per quali necessità si produca ciascuno dei fenomeni celesti (Senofonte, Memorabili). Non solo appare assodata - a livello di opinione diffusa -  la sostanziale equivalenza tra sapienza e ricerca sulla natura di tutte le cose (περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως), ma anche  la funzionalità di cosmogonia e cosmologia (ὅπως  κόσμος ἔχει), e ulteriormente (iii) l'attenzione per la spiegazione di fenomeni specifici (ὅπως  τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων). Una "istantanea" che aiuta a fissare, dall'esterno, i caratteri del naturalismo presocratico è infine costituita dal frammento dell’Antiope di Euripide (fr. 910 Nauck)14: ὄλβιος ὅστις τῆς ἱστορίας ἔσχε μάθησιν, μήτε πολιτῶν ἐπὶ πημοσύνην μήτ’ εἰς ἀδίκους πράξεις ὁρμῶν, ἀλλ’ ἀθανάτου καθορῶν φύσεως κόσμον ἀγήρων, πῇ τε συνέστη καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως. τοῖς δὲ τοιούτοις οὐδέποτ’ αἰσχρῶν ἔργων μελέδημα προσίζει 14 A. Laks, Philosophes Présocratiques. Remarque sur la construction d’une catégorie de l’historiographie philosophique, in A. Laks et C. Louguet, Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) Beato è colui che alla ricerca ha dedicato la sua vita; egli né i suoi concittadini danneggerà né contro di loro compirà atti malvagi, ma, osservando della immortale natura l'ordine che non invecchia, ricercherà da quale origine fu composto e in che modo. Tali individui non saranno mai coinvolti in atti turpi. In questo caso, addirittura, abbiamo il privilegio di veder sottolineato dal poeta il nesso tra contemplazione (καθορᾶν) dell'ordine che non invecchia (κόσμον ἀγήρων) della natura immortale (ἀθανάτου φύσεως) e ricostruzione delle sue modalità di formazione. A dispetto degli aggettivi coinvolti - ἀθάνατος e ἀγήρως (di uso omerico ed esiodeo) evidentemente il κόσμος oggetto d'attenzione l'ordinamento attuale dei fenomeni è percepito come il risultato di un processo di composizione (πῇ τε συνέστη καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως), e il suo studio non può prescindere dall'indagine (speculativa) sulle sue tappe. Il modello peripatetico Della περὶ φύσεως ἱστορία la storiografia peripatetica ha certamente fissato il canone interpretativo che ha pesato su tutta la tradizione: nella ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia, infatti, si attribuisce alla maggioranza di coloro che per primi filosofarono (τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι) la convinzione che principi di tutte le cose (ἀρχὰς πάντων) fossero solo quelli nella forma di materia (τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), così argomentando: ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης 15 ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece mutando nelle affezioni, questo sostengono essere elemento e questo principio delle cose, e per questo credono che né si generi né si distrugga alcunché, dal momento che una tale natura si conserva sempre. (Metafisica I, 3 983 b8-13) Nella lettura di Aristotele, la specificità del contributo dei primi filosofi risiederebbe nella riduzione degli enti (ἅπαντα τὰ ὄντα) soggetti a divenire alla stabilità della φύσις soggiacente, ovvero, come lo stesso Aristotele precisa: ὥσπερ φασὶν οἱ μίαν τινὰ φύσιν εἶναι λέγοντες τὸ πᾶν, οἷον ὕδωρ ἢ πῦρ ἢ τὸ μεταξὺ τούτων come affermano coloro che sostengono che il tutto [l'universo] è una certa, unica natura, quale l'acqua o il fuoco o qualcosa di intermedio (Fisica), all'unità di una sostanza materiale originaria, elemento (στοιχεῖον) e principio (ἀρχή) delle cose (τῶν ὄντων). Il quadro si definisce ulteriormente nella ricostruzione che Teofrasto propone delle origini in Anassimandro: [A.]  ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους· ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν [B 1], ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα· οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ 16 ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως. Anassimandro  affermò l’infinito principio e elemento delle cose che sono, adottando per primo questo nome di “principio”. Egli sostiene, infatti, che esso non sia né acqua né alcun altro di quelli che sono detti elementi, ma che sia una certa altra natura infinita, da cui originano tutti i cieli e i mondi in essi: è secondo necessità che verso le stesse cose, da cui le cose che sono hanno origine, avvenga anche la loro distruzione; esse, infatti, pagano la pena e reciprocamente il riscatto della colpa, secondo l’ordine del tempo. Così si esprime in termini molto poetici. È evidente allora che, avendo considerato la reciproca trasformazione dei quattro elementi, non ritenne adeguato porre alcuno di essi come sostrato, preferendo piuttosto qualcos’altro al di là di essi. Egli poi non fa discendere la generazione dalla alterazione dell’elemento, ma dalla separazione dei contrari, a causa del movimento eterno  (Simplicio; DK). Senza scendere nel dettaglio dell'analisi, la testimonianza e la citazione lasciano intravedere chiaramente alcuni punti su cui si sarebbe concentrata l'indagine del Milesio: l'individuazione di un principio-origine delle cose (ἀρχή τῶν ὄντων) sottoposte a generazione (γένεσις) e corruzione (φθορά);  la formazione nel linguaggio peripatetico della testimonianza - degli elementi (στοιχεία), costitutivi materiali da cui (ἐξ ὧν, dalle quali cose) le cose hanno la loro generazione, e verso cui (εἰς ταῦτα, verso quelle stesse cose) si produce (γίνεσθαι) la loro corruzione; (iii) le modalità del processo dalla natura originaria, attraverso gli elementi, agli enti: secondo necessità (κατὰ τὸ χρεών), secondo l’ordine del tempo (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν); (iv) il perché, la causa del processo: il costante e compensativo confronto conflittuale tra i contrari (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας). Le osservazioni di Teofrasto documentano quindi, agli albori dell'indagine περὶ φύσεως, un'attenzione che non si esaurisce nella determinazione della materia originaria (secondo l'interpretazione 17 di Burnet15), ma si rivolge almeno anche ai processi di formazione delle cose che sono (come pensava Jaeger, accostando φύσις e γένεσις 16 ). Complessivamente ciò doveva conferire alla ricerca quella caratteristica impronta speculativa da cui l'autore dell'Antica medicina prendeva le distanze. Che l'interesse non dovesse comunque risolversi in una mera dimensione archeologica e abbracciare invece anche i risultati dei processi, e dunque l'ordinamento dei fenomeni, è suggerito da varie fonti. Aristotele, per esempio, marca in modo sufficientemente netto il focus cosmologico: οἱ μὲν οὖν ἀρχαῖοι καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες περὶ φύσεως περὶ τῆς ὑλικῆς ἀρχῆς καὶ τῆς τοιαύτης αἰτίας ἐσκόπουν, τίς καὶ ποία τις, καὶ πῶς ἐκ ταύτης γίνεται τὸ ὅλον, καὶ τίνος κινοῦντος, οἷον νείκους ἢ φιλίας ἢ νοῦ ἢ τοῦ αὐτομάτου, τῆς δ’ ὑποκειμένης ὕλης τοιάνδε τινὰ φύσιν ἐχούσης ἐξ ἀνάγκης, οἷον τοῦ μὲν πυρὸς θερμήν, τῆς δὲ γῆς ψυχράν, καὶ τοῦ μὲν κούφην, τῆς δὲ βαρεῖαν. Οὕτως γὰρ καὶ τὸν κόσμον γεννῶσιν. Gli antichi, che per primi filosofarono intorno alla natura, indagarono, circa il principio materiale e la causa siffatta, che cosa e quale fosse, e in che modo da questa si generasse l'intero, e da che cosa il movimento, ad esempio dall'odio o dall'amore, o dall'intelletto, o dal caso, poiché la materia sostrato ha una certa siffatta natura per necessità, ad esempio calda quella del fuoco, fredda quella della terra, una leggera, l'altra pesante; in questo modo, infatti generano anche il cosmo. (Aristotele, Le parti degli animali, Trad. Carbone, BUR Rizzoli, Milano). La ricerca περὶ φύσεως degli antichi primi filosofi (ἀρχαῖοι καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες) sarebbe stata variamente modulata intorno a: 15 J. Burnet, Early Greek Philosophy, Black, London, Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze  natura e proprietà del principio materiale (περὶ τῆς ὑλικῆς ἀρχῆς); individuazione della causa del movimento (καὶ τίνος κινοῦντος); modalità di generazione dell'intero (πῶς ἐκ ταύτης γίνεται τὸ ὅλον) ovvero del cosmo (τὸν κόσμον γεννῶσιν). Parmenide e la φύσις Tornando ora alla titolazione del Poema parmenideo, le testimonianze di coloro che hanno contribuito a trasmetterne citazioni sopra tutti Sesto Empirico e Simplicio (il secondo molto probabilmente disponeva di copia dell'opera, il primo plausibilmente) sono univoche nell'attribuirgli l'intestazione Περὶ φύσεως. Abbiamo già letto le affermazioni di Simplicio (ἢ ὅτι Περὶ φύσεως ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ Μέλισσος καὶ Π.), in linea con quelle di Sesto: ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide  iniziando appunto il Peri physeōs scrive in questo modo (Adv. Math.). Si tratta ora di capire entro quali schemi avvenisse la ricezione dell'opera e del pensiero di Parmenide nella tradizione περὶ φύσεως. Parmenide nella περὶ φύσεως ἱστορία Prescindendo dagli inquadramenti della produzione per noi frammentaria di Gorgia e Ippia, alla collocazione e al ruolo di Parmenide nel quadro della sapienza antica pensò per primo Platone. Delineando in un lungo passo del Sofista, che costituisce indubbiamente l'antecedente diretto della disamina 19 dossografica aristotelica, il panorama delle teorie dell’essere, egli introduce di fatto alcune categorie destinate a grande fortuna storiografica: l'occasione è fornita proprio da un rilievo su Parmenide: Εὐκόλως μοι δοκεῖ Παρμενίδης ἡμῖν διειλέχθαι καὶ πᾶς ὅστις πώποτε ἐπὶ κρίσιν ὥρμησε τοῦ τὰ ὄντα διορίσασθαι πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν Mi sembra che con leggerezza si siano rivolti a noi Parmenide e tutti coloro che a un certo punto si sono impegnati a determinare gli enti: quanti e quali enti esistano. L’opposizione tra pensatori pluralisti e unitari, e la battaglia di giganti (γιγαντομαχία) tra coloro che riducono tutto a corpo (εἰς σῶμα πάντα) e coloro che, al contrario, pongono l'essere (οὐσία) nelle idee (ἐν εἴδεσιν), sono fatte scaturire proprio dai problemi (πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν, quanti e quali enti esistano) sollevati (anche) dal Poema. L'ottica "ontologica" adottata non può nascondere, nel contesto, il riferimento all'indagine περὶ φύσεως, e, in particolare, l'equivalenza tra ὄντα e ἄρχαί17: Μῦθόν τινα ἕκαστος φαίνεταί μοι διηγεῖσθαι παισὶν ὡς οὖσιν ἡμῖν, ὁ μὲν ὡς τρία τὰ ὄντα, πολεμεῖ δὲ ἀλλήλοις ἐνίοτε αὐτῶν ἄττα πῃ, τοτὲ δὲ καὶ φίλα γιγνόμενα γάμους τε καὶ τόκους καὶ τροφὰς τῶν ἐκγόνων παρέχεται· δύο δὲ ἕτερος εἰπών, ὑγρὸν καὶ ξηρὸν ἢ θερμὸν καὶ ψυχρόν, συνοικίζει τε αὐτὰ καὶ ἐκδίδωσι Mi sembra che ognuno racconti una storia, come fossimo bambini: l'uno [racconta] che gli esseri sono tre, alcuni di essi talvolta sono in qualche modo in lotta reciproca, talvolta al contrario, diventano amici, si sposano, fanno figli e procurano nutrimento alla progenie; un altro, invece, sostiene che [gli esseri] sono due - umido 17 Su questo punto Cordero nel suo commento a Platon, Le Sophiste, traduction et presentation par Cordero, Flammarion, Paris; Palmer, Plato's Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford. e secco ovvero caldo e freddo -, li fa convivere e li unisce in matrimonio. È appunto all'interno di questo ampio disegno di ricostruzione della tradizione di pensiero precedente che Platone fa della stirpe eleatica (Ἐλεατικὸν ἔθνος) 18 il prototipo del “monismo”. È chiaro nel contesto come esso sia, tuttavia, da intendere non ingenuamente - non come se esistesse una sola cosa -, ma in riferimento alla discussione sulla realtà fondamentale: alcuni pongono tre principi, altri due, gli Eleati uno solo: τὸ δὲ παρ’ ἡμῖν Ἐλεατικὸν ἔθνος, ἀπὸ Ξενοφάνους τε καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον, ὡς ἑνὸς ὄντος τῶν πάντων καλουμένων οὕτω διεξέρχεται τοῖς μύθοις da noi la stirpe eleatica - che ha avuto inizio da Senofane e anche prima riferisce le proprie storie secondo cui ciò che è chiamato "tutto" [tutte le cose] non è che un solo essere (Sofista). Nell'intenzione di Platone, ricondurre l'eleatismo a Senofane era probabilmente funzionale alla sua collocazione entro un dibattito culturalmente definito19: nella prospettiva di questa ricerca, in particolare, risulta significativa la scelta di non isolare il contributo di Parmenide dallo sfondo d'indagine sui principi (τὰ ὄντα διορίσασθαι). In termini analoghi il Parmenide (180a) delinea le posizioni di Parmenide e Zenone: σὺ μὲν γὰρ ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φῂς εἶναι τὸ πᾶν, καὶ τούτων τεκμήρια παρέχῃ καλῶς τε καὶ εὖ· ὅδε δὲ αὖ οὐ πολλά φησιν εἶναι, τεκμήρια δὲ καὶ αὐτὸς πάμπολλα καὶ παμμεγέθη παρέχεται. τὸ οὖν τὸν μὲν ἓν φάναι, τὸν δὲ μὴ 18 È probabile che la genealogia sfumata del gruppo eleatico (ἀπὸ Ξενοφάνους τε καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον) fosse motivata dall'intenzione di accentuare la "profondità" (l'antichità) della dottrina di Parmenide in direzione delle origini. Su questo il commento di Fronterotta in Platone, Sofista, a cura di F. Fronterotta, BUR Rizzoli, Milano; Palmer, πολλά, καὶ οὕτως ἑκάτερον λέγειν ὥστε μηδὲν τῶν αὐτῶν εἰρηκέναι δοκεῖν σχεδόν τι λέγοντας ταὐτά Tu [Parmenide], infatti, nel tuo poema affermi che il tutto [l'universo] è uno, e porti prove di ciò in modo brillante ed efficace; questi [Zenone], invece, sostiene che i molti non esistono, e anche lui porta prove molto numerose e consistenti. Il primo dice quindi che esiste l'uno, l'altro che i molti non esistono: così ciascuno parla in modo che sembri che non sosteniate alcunché di simile, mentre in realtà affermate le stesse cose, mentre il Teeteto sottolinea la continuità tra Parmenide e Melisso: καὶ ἄλλα ὅσα Μέλισσοί τε καὶ Παρμενίδαι ἐναντιούμενοι πᾶσι τούτοις διισχυρίζονται, ὡς ἕν τε πάντα ἐστὶ καὶ ἕστηκεν αὐτὸ ἐν αὑτῷ οὐκ ἔχον χώραν ἐν ᾗ κινεῖται e le altre [dottrine] che i vari Melissi e Parmenidi propongono con convinzione, opponendosi a tutti costoro [i sostenitori della dottrina del flusso universale], secondo cui tutte le cose sono uno e questo rimane stabile in se stesso, non avendo luogo in cui muoversi. Ciò che questi passi confermano è almeno nell’elaborazione della maturità di Platone - la riduzione della dottrina di Velia alla formula ἓν τὸ πᾶν (ovvero ἕν πάντα), con un’implicita valenza cosmologica che si affaccia, oltre che in Parmenide, nel Sofista: Εἰ τοίνυν ὅλον ἐστίν, ὥσπερ καὶ Παρμενίδης λέγει, πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ, [Sulle fasi della ricezione platonica di Parmenide è oggi fondamentale J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides, cit.. 22 τοιοῦτόν γε ὂν τὸ ὂν μέσον τε καὶ ἔσχατα ἔχει, ταῦτα δὲ ἔχον πᾶσα ἀνάγκη μέρη ἔχειν Se allora è un intero, come sostiene anche Parmenide: da tutte le parti simile a massa di ben rotonda palla, a partire dal centro ovunque di ugual consistenza: è necessario infatti che esso non sia in qualche misura di più, o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra, essendo tale ciò che è avrà un centro e dei limiti estremi, e, avendoli, necessariamente avrà parti, e che il Timeo sembra esplicitare21, riferendo l'opera di produzione del cosmo da parte del demiurgo: σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές. τῷ δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα σχήματα· διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον ἀνομοίου. λεῖον δὲ δὴ κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν αὐτὸ ἀπηκριβοῦτο πολλῶν χάριν. ὀμμάτων τε γὰρ ἐπεδεῖτο οὐδέν, ὁρατὸν γὰρ οὐδὲν ὑπελείπετο ἔξωθεν, οὐδ’ ἀκοῆς, οὐδὲ γὰρ ἀκουστόν· πνεῦμά τε οὐκ ἦν περιεστὸς δεόμενον ἀναπνοῆς, οὐδ’ αὖ τινος ἐπιδεὲς ἦν ὀργάνου σχεῖν ᾧ τὴν μὲν εἰς ἑαυτὸ τροφὴν δέξοιτο, τὴν δὲ πρότερον ἐξικμασμένην ἀποπέμψοι πάλιν. ἀπῄει τε γὰρ οὐδὲν οὐδὲ προσῄειν αὐτῷ ποθεν - οὐδὲ γὰρ ἦν - αὐτὸ γὰρ ἑαυτῷ τροφὴν τὴν ἑαυτοῦ φθίσιν παρέχον καὶ πάντα ἐν ἑαυτῷ καὶ ὑφ’ ἑαυτοῦ πάσχον καὶ δρῶν ἐκ τέχνης γέγονεν E gli diede una figura a sé congeniale e congenere. Ma la figura congeniale al vivente che doveva contenere in sé 21 Secondo le indicazioni di Palmer sulla concentrazione di termini parmenidei nel dialogo. 23 tutti i viventi non poteva essere che quella che comprendesse in sé tutte le figure possibili; per cui, lo tornì come una sfera, in una forma circolare in ogni parte ugualmente distante dal centro alle estremità, che è la più perfetta di tutte le figure e la più simile a se stessa, giudicando il simile assai più bello del dissimile. E ne rese perfettamente liscio l'intero contorno esterno per molte ragioni. Infatti, non aveva bisogno di occhi, perché nulla era rimasto da vedere all'esterno, né di orecchie, perché nulla era rimasto da sentire; né vi era intorno aria, che dovesse essere respirata, né aveva bisogno di un organo per ricevere in sé il nutrimento o per eliminarlo in seguito, dopo averlo assimilato. Nulla, del resto, poteva da esso separarsi e nulla a esso aggiungersi da nessuna parte, perché nulla vi era al di fuori; infatti, è stato prodotto in modo da offrire a se stesso, come nutrimento, la propria corruzione e da avere in sé e da sé ogni azione e ogni passione. Indizi lessicali che invitano a supporre che Platone vedesse nell'Essere di Parmenide una sorta di entità cosmica23, nell'interpretazione platonica modellata secondo il precedente della divinità cosmica di Senofane24. Come ha prospettato Brisson25, la stessa discussione del Parmenide potrebbe essere imperniata sull'alternativa: (a) tutte le cose (l'universo) costituiscono una realtà unica (ἓν εἶναι τὸ πᾶν) come sarebbe stato affermato da Parmenide; la molteplicità degli enti è solo apparente, dal momento che la loro pluralità reale condurrebbe a paradossi: in questo senso i molti non esistono (οὐ πολλά εἶναι) - secondo quanto argomentato da Zenone; 22 Platone, Timeo, introduzione, traduzione e note di F. Fronterotta, BUR Rizzoli, Milano. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma 200924. 24 Su questo punto Palmer, Brisson, Introduction a Platon, Parménide, présentation et traduction par L. Brisson, Flammarion, Paris. esistono realmente molteplici realtà sensibili, esse sono componenti dell'universo a loro volta costituite da componenti elementari26. Eccentricità di Parmenide nella περὶ φύσεως ἱστορία Nel terzo capitolo del primo libro della Metafisica, Aristotele, riprende uno schema platonico, contrapponendo coloro che sostennero che uno solo è il sostrato (οἱ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον) a coloro che ammettono più principi (τοῖς δὲ δὴ πλείω ποιοῦσι), ribadendone poi (nel quinto capitolo) le implicazioni cosmologiche, in conclusione della discussione sui Pitagorici: τῶν μὲν οὖν παλαιῶν καὶ πλείω λεγόντων τὰ στοιχεῖα τῆς φύσεως ἐκ τούτων ἱκανόν ἐστι θεωρῆσαι τὴν διάνοιαν· εἰσὶ δέ τινες οἳ περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως ἀπεφήναντο, τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε τοῦ καλῶς οὔτε τοῦ κατὰ τὴν φύσιν. Da queste cose è possibile intendere a sufficienza il pensiero degli antichi che sostenevano la pluralità di elementi della natura. Ci sono poi coloro che parlarono del tutto [dell'universo] come di un'unica natura, ma non tutti allo stesso modo, né per convenienza né per conformità alla natura, Evidentemente in relazione a Parmenide e ai suoi seguaci, Aristotele osserva: εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος (οὐ γὰρ ὥσπερ ἔνιοι τῶν φυσιολόγων ἓν ὑποθέμενοι τὸ ὂν ὅμως γεννῶσιν ὡς ἐξ ὕλης τοῦ ἑνός, ἀλλ’ ἕτερον τρόπον οὗτοι λέγουσιν· ἐκεῖνοι μὲν γὰρ προστιθέασι κίνησιν, γεννῶντές γε τὸ 26 Ivi 21. 25 πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν)· οὐ μὴν ἀλλὰ τοσοῦτόν γε οἰκεῖόν ἐστι τῇ νῦν σκέψει. Una discussione intorno a costoro esula dall’esame attuale delle cause: essi, infatti, non parlano come alcuni dei naturalisti, i quali, posto l’essere come uno, fanno comunque nascere [le cose] dall’uno come da materia; essi parlano, invece, in altro modo. Mentre quelli, in effetti, aggiungono il movimento, facendo nascere il tutto [l’universo], questi, al contrario, sostengono che [il tutto] sia immobile. Almeno quanto [segue], tuttavia, è appropriato alla presente ricerca. Nell'ambito di una indagine sulle cause e sui principi primi, il confronto con le dottrine eleatiche non avrebbe dovuto trovare spazio: in questo senso è marcata una radicale differenza rispetto alla ricerca dei naturalisti (ἔνιοι τῶν φυσιολόγων). Essendosi espressi sull'universo [sul tutto] come fosse un'unica natura [realtà] (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως), immobile (ἀκίνητον) e immutabile, gli Eleati, in effetti, lo avevano pensato incausato27. In De Caelo si sottolinea ulteriormente la peculiare posizione di Parmenide e Melisso: Οἱ μὲν οὖν πρότερον φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληθείας καὶ πρὸς οὓς νῦν λέγομεν ἡμεῖς λόγους καὶ πρὸς ἀλλήλους διηνέχθησαν. Οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ὅλως ἀνεῖλον γένεσιν καὶ φθοράν· οὐθὲν γὰρ οὔτε γίγνεσθαί φασιν οὔτε φθείρεσθαι τῶν ὄντων, ἀλλὰ μόνον δοκεῖν ἡμῖν, οἷον οἱ περὶ Μέλισσόν τε καὶ Παρμενίδην, οὕς, εἰ καὶ τἆλλα λέγουσι καλῶς, ἀλλ’ οὐ φυσικῶς γε δεῖ νομίσαι λέγειν· τὸ γὰρ εἶναι ἄττα τῶν ὄντων ἀγένητα καὶ ὅλως ἀκίνητα μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως. Ἐκεῖνοι δὲ διὰ τὸ μηθὲν μὲν ἄλλο παρὰ τὴν τῶν αἰσθητῶν οὐσίαν ὑπολαμβάνειν εἶναι, τοιαύτας δέ τινας νοῆσαι πρῶτοι φύσεις, εἴπερ ἔσται τις γνῶσις ἢ φρόνησις, οὕτω μετήνεγκαν ἐπὶ ταῦτα τοὺς ἐκεῖθεν λόγους 27 Perplessità analoghe sono espresse e discusse da Aristotele nei primi capitoli della Fisica (I, 2 e 3). 26 Coloro dunque che dapprima filosofarono intorno alla verità sono stati in disaccordo sia rispetto ai discorsi che noi proponiamo, sia reciprocamente. Gli uni, infatti, eliminarono completamente generazione e corruzione: sostengono in vero che nessuna delle cose che sono si generi o si corrompa, ma semplicemente che ciò sembra a noi. Così i seguaci di Melisso e Parmenide, i quali, anche se si esprimono adeguatamente sulle altre cose, tuttavia non si deve credere che parlino da un punto di vista fisico, dal momento che l'essere alcuni degli enti ingenerati e completamente immobili è proprio piuttosto di un'indagine diversa e prima rispetto a quella fisica. Costoro, invece, da un lato non ritenevano esistesse altro oltre la sostanza dei sensibili, dall'altro per primi pensarono delle nature di tale specie, se doveva esserci una qualche forma di conoscenza o intelligenza: così trasferirono su questi enti [sensibili] i ragionamenti riferiti a quell'ambito(Aristotele, De Caelo III, 1 298 b12-24). Alludendo esplicitamente a Melisso e Parmenide, Aristotele ne disloca il contributo rispetto a una ricerca incardinata sulla ricostruzione dei processi di generazione e corruzione (γένεσις καὶ φθορά): considerare gli enti ingenerati (ἀγένητα) e completamente immobili (ὅλως ἀκίνητα) è proprio di un'indagine diversa e prima rispetto a quella fisica (μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως). Eppure l'analisi della Metafisica rivela come, secondo Aristotele, l’eleatismo presentasse al proprio interno incrinature e fratture che l'appiattimento operato dalla dossografia sofistica doveva aver coperto o trascurato28. Nel primo libro (Ι, 3 984 a27-b4) dopo aver discusso l'opinione circa la natura (περὶ τῆς φύσεως ἡ δόξα) dei pensatori orientati a ricercare la causa prima (περὶ τῆς πρώτης αἰτίας) in ambito materiale (di cui Talete sarebbe stato i- 28 J. Palmer, Parmenides et Presocratic Philosophy, OUP, Oxford 2009 35 giustamente sottolinea come i raggruppamenti operati da Gorgia nel suo Sulla natura o sul non essere avessero incoraggiato l'assimilazione "riduttiva" di Parmenide e Melisso. Aristotele avrebbe avuto il merito di recuperare le differenze tra le relative posizioni. 27 niziatore, ἀρχηγὸς) lo Stagirita marca una discontinuità nel contributo di Parmenide, capace di individuare la causa specifica del mutamento (τῆς μεταβολῆς αἴτιον): οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλ’ ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μετα βολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν. τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι· Coloro, dunque, che fin dall’inizio aderirono completamente a tale tipologia di ricerca e sostennero che uno solo è il sostrato, non si resero conto di questa difficoltà, ma alcuni di coloro che affermano tale unicità, quasi sopraffatti da questa ricerca, sostengono che l’uno è immobile e che lo è anche la natura nel suo complesso, non solo rispetto a generazione e corruzione - questa è, infatti, [convinzione] antica, su cui tutti concordavano -, ma anche rispetto a ogni altro genere di mutamento. Questa è loro peculiarità. A nessuno, pertanto, di coloro che affermarono che il tutto [l’universo] è uno è capitato di scoprire tale tipologia di causa, tranne, forse, a Parmenide, e a costui nella misura in cui pone non solo l’uno, ma anche che le cause sono in un certo modo due. È significativo che, illustrando queste affermazioni di Aristotele nel proprio commento (in Metaphys. Ι, 3 984 b3), Alessandro di Afrodisia citi Teofrasto: τούτωι δὲ ἐπιγενόμενος Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης (λέγει δὲ [καὶ] Ξενοφάνην) ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ 28 ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν. Venuto dopo costui (si riferisce a Senofane), Parmenide - figlio di Pyres, velino da Velia - percorse entrambe le strade. Dichiara infatti che il tutto è eterno, e cerca anche di spiegare la generazione degli enti, pur non affrontando entrambe allo stesso modo: piuttosto sostenendo, secondo verità, che il tutto è uno e ingenerato e di aspetto sferico; ponendo invece, secondo l’opinione dei molti allo scopo di spiegare la generazione dei fenomeni [delle cose che appaiono] - che i principi siano due, fuoco e terra, l'una come materia, l'altro come causa e agente (DK 28 A7). Condizionata dalla stessa ricezione schematica, in entrambi i casi la valutazione del contributo di Parmenide è chiaramente orientata dalla prospettiva della περὶ φύσεως ἱστορία: non solo per l'attenzione alla natura nel suo complesso (τὴν φύσιν ὅλην), al tutto uno (ἓν τὸ πᾶν), ma soprattutto per l'evidenza della ricerca dell'altro principio (τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν), cioè del principio del movimento (ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), per spiegare la produzione dei fenomeni (εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων). In questo senso Teofrasto poteva proporre Parmenide al centro di una delle due serie di pensatori affrontati sistematicamente: quella che collegava i primi a rivelare ai Greci l’indagine intorno alla natura (τὴν περὶ φύσεως ἱστορίαν τοῖς Ἕλλησιν ἐκφῆναι) 29 agli atomisti30. 29 G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, Milano 1978, Adelphi 247. Teofrasto, in effetti, prospetta Parmenide discepolo di Senofane - come riferiscono Diogene Laerzio (IX, 21, DK 28 A1), e i commentatori aristotelici Alessandro e Simplicio (DK 28 A7) - e di Anassimandro (secondo quanto attesta sempre Diogene Laerzio), associandolo poi a Empedocle - ammiratore (ζηλωτής) e imitatore (μιμητής) di Parmenide (DK 28 A9) - e Leucippo - unito a Parmenide nella filosofia (κοινωνήσας Παρμενίδηι τῆς φιλοσοφίας, DK 28 A8). 29 Per quanto possa apparire inverosimile da un punto di vista cronologico, l’accostamento ad Anassimandro non è tuttavia sorprendente31 e rivela il modus operandi di Teofrasto nelle sue ricostruzioni: egli insegue le tracce di problemi che sarebbero giunti ad adeguata formulazione solo successivamente, cogliendone lo sviluppo attraverso la connessione tra le principali personalità (per altro all’interno di rigide categorie aristoteliche)32. In questa prospettiva, allora, Parmenide, come abbiamo sopra registrato, avrebbe compiuto quanto da Anassimandro solo impostato: non si sarebbe limitato a mantenere la prospettiva del divenire distinta da quella del sostrato materiale, ma ne avrebbe anche individuato chiaramente i principi diversi33. Un secondo elemento di discontinuità all'interno dell'eleatismo è da Aristotele individuato nella concezione dell'unità dell'universo (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως), di cui si sottolineano le ricadute interessanti anche sull'indagine in corso intorno alle cause (εἰς τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων). Parmenide, infatti, avrebbe inteso l’uno secondo la nozione [forma] (κατὰ τὸν λόγον), ovvero come unità finita (essendo la finitezza espressione di determinatezza); Melisso, da parte sua, secondo la materia (κατὰ τὴν ὕλην), come unità indeterminata e quindi infinita. Senofane - il primo tra costoro a essere partigiano dell'Uno (πρῶτος τούτων ἑνίσας) e per ciò ancora una volta riconosciuto maestro di Parmenide si sarebbe invece limitato, volgendosi all'universo nel suo 30 L’altra doveva raccogliere Anassimandro, Anassimene, Anassagora, Archelao, Empedocle, Diogene di Apollonia. Determinante il ruolo riconosciuto complessivamente ad Anassimandro. 31 Nella ricerca contemporanea è stata sottolineata la dipendenza della cosmologia del poema Sulla natura dalla cosmologia e cosmogonia attribuite al Milesio: si veda in particolare Naddaf 138. D’altra parte, a dispetto di singoli elementi di convergenza, David Furley ha opportunamente marcato la distanza tra the centrifocal universe del poema e quello lineare delle cosmologie milesie (D. Furley, The Greek Cosmologists.Volume I: The formation of the atomic theory and its earliest critics, C.U.P., Cambridge 1987 53 ss.). 32 Un’ampia discussione della storiografia teofrastea sui presocratici si trova in G. Colli, La natura ama nascondersi. Physis kruptesthai philei, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 1998, cap. II (Storicismo peripatetico). 33 G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, cit. 327. 30 insieme (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν), ad affermarne la divinità (τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν). Ribadendo un giudizio di valore già espresso nel Teeteto platonico (183e), lo Stagirita registra l'acutezza del contributo di Parmenide, a dispetto della sua eccentricità rispetto al focus "aitiologico". Messi da parte Melisso e Senofane come un po’ troppo grossolani (μικρὸν ἀγροικότεροι), egli infatti sottolinea: Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere (986 b27-987 a1). Nella ricostruzione aristotelica due sarebbero i cardini della dottrina parmenidea:  la convinzione circa l'unità dell'essere (ἓν οἴεται εἶναι) - da un punto di vista razionale (κατὰ τὸν λόγον) necessaria (ἐξ ἀνάγκης), imposta dalla disgiunzione e mutua esclusione tra essere e non-essere: non esiste ciò che non è al di là di ciò che è (παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν εἶναι);  la presa d'atto dell'evidenza fenomenica: così, secondo noi, è da intendere l'espressione greca ἀναγκαζόμενος ἀκολουθεῖν τοῖς 31 φαινομένοις (letteralmente costretto a essere guidato dai fenomeni [cose che appaiono]). Proprio l'ineludibile rilievo empirico della molteplicità (πλείω κατὰ τὴν αἴσθησιν) avrebbe imposto un nuovo campo d'indagine, inducendo Parmenide a introdurre due cause e due principi (δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς), ciò legittimando la sua rilevanza per la discussione aristotelica. Si tratta di una lettura che trova conferma nella dossografia successiva, anche in un autore, Plutarco, che attingeva probabilmente a una tradizione accademica, relativamente autonoma rispetto alla linea teofrastea: ὁ δ’ ἀναιρεῖ μὲν οὐδετέραν φύσιν, ἑκατέρᾳ δ’ ἀποδιδοὺς τὸ προσῆκον εἰς μὲν τὴν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντος ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον ἓν δ’ ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι διαφορὰν προσαγορεύσας, εἰς δὲ τὴν ἄτακτον καὶ φερομένην τὸ αἰσθητόν. ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν, ‘ἠμὲν Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεκ < ὲς ἦτορ >’, τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόμενον, ‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής’ (Parmen. B 1, 29. 30) διὰ τὸ παντοδαπὰς μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας δεχομένοις ὁμιλεῖν πράγμασι. καίτοι πῶς ἂν ἀπέλιπεν αἴσθησιν καὶ δόξαν, αἰσθητὸν μὴ ἀπολιπὼν μηδὲ δοξαστόν; οὐκ ἔστιν εἰπεῖν. [Parmenide] non elimina alcuna delle due nature, ma a ognuna conferendo ciò che le è proprio, pone l'intelligibile nella classe dell'uno e dell'essere, definendolo "essere" in quanto eterno e incorruttibile, e ancora uno per uguaglianza a se stesso e per non accogliere differenza; il sensibile invece in quella di ciò che è disordinato e in mutamento. Il criterio di ciò è possibile vedere: il cuore preciso della Verità ben convincente, che raggiunge l'intelligibile e quanto è sempre nelle medesime condizioni, e le opinioni dei mortali in cui non è vera certezza [B1.29-30], perché esse sono congiunte con cose che accolgono ogni forma di mutamento, di affezioni e disuguaglianze. Come avrebbe potuto allora conservare sensazioni e opinione, non conservando il sensibile e 32 l'opinabile? Non è possibile sostenerlo (Plutarco, Adversus Colotem 1114 d-e). Le osservazioni di Plutarco sono particolarmente significative perché intervengono a correggere l'interpretazione "melissiana" di Parmenide (proposta da Colote), secondo cui Parmenide cancella ogni cosa postulando l'essere uno (πάντ’ ἀναιρεῖν τῷ ἓν ὂν ὑποτίθεσθαι τὸν Παρμενίδην): è appunto contro questo fraintendimento che il platonico attribuisce anacronisticamente all'Eleate l'articolazione della realtà in intelligibile (τὸ νοητόν) e sensibile (τὸ αἰσθητόν), avendo in precedenza ricordato lo sforzo del Poema di produrre un sistema del mondo (διάκοσμον), in conformità con quanto ci si poteva attendere da un naturalista arcaico (ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι): ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla terra, e sul cielo e sul sole e sulla luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura e che ha composto uno scritto proprio non distruzione di un altro (Adversus Colotem 1114b, DK 28 B10). Questa testimonianza rafforza la convinzione che - sia per la tradizione dossografica antica, sia per la posteriore (in gran parte però dipendente da quella) - il tema del Poema parmenideo fosse anche la φύσις (nel senso sopra sommariamente ricostruito), seb- 33 bene se ne registrasse la "eccentricità" 34 e quindi la problematica riducibilità al paradigma della περὶ φύσεως ἱστορία. Tra ricerca περὶ φύσεως e ricerca περὶ τῆς ἀληθείας Aristotele, introducendo l’indagine sull’essere in quanto essere (περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν), su ciò che appartiene a tutte le cose in quanto enti (ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι), la differenzia rispetto a ricerche più specifiche: ciò che la connota è, infatti, accanto alla eziologia propria di ogni sapere, l'apertura alla totalità della realtà. Riguardo alla περὶ φύσεως ἱστορία, tuttavia, la sua posizione è più sfumata: l'originale speculazione sull’essere in quanto essere è proposta, infatti, in continuità con la precedente tradizione: ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθ’ αὑτήν. εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ ὄντος εἶναι μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλ’ ᾗ ὄν· διὸ καὶ ἡμῖν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον Dal momento che ricerchiamo i principi e le cause supreme, è evidente come esse riguardino necessariamente una certa natura [realtà] in quanto tale. Se dunque coloro che ricercano gli elementi delle cose ricercavano questi principi, è necessario che fossero anche gli elementi dell'essere non per accidente ma in quanto essere. Per questo motivo dobbiamo comprendere le cause prime dell'essere in quanto essere (Metafisica IV, 1 1003 a26-32). Gli elementi costitutivi delle cose che sono (τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων) nella misura in cui sono intesi come principi di tutte 34 Ci siamo occupati di questo aspetto in Parmenide e la tradizione del pensiero arcaico (ovvero della sua eccentricità), in Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F. Marcacci, Aguaplano, Perugia] risultano in effetti elementi dell'essere in quanto tale (τὰ στοιχεῖα τοῦ ὄντος ᾗ ὄν), costitutivi di tutto ciò che è. In questo senso la cifra sapienziale comune alla scienza dell'essere in quanto essere (ἐπιστήμη ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν) e all'indagine dei φυσικοί è data, in definitiva, dalla convergente modalità di realizzazione: ricercare i principi e le cause prime (τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητεῖν) della realtà. Più avanti nello stesso libro, infatti, Aristotele rileva come alcuni dei fisici (τῶν φυσικῶν ἔνιοι) si fossero mostrati evidentemente consapevoli di ricercare sulla natura [realtà] nella sua interezza e sull’essere (περί τε τῆς ὅλης φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος, Metafisica IV, 3 1005 a32- 33), intendendo quindi la natura come una totalità omogenea (dal punto di vista dell'essere), cui ineriscono determinate proprietà riconducibili a principi universali. Ritenendo così che φύσις e τὸ ὂν coincidessero, che la φύσις cioè costituisse tutta la realtà, quei fisici avrebbero manifestato interesse per gli assiomi (ἀξιώματα), i principi più generali di tutti, quelli che appartengono a tutti gli enti (ἅπασι ὑπάρχει τοῖς οὖσιν), la cui discussione non è di competenza dello specialista (che si limita ad applicarli) ma appunto della ricerca del filosofo (τῆς τοῦ φιλοσόφου [σκέψεως]). Il riferimento è indeterminato ed è stato precisato in modo diverso dagli interpreti: noi riteniamo che esso coinvolga direttamente Eraclito (per la riflessione sul logos) e in particolare Parmenide, soprattutto in considerazione del lessico dei frammenti B2 e B8. Un lessico che effettivamente sembra istituire la riflessione ontologica, sia con l'analisi dei segni (σήματα), delle proprietà che manifestano τὸ ἐόν, sia con l'insistenza sulla reciproca implicazione di verità ed essere. Natura, essere, verità Lo Stagirita, in effetti, rilegge la tradizione anche alla luce di un'intenzione veritativa di fondo: 35 ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας consideriamo comunque anche coloro che prima di noi hanno proceduto alla ricerca intorno agli enti e hanno filosofato intorno alla verità (Metafisica I, 3 983 b1), Espressioni come coloro che dapprima filosofarono intorno alla verità (οἱ μὲν οὖν πρότερον φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληθείας, De Caelo III, 1 298 b12), ovvero che indagarono la verità intorno agli enti (περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, Metafisica IV, 5 1010 a1), rivelano come Aristotele intendesse l'indagine sulla natura come indagine sulla verità, la prima comportando una presa di posizione circa ciò che è Realtà 35. In questo senso i primi filosofi avevano contribuito all’indagine sugli enti (εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων): in quanto convinti che la natura fosse la realtà fondamentale, ricercando sulla natura [realtà] nella sua interezza (περί τε τῆς ὅλης φύσεως) essi avevano offerto anche riflessioni sull’essere (περὶ τοῦ ὄντος): ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι· οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν. Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia, indagando la verità e la natura degli enti, furono sviati come su una certa altra strada, sospinti dall'inesperienza: essi sostennero che delle cose che sono nessuna si generi o si distrugga, poiché ciò che si genera origina o da ciò che è o da ciò che non è; ma ciò è 35 W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994 16. 36 impossibile da entrambi i punti di vista. Ciò che è, infatti, non si genera (dal momento che è già); né da ciò che non è è possibile si generi alcunché: è richiesto in effetti qualcosa che funga da sostrato. E aggravando in questo modo la conseguenza immediata, affermarono che non esistano i molti ma che esista solo l'essere stesso (Fisica I, 8 191 a25 ss.). Il passo è di grande interesse: nell'ambito di una discussione sui principi (il primo libro della Fisica compare nei cataloghi antichi come Περὶ ἀρχῶν), Aristotele  intende la riflessione dei primi filosofi (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι) come indagine a un tempo sulla natura e sulla verità (ζητοῦντες τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων), e  attribuisce il loro "sviamento", la loro erranza, a una precoce analisi ontologica condotta con imperizia (ὑπὸ ἀπειρίας). Benché spesso riferita dai commentatori specificamente agli Eleati, la difficoltà segnalata potrebbe intendersi rivolta a coloro che avevano operato la riduzione a elementi base (questo appare il significato nel contesto di τὰ ὄντα) 36. In tal caso Aristotele riconoscerebbe all'indagine dei fisici un filo conduttore ontologico, che in Parmenide sarebbe stato pienamente esplicitato. È significativo che dalle intestazioni attribuite (probabilmente sin dall'antichità 37) alle opere di Melisso e Gorgia (di una generazione posteriore a quella di Parmenide) emergesse già la consapevolezza dell'inadeguatezza del tradizionale repertorio Περὶ φύσεως, con la proposta di Περὶ φύσεως ἢ περὶ τοῦ ὄντος, nel primo caso, e Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως nel secondo; e che in ambi- 36 Su questo in particolare Palmer, Parmenides et Presocratic Philosophy, cit.130 ss.. 37 È tradizionalmente riconosciuto che l'intenzione dello scritto gorgiano era di ribaltare le tesi eleatiche (per esempio, W.K.C. Guthrie, The Sophists, C.U.P., Cambridge 1971270-271). I due resoconti dell'opera quello di Sesto Empirico (che ci fornisce anche la titolazione completa) e quello dell'Anonimo del De Melisso, Xenophane et Gorgia (forse I secolo d.C.) potrebbero dipendere da Teofrasto ed essere stati semplicemente elaborati in modo diverso. In alternativa, per la seconda redazione, si è supposta la mano di un peripatetico antico (si veda la nota di M. Untersteiner in Sofisti, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner, con la collaborazione di A. Battegazzore, Bompiani, Milano 2009 234). 37 to sofistico proliferassero opere sulla Verità (Περὶ τῆς ἀληθείας e Ἀλήθεια sono le titolazioni attribuite alle opere principali rispettivamente di Antifonte e di Protagora). Aristotele, in ogni caso, con la formula indagine sulla verità intende un’indagine sulla realtà genuina, tesa ad accertare quale essa sia, spingendosi oltre le apparenze che la occultano38. Illuminante un passo di De generatione et corruptione: Ἐκ μὲν οὖν τούτων τῶν λόγων, ὑπερβάντες τὴν αἴσθησιν καὶ παριδόντες αὐτὴν ὡς τῷ λόγῳ δέον ἀκολουθεῖν, ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν εἶναί φασι καὶ ἄπειρον ἔνιοι· τὸ γὰρ πέρας περαίνειν ἂν πρὸς τὸ κενόν. Οἱ μὲν οὖν οὕτως καὶ διὰ ταύτας τὰς αἰτίας ἀπεφήναντο περὶ τῆς ἀληθείας· ἐπεὶ δὲ ἐπὶ μὲν τῶν λόγων δοκεῖ ταῦτα συμβαίνειν, ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων μανίᾳ παραπλήσιον εἶναι τὸ δοξάζειν οὕτως A partire dunque da questi ragionamenti, e spingendosi oltre la sensazione e ignorandola, dal momento che si dovrebbe seguire il ragionamento, alcuni dicono che il tutto [l'universo] è uno, immobile e infinito: il limite, infatti, confinerebbe con il vuoto. Costoro, dunque, in questo modo e per queste ragioni si sono espressi sulla verità: ora, alla luce dei ragionamenti sembra che queste cose accadano così; alla luce dei fatti, invece, il pensare così sembra quasi follia (Aristotele, De generatione et corruptione I, 8 325 a13ss.). Qui Aristotele stigmatizza, per la sua paradossalità (sintomatico il riferimento alla follia), una forma di razionalismo eleatico 39 che, nel riferimento all'infinito, appare sostanzialmente melissiano40: il contributo all'indagine sulla verità scaturisce da una 38 Leszl 17. 39 Così Migliori, Aristotele, La generazione e la corruzione, traduzione, introduzione e commento di M. Migliori, Loffredo Editore, Napoli 1976 200. 40 Non è un caso che Reale abbia accolto le prime righe del passo aristotelico come un vero e proprio frammento di Melisso: Melisso, Testimonianze e frammenti, traduzione, introduzione e commento di G. Reale, Firenze 1970, La Nuova Italia98-104. 38 ricerca volta alla comprensione della realtà naturale nel suo insieme (τὸ πᾶν). Una ricerca, dunque, a un tempo "ontologica" ed "epistemologica" (in senso lato), nella misura in cui la determinazione della realtà genuina dipende da considerazioni di ordine gnoseologico (delineate nella contrapposizione ἐπὶ μὲν τῶν λόγων - ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων). Ora, nei frammenti parmenidei non mancano indizi (come rivelano le letture antiche) della possibilità che l'espressione τὸ ἐόν (ciò che è ovvero l'essere), di cui si definiscono proprietà strutturali - senza nascita (ἀγένητον) senza morte (ἀνώλεθρον), tutto intero (οὖλον), uniforme (μουνογενές), saldo (ἀτρεμές) (B8.4-5) si riferisca a quel che Aristotele indica come τὸ πᾶν, il Tutto dell’universo41: Parmenide, nel suo sforzo di evitare le incongruenze colte nelle coeve indagini sull'origine e sulla struttura del mondo naturale42, avrebbe trasfigurato lo spazio cosmico nel compiuto, omogeneo, immutabile campo dell’essere, così spingendo la filosofia naturale ai limiti di logica e metafisica43. Né, d'altra parte, mancano tracce di una trattazione περὶ τῆς ἀληθείας44: la prima sezione del Poema si apre e si chiude con chiare menzioni della Verità intesa come la Realtà oggetto dell'esposizione stessa, mentre l'impianto dicotomico dell'opera tràdita riflette la tensione tra il resoconto genuino di quella realtà e una sua accettabile ricostruzione a partire dall'esperienza che gli uomini ne hanno. 41 Interpreta in questo senso D. Furley, The Greek Cosmologists, cit. 54. Conche in Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1996 182 osserva come l’essere abbia a che fare con il Tutto, con l’insieme di ciò che è, e sia dunque coestensivo al mondo. Una prospettiva analoga a quella che proponiamo è espressa da M. Kraus, "Sein, Raum und Zeit im Lehrgedicht des Parmenides", in G. Rechenauer (Hg.), Frügriechisches Denken, Vandenhoeck et Ruprecht, Göttingen 2005252-269. Di particolare rilievo le pagine 260-1. 42 Lasciamo qui indeterminati i bersagli possibili, da ricercare comunque in ambito ionico e pitagorico. 43 D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A. Long, C.U.P., Cambridge 1999 175. 44 Leszl 19. 39 Natura e verità in Parmenide In effetti, nel caso del poema di Parmenide, presumendone unitarietà e coerenza, possiamo registrare:  lo squilibrio di struttura: la (seconda) sezione dedicata all'esposizione dell'ordinamento [del mondo] del tutto appropriato (διάκοσμον ἐοικότα πάντα, B8.60) doveva essere assai più consistente di quella (la prima) relativa al percorso di Persuasione, che si accompagna a Verità (Πειθοῦς κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ, B2.4);  il costante richiamo, nell'introduzione del διάκοσμος, a un lessico di conoscenza: B10 appare, in questo senso, un vero e proprio programma di istruzione cosmologica e cosmogonica, tra l'altro in sintonia con il modello poetico esiodeo della Teogonia45: εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο, ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης [5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων. Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti i segni e della pura fiamma dello splendente sole le opere invisibili e donde ebbero origine, e le opere apprenderai periodiche della luna dall’occhio rotondo, e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge, donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo vincolò a tenere i confini degli astri. 45 L’accostamento è naturale in Aristotele, quando, in apertura di Metafisica I, 4, introduce l’analisi della causalità efficiente, rinviando proprio ai precedenti di Esiodo e Parmenide sul ruolo cosmogonico di Amore. 40 Che l'articolata indagine prospettatavi possa essere rubricata come περὶ φύσεως ἱστορία sembra, alla luce delle considerazioni introduttive, indiscutibile, così come appare chiara la sua intenzione cognitiva: nella costruzione del Poema, è allora possibile rintracciare una corrispondenza tra la ricerca della seconda sezione e l'impegno ontologico-veritativo dei frammenti B2-B8. L'obiettivo dichiarato (nel proemio) della comunicazione divina è compiutamente conoscitivo, scandito da espressioni verbali dalla inequivocabile valenza cognitiva, in relazione tanto a Ἀληθείη quanto ai δοκοῦντα: χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής. ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα Ora è necessario che tutto tu apprenda: sia di Verità ben rotonda il cuore fermo, sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità. Nondimeno anche questo imparerai: come le cose accolte nelle opinioni era necessario fossero effettivamente, tutte insieme davvero esistenti (B1.28b-32). La Dea sottolinea il proprio impegno a  rivelare la realtà genuina (Ἀληθείη), tradizionale appannaggio divino, e  denunciare le infondate (senza reale credibilità, πίστις ἀληθής) opinioni dei mortali (βροτῶν δόξας), in ciò riflettendo il canonico pessimismo sulla condizione e comprensione umana che aveva trovato espressione nella poesia e nella sapienza antica: τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον· οὐδὲν ἀκιδνότερον γαῖα τρέφει ἀνθρώποιο [πάντων, ὅσσα τε γαῖαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει.] οὐ μὲν γάρ ποτέ φησι κακὸν πείσεσθαι ὀπίσσω, ὄφρ’ ἀρετὴν παρέχωσι θεοὶ καὶ γούνατ’ ὀρώρῃ· ἀλλ’ ὅτε δὴ καὶ λυγρὰ θεοὶ μάκαρες τελέωσι, 41 καὶ τὰ φέρει ἀεκαζόμενος τετληότι θυμῷ. τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων, οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε. Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi: nulla è più inconsistente dell'uomo tra tutte le cose che nutre la terra, e sulla terra camminano e si muovono. Egli sostiene che nulla di male mai gli accadrà, fin quando gli dei concedono forza e le membra sono in movimento. Quando invece gli dei beati infliggono anche dolori, pure questi sopporta, suo malgrado, con animo paziente. Tale è la comprensione degli uomini che vivono sulla terra, quale il giorno che manda il padre degli dei e degli uomini (Odissea XVIII, 129-137) θνατὰ χρὴ τὸν θνατόν, οὐκ ἀθάνατα τὸν θνατὸν φρονεῖν il mortale deve pensare cose mortali, non cose immortali (Epicarmo, DK 23 B20) ἄρα θεὸς μὲν οἷδε τὴν ἀλήθειαν δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται soltanto dio conosce la verità, a tutti è dato solo opinare (Senofane, DK 21 A24). Ma il programma non si esaurisce nella contrapposizione tra comprensione divina e incomprensione umana, pur limpidamente e criticamente evocata. La rivelazione della realtà autentica - per la quale Parmenide ricorre a una perifrasi, impiegando due immagini: letteralmente cuore che non trema (ἀτρεμὲς ἦτορ) di Verità ben rotonda (Ἀληθείης εὐκυκλέος ovvero, secondo altri codici, ben convincente, εὐπειθέος) - è certamente occasione per condannare di fronte al giovane poeta (κοῦρος) l’inattendibilità delle convinzioni umane. Essa, nell'economia del poema, appare tuttavia funzionale anche alla presentazione di un resoconto alternativo, plausibile (δοκίμως), del mondo dell'esperienza (τὰ δοκοῦντα): a dispetto dell'inaffidabilità delle correnti opinioni mortali, è possibile delinearne una sintesi compatibile con la lezione di verità della prima istruzione. Difficile credere che Parmenide non fosse in qualche misura convinto della bontà del punto di vista espresso negli attuali frammenti, ovvero della ἱστορία περὶ φύσεως tracciatavi, anche perché i rilievi del testo richiamano puntualmente i divieti di B2-B8: αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς, πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate, e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle, tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile, di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla (B9). Discorso affidabile e ordinamento verosimile Eppure il passaggio tra le due sezioni è marcato in modo inequivocabile: ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali impara, l’ordine delle mie parole ascoltando che può ingannare (B8.50-2). 46 Lesher 240. 43 In questi versi si incrociano le due prospettive che Parmenide tenta di salvaguardare all'interno della tradizionale opposizione tra umano e divino:  da un lato la "superiore" ottica della divinità, che si esprime in un logos degno di fiducia: svolgendo rigorosamente la propria disamina dall'alternativa è e non è possibile non essere-non è ed è necessario non essere, esso riconosce che: ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον· οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές senza nascita è ciò che è e senza morte, tutto intero, uniforme, saldo e senza fine; né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo (B8.3b-6a),  dall'altro i punti di vista umani, molteplici e concorrenti, insidiosi e potenzialmente dispersivi: è esplicitamente all'interno di questo orizzonte che la Dea introduce la seconda sezione: τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io espongo, così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti. Nessun resoconto cosmologico, nella misura in cui si riferisca alle vicende di una molteplicità di enti in divenire (instabili e mutevoli), può essere considerato completamente affidabile, come, invece, il discorso su ciò che è (τὸ ἐόν), sulla realtà colta come totalità (unitaria, immutevole, essendo nel suo complesso tutto ciò che è). Per valutare correttamente l'impresa parmenidea dobbiamo tenere conto di due elementi: 44 (a) del contributo scientifico47 (prevalentemente in campo cosmologico48) riconosciuto a Parmenide nell’antichità: ancora una volta è interessante soprattutto il fatto che Teofrasto (DK 28 A44) gli attribuisse la scoperta della sfericità della Terra: ἀλλὰ μὴν καὶ τὸν οὐρανὸν πρῶτον ὀνομάσαι κόσμον καὶ τὴν γῆν στρογγύλην, ὡς δὲ Θεόφραστος [Phys. Opin. 17] Παρμενίδην, ὡς δὲ Ζήνων Ἡσίοδον [in riferimento a Pitagora] ma fu anche il primo a chiamare il cielo cosmo e la terra sferica; per Teofrasto fu invece Parmenide, per Zenone Esiodo, e che altre fonti risalissero all’Eleate per osservazioni sulla identità di Espero e Lucifero (DK 28 A40a): Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι· μεθ’ ὃν τὸν ἥλιον, ὑφ’ ὧι τοὺς ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ οὐρανὸν καλεῖ Parmenide pone come primo nell'etere Eos, lo stesso da lui chiamato anche Espero; dopo di esso pone il Sole, sotto questo, nella parte ignea che chiama cielo, gli astri, e sulla natura solare della luce della Luna: Π. ἴσην τῶι ἡλίωι [sc. εἶναι τὴν σελήνην]· καὶ γὰρ ἀπ’ αὐτοῦ φωτίζεται 47 Per una recente valorizzazione di questo aspetto G. Cerri, La riscoperta del vero Parmenide, introduzione a Parmenide di Elea, Poema sulla natura, introduzione, testo, traduzione e note a cura di G. Cerri, Milano 1999, BUR Rizzoli (in particolare pp. 52-57); D.W. Graham, Explaining the Cosmos.The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2006179-182. 48 Naddaf ha d’altra parte segnalato come il modello cosmogonico della seconda sezione del poema dovesse essere influenzato da una prospettiva biologica e ricordato opportunamente le tracce di una antropogonia, attestata da Diogene Laerzio (DK 28A1). Si veda G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, cit.137-138. 45 Parmenide [dice che] la luna è uguale al sole: da esso è infatti illuminata (DK 28 A42); (b) dell'evidente contrasto tra la condanna della confusione "mortale" tra le due vie: οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro (B6.8-9) οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα Mai questo sarà forzato: che siano cose che non sono (B7.1), ovvero dell’irrisolta opposizione nelle cosmogonie correnti (ioniche? pitagoriche?): μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme, delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada (B8.53-4), e la sottolineatura (nel già citato B9) della riduzione omogenea all'essere delle forme introdotte per il διάκοσμος ἐοικώς: αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς, πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate, e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle, tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile, di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla (B9). 46 La distinzione tra i due momenti dell'istruzione divina sembra quindi consapevolmente delineare due distinte forme di conoscenza: (a) la certezza della comprensione razionale evocata dalla reiterazione di νοεῖν (comprendere, concepire, pensare) e νόος (intelligenza, pensiero), nonché di espressioni come κρῖναι δὲ λόγῳ (giudica con il ragionamento) - degli attributi universali di ciò che è (τὸ ἐόν, il complesso della realtà colto come tutto-intero); (b) la plausibilità di una conoscenza l'uso di verbi di conoscenza è indiscutibile nei frammenti attribuiti alla seconda sezione - che possiamo definire "empirica", dal momento che si concentra sulla natura delle cose che incontriamo nella nostra esperienza49. In realtà il quadro è più complesso, perché fortemente condizionato da una cornice religiosa che deve indurre cautela. Intanto, quella che abbiamo indicato come conoscenza razionale (via d'accesso privilegiata alla Verità) è proposta come contenuto diretto di una rivelazione (B1) che costituisce il contesto dell'intera esposizione del Poema, e che pone immediatamente (B2) le premesse da cui dipendono i ragionamenti successivi. Come avremo modo di sottolineare nel commento, tale rivelazione non appare un semplice escamotage poetico, estrinseco rispetto alla comunicazione di verità, ma, al contrario, il vero nucleo propulsivo dell’opera, la condizione di continuità entro cui le due sezioni assumono il loro senso e il loro statuto50. Un elemento andato perduto nella ricezione di Parmenide nel IV secolo a.C. (che, infatti, non ci ha conservato citazioni dal proemio), ma in sé di grande interesse per la collocazione culturale dell'Eleate e per la valutazione del suo contributo. L'oggetto di tale conoscenza - τὸ ἐόν appare, a sua volta, nei frammenti sia come risultato di una costruzione logica: 49 Lesher 241. 50 Su questo punto insiste Lambros Couloubaritsis, nella nuova edizione (La pensée de Parménide, Éditions Ousia, Bruxelles 2008) del suo Mythe et Philosophie chez Parménide. 47 ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη, τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι Il giudizio in proposito dipende da ciò: è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità, di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (poiché non è una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale (B8.15b-18), sia come concrezione di una sintesi intuitiva, a partire dallo sguardo rivolto alla molteplicità degli enti: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον οὔτε συνιστάμενον Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti; non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere, né disperdendosi completamente in ogni direzione per il cosmo, né concentrandosi (B4). In questo secondo caso, la costante presenza dell'essere è giustapposta alla presenza-assenza degli enti, prefigurando l'opposizione tra l'immutabile presente dell'uno: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo (B8.5-6a) e il divenire - scandito da passato, presente e futuro degli altri: οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι 48 καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono, e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine (B19.1-2). Ciò può suggerire che i due momenti del discorso divino riflettano l'originale rielaborazione parmenidea della tensione, implicita nella cultura delle origini, tra la dimensione temporale delle cose in divenire (τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, le cose che sono, le cose che sono state e le cose che saranno, Iliade I, 70) e quella peculiare alla concezione arcaica del divino (θεοὶ αἰὲν ἐόντες, dei che sono sempre, Iliade I, 290)51. La distinzione ben delineata nei frammenti tràditi, come abbiamo visto, è quella tra:  la certezza (πίστιος ἰσχύς) che scaturisce dal giudizio razionale su τὸ ἐὸν: χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν Dire e pensare: ciò che è è, è necessario: essere è infatti possibile, il nulla, invece, non è (B6.1-2a);  la verosimiglianza del resoconto cosmologico, che pur legittimato dalla parola divina: τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io espongo, così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti (B8.60-1) si rivolge all'origine e sviluppo di fenomeni prodotti dall'azione celeste: εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα 51 Ivi 102. 49 σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο, ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης καὶ φύσιν Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti i segni e della pura fiamma dello splendente Sole le opere invisibili e donde ebbero origine, e le opere apprenderai periodiche della Luna dall’occhio rotondo, e la [sua] natura (B10.1-5a), e, ulteriormente, ai fondamenti cosmogonici e cosmologici (in questo senso alle condizioni generali del mondo naturale): εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge, donde ebbe origine e come Necessità guidando lo vincolò a tenere i confini degli astri (B10.5b-7). La certezza è prodotto del percorso di Persuasione (Πειθοῦς κέλευθος) associato a Verità (Ἀληθείη) ed essere (τὸ ἐὸν): Parmenide insiste sulla necessità di tale sapere, chiaramente correlata a immutabilità, identità e stabilità del suo oggetto. La ricostruzione del διάκοσμος ἐοικώς riflette, d'altra parte, la mutevolezza dei fenomeni fissati dall'arbitrio delle denominazioni umane: in questo senso, rispetto all'affidabilità del percorso di Persuasione che manifesta la genuina realtà (la Verità), essa è proposta dalla Dea come κατὰ δόξαν, secondo opinione. Essere e natura in Parmenide Nel proprio schema (Metafisica I, 5 986 b27-987 a1) - che già abbiamo commentato - Aristotele aveva dunque colto sostanzialmente nel segno: 50 Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere. La lettura aristotelica suggerisce, infatti, che l'oggetto apparentemente diverso - delle due sezioni del Poema sia in verità identico, sebbene prospettato secondo differenti modalità gnoseologiche: secondo ragione (κατὰ τὸν λόγον) e secondo sensazione (κατὰ τὴν αἴσθησιν). Una considerazione puramente razionale fa emergere la realtà (naturale) come uno-tutto; il riferimento all'esperienza manifesta la pluralità dei fenomeni: nel primo caso il livello di astrazione fa perdere di vista i connotati fenomenici e risaltare i tratti di fondo della realtà; nel secondo l'urgenza di dar conto dei fenomeni spinge all'individuazione di efficaci principi esplicativi. Come non è possibile parlare di due oggetti diversi, così non può sfuggire nei frammenti il tentativo di Parmenide di ripensare il problema dei principi in termini ontologici, attribuendo cioè ai principi alcune caratteristiche dei segni di τὸ ἐὸν: ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, 51 τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero separatamente gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma etereo fuoco, che è mite, molto leggero, a se stesso in ogni direzione identico, rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso, le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e pesante (B8.55-9) τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς, πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate, e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle, tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile, di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla (B9). Questo autorizza l'ipotesi che la prima sezione pur compiuta, autosufficiente e autonoma fosse effettivamente intesa come preparatoria alla seconda, con la quale l'autore entrava in competizione (come sottolineato anche dalle parole della divinità) con altre cosmologie. È plausibile che il modello esplicativo del mondo naturale che vi si delinea abbia profondamente influenzato quello, fondato sulla nozione di mescolanza, adottato da Empedocle e Anassagora52, sensibili, tra l'altro, ai rilievi “ontologici” di 52 In modo diverso giungono a sostenere questa ipotesi P. Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998; P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, cit.; D.W. Graham, Explaining the Cosmos, cit.. 52 Parmenide53 come risulterebbe da una serie di frammenti (DK 31 B8, B9, B11, B12; DK 59 B17). 53 D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit. 167. Per una più meditata e articolata riflessione sullo stesso tema, si può ora consultare D.W. Graham, Explaining the Cosmos, cit.. Si ipotizza che la consistenza dell'unica opera di cui la tradizione sostiene Parmenide sia stato autore, fosse approssimativamente di un migliaio di versi, 160 (circa) dei quali abbiamo ricevuto attraverso posteriori citazioni da parte di altri autori. Essi riferivano in qualche caso direttamente da una copia del poema, in altri indirettamente da selezioni antologiche ovvero da citazioni altrui. Riflettendo sulla storia di queste citazioni testuali, possiamo concludere che il poema di Parmenide sia stato oggetto di due distinti momenti di attenzione, a distanza di 4 secoli l’uno dall’altro, prima di scomparire definitivamente54. Il materiale del Poema Possiamo supporre che una prima diffusione di copie del Poema avvenisse sotto il controllo dell'autore e che forme di controllo sul testo e sulla sua circolazione fossero esercitate dagli allievi nel periodo immediatamente successivo alla sua morte. È plausibile che nel mondo greco occidentale si conservasse una memoria testuale autonoma, da collegare forse ad ambienti pitagorici 55, e che, analogamente, tradizioni del testo si affermassero anche in altre aree di civilizzazione greca, come l'Asia Minore, dove il poema sembra essere stato conosciuto abbastanza presto. Si tratta solo di congetture, dal momento che non disponiamo di evidenze di questa fase pre-platonica, ma, secondo Passa56, non è da escludere che a una di queste tradizioni abbia attinto Sesto Empirico. La prima attestazione del Poema risale a Platone, che cita per cinque volte Parmenide: nel Teeteto (180d a proposito della tesi dell’unità e della immobilità dell’Uno-Tutto), nel Simposio (178b 54 N.-L- Cordero, L’histoire du texte de Parménide, in Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. II, Problèmes d’interpretation, Vrin, Paris 1987 4. 55 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma 2009 143. 56 . 54 a proposito del primato di Eros), tre volte nel Sofista (237a e 258d a proposito del parricidio; 244e a proposito della struttura e indivisibilità del Tutto). Aristotele, a sua volta, replica la descrizione del Tutto già citata da Platone (Fisica 207 a18), cita il verso su Eros (Metafisica 984 b26) e trascrive l'attuale frammento 16 (Metafisica IV, 5 1009 b22). L’ultima citazione della prima "esistenza postuma" del Poema è in Teofrasto, che riprende tre volte il fr. 16 (in una versione diversa da quella aristotelica). È probabile che le citazioni del frammento 8 nello pseudo-aristotelico Su Melisso, Senofane e Gorgia e in Eudemo derivino da Platone 57. Dopo un lungo silenzio - segnale, secondo Cordero58, non propriamente di scomparsa del testo parmenideo, piuttosto di mancato utilizzo - il platonico Plutarco (I secolo d.C.) torna a fare uso abbondante dei frammenti del poema, aprendo di fatto la seconda stagione d’attenzione per l'opera - la più ricca di citazioni testuali - che dura fino a tutto il VI secolo. Caratteristica di questa fase è il ricorso al Poema non per illustrare la posizione dell'autore, ma per confermare o chiarire il tema oggetto di analisi da parte dei commentatori: è probabile che le citazioni non siano di prima mano, ma dipendano in gran parte da Platone, Aristotele e Teofrasto. A Simplicio, l’ultimo autore conosciuto che abbia usato un manoscritto dell’intera opera di Parmenide 59, dobbiamo la citazione (in gran parte come unica fonte) dei due terzi dei 160 versi tràditi del poema: egli cita estensivamente anche perché consapevole della rarità del testo già nella sua epoca (clamorosamente quella in cui aumenta il numero di autori che direttamente o indirettamente citano Parmenide: Damascio, Filopono, Asclepio, Boezio, Olimpiodoro60): καὶ εἴ τωι μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε 57 Cordero, op. cit.4-5. 58 Ivi 5. 59 A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986 1. 60 Cordero 6. 55 τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν πίστιν τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου συγγράμματος anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità dello scritto parmenideo (DK 28 A21). Cordero giudica molto probabile sulla scorta del lavoro filologico di Diels l'utilizzazione da parte di Proclo (V secolo) e Simplicio (VI secolo) di due differenti versioni del poema di Parmenide61. Damascio (V-VI secolo d.C.) cita sulla scorta del commento perduto di Giamblico (III-IV secolo d.C.) al Parmenide platonico. Altri autori antichi (V e VI secolo d.C.) come Ammonio, Filopono, Olimpiodoro e Asclepio potrebbero non aver avuto la possibilità di accedere direttamente a copia dell’intero poema62. Le fonti e i loro problemi Da un punto di vista culturale, possiamo rileggere questa storia disponendo le fonti in tre raggruppamenti63:  Platone, Aristotele, Teofrasto e Eudemo (tutti del IV secolo a.C.), gravitanti intorno alle due principali istituzioni filosofiche ateniesi: Accademia e Liceo;  figure eterogenee appartenenti a centri di cultura ellenistico-romana: Plutarco (I sec.), Galeno (II sec.), Clemente Alessandrino e Sesto Empirico (II-III sec.), Diogene Laerzio (III sec.); (iii) figure cronologicamente e geograficamente distanti, ma unite culturalmente dal fondamentale neoplatonismo: Plotino (III sec.), Giamblico (III-IV sec.), Proclo (IV-V sec.), Damascio e Ammonio (V-VI sec.): Simplicio è loro discepolo. 61 Cordero 5. 62 Coxon 2. 63 Seguiamo Passa 21. 56 Fonti attiche Possiamo supporre che le fonti del primo gruppo abbiano avuto accesso a copie del poema: secondo Passa64, si può facilmente dimostrare, tuttavia, che in molti casi esse citano a memoria, ma è probabile che sfruttassero anche la prima sistemazione del materiale presocratico a opera dei sofisti. Si ritiene, infatti, che Platone e Aristotele ricorressero alle selezioni approntate nella seconda metà del V secolo a.C. da Ippia (che nella sua Συναγωγή aveva estratto, messo in relazione e commentato tesi presenti in opere poetiche e in prosa65) e Gorgia (che, a sua volta, aveva estrapolato dalla prima produzione filosofica enunciati teorici che potevano essere organizzati per contrapposizioni, così sottolineando gli insolubili contrasti tra filosofie: un'impostazione che certamente ha lasciato tracce ancora nelle opere ippocratiche, in Senofonte e Isocrate). Platone e Aristotele, che rivelano nelle loro opere di combinare i due approcci, pur avendo modo di consultare direttamente almeno una parte delle opere attribuite ai primi filosofi, sarebbero stati comunque condizionati dagli schemi sofistici nella loro lettura66. Se è plausibile, dunque, che le nostre fonti più antiche - Platone, Aristotele e i suoi discepoli Teofrasto e Eudemo - avessero accesso a copie dell’intero poema, è tuttavia significativo che Teofrasto e Eudemo non siano fonti primarie dei versi che citano e che lo stesso Aristotele citi (3 volte su 4) probabilmente sulla scorta dei dialoghi platonici (per altro poco accurati nel riportare il testo parmenideo)67. La disponibilità, inoltre, di differenti versioni dello stesso frammento (B16) in Aristotele e Teofrasto può essere indizio dell’esistenza, già nel IV secolo a.C., di almeno due distinte tradizioni manoscritte. Nonostante sia praticamente impossibile per noi risalire oltre la redazione attica del poema pos- 64 Ivi 25. 65 J.-F. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa 2006288 ss.. 66 J. Mansfeld, Sources, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit.26-27. 67 Ivi2-3. 57 seduta dall'Accademia e dal Peripato, è dunque almeno ipotizzabile discriminare al suo interno tra il testo usato (o citato a memoria) da Platone e Aristotele e quello usato da Teofrasto. Né, come abbiamo in precedenza segnalato, si può escludere che redazioni alternative autonome siano sopravvissute nella tradizione più tarda68. La recente ricerca linguistica69 sottolinea come Platone citi da una versione già in parte "atticizzata" del Poema, che aveva dunque sopportato interventi simili a quelli operati (nello stesso periodo) sul testo omerico: modificazioni del vocalismo e introduzione di aspirazioni (in origine il testo doveva essere psilotico). Il testo riportato da Platone è nel complesso accurato, sebbene, secondo Passa, proprio a Platone si possa far risalire la spiccata propensione a interpretarlo, che diventerà poi norma per i neoplatonici, con conseguenti gravi alterazioni nelle loro redazioni. Da Platone e dalla sua scuola deriverà, fino a Proclo, quella tradizione "accademica" da cui è tratta la maggioranza delle citazioni del Poema disponibili. In considerazione di quanto sopra osservato, è plausibile che Aristotele, a sua volta, dipenda da Platone, mentre Teofrasto potrebbe aver attinto da fonte alternativa: è dalla ricerca dell'allievo di Aristotele che si sarebbe formata, in ambiente peripatetico, la tradizione "dossografica", quella delle fonti che derivano le proprie citazioni da compilazioni70. 68 Passa 26. 69 . 70 La tradizione dossografica si apre in effetti con le Φυσικαὶ Δόξαι (nella tradizione per lo più indicato come Physicorum Opiniones) di Teofrasto (in 16 libri): integrata in periodo ellenistico, l’opera sarebbe stata poi utilizzata dagli Epicurei, Cicerone, Varrone, Enesidemo (fonte di Sesto Empirico, seconda metà II secolo), dal fisico Sorano (I-II secolo), Tertulliano (II-III secolo). Diels denominò questa revisione Vetusta Placita. Essa sarebbe stata ulteriormente rivisitata, abbreviata e integrata nel I secolo da un autore indicato come Aëtius, la cui raccolta, per noi perduta, è stato ricostruita da Diels. Il filologo tedesco ha mostrato come i Placita attribuiti a Plutarco (in realtà pseudo-Plutarco, II secolo) fossero una sintesi dell’opera di Aëtius (e il De historia philosophica di Galeno un’ulteriore riduzione di pseudoPlutarco) e soprattutto come da Aëtius (anche attraverso il materiale riassunto da pseudo-Plutarco) dipendessero la monumentale antologia (solo 58 Fonti ellenistico-romane Plutarco (esponente di punta della Media Accademia) è il primo autore, dopo il lungo silenzio dell'età ellenistica, a citare passi del Poema: gli attuali frammenti B1.29-30, B8.4, B13, B14, B15 hanno Plutarco come fonte; degli ultimi due egli è la nostra unica fonte. Sebbene dichiari di ricorrere ad appunti (ὑπομνήματα), alcune varianti di testo fanno supporre che egli citi da fonti attendibili71. È probabile attingesse a una tradizione vicina o identica a quella "accademica" (le sue citazioni presentano coincidenze con varianti trasmesse da Proclo), prima, tuttavia, delle alterazioni intervenute nella successiva tradizione neoplatonica. La redazione plutarchea di B1.29, infatti, coincide con quella di Sesto Empirico e Diogene Laerzio, ed è alternativa a quelle di Proclo e Simplicio72. Indicativo della validità della fonte plutarchea è soprattutto il caso di B13 (trasmesso anche da Platone, Aristotele, Sesto Empirico, Simplicio, Stobeo): Plutarco è l'unico testimone in grado di menzionare chiaramente soggetto e contesto del frammento, con l'indicazione della sezione cui la citazione apparteneva (un unicum nelle fonti)73. Dimestichezza con il Poema, secondo Coxon74, mostrerebbe nel complesso Clemente Alessandrino (per noi fonte più antica di quasi tutto ciò che cita75: B1.29 s., B3, B4, B8.3 s., B10), ma il fatto che di B8.4 egli sia l'unico a riportare la variante ἀγένητον (nella dossografia impiegata per sottolineare l'accordo di Parmenide con Senofane) - dove Simplicio presenta ἀτέλεστον - fa suppore, nella ricezione del testo, un condizionamento da parte di in parte conservata) di Stobeo (V secolo), Eclogae physicae, e la Graecarun affectionum curatio di Teodoreto (V secolo). A Teofrasto sarebbero in ultimo da ricondurre anche la Refutatio omnium haeresium di Ippolito (III secolo), gli Stromateis di altro pseudo-Plutarco (conservato da Eusebio), i capitoli dedicati ai primi filosofi greci nelle Vitae philosophorum di Diogene Laerzio. Su questo Mansfeld, op. cit.23-24. 71 Passa 27. 72 Ivi27-28. 73 Ivi 28. 74 Coxon 5. 75 Ivi 3. 59 versioni dossografiche. Più recisa la valutazione di Passa76, secondo cui gli atticismi delle citazioni rivelerebbero come Clemente lavorasse su un testo fortemenete modificato, di fonti atticizzate. Il livello di corruttela farebbe escludere (contro l'ipotesi di Coxon) la disponibilità di copia integrale del Poema. La ricerca di Passa ha evidenziato la peculiarità del contributo di Sesto Empirico nella storia del testo del Poema: egli sarebbe, in effetti, il solo a conservare nelle proprie citazioni tracce di una tradizione testuale alternativa a quella attica77. In particolare è Sesto - cui dobbiamo anche la citazione di B7.2-7 e B8.1-2) l'unica fonte del Proemio (B1.1-30) e una sua interpretazione allegorica: in genere si afferma che esse dipendano da fonte intermedia, probabilmente di ambiente vicino a Posidonio, ma lo studioso italiano ha avanzato l'ipotesi che Sesto abbia utilizzato fonti diverse per il testo del proemio e per la sua parafrasi78. Questa dipenderebbe effettivamente da commento stoico; nel caso del testo del Proemio, tuttavia, Sesto è l'unico a conservare traccia dell'antica redazione psilotica del poema: probabile, dunque, che egli disponesse di una buona copia del Proemio, verosimilmente da esemplare di tutto il poema79. Che Sesto (ovvero la sua fonte) possa aver attinto a una terza tradizione testuale, è ipotesi che anche Cordero80 avanza, sebbene la citazione di B1.29-30 in tre lezioni differenti non ne possa costituire prova conclusiva. A tradizione testuale molto vicina a quella sestana (quindi non attica), potrebbe aver attinto anche Diogene Laerzio, che fornisce identica redazione di B1.29 e, con Sesto, una buona porzione di B7 (vv. 3-5)81. Fonti neoplatoniche La prima fonte neoplatonica ovviamente dopo lo stesso Plotino (III secolo d.C.), che cita solo di passaggio frammenti isolati: 76 Passa 32. 77 Passa 29. 78 Ivi 31. 79 . 80 Cordero 5. 81 Coxon (op. cit.2-3) presume invece, nel caso di Sesto e di Diogene, fonti peripatetiche e stoiche. 60 B3, B8.5, B8.25, B8.43 - è costituita da Proclo, che fu scolarca dell'Accademia fino alla morte (fine V secolo). A lui dobbiamo un consistente numero di citazioni: gli attuali B1.29-30, B2, B3, B4.1, B5, B8.4, B8.5, B8.25, B8.26, B8.29-32, B8.35-36, B8.43- 45, che rivelano la sua familiarità con l’opera parmenidea82, ciò suggerendo la possibilità che avesse accesso a testo completo. Oggi si concorda83 sostanzialmente sulla notevole approssimazione dei suoi riferimenti, probabilmente risultato di citazioni a memoria, eppure si conviene che, in considerazione delle coincidenze non casuali con la versione di Plutarco, il testo di Proclo dovesse essere antico almeno quanto quello di Plutarco, e derivare dalla medesima tradizione testuale accademica84, sebbene ormai modificata dall'interpretazione neoplatonica di Parmenide. Nella propria edizione del Poema (1897)85 Hermann Diels attribuì a Simplicio - come fonte per la ricostruzione dell'opera di Parmenide - enorme valore. A conclusione della propria introduzione, il filologo tedesco da un lato assumeva che l'esemplare di Simplicio dovesse essere di qualità eccellente (im Ganzen vortrefflich), forse (vermutlich) risalente alla stessa biblioteca della scuola di Platone86, di cui egli fu uno degli ultimi esponenti prima della chiusura a opera di Giustiniano (529 d.C.); dall'altro, però, riconosceva anche come Simplicio e Proclo non potessero aver ricavato dalla stessa copia le rispettive citazioni. Così, nonostante risultassero legati alla stessa istituzione, secondo Diels i due commentatori neoplatonici avrebbero utilizzato codici diversi87, esemplari di versioni testuali alternative all'interno della stessa tradizione accademica. L'impostazione dielsiana nello specifico è stata di recente discussa con acribia da Passa88, secondo il quale è difficile credere 82 Coxon, op. cit.2-3. 83 Coxon, op. cit.5-6; Passa, op. cit.38-39. 84 Passa 39. 85 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Academia Verlag, Sankt Augustin 2001225-26. 86 Ivi 26. 87 . 88 Op. cit.35 ss. 61 che Simplicio potesse derivare la propria copia dalla biblioteca dell'Accademia, dal momento che:  dopo la chiusura decretata nel 529 dall'editto di Giustiniano, i filosofi neoplatonici (il diadoco Damascio e l'allievo Simplicio) prima si recarono in esilio presso il re persiano Cosroe (531), per ritirarsi poi (532) entro i confini dell'impero bizantino, a Harran (Mesopotamia) o in Siria;  tutti i trattati simpliciani furono stesi dopo il ritorno dalla Persia, secondo questo ordine:  de caelo,  in physicam, (iii) in categorias, (iv) de anima89. Simplicio cui dobbiamo citazioni degli attuali B1.28-32, B2.3-8, B6, B7.1-2, B8, B10, B11, B12, B13, B20 - è stato, in effetti, generalmente considerato fonte attendibile anche dagli editori successivi: ancora Coxon90 giudicava l'esemplare a disposizione di Simplicio a rare and excellent copy. Nonostante si possa registrare come un certo numero di sue citazioni sia ricavato da testi platonici, e plausibilmente sospettare che sia ricorso a ὑπομνήματα e/o compilazioni antologiche (conosce infatti due redazioni di B8.4, di cui una molto vicina all'esemplare di Plutarco e Proclo)91, a favore dell'affidabilità dell'attestazione di Simplicio depongono l'esplicito impegno a trasmettere documenti del pensiero antico ritenuti fondamentali e il fatto che egli mostri di padroneggiare la struttura del Poema sin dal primo commento aristotelico (de caelo) 92. Soprattutto hanno pesato, nella valutazione del suo contributo, i suoi espliciti rilievi, in precedenza citati: vorrei aggiungere a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità dello scritto parmenideo (DK 28 A21). Passa93 ha tuttavia messo in dubbio l'attendibilità della redazione simpliciana, facendo leva in particolare su un indizio: citando iB8.53-59, Simplicio (in physicam 31, 3) segnala: 89 Ivi 36. 90 Coxon 6. 91 Passa p. 40. 92 . 93 Ivi41-43. 62 καὶ δὴ καὶ καταλογάδην μεταξὺ τῶν ἐπῶν ἐμφέρεταί τι ῥησείδιον ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου ἔχον οὕτως· ἐπὶτῶι δέ ἐστι τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν καὶ τὸ φάος καὶ τὸ μαλθακὸν καὶ τὸ κοῦφον, ἐπὶ δὲ τῶ ι π υ κ ν ῶ ι ὠ ν όμασται τὸ ψυχρὸν καὶ τὸ ζόφος καὶ σκληρὸν καὶ βαρύ· ταῦτα γὰρ ἀπεκρίθη ἑκατέρως ἑκάτερα tra i versi si riferisce un passo in prosa come dello stesso Parmenide, che dice così: per questo ciò che è raro è anche caldo, e luce e morbidezza e leggerezza; per la densità invece il freddo è indicato come oscurità, durezza e pesantezza. Dopo B8.57, evidentemente, nella copia utilizzata da Simplicio, uno scolio era stato incorporato (da un copista che non si era reso conto trattarsi di καταλογάδην τι ῥησείδιον, di un passo in prosa) all'interno del testo del Poema. Il commentatore, tuttavia, nel citare il passaggio, non sembra preoccuparsene, riferendolo sostanzialmente allo stesso Parmenide (ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου)! Whittaker94 ne ha inferito che:  l'esemplare simpliciano del Poema doveva presentarsi come the product of unintelligent transcription from an annotated source;  la competenza del commentatore (che non si avvede dell'inquinamento del testo) in relazione al testo parmenideo doveva essere discutibile. Una valutazione che dovrebbe far riflettere sulla problematica situazione testuale del Poema, soprattutto accreditando l'ipotesi di Deichgräber95 che tutta la copia di Simplicio fosse corredata di scolii. Passa ha proposto un'interessante spiegazione dell'atteggiamento del commentatore neoplatonico: il mancato allarme di fronte all'inserto in prosa nel corpo esametrico del Poema deriverebbe dalla piena assimilazione del quadro proposto nel Sofista platonico (237a): 94 J. Whittaker, God, Time, Being. Two Studies in the Transcendental Tradition in Greek Philosophy, Osloae Citato da Passa 41-2. 95 K. Deichgräber, "Xenophanes' περὶ φύσεως", Rheinisches Museum Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι· ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων καὶ μετὰ μέτρων - Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα· ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα [B7.1-2] Questo discorso ha osato ammettere che il non essere sia: il falso, in effetti, non potrebbe darsi diversamente. Il grande Parmenide, invece, caro figliolo, a noi che eravamo ragazzi testimoniava contro ciò dall'inizio alla fine, ribadendo ogni volta, nelle sue parole e nei suoi versi, che: Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che non sono. Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero. Platone documentava una pratica di insegnamento in cui si intrecciavano la memorizzazione dei contenuti fondamentali del Poema, l'esposizione dettagliata del maestro, l'approfondimento e il chiarimento di temi attraverso la comunicazione di informazioni supplementari96: è possibile che in tal modo egli recuperasse un modello effettivamente operante in ambito eleatico97. Non va inoltre dimenticato che, proprio a partire da questa "testimonianza" platonica, nella tradizione tarda (come attesta Suda, X secolo) si diffuse la convinzione che Parmenide avesse composto, oltre al Poema, anche opere in prosa: Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης φιλόσοφος, μαθητὴς γεγονὼς Ξενοφάνους τοῦ Κολοφωνίου, ὡς δὲ Θεόφραστος Ἀναξιμάνδρου τοῦ Μιλησίου.  ἔγραψε δὲ φυσιολογίαν δι’ ἐπῶν καὶ ἄλλα τινὰ καταλογάδην, ὧν μέμνηται Πλάτων 96 Passa 25. 97 Ne sono sostanzialmente convinti sia Cerri sia Passa, che richiamano questo punto. 64 Parmenide, figlio di Pireto, filosofo eleate, fu discepolo di Senofane di Colofone; secondo Teofrasto, al contrario, di Anassimandro di Mileto. Scrisse di scienza della natura in versi e di altri argomenti in prosa, come ricorda Platone (DK 28 A2). Non sorprenderà, quindi, che Simplicio, poco avveduto sul piano filologico, potesse frettolosamente ricondurre l'inserto in prosa a commento dello stesso autore. Queste considerazioni contribuiscono a ridimensionare la fiducia nell'attendibilità dell'attestazione simpliciana, che Passa98 giudica fondamentale ma sopravvalutata: [Simplicio] mancava infatti sia della capacità di inquadrare correttamente Parmenide nel suo vero contesto storico-culturale, sia di strumenti critici in grado di smascherare i vizi dell'esemplare in suo possesso. Quel che però risulta più preoccupante per l'editore del Poema parmenideo è la prospettiva che nelle citazioni simpliciane si riflettano interventi diretti sul testo, operati all'interno della scuola platonica, perché rispondesse alle sue aspettative teoriche: proprio il caso di Simplicio potrebbe essere esemplare, se accettiamo la ricostruzione di Passa99. Nell'ambiente siriaco in cui Simplicio avrebbe sviluppato tutta la sua opera di commento, si era radicata, a partire dal II secolo, una tradizione che, da Numenio a Giamblico (III secolo), aveva puntato a una rilettura della storia della filosofia (Φιλόσοφος ἱστορία era il titolo della grandiosa ricostruzione del maestro di Giamblico, il neoplatonico Porfirio, allievo diretto di Plotino) imperniata sulla rivelazione della Verità: la filosofia vi era infatti interpretata come recupero, con gradi variabili di approssimazione, di una verità eterna, di cui Pitagora (erede delle antiche dottrine di Zarathustra, Anassimandro, Egizi, Fenici, Caldei ed Ebrei) prima, 98 Passa 145. 99 Ivi 35 ss.. 65 e poi soprattutto Platone sarebbero stati i più lucidi testimoni100. Caratteristica dell'interpretazione siriaca di Giamblico (cui si deve un importante "canone" di lettura tematico-gerarchica dell'opera platonica101) rispetto all'interpretazione porfiriana102 era la valorizzazione dell'essenza "pitagorica" del pensiero di Platone (e Aristotele), che finiva per coinvolgere, in prospettiva, anche i pensatori presocratici: così, per esempio, Parmenide figurava nel catalogo dei pitagorici103. È in tale ambiente che Simplicio avrebbe recuperato in genere gli strumenti necessari al ripensamento di Platone e Parmenide (visto come anello di congiunzione104) e il materiale per le proprie citazioni. Le citazioni di Simplicio rimangono comunque fondamentali (in particolare per la possibilità del commentatore di ricorrere direttamente a esemplare del Poema, che consente di conservare caratteristiche formali autentiche, perdute in altri settori della tradizione105), ma non senza riconoscimento e consapevolezza della presenza - all'interno delle citazioni stesse - di  un evidente processo di adattamento linguistico (contrazioni, crasi) al modello attico;  un possibile intervento sul lessico per impreziosire il testo106; (iii) una probabile "normalizzazione"107 del testo sul piano dei contenuti, alla luce della chiave di lettura neoplatonizzante e pitagorizzante. 100 Molto utili per la ricostruzione di questo quadro il saggio introduttivo di G. Girgenti, Interpetazione filosofica della Vita di Pitagora, in Porfirio, Vita di Pitagora, a cura di A.R. Sodano e G. Girgenti, Rusconi, Milano 1998, e l'introduzione dello stesso Sodano alla sua edizione di Porfirio, Storia della filosofia, Rusconi, Milano . 101  Platone-etico: Alcibiade Primo, Gorgia e Fedone;  Platone-logico: Cratilo, Teeteto; (iii) Platone-fisico: Sofista e Politico; (iv) Platone-teologo: Fedro, Simposio, Filebo (per il sommo bene). Il tutto era poi ricomposto nella lettura di Timeo e Parmenide, che riassumevano tutto l'insegnamento platonico sulla natura e la teologia. 102 Girgenti 11. 103 Passa 37. 104 Ivi 145. 105 Ivi 42. 106 Operazione caratteristica del Neopitagorismo secondo Passa, . 107 . Edizioni del testo consultate Per il testo e la traduzione ho tenuto conto delle seguenti edizioni contemporanee: H. Diels W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19526 [indicheremo l'edizione come Diels-Kranz ovvero DK. Per la traduzione italiana, quando non abbiamo personalmente tradotto, abbiamo utilizzato quella, a cura di Reale, “I presocratici” (Bompiani, Milano). P. Albertelli, Gli Eleati. Testimonianze e frammenti, Laterza, Bari  [indicheremo l'edizione come Albertelli] I presocratici. Frammenti e testimonianze. I. La filosofia ionica. Pitagora e l’antico pitagorismo. Senofane. Eraclito. La filosofia elatica, introduzione, traduzione e note a cura di A. Pasquinelli, Einaudi, Torino 1958 [indicheremo l'edizione come Pasquinelli] Parmenide, Testimonianze e frammenti, Introduzione, traduzione e commento a cura di M. Untersteiner, La Nuova Italia, Firenze 1958 [indicheremo l'edizione come Untersteiner] G.S. Kirk, J.E. Raven, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, C.U.P., Cambridge 1963 [indicheremo l'edizione come Kirk-Raven] Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical Essays, by L. Tarán, Princeton University Press, Princeton 1965 [rimane, per i problemi testuali e la loro discussione, una edizione di riferimento. La indicheremo com Tarán] Parmenides, Über das Sein, übersetzt von J. Mansfeld, herausgegeben von H. von Steuben, Reclam, Stuttgart 1981 Les deux chemins de Parménide, édition critique, traduction, études et bibliographie par N.-L. Cordero, Vrin, Paris  [da 67 integrare con l’opera interpretativa aggiornata - dello stesso autore By Being, It Is, Parmenides Publisher, Las Vegas 2004: complessivamente offrono un grande contributo testuale, grazie alla discussione delle difficoltà e al confronto costante con la tradizione dei manoscritti. Indicheremo lo studio del 2004 come Cordero] Parménide, Le poème, présenté par J. Beaufret, PUF, Paris Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986 [fondamentale, anche per i riferimenti alla tradizione testuale e ai manoscritti, nonostante le riserve di O’Brien. La indicheremo come Coxon] Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. I, Le Poème de Parménide, texte, traduction, essai critique par D. O’Brien, Vrin, Paris 1987 [strumento molto utile per la discussione delle difficoltà testuali, ma anche per la doppia traduzione, francese e inglese, con le scelte conseguenti. Lo indicheremo come O'Brien] Parmenides of Elea, Fragments. A Text and Translation with an Introduction by Gallop, University of Toronto Press, Toronto 1987 [indicheremo l'edizione come Gallop] Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonianze indirette, presentazione, traduzione e note a cura di G. Reale, saggio introduttivo e commentario filosofico a cura di L. Ruggiu, Rusconi, Milano 1991 [non si distingue tanto come strumento filologico, quanto per l’ampio commentario filosofico di corredo. Indicheremo la traduzione come Reale e il commento come Ruggiu] Parmenides, Die Fragmente, herausgegeben von E. Heitsch, Artemis et Winkler, Zürich 1995 [indicheremo l'edizione come Heitsch] Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?, présenté, traduit et commenté par B. Cassin, Éditions du Seuil, Paris 1998 [indicheremo l'edizione come Cassin] Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M. Conche, PUF, Paris [indicheremo l'edizione come Conche] 68 Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo, traduzione e note di commento di G. Cerri, BUR, Milano 1999 [strumento essenziale pur trattandosi di edizione tascabile - per la discussione dei principali problemi testuali, e la chiarificazione dei nessi con la letteratura greca arcaica. Lo indicheremo come Cerri] H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über griechische Türen und Schlösser, mit einem neuen Vorwort von W. Burkert und einer revidierten Bibliographie von D. De Cecco, Academia Verlag, Sankt Augustin 20032 (edizione originale) [rimane opera fondamentale, soprattutto per la comprensione dell’ambiente culturale e i motivi del poema. La indicheremo come Diels] Parmenide, Poema sulla natura, a cura di V. Guarracino, Edizioni Medusa, Milano 2006 Parmenide, Sull’Ordinamento della Natura. Per un’ascesi filosofica, a cura di Raphael, Edizioni Asram Vidya, Roma 2007 Die Vorsokratiker, Band II (Parmenide, Zenon, Empedokles), Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis et Winkler Verlag, Düsseldorf 2009 [indicheremo l'edizione come Gemelli Marciano] Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso, traduzione e cura di A. Tonelli, Feltrinelli, Milano 2010 [indicheremo l'edizione come Tonelli] The Texts of Early Greek Philosophy. The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, translated and edited by D.W. Graham, Part I, C.U.P., Cambridge 2010 [indicheremo l'edizione come Graham] Per specifici problemi testuali risulta ancora illuminante A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and Argument in the Fragments, Yale University Press, New Haven London  (ora in edizione aggiornata presso Parmenides Publisher, Las Vegas ) [indicheremo l'opera genericamente come Mourelatos]. 69 Molto utili per la discussione di singoli problemi interpretativi J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964 [indicheremo l'opera genericamente come Mansfeld] e W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994 [indicheremo l'opera genericamente come Leszl]. In generale, per lo status interpretativo fino alla seconda metà degli anni Sessanta, è strumento di inquadramento l’aggiornamento, a cura di G. Reale, di E. Zeller R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III: Eleati, La Nuova Italia, Firenze  (ora ristampato come E. Zeller, R. Mondolfo, G. Reale, Gli Eleati, Bompiani, Milano 2011, con aggiornamento bibliografico a cura di G. Girgenti). Per una dettagliata analisi del frammento B8 e delle sue premesse è davvero illuminante la lettura di R. McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd D.W. Graham, O.U.P., Oxford  189-229. Per la storia e lo stato del testo di rilievo, insieme al fondamentale Les deux chemins de Parménide cit., il recente lavoro di E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma  [che indicheremo come Passa]. Letteratura critica consultata J.E. Raven, Pythagoreans and Eleatics. An account of the interaction between the two schools during the fifth and early fourth centuries B.C., Cambridge University Press, Cambridge  J. Zafiropulo, L’Ecole Eléate, Les Belles Lettres, Paris 1950 J.H.M.M. Loenen, Parmenides Melissus, Gorgias. A Reinterpretation of Eleatic Philosophy, Van Gorchum, Assen  W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze 1961 (edizione originale 1953) 70 W.J. Verdenius, Parmenides. Some Comments on His Poem, Hakkert, Amsterdam  Parmenides, herausgegeben von K. Riezler, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. (edizione originale 1934) M.C. Stokes, One and Many in Presocratic Philosophy, The Center for Hellenic Studies, Washington 1971 M. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A New View on Their Cosmologies and on Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam 1974 G. Calogero, Studi sull’eleatismo, La Nuova Italia, Firenze 19772 (edizione originale 1932) G. Casertano, Parmenide: il metodo, la scienza, l’esperienza, Guida Editori, Napoli  E. Heitsch, Parmenides und die Anfänge der Erkenntniskritik und Logik, Auer, Donauwörth  M. Heidegger, Gesamtausgabe, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 54. Parmenides, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M.  K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte die griechischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 19854 (edizione originale ) S. Austin, Parmenides. Being, Bounds, and Logic, Yale University Press, New Haven and London  L. Couloubaritsis, Mythe et Philosophie chez Parménide, Ousia, Bruxelles 1986 La scuola eleatica, La Parola del Passato, volume XLIII, Macchiaroli, Napoli 1988 G. Colli, La natura ama nascondersi. FYSIS KRUPTESQAI FILEI, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 1988 (edizione originale) P.A. Meijer, Parmenides Beyond the Gates. The Divine Revelation on Being, Thinking and the Doxa, Brill Academic Publishers, Amsterdam  P. Thanassas, Die erste "zweite Fahrt": Sein des Seienden und Erscheinen der Welt bei Parmenides, Fink, Munich 1997 71 S. Sellmer, Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur Methode des Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Peter Lang, Frankfurt a.M.  P. Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton  G. Colli, Zenone di Elea. Lezioni 1964-1965, a cura di E. Colli, su appunti di E. Berti, Adelphi, Milano 1998 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999 J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides, O.U.P., Oxford  G. Colli, Gorgia e Parmenide. Lezioni, a cura di E. Colli, su appunti di E. Berti, Adelphi, Milano 2003 M.J. Henn, Parmenides of Elea: A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the Text, Praeger Publishers, Westport 2003 A. Hermann, To Think like God. Pythagoras and Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vegas 2004 N.-L. Cordero, By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, Parmenides Publisher, Las Vegas  G. Scuto, Parmenides’ Weg. Vom Wahr-Scheinenden zum Wahr-Seienden. Mit einer Untersuchung zur Beziehung des parmenideischen zum indischen Denken, Academia Verlag, Sankt Augustin  M. Fattal, Ricerche sul logos. Da Omero a Plotino, a cura di R. Radice, Vita e Pensiero, Milano 2005 J. Bollack, Parménide, de l’Etant au Monde, Verdier, Lagrasse  D.W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, Princeton and Oxford  C. Robbiano, Becoming Being. On Parmenides’ Transformative Philosophy, Academia Verlag, Sankt Augustin  P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, Marquette University Press, Milwaukee (Wisconsin USA)  72 S. Austin, Parmenides and the History of Dialectic: Three Essays, Parmenides Publishing, Las Vegas 2007 E. Struck, Parmenides von Elea. Philosophie an der Wende von der Naturphilosophie zur Ontologie. Studienarbeit, Grin, Münich  M. Stemich, Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, Ontos Verlag, Frankfurt  Parmenide scienziato?, a cura di L. Rossetti e F. Marcacci, Academia Verlag, Sankt Augustin  L. Couloubaritsis, La pensée de Parménide, Ousia, Bruxelles,  (si tratta della terza edizione, modificata e aumentata, di Mythe et Philosophie chez Parménide) G. Colli, Filosofi sovrumani, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano  L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon. Reconsidering Muthos and Logos, Continuum International Publishing, London New York 2009 J. Palmer, Parmenides et Presocratic Philosophy, OUP, Oxford  F. Merkel, Das Verhältnis von Meinung und Wissen im Lehrgedicht des Parmenides, Grin, Münich  F. Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei Presocratici, Aracne Editrice, Roma  R.J. Roecklein, Plato versus Parmenides. The Debate Cominginto-Being in Greek Philosophy, Lexington Books, Plymouth (UK) 2011 R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, Orizons, Paris 2011 Parmenides, Venerable and Awesome, Proceedings of the International Symposium (Buenos Aires), Parmenides Publishing, Las Vegas  J. Frère, Parménide ou le Souci du Vrai. Ontologie, Théologie, Cosmologie, Kimé, Paris 2012 J. Burnet, Early Greek Philosophy, Black, London  W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. Vol. 1. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, C.U.P., Cambridge  73 Id., A History of Greek Philosophy. Vol. 2. the Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, C.U.P., Cambridge  Id., The Sophists, C.U.P., Cambridge  G. Colli, La sapienza greca. Vol. I: Dioniso, Apollo, Eleusi, Orfeo, Museo, Iperborei, Enigma, Adelphi, Milano  Id., La sapienza greca. Vol. II: Epimenide, Ferecide, Talete, Anassimandro, Anassimene, Onomacrito, Adelphi, Milano  W. Schadewaldt, Die Anfänge dei Philosophie bei den Griechen, Suhrkamp, Frankfurt am Mein  G. Colli, La sapienza greca. Vol. III: Eraclito, Adelphi, Milano  G. Wöhrle, Anaximenes aus Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre, herausgegeben, übersetzt, erläutert und mit einer Einleitung versehen von G. Wöhrle, Steiner, Stuttgart  Ch.H. Kahn, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, Hackett Publishing Company, Indianapolis Morgan, Myth and Philosophy From the Presocratics to Plato, C.U.P., Cambridge  V. Caston, D.W. Graham (editors), Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos, Ashgate, Aldershot  A. Laks, C. Louguet (eds), Qu’est-ce que la philosophie présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq Naddaf, The Greek Concept of Nature, SUNY Press, New York  G. Rechenhauer (Hg.), Frühgriechisches Denken, Vandenhoeck et Ruprecht, Göttingen 2005 La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa  C. Rapp, Vorsokratiker, Beck, München 20072 F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza dall'Odissea alle lamine misteriche, Pomba Libreria, Torino  Die Vorsokratiker, Band I (Thales, Anaximander, Anaximenes, Pythagoras und die Pythagoreer, Xenophanes, Heraklit), Au- 74 swahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis et Winkler Verlag, Düsseldorf  [indicheremo questa edizione come Gemelli Marciano] A. Bernabé y F. Casadesús (coords.), Orfeo y la tradicíon órfica. Un reencuentro, Akal, Madrid  The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd D.W. Graham, O.U.P., Oxford 2008 Ch.H. Kahn, Essays on Being, O.U.P, Oxford  Die Vorsokratiker, Band II (Parmenides, Zenon, Empedokles), Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis et Winkler Verlag, Düsseldorf  G. Wöhrle (Hrsg.), Die Milesier: Thales, De Gruyter, Berlin  [Traditio Praesocratica] Die Vorsokratiker, Band III (Anaxagoras, Melissos, Diogenes von Apollonia, die antiken Atomisten), Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis et Winkler Verlag, Düsseldorf  Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di  Rossetti, a cura di S. Giombini e F. Marcacci, Aguaplano, Perugia  La Sagesse Présocratique. Communications des Savoirs en Grèce Archaïque: des Lieux et des Hommes, sous la direction de M.-L. Desclos et F. Fronterotta, Armand Colin, Paris  Con la sigla LSJ indichiamo Liddell, Scott, Greek English Lexicon, revised and augmented throghout by Jones, Clarendon, Oxford. Frammenti testo greco e traduzione italiana. Le note al testo si riferiscono a problemi di determinazione del testo originale; quelle alla traduzione, invece, a problemi di resa del testo greco e di interpretazione.  DK B1 ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι, πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι δαίμονος1, ἣ κατὰ †... †2 φέρει εἰδότα φῶτα· τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι  ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον. ἄξων δ΄ ἐν χνοίῃσιν ἵ < ει >3 σύριγγος ἀυτήν αἰθόμενος - δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν κύκλοις ἀμφοτέρωθεν -, ὅτε σπερχοίατο πέμπειν Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Nυκτός εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων5 ἄπο χερσὶ καλύπτρας. ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων, καί σφας6 ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός· αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις· τῶν δὲ Δίκη7 πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς. [ τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν 1 Diels-Kranz (ma non Diels nella sua originaria edizione del poema parmenideo) accolgono la correzione (Stein, 1867) del genitivo δαίμονος nel nominativo δαίμονες, di cui oggi si riconosce l'arbitrarietà. Non si tratta di lacuna testuale, ma di testo presumibilmente corrotto: KATAPANTATH, trasmesso nei codici come κατὰ πάντ’ ἄτη (N), κατὰ πάντἀτη (L), κατὰ πάντα τη (E), κατὰ πάντα τῆ (codices deteriores). Diels legge: κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη (partendo dall'errore di decodifica del codice N da parte di Mutschmann). Per il resto gli editori hanno fatto ricorso a congetture plausibili nel contesto: Cerri: κατὰ πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ; Cordero: κατὰ πάν ταύτῃ; Coxon suggerisce κατὰ πάντ’ ἄ < ν > τη < ν >. Per la traduzione si veda nota relativa. 3 χνοίῃσιν ἵ < ει > è correzione di Diels (1897) a χνοῖησινι del codice N, χνοιῆσιν (codici EL). 4 Scegliamo, seguendo Diels, di considerare Νύξ nome proprio della divinità, così come nel caso del successivo Ἦμαρ. Il genitivo κρατερῶν dei codici è stato emendato in κρατῶν da Karsten e il κράτων da Diels. 6 La forma pronominale greca σφας è evoluzione dell'accusativo plurale di terza persona in uso nell'epica arcaica (σφε) all'interno della aedica ionica: la presenza della forma in Parmenide è considerata notevole da Passa (pp. 99-100). La forma Δίκη è degli editori moderni: nei codici δίκην. πεῖσαν ἐπιφράδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα ἀπτερέως ὤσειε πυλέων8 ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων χάσμ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιϐαδὸν εἰλίξασαι γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε9 · τῇ ῥα δι΄ αὐτέων10 ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ΄ ἀμαξιτὸν 11 ἅρμα καὶ ἵππους. καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ ἔπος φάτο καί με προσηύδα ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος12 ἡνιόχοισιν,  ἵπποις θ’ αἵ 13 σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ, 8 La forma del genitivo πυλέων trasmessa dai codici potrebbe rivelare (Passa) la familiarità di Parmenide con la dizione epica, manifestando in particolare la vicinanza a Esiodo. Si tratta comunque di un caso dubbio di metatesi quantitativa. Diels, nell'edizione del poema, si interroga sull'opportunità di conservare πυλέων in vece di πυλῶν. La forma duale ἀρηρότε è stata restaurata da Bergk e generalmente accolta dagli editori. Si distingue CORDERO (vedasi), che conserva la forma del participio plurale ἀρηρότα dei codici NE e deteriores.  Il genitivo in αὐτέων, accolto per lo più dagli editori, è conservato dal solo codice N; gli altri (LE e deteriores) riportano αὐτῶν. Sarebbe esemplare dello stile solenne (di ascendenza epica ionica) adottato da Parmenide. Diels, in verità, nell'edizione del poema, opta per αὐτῶν, come oggi fa CORDERO (vedasi). Effettivamente si possono trovare precedenti omerici (Iliade XII, 424) e esiodei (Scutum) nella formula ὑπὲρ αὐτέων: rimane comunque il sospetto (Passa 85) che la lezione apparentemente superiore del codice N, copia di uno scriba doctus, rifletta un tentativo di "omerizzazione" del poema. 11 Si veda la successiva nota a θ’ αἵ del v. 20. 12 I codici di Sesto Empirico attestano unanimemente συνάορος, il cui vocalismo - ᾱορος appare fuori posto in un poema in esametri, composto da un autore ionico. In Omero è attestato συνήορος, preferito da Brandis e, nel nostro secolo, da Coxon (ἀθανάτῃσι συνήορος). Diels (1897) rifiutò la correzione, seguito dalla quasi totalità di editori successivi. La scelta di Diels è stata di recente difesa, su diverse basi interpretative, da Passa (pp. 132-137), che vede nel vocalismo - ᾱορος il segno di una incidenza della lirica corale nella letteratura arcaica e tardo-arcaica: συνάορος non è lezione dei codici attici del poema (che dovevano riportare συνήορος), ma probabilmente è la forma voluta dallo stesso Parmenide, che se ne appropriava appunto in quanto forma di successo nella poesia contemporanea. 78 χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα14 κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν -, ἀλλὰ Θέμις τε Δίκη16 τε. χρεὼ 17 δέ σε πάντα πυθέσθαι ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος19 ἀτρεμὲς 20 ἦτορ 13 I codici LE riportano ταί; N riproduce θ’ αἵ; i codices deteriores τε. Come osserva J. Palmer (Parmenides et Presocratic Philosophy, O.U.P., Oxford 2009 378): the postpositive connective is required here. La presenza di ταί nei codici si giustifica probabilmente per l'eco quasi letterale del v. 1, che può aver confuso i copisti: i codici, infatti, riproducono per B1.1 la stessa lezione data in B1.25 (Passa 59). Passa fa tuttavia osservare come il passaggio da un originale ΘΑΙ (nella scriptio continua dei codici) al ταί della copia non sia facilmente spiegabile, mentre è più naturale ipotizzare che, meccanicamente, ΤΑΙ sia stato reso come ταί. È probabile che il copista di N abbia corretto (come ha fatto in altri punti) il testo che aveva di fronte (ΤΑΙ), allineando la lezione dei versi 1 e 25, ovvero rilevando una sintassi difettosa: introducendo l'aspirazione, l'originale ΤΑΙ sarebbe stato copiato appunto come θ’ αἵ. Secondo Passa, è probabile invece che la tradizione di Sesto Empirico riportasse ΤΑΙ, da rendere come τ’ ἄι, senza aspirazione: θ’ αἵ sarebbe forma normalizzata di τ’ ἄι (congiunzione τε seguita dal pronome relativo ἄι senza aspirazione), che conserverebbe traccia di psilosi, la mancanza di aspirazione, comune nel dialetto ionico in cui il poema fu originariamente composto. A conferma lo studioso italiano porta, sempre nel proemio, il caso di κατ΄ ἀμαξιτὸν del v. 20, conservato dai migliori codici di Sesto Empirico (NLE), in luogo della forma aspirata καθ΄ ἁμαξιτὸν, da attendersi. È possibile, dunque, che la redazione del proemio da cui discende la tradizione sestana fosse psilotica. Scegliamo, a differenza degli altri editori, di considerare Μοῖρα nome proprio, coerentemente con il contesto divino. La scelta della maiuscola è solo di alcuni editori. Secondo Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A new view on their cosmologies and on Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam, l'uso della minuscola in questo caso sarebbe legittimo, in quanto non ci troveremmo di fronte alla nozione concreta di Δίκη incontrata al v. 14. Un caso di metatesi: χρεώ forma epica da χρήω. L'epica conosce anche la forma più antica χρειώ (Passa). È interessante segnalare che in questo caso, nelle vecchie edizioni (Diels 1897; Diels-Kranz), il testo greco riporta il maiuscolo Ἀληθείη, evidentemente classificando Verità tra le rappresentazioni divine. In considerazione della posizione - che, seguendo Passa, si potrebbe definire di ipostasi divina - riconosciutale anche in B2.4, reintroduciamo la maiuscola iniziale. La stessa scelta è stata compiuta da Marciano] ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής. ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα21 χρῆν δοκίμως22 εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα23. 19 Degli ultimi versi del proemio abbiamo, oltre a quella di Sesto Empirico, diverse citazioni: Simplicio cita nel commentario al De Caelo aristotelico; Diogene Laerzio cita 28b-30, mentre Plutarco, Clemente di Alessandria, Proclo e ancora Sesto (nella discussione) citano 29-30. Il testo di Simplicio riporta εὐκυκλέος (ben rotonda), accolto da Diels in forza della qualità e interezza (presunte) del manoscritto di Simplicio. Il filologo tedesco è stato in passato seguito (tra gli altri) da Untersteiner, Guthrie, Tarán, Hölscher, e oggi da Cordero, Reale, Cerri, Ferrari, Tonelli, Palmer. I manoscritti ellenistici (quello di Plutarco, Sesto Empirico e Diogene Laerzio), tuttavia riportavano εὐπειθέος (che viene tradotto come ben convincente), che i più (tra gli altri Mansfeld, Mourelatos, Coxon, Conche, O'Brien, Gallop, Curd, Gemelli Marciano, Passa) preferiscono. Solo Proclo usa εὐφεγγέος (risplendente), poco attendibile. Come in altri casi, si è rivelata decisiva la convinzione della affidabilità della redazione di Simplicio. Passa è certamente colui che, con maggiore acribia, ha argomentato, in tempi recenti, la propria opzione (pp. 55 ss.), tra l'altro all'interno di una ricostruzione delle tradizioni testuali del poema che mette in discussione proprio l'affidabilità della versione di Simplicio, che risentirebbe pesantemente di adattamenti platonizzanti (come quella di Proclo). Di diverso avviso Cerri (p. 184), per il quale Simplicio sarebbe invece molto attento alla conservazione del testo e del lessico parmenidei. Buone osservazioni a difesa della lezione εὐκυκλέος, si trovano ora in Palmer. 20 Plutarco, Diogene Laerzio e Sesto Empirico (in math. 7.111) trasmettono ἀτρεκές (non torto). Sulla lezione ἀτρεκές ha pesato la liquidazione di Diels (1897 54 ss.), che vi ha colto una trivializzazione, riconoscendo, invece, nell'alternativa ἀτρεμὲς un predicato caratteristico dell'Ἐόν parmenideo. A contestare la liquidazione dielsiana, riproponendo la lezione ἀτρεκές, è stato di recente Passa (pp. 53 ss.), il quale ha dimostrato come l'aggettivo non implichi alcuna trivialità, vantando invece precedenti illustri in Omero e Pindaro. Come tutto il verso, anche ἀτρεκές sarebbe stato vittima di un rimaneggiamento secondario. 21 Passa (p. 121) segnala come la forma contratta δοκοῦντα sia molto probabilmente un atticismo nella tradizione del testo: egli esclude che δοκοῦντα (come anche φοροῦνται in B6.6) sia lezione autentica. La lezione δοκοῦντα sarebbe stata sostituita a δοκέοντα o δοκεῦντα. 22 Nella sua edizione del poema Diels propose di leggere δοκίμως εἶναι come δοκιμῶσ(αι) εἶναι. Tra gli editori novecenteschi Untersteiner è tra i pochi ad aver rilanciato tale lezione, seguito di recente da R. Di Giuseppe  Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 111;28b-32 Simplicio, In Aristotelis De Caelo 557-558; 28b30 Diogene Laerzio IX, 22; 29-30 Plutarco, Adversus Colotem 1114 d-e; Clemente Alessandrino, Stromata V, 9 (II, 366); Proclo, In Platonis Timaeum I, 345; Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 114] Le Voyage de Parménide, Orizons, Paris, che documenta ampiamente, anche nella tradizione latina, le ragioni della propria scelta. 23 La lezione dei codici DEF di Simplicio è πάντα περ ὄντα, che accogliamo, mentre il solo codice A riporta πάντα περῶντα (tutte le cose pervadendo), per lo più preferito dagli editori, sulla scorta del precedente omerico (Iliade XXI.281 ss.). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei presocratici, Aracne, Roma) osserva che la forma περῶντα (da περάω) non ha riscontri nelle parti del poema che ci sono pervenute. Passa (p. 127-8), incerto sulla lezione, ritiene che, accettando l'opzione περ ὄντα, si debba comunque correggere la forma attica del participio di εἰμί in quella ionica ἐόντα: in rapporto a un verbo fondamentale, nell'uso e nella frequenza, all'interno del poema, è plausibile che Parmenide abbia voluto usare sempre la stessa forma, quella propria del suo dialetto. 81 Le cavalle1 che mi portano2 fin dove il [mio] desiderio3 potrebbe giungere4, 1 Il testo greco riporta ἵπποι ταί, con il sostantivo dunque al femminile (come in Pindaro, Bacchilide e Sofocle). Il tema del tiro di cavalle sarebbe di origine omerica: secondo Tarán sarebbe forzato cogliervi prova di una influenza orfica. 2 Il verbo φέρουσιν è al presente, che, come tempo verbale, si alterna nel proemio all’imperfetto (che indica abitualmente azioni continuate) e all’aoristo (impiegato normalmente per azioni puntuali). Secondo Coxon (p. 14) l’uso del presente sottolineerebbe come il poeta sia ancora sul carro, con un viaggio ancora davanti a sé. È possibile, invece, che Parmenide intendesse effettivamente marcare delle sequenze temporali, costruendo un proemio in cui nel canto (presente) del poeta fosse rivissuta un'esperienza di rivelazione (passato): rivelazione con cui il poeta stesso giustificherebbe la propria attività, la scelta della via poetica (ὁδός πολύφημος, via ricca di canti). G.A. Privitera ("La porta della Luce in Parmenide e il viaggio del Sole di Mimnermo", Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di scienza morali, storiche e filologiche s. 9, v. 20, 2009 447- 464) osserva come il Proemio sia fondato sulla memoria e autobiografico: Parmenide avrebbe elevato alla dignità di proemio una sua lontana esperienza. A proposito dell'uso dei tempi verbali, il presente mi portano indicherebbe in particolare che sono state le solite cavalle di adesso e di sempre ad averlo indirizzato nel viaggio; il successivo imperfetto πέμπον che l'azione è avvenuta nel passato; il sostantivo κοῦρος (v. 24) segnalerebbe l'età in cui il viaggio fu intrapreso. Traduciamo θυμός come desiderio, ritenendo che il termine greco, nel contesto dinamico in cui è inserito, abbia il valore di slancio, ovvero ma il significato appare più generico - di animo. È plausibile che θυμός si riferisca non alle cavalle (ἵπποι) ma al poeta che parla: il termine, tuttavia, può essere simbolicamente collegato anche allo sforzo della corsa delle cavalle (Coxon). Secondo Chiara Robbiano (Becoming Being. On Parmenides’ Transformative Philosophy, Academia Verlag, Sankt Augustin), che interpreta come se i primi versi rinviassero all'inizio del viaggio verso la rivelazione, la scelta di θυμός nell’apertura del poema suggerirebbe come la guida possa dirigere all’obiettivo solo se si è già motivati e disposti ad assumere un ruolo attivo nel perseguirlo. 4 L’ottativo ἱκάνοι è stato considerato (Tarán, Coxon) iterativo, indicante cioè un’indefinita frequenza (dunque: giunge), ma nella poesia omerica è attestato un uso potenziale (senza ricorso alla particella ἄν: Robbiano 65-6, n. 189), che autorizza la traduzione che proponiamo. Anche Mourelatos (The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and Argument in the Fragments, Yale London mi guidavano5, dopo che, conducendomi, mi ebbero avviato6 sulla via7 ricca di canti  sottolinea sulla scorta di precedenti omerici - che la modalità rilevante è quella della possibilità. Cerri (p. 166) segnala come la metafora del moto del pensiero, paragonato al moto traslatorio, sia molto radicata nell’immaginario greco arcaico. 5 Il verbo greco è all’imperfetto (πέμπον): l'uso di imperfetto durativo e participio presente (φερόμην v. 4, τιταίνουσαι v.5, ἡγεμόνευον v. 5) denoterebbe che l'apertura del proemio proietta al centro dell'azione in corso; le forme dell'aoristo (βῆσαν v. 2, προλιποῦσαι v. 9), secondo uno schema ricorrente in Omero (O’Brien 8), indicano, per contrapposizione, quanto precede. Conche interpreta πέμπον come “imperfetto storico”, optando dunque per una traduzione con il presente indicativo. Ferrari, nella sua analisi del proemio (F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza dall’Odissea alle lamine misteriche, Pomba, Torino 2007 104; ora anche Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei Presocratici, Aracne, Roma 2010 162), ha sottolineato come l’intreccio dei verbi al presente e all’imperfetto sembri evidenziare la continuità tra il presente e il ritorno dall’oltretomba. 6 Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit. 102) coglie in questo passaggio un’eco dell'iniziazione poetica di Esiodo: ciò che Parmenide intenderebbe suggerire è che le cavalle (figure dello slancio interiore del poeta) del suo θυμός lo hanno avviato sulla via poetica (connotata come ὁδός πολύφημος, via ricca di canti), che gli permetterebbe di comunicare la rivelazione ricevuta nell’Ade. Parmenide porrebbe in primo piano il risultato dell’incontro con la divinità iniziatrice. 7 La ὁδὸς πολύφημος δαίμονος, ἣ κατὰ †... † φέρει εἰδότα φῶτα è contrapposta secondo Cerri (p. 170) alla strada pubblica, frequentata da tutti (secondo precedente omerico). Possiamo individuare nel rilievo la possibile eco di un precetto pitagorico riferito da Porfirio: τὰς λεωφόρους μὴ βαδίζειν (non percorrere le strade popolari). Maria Michela Sassi ("Parmenide al bivio", in La Parola del Passato, vol. XLIII, 1988 383- 396) accostando sistematicamente il Proemio ai frammenti di letteratura orfica, alle laminette e ai miti escatologici platonici interpreta l'espressione come indicante la via che precede la porta dell'oltretomba, oltre la quale Parmenide troverà la dea (p. 387): simbolicamente vi si potrebbe cogliere il riferimento al processo di iniziazione (donde poi il coinvolgimento di termini "tecnici" come εἰδώς φώς o κοῦρε. Questo potrebbe spiegare anche la presenza di guide divine: come rivelano i miti platonici (Fedone 107 ss.), le anime devono percorrere un certo cammino per giungere propriamente nell'Ade; cammino non agevole, per il quale è richiedo l'intervento di δαίμονες come ἡγεμόνες. 83 della divinità9 che10 porta †... †11 l’uomo sapiente12. Ma l'espressione potrebbe più semplicemente riferirsi all'attività poetica intrapresa (con eco esiodea), proposta in un contesto pubblico (come suggerirebbe l'eco omerica di πολύφημος). O ancora, come sostiene con buoni argomenti Palmer (J. Palmer, Parmenides et Presocratic Philosophy, O.U.P., Oxford 2010 56) in relazione al contesto, essa potrebbe designare il percorso che il carro del Sole deve tracciare ogni giorno. 8 Il termine πολύφημος è qui reso in senso attivo, a indicare l’abbondanza di canti, leggende, ma anche voci, suoni e informazioni: si tratta del valore più antico, omerico, riferito per esempio a una piazza (che risuona di voci e rumori), come di recente ribadito da Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit. 102). Diels e altri decidono invece di tradurre, sottolineandone il valore passivo, come molto celebrata. 9 Il termine δαίμων (maschile o femminile, secondo i contesti) potrebbe riferirsi al successivo (v. 22) θεά: alla Dea interlocutrice del poeta. Di diverso avviso Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit. 106-7): riferendo il successivo pronome ἣ alla divinità (e non alla via), egli osserva che il ritmo stesso del verso suggerisce di considerare la relativa come una perifasi che sollecita l’identificazione della daimôn. In tal senso, essa non coinciderebbe né con la divinità in genere (come crede invece Cerri, il quale traduce ὁδὸν δαίμονος come strada divina), né con Dike, né con la θεά del v. 22: i paralleli omerici ed esiodei inducono a credere che questa divinità femminile, che guida su un carro condotto dalle figlie del Sole l’uomo sapiente, sia da identificare con Ἡμέρη, la figlia di Notte, ovvero Ἠώς, Aurora. In Odissea XXIII.241-246 troviamo Aurora condotta attraverso l’Etere dai cavalli che portano luce ai mortali, un possibile modello per Parmenide. Il genitivo è da considerare possessivo. Un’alternativa suggestiva richiamata dal successivo coinvolgimento delle figure mitiche delle Eliadi (vedi v. 9) - è quella secondo cui l’allusione sarebbe al Sole, sul cui carro il poeta starebbe viaggiando (Leszl 147). 10 Mantengo l’ambiguità di riferimento del relativo ἣ: alla Dea o alla via (ὁδός): l’analisi convincente di Ferrari spinge nella prima direzione, ma la nostra soluzione lascia aperta la possibilità che il relativo possa riferirsi a un tempo alla divinità Helios, il Sole e al tracciato celeste che essa percorre quotidianamente. 11 Abbiamo già segnalato in nota al testo greco il problema della corruzione del passo. Le principali proposte degli editori: κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη (Diels, seguito da molti), per tutti i luoghi ovvero, letteralmente, per tutte le città; κατὰ πάν ταύτῃ (Cordero), là riguardo a tutto; Conche, che accoglie la proposta di Cordero, interpreta tuttavia ταύτῃ non come forma avverbiale, bensì come dativo del dimostrativo femminile, riferito a ὁδός; κατὰ πάντ’ ἄ < ν > τη < ν > (Coxon), through every stage straight onwards; 84 Su questa via13 ero portato14, su questa via mi portavano15 molto avvedute16 cavalle, κατὰ πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ (Cerri), per tutte le cose che siano. Ferrari (op. cit., nota p. 114) ha sostenuto a più riprese l’opportunità di recuperare la lettura κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη, come emendamento anche se non più come lezione tramandata. In questo caso sarebbe tuttavia necessario tenere ben distinta la ὁδός πολύφημος δαίμονος dell'apertura del proemio da quella di cui proprio la Dea sottolinea il fatto che è ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου (lontana dalla pista degli uomini). 12 L’espressione greca εἰδὼς φώς si riferisce, per alcuni (Bowra, Untersteiner, Burkert), alla figura dell’iniziato, secondo la terminologia propria della tradizione misterica: espressione quasi tecnica in tal senso, come nota la Sassi (op. cit. 387), attestata nei frammenti orfici (fr. 233 Kern). Per altri (Fränkel, Tarán), invece, all’uomo che già conosce la via per averla percorsa; Coxon e Cerri insistono sul riferimento alle competenze e conoscenze preventivamente richieste per la piena conquista della verità. Di diverso avviso Mansfeld (J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964 226-7), il quale, partendo da Senofane B34, sottolinea come εἰδώς abbia un valore legato all’esperienza visiva, che si conserverebbe in Parmenide: la conoscenza che il poeta rivendica è dunque legata a un esperire, vedere, diretto. Il termine εἰδώς dovrebbe rendersi allora come [l’uomo] che ha visto ovvero che ha conoscenza. Nella stessa direzione si è mosso Ferrari (op. cit. 102 ss.), il quale sottolinea come la qualifica di sapiente, che indirettamente viene attribuita al poeta narrante, presupponga che l'incontro con la Dea e la rivelazione siano già avvenuti. La qualifica di εἰδώς indica, infatti, ancora in Aristofane e Euripide, la condizione del miste, di colui che ha ormai superato la prova dell’iniziazione. L’immagine del sapiente che per il mondo diffonde con la paola poetica la verità conquistata, suggerirebbe dunque di riferire la situazione (e la condizione del poeta) a un tempo successivo all’incontro con la θεά. 13 Intendo la forma avverbiale τῇ (ταύτῃ), ribadita nello stesso verso, come se si riferisse non a un luogo determinato ma alla via lungo la quale il poeta è condotto: lungo questa via, dunque, o al limite qui. Scegliendo di tradurre in questo modo e non come per lo più si fa (là), intendo marcare questa sequenza concentrata sul viaggio-missione del poeta - dalla successiva, che si apre (v. 11) con un altro locativo (ἔνθα) e che propriamente introduce alla rivelazione. La traduzione in questo caso ha un peso: dal momento che τῇ può rendersi tanto con qui che con là, le indicazioni di luogo, analogamente ai tempi verbali, possono avere un'incidenza nell’interpretazione complessiva. Abbiamo scelto una perifrasi, cercando di conservare, anche in questa occasione, l'ambiguità: questa via 85 [5] trainando il carro17: fanciulle18 mostravano la via. Nei mozzi emetteva un sibilo acuto19 l’asse, può riferirsi alla via su cui al momento si muove il poeta nella sua missione pubblica, ovvero la via al centro del successivo racconto. 14 Le due forme verbali del verso φερόμην e φέρον sono imperfetti in diatesi passiva e attiva: sottolineano l'azione di trasporto (delle cavalle) e il privilegio di essere trasportato (del poeta). 15 Si tratta dell’ennesima ripetizione di una forma del verbo φέρω nei versi iniziali. Tale ripetizione, sottolineata dagli interpreti, è intesa da alcuni (Mourelatos 35) come un difetto, un limite della poesia di Parmenide, da altri (P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999 135), invece, come mezzo per incidere sull’audience: la ripetizione sarebbe una tecnica per creare un effetto incantatorio. Secondo Chiara Robbiano (op. cit. 124), essa avrebbe essenzialmente una funzione retorica: preparerebbe l’audience al concetto di guida, centrale nel second journey, cioè nel viaggio intrapreso, appunto sotto la direzione della Dea, verso la verità. 16 L’aggettivo πολύφραστοι, riferito alle cavalle, significa letteralmente che hanno molto da dire: supponendo che πολύ comporti intensità, si può rendere con molto avvedute, molto sagge. Parmenide vuole forse sottolineare le affinità tra le cavalle e le guide cui si allude ai 5 e 9. 17 Cerri (pp. 96-7) ricorda come il carro trainato da cavalle o cavalli sia chiara metafora della poesia, impiegata spesso nella lirica corale: il poeta sul carro guidato dalle Muse è avviato all’itinerario espressivo più adeguato all’occasione. D’altra parte anche lo sciamano mediatore tra uomini e dei, come sottolinea Mourelatos (pp. 42-3), ha la capacità di lasciare in trance il proprio corpo e viaggiare in cielo o nell’oltretomba, per accompagnare altre anime o ricevere istruzioni mediche o cultuali da una divinità. Il suo viaggio, pericoloso, avviene talvolta su un carro volante: frequentemente accostata a certi animali, come i cavalli, la figura dello sciamano - spesso poeta o cantore - narra in prima persona le sue esperienze celesti. L’associazione con le Ἡλιάδες κοῦραι (v. 9) e i riferimenti (v. 9) alla dimora della Notte (δώματα Νυκτός) e (v. 11) alla porta dei sentieri di Notte e Giorno (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων) suggeriscono un nesso tra il carro (ἅρμα) di cui si parla e il carro del Sole. La possibile contestualizzazione oltremondana del viaggio fa pensare, d'altra parte, al carro di Hades. 18 Si tratta, come risulta dal v. 9, delle Eliadi. 19 Così traduciamo σύριγγος ἀυτήν, letteralmente lamento di siringa [organetto a canne]. Ferrari rende con sibilo di zufolo. Si tratta del sibilo prodotto dall’asse nella sua rotazione all’interno delle sedi (χνοῖαι) che lo fissano al carro. Kingsley (op. cit. 89 ss.) ha rilevato che le fonti antiche (Ippolito, Plutarco, Giamblico) collegano l’esperienza del suono della σῦριγξ a 86 incandescente20 (poiché era mosso da due rotanti cerchi da ambo i lati), mentre si affrettavano21 a scortar[mi]22 le fanciulle Eliadi 23, avendo abbandonato24 la dimora25 della Notte resoconti di incubation, cioè a esperienze di trance: uno dei segni che accompagnano il passaggio a un diverso stadio di consapevolezza (tra sonno e veglia) sarebbe appunto il fischio della σῦριγξ. 20 L’aggettivo αἰθόμενος letteralmente infiammato, ma anche surriscaldato. 21 L’ottativo σπερχοίατο avrebbe, secondo Coxon (p. 161) e altri, valore iterativo (come ἱκάνοι, v. 1). O’Brien (p. 10), invece, ne rileva sulla scorta di analoghe espressioni omeriche l’uso per designare semplice concomitanza di azioni. 22 Il testo greco non riporta alcun complemento pronominale, ma è ovviamente da sottintendere, come nel precedente v. 4, che πέμπειν si riferisca al poeta. Coxon (p. 161) fa osservare come il soggetto di πέμπειν - e quindi anche della conduzione del carro del poeta - a questo punto non siano più le cavalle ma le Eliadi. 23 L'espressione greca Ἡλιάδες κοῦραι determina il precedente (v. 5) uso indefinito di κοῦραι: si tratta delle Eliadi, le figlie del Sole. In Omero (Odissea XII.127-36) esse attendono all'immortale bestiame del genitore, ma nel mito, cantato in un frammento esiodeo (fr. 311 Merkelbach-West) e ripreso in un'opera perduta (Ἡλιάδες, appunto) di Eschilo (alla cui rappresentazione in Siracusa Parmenide potrebbe aver presenziato, secondo quanto ipotizza A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", La Parola del Passato, XLIII, 1988 42-60; il riferimento a p. 52), sono direttamente coinvolte nella drammatica vicenda del fratello Fetonte, al quale consegnano il carro del Sole, all'insaputa del padre. In questo modo esse sono corresponsabili della sua impresa punita dall'intervento di Zeus con la morte di Fetonte. Per punizione Zeus le mutò in pioppi: le loro lacrime si trasformarono in ambra. Nel contesto è significativo ricordare che la prole del Sole è connotata nell’universo mitico in termini sapienziali (Cerri 173), e, d'altra parte, appariva funzionale all'economia del racconto, del viaggio e della rivelazione. 24 Il participio aoristo προλιποῦσαι secondo il precedente omerico - indica il punto di partenza dell'azione corrente (la conduzione del poeta da parte delle Eliadi). La dimora della Notte - luogo di soggiorno alternato di Notte e Giorno è, dunque, naturale luogo di destinazione delle Eliadi che accompagnano il poeta. 25 Il termine δώματα è al plurale (case), probabilmente per accentuare le dimensioni della casa della Notte. L’espressione δώματα Nυκτός richiama l’analoga Nυκτός οἰκία esiodea (Teogonia, 744) e fa pensare, dunque, a una collocazione nell’abisso del mondo infero (che in Esiodo domina sulla 87 [10] verso la luce26, rimossi con le mani i veli dal capo27. prigione dei Titani): la casa della Notte - in cui alternativamente soggiornano Notte e Giorno è probabilmente situata, oltre la porta presso cui essi si danno il cambio, nel χάσμα sottostante. In questo senso potrebbe leggersi l'indicazione del v. 11 a i battenti dei sentieri di Notte e Giorno (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων). Mantenendo il riferimento esiodeo, sembrerebbe quindi che Parmenide alluda in questi passaggi non a una locazione genericamente ai limiti occidentali della Terra, ma a una direzione sotterranea, verso le regioni del Tartaro e dell’Ade (Cerri 173). Nella letteratura orfica (fr. 105 Kern) abbiamo attestata l'espressione ἐν τοῖς προθύροις τοῦ ἄντρου τῆς Νυκτὸς (sulla porta dell'antro della Notte). Da notare che, in questo caso, l'antro è sorvegliato da Dike, Adrasteia e Nomos. D’altra parte, le porte di Notte e Giorno potrebbero intendersi come le omeriche porte del cielo (Iliade V.754 ss.), sorvegliate dalle Ore: Dike - in Esiodo - è proprio una di loro (Mourelatos 15). È possibile, tuttavia, che sia Esiodo sia Parmenide in realtà si appoggino a una tradizione mesopotamica: W. Heimpel ("The Sun at Night and the Doors of Heaven in Babylonian Texts", Journal of Cuneiform Studies, 38, 127-51) ha mostrato come i testi sumerici e accadici presentassero esattamente lo stesso immaginario celeste e infero, con analogo ruolo dei cancelli del cielo rispetto al passaggio del Sole, analoga descrizione dei loro meccanismi di apertura, analogo soggiorno notturno presso un dimora locata tra mondo celeste e mondo infero (il Sole in effetti avrebbe svolto anche funzioni di giudice oltremondano). Su questo Palmer 55-6. 26 L’espressione εἰς φάος può essere riferita a πέμπειν (v. 8), nel senso di scortare verso la luce, ovvero, come è più naturale, a προλιποῦσαι (v. 9), scelta preferibile, anche per la prossimità del collegamento. Quindi: [le fanciulle Eliadi] abbandonata la dimora della notte [muovendo] verso la luce. In ogni caso la costruzione appare intenzionalmente ambigua e l'interpretazione è stata spesso condizionata dalla punteggiatura: DielsKranz, per esempio, inserivano la virgola prima di εἰς φάος, forzando il suo riferimento a πέμπειν. L’espressione è ricca di implicite possibilità simboliche: un viaggio verso il regno della luce è metafora appropriata per una esperienza di illuminazione (Mourelatos 15) ovvero di rivelazione; ma potrebbe richiamare il fatto che il poeta accede all’αἰθήρ, alla estrema regione di fuoco dell’universo fisico, di cui la dea innominata successivamente (v. 22) citata sarebbe personificazione (Coxon). Ma la luce potrebbe anche rappresentare il nostro mondo, se interpretiamo il racconto come resoconto di un νόστος, di un periglioso viaggio di ritorno dal mondo dell’Ade, dove il poeta ha ricevuto la rivelazione (così Ruggiu 162-3). Cerri (p. 173) segnala come l’espressione ricorra in altri testi arcaici, per indicare l’azione portentosa del riemergere dall’Ade. Ferrari (op. cit. 101-2) con buoni argomenti sostiene questo tipo di lettura: nel 88 Là28 sono i battenti29 dei sentieri30 di Notte e Giorno: proemio il tempo del racconto scorrerebbe a ritroso: il ritorno finale alla luce precederebbe il racconto della catabasi nel regno della Notte. Secondo Privitera (op. cit. 460), invece, proprio l'indicazione προλιποῦσαι δώματα Nυκτός εἰς φάος rappresenterebbe precisazione inequivocabile e scoglio funesto, contro cui è destinata a naufragare ogni interpretazione catabatica del viaggio di Parmenide. 27 Esiodo descrive la dimora della Notte avvolta nelle tenebre: καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι E di Notte oscura la casa terribile s’innalza di nuvole livide avvolta (Teogonia 744-745). Nella stessa opera, le Muse sono introdotte come figure notturne: ἔνθεν ἀπορνύμεναι κεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῷ ἐννύχιαι στεῖχον Di là levatesi, nascoste da molta nebbia, notturne andavano (Teogonia 9-10). I due passi, che non sono sfuggiti a Cerri (p. 174), potrebbero concorrere a illustrare il moto e i gesti delle Eliadi nel dettaglio fornito da Parmenide. Anche Palmer (op. cit. 57) suggerisce l'accostamento.  Cerri segnala come l’avverbio locativo ἔνθα ricorra nella tradizione epico-teogonica in relazione all’Ade come connotazione aggiuntiva. Nella lettura di Ferrari, a questo punto comincia il resoconto dell’esperienza oltremondana (p. 103). 29 Il testo greco presenta il plurale πύλαι, letteralmente piloni ovvero i pilastri che sorreggono un grande portale a due battenti (su questo punto si leggano le osservazioni di O’Brien 11, e Conche 49). Altri (Cordero 1984 180, Coxon 161-2) riferiscono il plurale a due porte distinte, una in faccia all’altra: Coxon, per esempio, seguendo le letture neoplatoniche di Simplicio e Numenio, crede che le porte si riferiscano a quelle celesti, per le quali le anime sono condotte, rispettivamente, a discendere εἰς γένεσιν (alla generazione, incarnazione) e ad ascendere εἰς θεούς (verso le divinità), in altre parole a viaggi di genere opposto. Il verso successivo sembra tuttavia smentire tale lettura. In Omero è attestata l'espressione πύλαι Ἀΐδαο (Iliade V, 646; IX, 312; Odissea XIV, 156) per indicare i cancelli che immettono al mondo infero; uso analogo (Ἄιδου πύλαι) nella tragedia eschilea. Secondo Privitera (op. cit. 453), che ricostruisce l'immagine del mondo nel mito arcaico attraverso i versi di Omero, Esiodo, Mimnermo e Stesicoro, Parmenide avrebbe rinnovato il quadro che 89 architrave e soglia31 di pietra li incornicia32; emergeva dalla tradizione unificando quelle che erano in precedenza due porte distinte: la Porta dell'Ade (attraverso cui si davano il cambio Notte e Giorno) e la Porta del Sole (attraversando la quale, a occidente, l'astro trascorreva, sul bordo dell'Oceano, verso una porta orientale, per tornare a risplendere all'alba). Secondo lo studioso italiano, Parmenide avrebbe trasferito la Porta della Notte e del Giorno sulla Terra e l'avrebbe unificata con la Porta del Sole (sdoppiandola dunque in una porta occidentale e in una orientale): la Porta varcata dalle Eliadi riassumerebbe allora la doppia funzione nella tradizione distribuita tra Porta del Giorno e della Notte e Porta del Sole. 30 Già negli usi omerici e nella tragedia eschilea, il termine κέλευθος può indicare, secondo il contesto, via, sentiero, strada, ma anche ciò che viene effettuato lungo quella via, cioè viaggio ovvero spedizione. Il plurale κέλευθα potrebbe rendersi in questo caso, mediando tra i due significati segnalati, come percorsi, come suggerisce anche Ferrari (op. cit. 109): si tratta in effetti degli itinerari compiuti da Giorno (Ἡμήρη) e Notte (Νύξ). La Sassi (op. cit. 388) fa notare come la porta, presso cui si incontrano e attraverso cui accedono alternativamente al cosmo Giorno e Notte, dia accesso a un luogo mitico, analogo al Tartaro, dove, come in Esiodo (Teogonia 736 ss.) è situata la dimora della Notte. 31 L’Olimpica VI di Pindaro si apre con un analogo riferimento alla soglia (οὐδός), a indicare l’esordio del canto. In relazione alla espressione πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων è probabile che οὐδός sia da intendere come entrata del mondo infero, accettando il suggerimento di Cerri (p. 175) di accostare il passo parmenideo ai versi esiodei di Teogonia: ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσονἰοῦσαι ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν χάλκεον· ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει, ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται là dove Notte e Giorno incontrandosi si salutano, al momento di varcare la grande soglia di bronzo, l’uno per scendere dentro, l’altra per la porta se ne va, né mai entrambi a un tempo la casa trattiene dentro di sé, ma sempre l’uno, fuori della casa, la terra percorre, l’altra, dentro casa, attende la propria ora di viaggio, finché non giunga. 90 essi, alti nell’aria33, sono agganciati34 a grande telaio35. Nel poema di Parmenide troviamo λάινος οὐδός invece di χάλχεος οὐδός, come appunto in Esiodo e Omero (Iliade VIII, 15). Secondo Cerri (p. 176) la correzione nell’uso dell’aggettivo potrebbe essere dettata dalla finalità del poema fisico dell’Eleate: la collocazione nelle viscere della terra avrebbe consigliato pietrigna piuttosto che bronzea. 32 Rendiamo ἀμφὶς ἔχειν come incorniciare: il poeta intende segnalare i limiti verticali (la soglia e l'architrave appunto) della struttura, che, così descritta non può essere propriamente un cancello ma un vero e proprio portale. Sembra da escludere anche la possibilità delle due porte. 33 L’aggettivo αἰθέριαι si riferirebbe, secondo una certa tradizione interpretativa (Deichgräber, Coxon), alla collocazione della porta nella regione estrema del cielo; per altri, più semplicemente, il poeta sottolineerebbe la dimensione in altezza del portale (Cerri: battenti che toccano il cielo; Ferrari: alta fino al cielo). Alcune traduzioni (Tarán, O’Brien) privilegiano il valore materiale dell’aggettivo, dunque la natura eterea della porta: è vero però che Parmenide marca che essa è di pietra. Proprio con l’incrocio lessicale di pietra ed etere egli potrebbe allora suggerire che la porta è punto di incontro di terra e cielo (Leszl 151). La scelta dell'aggettivo sarebbe significativa, secondo Privitera (op. cit. 453), perché rivelerebbe come la porta che le Eliadi stanno per varcare non è quella dell'Ade, la cui volta è descritta da Esiodo come sottostante il soffitto del Tartaro. Al contrario, la PellikaanEngel (op. cit. 57) ritiene che l'espressione αἰθέριαι πύλαι potrebbe essere ripresa sintetica del verso esiodeo: τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν Di fronte a essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio (Teogonia 746). Il riferimento ad Atlante, che con i piedi piantati per terra solleva il cielo con testa e braccia, potrebbe (come vuole Burkert) essere avvalorato proprio dall'uso di λάινος οὐδός (soglia di pietra) in relazione a αἰθέριαι πύλαι, quasi a indicare gli estremi (terra e cielo) dello sforzo del titano. Parmenide potrebbe dunque aver avuto Esiodo come modello per la sua porta dei sentieri di Notte e Giorno, replicando l'analogo portale di Atlante (Pellikaan-Engel 57-8). 34 La strana (Passa 100) forma verbale πλῆνται ha ingannato gli editori: normalmente la si riferisce a πίμπλημι (riempire), ma, come ha con acribia dimostrato Passa (pp. 100-4), va ricondotta a πίλναμαι (avvicinarsi), di cui rappresenterebbe forma "corta" del perfetto medio (πέπλημαι). Rendiamo, come suggerito dallo stesso Passa per il nostro contesto. 91 Dike36, che molto castiga37, ne38 detiene le chiavi dall’uso alterno39. [15] Placandola40, le fanciulle, con parole compiacenti, 35 Anche in questo caso molti editori sono stati imprecisi, lasciandosi sfuggire il significato tecnico del termine θύρετρα, che è plurale tantum usato anche come variante di θύρα (porta), ma il cui valore primario è telaio [della porta], come correttamente inteso da Coxon e recentemente ribadito da Passa. 36 Nella tradizione omerica ed esiodea, Dike era, con Eunomia e Irene, una delle Ore, sorelle delle Moire, figlie di Zeus e Temi: compito delle Ore (Iliade V, 749; VIII, 393) era quello di sorvegliare le porte del Cielo. È significativo che anche Eraclito (DK B94) alluda a Dike e alle coadiutrici Erinni come garanti del corretto percorso del Sole. Secondo Robbiano (p. 155), la figura di Dike è tradizionalmente introdotta in relazione al rispetto dei confini: non a caso la ritroviamo a sorvegliare il cancello che discrimina i percorsi di Giorno e Notte. Essa sarebbe responsabile delle divisioni e distinzioni all’interno di natura e società (dei confini tra parti e gruppi): in questo senso sarebbe garante di equilibrio (p. 157). Tuttavia, come la studiosa correttamente segnala (p. 158), l’ordine cui sovrintende la Dike parmenidea, rivelato nei versi successivi, non è quello tradizionalmente inteso. 37 L’espressione Díkh πολύποινος è attestata nella letteratura orfica (fr. 158 Kern), ma la datazione è incerta (Coxon 163). D'altra parte, come abbiamo già avuto modo di segnalare, Dike compare nella stessa tradizione (fr. 105 Kern) come sorvegliante (con Adrasteia e Nomos) dell'antro della Notte. Molto critico su questa prospettiva orfica Cerri (p. 104). Certamente, come osserva Mourelatos (p. 15), la figura di Δίκη πολύποινος, che tiene le chiavi (delle retribuzioni?), ricorda quella di una divinità infernale. Ferrari nella stessa direzione traduce come Dike sanzionatrice. Nell'economia del racconto proemiale, accettando l'ipotesi di una katabasis, la funzione di Dike sarebbe quella di permettere al poeta di accedere, vivo, alla realtà oltremondana (Sassi 389). 38 L'interpunzione dell'edizione Diels-Kranz autorizza a intendere il genitivo pronominale iniziale τῶν riferito (come il pronome αὐταί, nella stessa posizione del verso precedente) a πύλαι. 39 L’aggettivo ἀμοιϐός raro sembrerebbe indicare successione: potrebbe riferirsi al fatto che le chiavi consentono l’apertura alternata della porta (Coxon 164) ovvero al loro uso complementare (O’Brien 11). Nel contesto è probabile che il riferimento sia all’alternanza di Notte e Giorno: Dike regolerebbe con la propria sorveglianza il passaggio del Sole. Questo potrebbe spiegare la situazione drammatica di seguito descritta: non era in effetti plausibile che Dike potesse lasciar passare il mortale viaggiatore. 40 Il verbo πάρφημι (παράφημι) ha un valore simile al successivo πείθω, ed è spesso associato all'inganno (come segnalato da LSJ). In questo senso forse 92 [la] persuasero41 sapientemente affinché per loro la barra del chiavistello togliesse rapidamente dai battenti42. E questi43 nel telaio vuoto enorme44 produssero aprendosi, i bronzei cardini nelle cavità in senso inverso facendo ruotare, [20] applicati per mezzo di ferri e chiodi45. Per di là46, anche la scelta del complemento μαλακοῖσι λόγοισιν, per sottolineare la gentilezza dell'espressione. 41 Il racconto della (possibile) catabasi, introdotto con la descrizione del portale al v. 11, ha qui il suo effettivo inizio, segnalato dall’uso del primo aoristo (βῆσαν al v. 2 era stato utilizzato all’interno di una subordinata), cui seguono quelli ai 18, 22, 23. Il racconto, secondo Ferrari cui si devono queste osservazioni (op. cit. 105), è prospettato come premessa e ragione del “ritorno”, cui sono stati dedicati i versi iniziali del proemio. 42 Un analogo repertorio di immagini, movimenti, meccanismi di chiusura e apertura di portali, così come analogo superamento divino dello stesso portale che discrimina mondo celeste e mondo infero a opera del Sole è documentato negli antichi testi sumerici (per i quali si rinvia ancora a Heimpel e Palmer 55-6). 43 Anche in questo caso, come nei precedenti ai 13-14, il pronome ταί si riferisce a πύλαι. 44 L’espressione χάσμ΄ ἀχανὲς sembra evocare il χάσμα μέγα esiodeo (in entrambi i casi χάσμα è in relazione con il genitivo πυλέων), il baratrochaos che Esiodo nella Teogonia (740) pone al di là della soglia della porta di Giorno e Notte: si tratta della voragine al fondo della quale è collocata la prigione in cui, al termine della titanomachia, furono rinchiusi i titani sconfitti. Leszl fa notare (p. 151), comunque, come non si abbia l’impressione che la porta di cui parla Parmenide sia la porta di accesso alla casa della Notte. La Robbiano (p. 150), invece, rileva la funzione drammatica dell’immagine, che si frappone, con la soglia petrigna, tra la quotidiana esperienza mortale del viaggiatore e l’incontro con la divinità. A rendere estremamente probabile la diretta evocazione di Esiodo da parte di Parmenide contribuisce un dato significativo: il termine χάσμα non ricorre in letteratura almeno fino alla metà del V secolo a.C. (M.E. Pellikaan-Engel 53). 45 A struttura e dinamica della “porta” dedicano spazio i commenti di Diels e Conche, che si servono anche di opportune illustrazioni a sostegno della spiegazione. 46 Seguiamo Ferrari nel rendere in italiano la formula greca τῇ ῥα δι΄ αὐτέων, costruita con la particella avverbiale locativa e il complemento di (moto attraverso) luogo. Letteralmente si dovrebbe tradurre: Là, attraverso quella [porta]. 93 dritto condussero le fanciulle lungo la via maestra47 carro e cavalli. E la Dea48 benevola mi accolse: con la mano [destra] la [mia] mano 47 L'aggettivo (qui in forma sostantivata) ἀμαξιτός, comunemente associato a ὁδός, indica la strada attrezzata per il passaggio dei carri, quindi, derivatamente, una strada principale. Secondo la Pellikaan-Engel (op. cit. 54), la scelta del termine segnalerebbe che dalla porta al luogo dell'incontro con la Dea il percorso non è breve. In questo senso potrebbe dunque approfondirsi la dimensione sotterranea del viaggio. 48 Traduco θεά con la Dea per accentuarne il valore religioso: mi pare plausibile alla luce del suo ruolo personale di interlocutrice privilegiata, che guida, sollecita, espone, proibisce ecc.. Per l'identificazione dell’anonima divinità, tra le proposte degli ultimi decenni è interessante l’indicazione di Cerri (pp. 180-1): nelle città della Magna Grecia (Locri, Posidonia e varie altre) erano diffuse iscrizioni alla dea infera, ninfa infera o semplicemente alla dea, in cui il riferimento era chiaramente a Persefone. A conclusioni analoghe è giunto, indipendentemente, Kingsley (op. cit. 93 ss.). Anche Passa (p. 53) ha di recente riconosciuto in Persefone la dea rivelatrice del poema. Secondo West (M.L. West, La filosofia greca arcaica e l'Oriente, Il Mulino, Bologna 1993 289 n. 57), la θεά alluderebbe a Θεία (Tia), in Esiodo (Teogonia 135) una delle Titanidi (come Temi), figlie di Urano e Gea, e madre di Sole, Luna e Aurora (371-4). Anche in Pindaro (Istmiche V.1) Θεία è invocata come Madre del Sole. Pugliese Carratelli (“La Θεά di Parmenide”, La Parola del Passato XLIII, 1988 337-346) ha proposto sulla scorta di una laminetta orfica dedicata a Μνημοσύνη, ritrovata nel 1974 a Ipponio l'identificazione della dea appunto con Mnemosyne (a sua volta una Titanide). La stessa ipotesi è avanzata su basi analoghe da Sassi (op. cit. 393). Ferrari (op. cit. 107-8), sulla scia di J.S. Morrison ("Parmenides and Er", Journal of Hellenic Studies, 75, 1955 59-68) e W. Burkert ("Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras", Phronesis, 14, 1969 1-30), ha di recente concluso che la non meglio definita divinità del v. 22 altri non sarebbe che Νύξ (Notte), variamente attestata nella tradizione oracolare e orfica. In particolare egli ha osservato come, nella tradizione epica, l’uso di θεά senza ulteriori determinazioni sia anaforico: nel contesto, a parte Dike guardiana del portale, l’unica divinità nominata è appunto Νύξ. Anche Palmer (op. cit. 58-61), seguendo Morrison e Mansfeld (pp. 244-7), è tornato a insistere su Νύξ, giustificando la propria opzione non solo nel contesto del proemio, ma rinviando anche all'ambiente culturale orfico, in particolare al poema oggetto di commento nel Papiro di Derveni, e alle funzioni oracolari associate alla figura di Notte nel mondo greco. A suo tempo la Pellikaan- 94 destra prese49, e così parlava e si rivolgeva50 a me: O giovane51, che, compagno52 a immortali guide53 Engel (op. cit. 61-2) aveva opposto a questa proposta di identificazione l'osservazione sensata che la compresenza di Eliadi e Notte era quanto mai improbabile, proprio alla luce del precedente esiodeo. In alternativa, quindi, aveva suggerito l'esiodea Ἡμέρη (il Giorno), da Parmenide evocata come Ἤμαρ. A Πειθώ, invece, ha pensato Mourelatos (op. cit. 161). Di recente, riprendendo il suggerimento di Hermann Fränkel, Privitera (op. cit. 461-2) ha proposto la Musa, portando sostanzialmente tre argomenti:  la ricorrenza del termine θεά all'interno del proemio di un poema epico;  l'analogia con Iliade, nel cui primo verso la Musa è allusa appunto come θεά; (iii) il costume che prevedeva una invocazione alla Musa per poema "epico" di argomento sapienziale. In ogni caso, è significativo che questa δαίμων subito interpelli il poeta: ciò ha riscontro nell'immaginario viaggio oltremondano tratteggiato nelle laminette orfiche conservate, dove l'iniziato è interrogato da custodi (φύλακες) presso la palude di Mnemosine (Sassi, op. cit 390). 49 Kingsley (op. cit. 93 ss.) rinvia a testimonianze vascolari che ritraggono Persefone nell'atto di accogliere nell'Ade Eracle e Orfeo, offrendo loro appunto la mano destra. 50 Il verbo greco προσηύδα è all’imperfetto, come il successivo προὔπεμπε (v. 26: spingeva): i verbi che esprimono l’idea di un ordine o di una missione sono impiegati all’imperfetto perché implicano uno sforzo e indicano il punto di partenza di uno sviluppo. Così per i verbi che significano dire (O’Brien 8): la forma epica φάτο, in effetti, può essere anche imperfetto. 51 Il termine vocativo κοῦρε non si riferisce necessariamente alla giovinezza del poeta, potrebbe piuttosto marcare lo scarto tra la natura divina e quella umana degli interlocutori. Il termine κοῦρος (forma epica e ionica di κόρος), relativamente raro nei testi arcaici, indica sia il giovane contrapposto all’anziano, sia il figlio, sia il ragazzo contrapposto alla ragazza. Esso può implicare anche un legame particolare con la divinità, dal momento che κοῦρoι erano chiamati i giovani addetti ai sacrifici, ma anche i figli degli dei (negli inni omerici a Hermes e Pan, e in Pindaro Olimpiche VI): in ogni caso, il termine sarebbe titolo di onore (Coxon e Kingsley). Conche (p. 59) fa notare come l’appellativo sia coerente con il contesto educativo, giustificando la disponibile e benevola accoglienza della dea. La Sassi (op. cit. 387) associa l'appellativo κοῦρε a εἰδὼς φώς, come espressione legata a una prospettiva iniziatica. 52 Il termine συνάορος non significa semplicemente accompagnato da, ma associato a, collegato a: la traduzione compagno è sufficientemente ambigua da accoglierne le sfumature. Etimologicamente è connesso a συναείρω (aggiogare), con il significato immediato di aggiogato insieme: anche in questo caso, dunque, è evidente il debito del proemio 95 [25] e cavalle che ti conducono, giungi alla nostra casa54, rallegrati, poiché non Moira55 infausta ti spingeva a percorrere questa via56 (la quale è in effetti lontana dalla pista degli uomini57), ma Temi58 e Dike 59. Ora60 è necessario61 che tutto62 tu63 apprenda64: parmenideo all'immaginario dell'ippica (Passa 137). Da sottolineare il fatto che la formula utilizzata dalla Dea fa del κοῦρος in questo modo un compagno delle Eliadi, a loro volta presentate (v. 5) come κοῦραι. Secondo Couloubaritsis (Mythe et Philosophie chez Parménide, Ousia, Bruxelles 1986 93), il rilievo della Dea si riferirebbe alla comune giovinezza delle Eliadi κοῦραι - e del poeta - κοῦρος. 53 Il sostantivo maschile ἡνίοχος designa chi guida un carro, l'auriga; derivatamente è utilizzato anche per indicare chi governa e indirizza una nave, e, in senso lato chi guida e governa. Nel contesto il termine si riferisce alle Eliadi. 54 Secondo Ferrari (op. cit. 107), l'espressione ἡμέτερον δῶ (la nostra casa) richiamerebbe δώματα Nυκτός (la dimora della Notte) del v. 9, spingendo alla conclusione che la Dea sia da identificare appunto con Νύξ. 55 In Esiodo abbiamo tre Moire, figlie di Zeus e Temi. L’espressione μοῖρα κακή ricorre in Iliade XIII, 602 per indicare la morte: nel contesto, dunque, essa potrebbe alludere a un luogo preciso dell’incontro con la divinità: l’oltretomba. In questo senso Cerri e Ferrari traducono come sorte maligna: i traduttori, in effetti, per lo più preferiscono associare al termine, nel nostro contesto, il valore di fato o destino. Così intende anche la Sassi (op. cit. 389). 56 L'espressione τήνδ΄ ὁδόν sottolinea, con il dimostrativo, il privilegio del κοῦρος: a partire dalla prima evocazione (vv. 2-3) della ὁδός πολύφημος δαίμονος, il tema della strada/via è rimasto dominante sullo sfondo del racconto, che si è sviluppato lungo l'itinerario del poeta. 57 Conche (p. 60) osserva che il riferimento coinvolge costumi, abitudini, modi di pensare diffusi tra gli uomini. È probabile ritrovare in questo passaggio un’eco del precetto pitagorico conservato da Porfirio (e sopra citato proprio in relazione alla ὁδός πολύφημος δαίμονος dei 2-3): τὰς λεωφόρους μὴ βαδίζειν (non percorrere le strade popolari). 58 In alternativa: norma divina, ovvero legge (θέμις). Temi era una delle Titanidi, figlie di Urano e Gea, madre delle Moire e delle Ore, nonché una delle spose di Zeus. 59 Complessivamente il coinvolgimento di Temi e Dike sembrerebbe essere proposto a garanzia della eccezionalità dell’evento rivelativo. Il riferimento a Temi potrebbe giustificare l’intervento delle Eliadi presso Dike per persuaderla ad aprire una porta che avrebbe altrimenti dovuto rimanere 96 sia di Verità65 ben rotonda66 il cuore67 fermo68, serrata per un mortale (in vita), e il rilievo della associazione delle due dee nelle parole della divinità innominata. Tenendo conto della associazione delle due dee con la norma e la giustizia divine, il loro coinvolgimento proietta e impone sulla successiva “rivelazione” una forte impronta d’ordine e di necessità (cosmici). In questo senso Tonelli, nella sua edizione dei frammenti (p. 116), rileva come Moira, Temi e Dike, unitamente ad Ananke (Necessità), rappresenterebbero la divinità femminile nella sua dimensione di norma cosmica. 60 Pochi traduttori traducono la particella δέ. Ferrari le riconosce valore avversativo (Ma), altri continuativo: Diels (so), Gemelli Marciano (also), Tonelli (e). L'introduzione della particella non è legata forse solo a ragioni di equilibrio metrico, ma anche al senso della rassicurazione iniziale della Dea: ella dapprima tranquillizza il poeta circa il suo destino, quindi sottolinea il compito che lo aspetta. 61 Il termine χρεώ è associato nell'epica a χρειώ, che nelle fasi antiche dell'epica era utilizzato come vero e proprio nome femminile: nel corso del tempo esso fu trattato come un neutro. Analogamente χρεώ, che, preso il posto di χρειώ, finì per diventare un sinonimo di χρή (Passa 77-8). La formula (con copula sottintesa) χρεώ rende una necessità soggettiva, dunque opportunità, convenienza, piuttosto che una costrizione oggettiva: si potrebbe rendere anche con è giusto, è opportuno. In ogni modo, l’uso di tale formula implica che quanto la Dea sta per esprimere è parte del compito, del dovere che il viaggiatore deve assumere (Robbiano 75). Ferrari (op. cit. 104) giustamente osserva come il kouros per la dea sia in fondo solo un apprendista (apostrofato appunto come κοῦρε). 62 La scelta del pronome neutro plurale πάντα (tutto, ovvero tutte le cose) è significativa perché garantisce al programma della comunicazione (rivelazione) della Dea un orizzonte di verità piena, totale, giustificandone le articolazioni annunciate negli ultimi versi. 63 L'insistenza sui pronomi personali è confermata anche nei frammenti successivi (soprattutto la polarità tu e io, in contrapposizione ai mortali). 64 Il verbo πυνθάνομαι ha il valore di imparare per sentito dire (raccogliendo informazioni) ovvero imparare per indagine. Può implicare dunque sia un atteggiamento di passiva ricezione, sia di attiva ricerca (di tutto fare esperienza). 65 Secondo Coxon (p. 168) il sostantivo ἀληθείη e l’aggettivo ἀληθής non significherebbero nel contesto del poema verità e vero, ma realtà e reale. Di recente Palmer (op. cit. 89-93) ha rilanciato con buoni argomenti. Anche Ferrari traduce con Realtà. Nel suo Parmenides und die Anfänge der Erkenntniskritik und Logik (Auer, Donauwörth 1979 33 ss.), E. Heitsch mostra, sulla scorta della preistoria del termine, come 97 ἀλήθεια etimologicamente (non occultamento e non dimenticanza) suggerisca una originaria affinità tra il senso oggettivo e soggettivo di verità: ἀλήθειαν εἰπεῖν verrebbe per esempio a significare riportare nel discorso qualcosa che nel mondo si mostra come non nascosto. In effetti, in Omero ἀληθείη e ἀληθέα compaiono in dipendenza da verba dicendi: Gloria Germani ("ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in La Parola del Passato, vol. XLIII, 1988 177-206) ha sottolineato in questo senso la peculiarità sintattica del termine nella individuazione del processo unitario che connette soggetto e oggetto (p. 181). Tipico di ἀληθείη sarebbe infatti il riferimento a chi parla: l'oggetto si manifesta solo se c'è un soggetto a cogliere tale manifestazione. Il termine designerebbe dunque una relazione in cui conoscere e realtà si completano e si realizzano a vicenda (p. 185). In effetti, già Aristotele, riferendosi ai pensatori presocratici (Metafisica IV, 5 1010 a1-3), poteva sottolineare: αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον la causa di questa opinione presso di loro è che essi certamente ricercavano la verità intorno agli esseri, ma supponevano che gli enti fossero solo quelli sensibili. L'accostamento verità-realtà (sensibile) proprio in relazione ai pensatori presocratici è ribadito in Aristotele, per esempio: ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia, indagando la verità e la natura degli enti (Fisica I, 8 191 a25). Ma rispetto al nostro contesto è significativo, come ha fatto notare Leszl (p. 16), il fatto che, a un certo punto, in relazione alle opere di Melisso e Gorgia (seconda metà V secolo a.C.), siano state utilizzate, accanto alla corrente indicazione περὶ φύσεως, rispettivamente le formule περί τοῦ ὄντος e περί τοῦ μὴ ὄντος (rivelando una certa consapevolezza della inadeguatezza della tradizionale titolazione). Passa (p. 53), che interpreta il proemio come itinerario dell'iniziato verso la Verità, sostiene che esso contiene la rappresentazione poetica di esperienze sciamaniche vissute da Parmenide: Ἀληθείη, in questo senso, sarebbe figura del contenuto essenziale rivelato dalla dea, assurto esso stesso a ipostasi divina. Come segnala l'autore, per altro, Verità ritorna, "ipostatizzata", anche nei reperti archeologici (placche d'osso) recuperati a Olbia Pontica. 98 È allora da soppesare con attenzione l'ipotesi interpretativa che fa della figura divina appena introdotta il perno simbolico della ripresa e della soluzione parmenidea del problema della verità, dopo la profonda incrinatura dell'orizzonte arcaico, soprattutto a opera di Senofane: il tema dell'accesso alla verità potrebbe fungere da chiave di lettura generale (oltre che, specificamente, dello stesso proemio). Su questo punto ancora la Germani 186-7. 66 Accogliendo la lezione εὐκυκλέος rendiamo letteralmente con [Verità] ben rotonda. Effettivamente ci sarebbero buone ragioni per l'adozione di εὐπειθέος, se si potesse senza problemi tradurre come persuasiva (o ben persuasiva). Nel verso successivo si rileverà come nelle opinioni dei mortali (βροτῶν δόξας) non vi sia vera credibilità (πίστις ἀληθής): con una inversione, Parmenide passerebbe da una verità (ἀληθείη) persuasiva [credibile] (εὐπειθής) a una vera (ἀληθής) credibilità (πίστις). In B2.4, la Dea rimarcherà come la via che è (ὅπως ἔστιν) sia sentiero di Persuasione (Πειθοῦς κέλευθος), in quanto a Verità si accompagna (ἀληθείῃ ὀπηδεῖ). In conclusione della sua esposizione della verità, la stessa Dea sottolineerà (B8.50-1): ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero intorno alla verità. È indiscutibile l'insistenza parmenidea sul nesso tra ἀληθείη e πειθώ, che in B2 sono proposte sostanzialmente come ipostasi divine. Il vero problema dell'opzione εὐπειθέος è che il significato antico dell'aggettivo εὐπειθής attestato ancora in Platone e Aristotele - è quello di obbediente disponibile/pronto all'obbedienza: il significato di persuasivo è posteriore. Nell'economia del poema, anche l'aggettivo εὔκυκλος attestato sia in Pindaro sia in Eschilo è comunque denso di implicazioni, soprattutto in relazione ai versi del poema più citati in assoluto nell'antichità (vv. B8.43-5), dove ritroviamo il ricorso a un'immagine: εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ (simile a massa di ben rotonda palla). 67 Il sostantivo ἦτορ era impiegato prevalentemente per animali, uomini, dei, quindi in senso non astratto: il suo significato sarebbe vicino a quello di θυμός, per veicolare l’idea di un’attività intellettuale emotivamente tonalizzata. In Omero il termine ἦτορ (insieme a κραδίη), come θυμός, sembrerebbe coinvolgere soprattutto la sfera degli affetti, dei sentimenti. È significativo che Parmenide opti di correlare Ἀληθείη a ἦτορ, la verità all’uomo che la deve conoscere (Stemich 78-80): nella letteratura arcaica ἦτορ è piuttosto 99 [30] sia dei mortali le opinioni69, in cui non è reale credibilità70. connesso al corpo (Passa 52). Il termine ἦτορ può indicare la coscienza vigile (un cuore di bronzo, in Omero), da cui la fermezza rilevata da Parmenide, ma anche la parte essenziale dell’uomo: in riferimento al Tutto, la verità ben rotonda, compiuta, perfetta (Ruggiu 199). R.B. Onians (The Origins of the European Thought, C.U.P., Cambridge 1951 106) vi vede racchiusa la sostanza della coscienza, cui è associata la sede del linguaggio. Questo può significare che all'espressione Ἀληθείης ἦτορ Parmenide intendesse far corrispondere la sostanza conoscitiva e insieme linguistica del messaggio in esso [poema] contenuto (Passa 53). 68 L'aggettivo ἀτρεμές (letteralmente che non trema), variamente tradotto (per adeguarlo al contesto) come intrepido (Ferrari), saldo (Reale), incrollabile (Cerri, che rende però la formula ἀτρεμὲς ἦτορ come il sapere incrollabile), suggerisce immobilità, saldezza (e in questo senso lo ritroveremo annoverato tra i σήματα in B8.4). 69 Contrapposte alla Verità, la Dea propone βροτῶν δόξας (opinioni dei mortali), insistendo sia sul tradizionale discrimine tra sapere divino e ignoranza umana, sia sulla opposizione tra l’uomo che sa (εἰδώς φώς, v. 3) e i mortali che nulla sanno (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν B6.4): a dispetto dei mortali che non hanno conoscenza, il kouros deve conoscere tutto. Per connotare il punto di vista dei mortali, la dea (Parmenide) ricorre a un termine δόξαι che, a differenza del mero manifestarsi (φαίνεσθαι) e di una passiva registrazione empirica, implica giudizio e accettazione (ancorché affrettati e scorretti), opinione assunta attraverso una decisione, di cui, dunque, i mortali non sono vittime ma responsabili. In questo senso Couloubaritsis, per esempio, traduce con considerazioni. È allora opportuno il rilievo di Conche (p. 66): Parmenide evita di contrapporre la sua verità a quella degli altri, un punto di vista ad altri alternativi. Il poeta, invece, è presentato come portavoce di una divinità anonima, scevra della soggettività dei mortali, impersonale: ella non è altro che la Verità stessa. Significativo l’accostamento a Eraclito: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che tutto è uno (DK 22 B50). Interessante il rilievo di Leszl (p. 37), in conclusione di un lungo esame della nozione di ἀληθεια: δόξα indicherebbe a un tempo l’opinione che abbiamo circa le cose e il modo in cui le cose si presentano a noi. 70 Il termine greco πίστις conserverebbe secondo Heitsch (Parmenides, Die Fragmente 95) il valore di prova, dimostrazione per credibilità o 100 Nondimeno71 anche questo72 imparerai73: come le cose accolte nelle opinioni74 fiducia o semplicemente di prova, dimostrazione (Beweis) sia negli oratori attici, sia in Platone e Aristotele. Egli propone di utilizzare questo valore anche nel contesto di B1. Palmer (op. cit. 92) osserva, invece, come πίστις sia in questo passaggio impiegato con valore soggettivo, dunque nel senso di trustworthiness: tale (non genuina) credibilità si riferirebbe, tuttavia, non direttamente alle βροτῶν δόξαι, ma alla loro esposizione nel resoconto della Dea. 71 Come segnala LSJ, la formula ἀλλ΄ ἔμπης - composta da congiunzione avversativa (ἀλλά) e avverbio (ἔμπης) è impiegata nel greco omerico come sinonimo di ὅμως (all the same, nevertheless, nondimeno), più tardi con valore più debole (at any rate, yet, tuttavia, comunque). Cordero (p. 32) osserva come la formula ἀλλ΄ ἔμπης sia utilizzata in Omero per introdurre una restrizione di senso rispetto a quanto appena enunciato: nel nostro contesto, dunque, secondo lo studioso argentino, la Dea intenderebbe sottolineare il fatto che, a dispetto della loro non-verità, il kouros dovrà essere informato sulle opinioni. La stessa convinzione era stata espressa da un altro grande interprete di Parmenide, Tarán: i 31-32 del frammento show the purpose that the goddess has in mind in asking Parmenides to learn the opinions of men in spite [rilievo nostro] of the fact that they are false (p. 211). 72 Il pronome ταῦτα (letteralmente queste cose) può indicare quanto precede immediatamente, quindi riferirsi alle opinioni dei mortali, ovvero specificare ulteriormente πάντα (tutto, v. 28), riferendosi a quanto segue (in funzione prolettica rispetto a quanto introdotto con ὡς). La prima soluzione appare più naturale rispetto all'uso corrente, tuttavia è possibile la lettura dei due versi finali con un futuro programmatico (μαθήσεαι) e una proposizione dipendente introdotta per definirne gli obiettivi. In effetti, come nota Cerri, nell’uso corretto greco, per anticipare quanto segue sarebbe stato più naturale τάδε; ma, come dimostra M.C. Stokes (One and Many in Presocratic Philosophy, The Center for Hellenic Studies, Washington 1971 302 nota 27) con paralleli in Erodoto, l'uso contemporaneo non escludeva un valore prolettico del pronome. Nella nostra lettura, la Dea, effettivamente, si riferisce ancora alle opinioni dei mortali (βροτῶν δόξαι), i cui contenuti (le cose accolte nelle opinioni, τὰ δοκοῦντα) intende riscattare: ταῦτα, quindi, a un tempo (e ambiguamente) evoca quel che precede, precisandone il senso, e introduce l’ultimo punto del programma della rivelazione (corrispondente alla seconda grande sezione del poema). 73 Il verbo μανθάνομαι ha il valore di imparare per esperienza o studio (analogamente a πυνθάνομαι), ma anche di comprendere, discernere. 101 Patricia Curd (The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998 113-4) ha marcato le differenti implicazioni semantiche rispetto al precedente πυνθάνομαι: πυνθάνομαι suggerisce che si raccolga informazioni e apprenda per esperienza, mentre μανθάνω suggerisce piuttosto apprendimento e comprensione acquisiti con un atto di giudizio. 74 Abbiamo scelto questa traduzione faticosa per τὰ δοκοῦντα, cercando di salvarne le implicazioni semantiche. L'espressione participiale τὰ δοκοῦντα indica le cose accettate nella opinione di qualcuno, ovvero che sono accolte nel giudizio di qualcuno. Non si tratta di punti di vista soggettivi, quanto del loro contenuto, delle cose cui ci si riferisce (che si manifestano) in quei punti di vista, delle cose (plurale), di quelle che sono dette anche τὰ ἐόντα (Ruggiu 207). Cordero (p. 33) rende come ciò che appare nelle opinioni, le cose che sembrano, che sono pensate, tra i mortali: il mondo come è visto dai mortali. Conche (p. 64) parla, a proposito di τὰ δοκοῦντα, di correlati intenzionali (nel senso della fenomenologia) delle doxai. Mourelatos (p. 204), che ha scritto pagine illuminanti sul significato dei termini greci in radice dok-*, marca l’ambiguità del valore di τὰ δοκοῦντα: le cose che i mortali ritengono accettabili, ma anche le cose come i mortali [le] ritengono accettabili. Parmenide intenderebbe, insomma, suggerire che i termini con cui i mortali accettano o riconoscono le cose costituiscono l'identità propria dell’oggetto della accettazione dei mortali. Brague (Études sur Parménide, t. II, Problèmes d'interpretation 54-5) ricorda come in Simplicio ricorra la formula τὸ δοκοῦν ὄν, l’essere apparente, ciò che sembra [essere] ente in contrapposizione a τὸ ὄν ἁπλῶς, l’essere in senso pieno, assoluto. Una formulazione senza paralleli, che potrebbe quindi essere eco di una espressione autenticamente parmenidea. Couloubaritsis (op. cit. 267 ss.), ribadendo il doppio registro semantico di τὸ δοκοῦν (τὰ δοκοῦντα) - in una direzione rivolto al discorso, in altra alla cosa - segnala il posteriore accostamento aristotelico (Confutazioni sofistiche, 33, 182 b38) di τὰ δοκοῦντα a τὰ ἔνδοξα e in genere la convergenza insistita in ambito peripatetico tra τὸ δοκοῦν ἑκάστῳ e τὸ φαινόμενον ἑκάστῳ. La specificità di τὸ δοκοῦν rispetto all'altro termine sarebbe tuttavia da rintracciare proprio nell'aspetto opinativo, nell'implicazione di un giudizio. Il nesso con δοξάζειν (considerare) si preciserà in relazione all'atto del nominare: è in quanto legata alla parola e all'imposizione di nomi, che la via della doxa viene sviluppata nel poema. In questo senso Couloubaritsis (op. cit. 269-270) crede che l'espressione τὰ δοκοῦντα rimandi alle cose in quanto designate dai mortali piuttosto che da loro percepite. Più puntualmente: le cose che i mortali hanno designato per spiegare il mondo in divenire. 102 era necessario75 fossero effettivamente76, tutte insieme77 davvero esistenti78. 75 L’imperfetto χρῆν seguito dall’infinito può indicare un tempo reale del passato (pensando soprattutto all’origine delle erronee opinioni mortali e all'alternativa proposta esplicativa di Parmenide), ovvero un tempo irreale, del passato o del presente. Nel contesto, come segnala Robbiano (p. 180), la forma verbale può riferirsi a un requisito nel passato che o è stato o non è stato ottemperato. Ricordiamo che nel greco arcaico il verbo esprime piuttosto convenienza che necessità logica (quindi è giusto, opportuno). La concomitante presenza di δοκίμως rende, secondo noi, più logico pensare che Parmenide intendesse contrapporre alle opinioni dei mortali una prospettiva esplicativa alternativa e plausibile rivolta agli stessi oggetti di quell'opinare: questo passaggio del testo è colto efficacemente nella resa di Palmer (op. cit. 363): Nonetheless these things too will you learn, how what they resolved had actually to be . 76 L’avverbio δοκίμως è qui usato come complemento dell’infinito εἶναι: il predicato in effetti può essere espresso da un avverbio, facendo così assumere al verbo essere il suo valore pieno di esistenza. L’avverbio può tradursi sia con plausibilmente, accettabilmente (Mourelatos 204), sia con realmente, genuinamente (secondo l’uso eschileo). Rendendo l’imperfetto (χρῆν) come forma di irrealtà, si determina una costruzione ambigua, che afferma e nega a un tempo (come irreale) un’esistenza qualificata come reale ovvero plausibile. Ne deriva una sorta di gioco espressivo, del tipo rintracciabile nei frammenti di Eraclito (O’Brien 13- 4). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 43) cita in proposito DK 22 B28: δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει... (anche) l'uomo più considerato conosce e custodisce cose apparenti [ovvero opinioni]. Secondo lo studioso italiano, proprio la relazione tra τὰ δοκοῦντα e δοκίμως comporterebbe un cortocircuito etimologico: il participio sostantivato, con le sue potenzialità semantiche negative (parvenze), è coniugato con un avverbio dal significato positivo di accettabilità, plausibilità. δοκίμως deriva da δόκιμος (accettabile, approvato, stimato); il verbo δοκιμάζω conferma il senso di mettere alla prova e approvare: l'avverbio ha dunque in sé implicite le sfumature di come conviene e di realmente, veramente. La sua radice indoeuropea *dek- evidenzierebbe il senso di adeguazione, conformità (Couloubaritsis 271). Accettando, invece, la vecchia lezione di Diels (δοκιμῶσ(αι) εἶναι), ripresa, tra gli altri, da Untersteiner e recentemente da Di Giuseppe, il senso di ὡς τὰ 103 δοκοῦντα χρῆν δοκιμῶσ(αι) εἶναι sarebbe: come era necessario acconsentire (riconoscere) che le cose che appaiono ai mortali sono. 77 Traduco in questo modo il testo greco, intendendo διὰ παντὸς πάντα come una formula, secondo il suggerimento di Mourelatos (p. 204), il quale fa leva su paralleli testuali che vanno dalla letteratura ippocratica a quella platonica. Essi suggeriscono la traduzione tutte [le cose] insieme (all of them together), ovvero tutte [le cose] continuamente. Sulla scorta dell’uso platonico (Repubblica, 429b-430b), Mourelatos (p. 205) propone di leggere in διὰ παντὸς il riferimento alle prove sopportate nel corso di una competizione. In alternativa si traduce διὰ παντὸς come in ogni senso (Tonelli), in un tutto (Cerri), dappertutto (Ferrari), mantenendo autonomo il significato e la funzione di πάντα (tutte le cose). 78 Si è dato notizia, in nota al testo greco, delle due lezioni (περ ὄντα e περῶντα) dei codici di Simplicio. Come ha giustamente fatto notare la Curd (op. cit. 114, nota 52), entrambe le letture rendono complessivamente lo stesso significato. Traduciamo ὄντα come participio e non come sostantivo (manca, in effetti, l’articolo τὰ), ricordando, tuttavia, come il termine, in Omero e Esiodo, designasse le realtà che esistono davvero e nei filosofi ionici l’oggetto della ricerca, la realtà permanente del mondo (Brague 61-2). 104 DK B2 εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν 1 ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· ἡ μὲν ὅπως ἔστιν2 τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, Πειθοῦς 3 ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ 4 γὰρ ὀπηδεῖ -,  ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών5 ἐστι μὴ εἶναι, τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα6 ἔμμεν ἀταρπόν7 · οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν8 - 1 Coxon, invece di ἄγ΄ ἐγὼν (proposto come emendazione dei codici di Proclo da Karsten e accolto da Diels-Kranz e dagli editori posteriori), legge con i codici εἰ δ΄ ἄγε, τῶν (orsù, parlerò di queste cose), difendendo la propria scelta con la consuetudine epica del genitivo di argomento in dipendenza da verba dicendi. La proposta di Karsten non solo è considerata più naturale dal punto di vista paleografico, ma valorizza anche l’opposizione ἐγώ - σύ, che nel testo pare significativa. La forma ἐγών riflette l'uso omerico, che dissimulava l'antico digamma perduto nel dialetto degli aedi ionici: per eliminare gli iati creatisi nella dizione, fu introdotto –ν nel testo omerico (Passa 74 nota). Qui il –ν di ἐγὼν supplisce il digamma iniziale di ἐρέω. 2 Come segnala Cordero (N.L. Cordero, "Histoire du texte de Parménide", in Études sur Parménide, cit., t. II: Problèmes d'interprétation 21), ἔστιν è correzione di Mullach: la tradizione manoscritta conserva ἔστι. Il codice moscovita W di Simplicio è l'unico a presentare la forma similare ἐστίν. Passa (p. 97) osserva come i sei casi, in Parmenide, di ἐστιν con ν efelcistico davanti a consonante rappresentino una vistosa innovazione rispetto alla dizione omerica. 3 Come in casi precedenti, intendo Πειθώ come nome personale. 4 Seguiamo Gemelli Marciano (II 14) nell'intendere il sostantivo greco maiuscolo. I codici di Proclo e Simplicio riportano ἀληθείη: ἀληθείῃ è proposta degli editori. 5 La formula χρεών ἐστι è tipica della prosa: nella tragedia e in Pindaro si trova solo l'uso assoluto dell'accusativo χρεών, nel senso di χρή (Passa 79). 6 I codici di Proclo riportano παναπειθέα e παραπειθέα; quelli di Simplicio παναπευθέα, forma corretta, come rivela il confronto con Odissea III, 88. Secondo Passa, è evidente che in questo caso Proclo cita a memoria. 7 Si tratta della forma ionica - ἀταρπός dell'attico ἀτραπός (da τρέπω). 8 I codici di Proclo riportano ἐφικτόν (che si può raggiungere, da ἐφικνέομαι), quelli di Simplicio ἀνυστόν. La lezione di Proclo, che presenta paralleli in Empedocle (B133) e Democrito (B58, B59), ha una sua 105 οὔτε φράσαις· [vv. 1-8 Proclo, In Platonis Timaeum I, 345; 3-8 Simplicio, In Aristotelis Physicam 116-7; 5b-6 Proclo, In Platonis Parmenidem, 1078, 4-5] plausibilità, ma la forma ἀνυστόν (che può essere compiuto) ha riscontri "eleatici" in Melisso (B2 e B7), e si trova ancora in Anassagora (B5). In questa occasione Proclo potrebbe nuovamente aver fatto ricorso alla citazione a memoria: il significato di οὐ ἐφικτόν è prossimo a quello di οὐ ἀνυστόν: risultato che non si può raggiungere. 106 Orsù1, io dirò - e tu2 abbi cura3 della parola4 una volta ascoltata5 - 1 La formula εἰ δ΄ ἄγε per orsù è ampiamente attestata nell’epica, anche in relazione al pronome ἐγώ (Cerri p. 187 - cita a esempio un verso formulare che ricorre identico in molti luoghi di Iliade e Odissea). 2 Il pronome personale tu (σύ) si riferisce al poeta\filosofo, cui la Dea si rivolge. Questa interpretazione dà continuità a B1 e B2. Untersteiner (p. LXXX) ipotizza, invece, che a parlare sia lo stesso Parmenide: alcune espressioni che ricorrono nei frammenti (in relazione ai mortali) confermano la lettura tradizionale. 3 Il senso dell’imperativo aoristo κόμισαι è quello di ricezione e cura (come di cosa preziosa), forse anche di trasmissione (come vuole Mansfeld 95-6). Tonelli (p. 119) rende questo complesso di significati con accompagna la mia parola. Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 135) recupera, invece, da Kingsley il senso di take away e traduce come riporta con te. 4 Il termine greco è μῦθος, che nella lingua greca tarda significa (come il latino fabula) una narrazione meravigliosa, in origine indicava qualcosa di completamente diverso: la parola, la parola che esprime ciò che è realmente, effettivamente accaduto, implicando quindi la dimensione della oggettività: la parola che dà notizia del reale, che stabilisce qualcosa, e, in questo senso, è autorevole (W.F. Otto, Il mito e la parola (1952-3), in W.F. Otto, Il mito, a cura di G. Moretti, Il Melangolo, Genova 1993 30-32). Parola, quindi, intesa non come termine isolato, ma come discorso, comunicazione di verità. Mourelatos (p. 94, nota) contesta la traduzione di Tarán (word), preferendole nel contesto di B2.1 account, quanto la Dea ha da dire, la sua comunicazione. In questo senso egli si appoggia a Omero, in cui il valore del termine è quello di discorso, pensiero o consiglio. Solo progressivamente, nell’uso post-omerico, il significato di discorso sarebbe sfumato in quello di resoconto, finendo poi per indicare mito. Anche alla luce di tale evoluzione, altri autori (Coxon, Robbiano, Curd) hanno preferito tradurre con story. Morgan (K. Morgan, Myth and Philosophy From the Presocratics to Plato, C.U.P., Cambridge 2000 17-18) distingue tra l’uso di ἔπος per parola o genericamente affermazione e quello di μῦθος, che, come rivelerebbero alcune ricorrenze omeriche, si riferirebbe a un authoritative speech act. In questo senso, di recente Couloubaritsis, nella nuova edizione del suo volume su Parmenide, ha insistito su una resa poco familiare ma attenta a conservare un aspetto essenziale del valore originario del termine greco: egli traduce (La pensée de Parménide,, Ousia, Bruxelles, 2008 541) come ma façon de parler autorisée. Una traduzione di compromesso potrebbe essere: e tu abbi cura delle mie parole dopo averle ascoltate. 5 Tutto il verso ha una forte assonanza con Odissea XVIII, 129: 107 quali sono le uniche6 vie7 di ricerca8 per pensare9: τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi. 6 Il valore di μοῦναι è stato da alcuni interpreti relativizzato, intendendolo nel senso debole di le sole legittime (Conche 76), da altri reso in senso forte, come se le vie di ricerca indicate costituissero le due sole possibilità per pensare (Cordero 39). In effetti è difficile scindere il valore di μοῦναι dal successivo infinito e dal relativo significato. 7 È interessante segnalare come il termine ὁδός che, nota Cerri (p. 60), ossessivamente ritorna nel versi parmenidei non abbia solo il valore metaforico di metodo, cioè del percorso lungo il quale si sviluppa un’indagine per giungere alla verità: esso può suggerire anche l’idea di direzione di vita, linea di condotta (Stemich 199), come è possibile riscontrare in Eraclito, letteralmente e metaforicamente (in riferimento al comportamento da assumere nella ricerca della verità). In Parmenide, tuttavia, nel ricorso a ὁδός prevarrebbe la suggestione di un peculiare metodo di pensiero e ricerca. La Stemich in questo senso indica (op. cit. 200-1) una convergenza tra l’illustrazione parmenidea del metodo per giungere alla conoscenza dell’essere inteso come via che conduce oltre l’ambito sensibile in un ambito metafisico - e il percorso di ascesi filosofica all'idea del Bello nel Simposio di Platone. 8 Coxon (p. 173) osserva come l’espressione ὁδοὶ διζήσιος occorra solo in Parmenide (e in un frammento orfico di dubbia congettura), forse per sottolineare la peculiarità della propria ricerca rispetto a quella ionica. Secondo Kahn (Ch.H. Kahn, Essays on Being, O.U.P, Oxford 2009 147) δίζησις costituirebbe equivalente poetico del termine ionico ἱστορίη (ricerca scientifica). Oggetto di investigazione è (B6-B8) l’essere (τὸ ἐόν), ovvero (B1.29 e B8.51) la realtà (ἀληθείη): vie di ricerca, dunque, perché hanno come obiettivo la verità. Leszl (pp. 124-5) rileva come il verbo δίζημαι, corrente in Omero nel significato di ricercare una persona o cosa scomparsa, ovvero ricercare per identificare qualcuno, assuma il senso definito di indagare (e anche interrogare) in Eraclito e Erodoto. L’espressione δίζησις sottolineerebbe così che la ricerca riguarda qualcosa che non è manifesto o accessibile fin dall’inizio. Secondo Chiara Robbiano (op. cit. 125) il termine suggerisce anche l’attiva partecipazione richiesta per l’indagine stessa. 9 Come puntualmente rileva Cordero (p. 40), l’infinito aoristo νοῆσαι ha valore di infinito finale o consecutivo, ma è spesso stato letto con valore passivo, come se εἰσι (sono) avesse a sua volta valore di possibilità (siano [possibili] da pensare, logicamente pensabili). La scelta del valore attivo 108 l’una10: [che11] è12 e [che] non è possibile13 non essere14 comporta che sia più facile spiegare la presenza delle successive congiunzioni dichiarative (ὅπως, ὡς), che possono corrispondere alla attività di pensare (l’una per pensare che …, l’altra per pensare che …). È possibile inoltre trovare un riscontro nel poema Sulla natura di Empedocle, dove il frammento DK 31 B3.12 presenta costruzione analoga: ὁπόσηι πόρος ἐστὶ νοῆσαι (dove ci sia passaggio per conoscere). O’Brien (pp. 153-4) fa dipendere invece νοῆσαι da μοῦναι ovvero dall’unità sintattica μοῦναι + εἰσι: Je dirai quelles sont les voies de recerche, les seuls à concevoir. La Robbiano (op. cit. 82) valorizza l’ambiguità nell’espressione di Parmenide, e propone, di conseguenza, di accettare contestualmente entrambe le interpretazioni: quella che fa delle vie l’oggetto del νοεῖν (da pensare) e quella che fa del νοεῖν la meta delle vie (per pensare). Contro la resa attiva e finale dell’infinito le osservazioni di Sellmer (S. Sellmer, Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur Methode des Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Peter Lang, Frankfurt a.M. 1998 11-12), in particolare il problema dell’impraticabilità della seconda via per il pensiero. Contro la lettura potenziale di εἰσι νοῆσαι Kahn, Essays on Being, cit. 146, nota 4. Abbiamo reso νοεῖν genericamente con pensare, ma come suggerito da vari interpreti - si potrebbe scegliere una espressione più specifica, come comprendere, o anche afferrare, che ancora conservano traccia dell'originario valore di percezione mentale, capace di vedere in profondità e più lontano, nel tempo e nello spazio (su questo punto Mourelatos 68 ss.). Vero è che nei frammenti ci si riferisce a νόος (πλακτὸν νόον, B6.6) anche per designare una intelligenza offuscata, confusa: ciò potrebbe indicare che Parmenide non si senta vincolato a un uso di νοεῖν e derivati nel loro significato cognitivo più forte, che, a nostro giudizio, rimane, tuttavia, l'unico a giustificare l'alternativa che la Dea qui propone. Recentemente Palmer (op. cit. 69 ss.), nel tentativo di mediare tra una resa generica e una più specifica, ha proposto understanding ovvero achieving understanding. Tonelli, invece, rende direttamente come intuire, per la continuità tra il verbo greco e l'intueor latino, che implica un vedere che attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza  facendosi tutt'uno con esso (p. 118). 10 L’indicazione delle uniche vie è introdotta (v. 3 e v. 5) dalla formula ἡ μὲν - ἡ δέ: si tratta di una alternativa ulteriormente delineata con coerente corrispondenza anche nella costruzione sintattica. 11 Consideriamo in questo contesto ὅπως e il successivo ὡς congiunzioni che introducono una dichiarativa (retta da un sottinteso: per pensare ovvero che pensa, che dice). In questo senso, suggeriamo la possibilità di 109 di Persuasione15 è il percorso16 (a Verità17 infatti si accompagna) leggere il verso come: l’una: è e non è possibile non essere (analogamente il v. 5: l’altra: non è ed è necessario non essere). L’uso di ὅπως e ὡς per introdurre le due vie sarebbe secondo Chiara Robbiano (op. cit. 82) - illuminante: esso suggerisce che esse sono due modi di guardare alle cose, due prospettive: ὡς sarebbe, infatti, preferito a ὅτι quando si voglia accentuare una affermazione come opinione, ovvero introdurre qualcosa intorno a cui esistano opinioni differenti. Per la studiosa italiana (p. 83), insomma, ὅπως\ὡς, con le loro implicazioni avverbiali, servirebbero a esprimere uno stato di cose da una certa prospettiva, manifestando dunque il proprio punto di vista. Analogamente Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 40), il quale rende in entrambi i casi con secondo cui. 12 La terza persona singolare ἔστιν - del presente di εἶναι, essere, è qui resa letteralmente, senza decidere del suo valore (esistenziale, copulativo, veritativo), per conservarle tutte le sfumature. Tra i traduttori moderni, Tarán sceglie di renderla con exists, Conche con il y a, per sottolineare l’idea di presenza. In coerenza con il testo greco, non attribuiamo un soggetto al verbo, lasciandolo sottinteso: si rinvia al commento per un chiarimento. Coxon ricorda che l’omissione del pronome indefinito come soggetto sia ampiamente diffusa nell’epica e nel greco posteriore (p. 175). 13 Letteralmente ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι si potrebbe rendere come che non [c’]è/esiste non essere, ovvero, sostantivando il μὴ εἶναι finale, che il non-essere non è, cui corrisponderebbe, simmetricamente ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι: che, come necessario, il non essere è. Ma, proprio considerando l’emistichio 5b (dove la traduzione è necessario che… appare più naturale), optiamo per attribuire a ἔστι valore potenziale e considerare μὴ εἶναι come infinitiva: che non è possibile non essere (più ambigua), ovvero che non è possibile che non sia. Si tratta, in ogni caso, di un passaggio controverso, anche per le sue implicazioni logiche, per le quali è molto lucida l’analisi di Leszl (pp. 131 ss.). 14 La nostra traduzione è vicina a quella di Heitsch: Der eine, (der da laPomba) “es ist, und Sein ist notwendig”. Frère (J. Frère, Parménide ou le Souci du Vrai. Ontologie, Théologie, Cosmologie, Kimé, Paris 2012) rende: Le premier chemin énonçant: est, et aussi: il n’est pas possible de ne pas être. 15 Come divinità, Persuasione è nella cultura arcaica (Pindaro) collegata ad Afrodite, alla dea dell'Amore, in quanto esercita fascinazione e seduzione. È dunque originale e significativa la connessione stabilita da Parmenide, in apertura della comunicazione divina, tra Πειθώ e Ἀληθείη: nel suo caso i legami persuasivi saranno il risultato del rigore e della coerenza logica 110 [5] l’altra: [che] non è e [che] è necessario18 non essere19. Proprio20 questa ti dichiaro21 essere sentiero22 del tutto privo di informazioni23: impliciti nella affermazione appena introdotta:è e non è possibile non essere. 16 Il termine κέλευθος viene da Coxon distinto da ὁδός come il viaggio lungo la via, contribuendo in questo modo a determinare successivamente (Platone) la nozione di μέθοδος, e di filosofia appunto come viaggio (p. 174). 17 Abbiamo già segnalato in nota a B1, come nel poema ἀληθής (e ἐτήτυμος) significhino reale e ἀληθείη realtà. Heitsch (p. 97) argomenta a favore di una resa più esplicita, che ricava dai contraddittori caratteri negativi di μὴ ἐὸν (verso 7): egli traduce, infatti, con evidenza (Evidenz). Palmer ricorre a una formula inequivocabile: true reality. Pur concordando che la Dea si riferisce alla realtà, insistiamo nel tradurre con il nostro verità e con la maiuscola, intendendo Verità come entità divina. In ogni modo, come nel linguaggio omerico, anche in Parmenide il contrario di ἀληθείη non sarà il falso, indicato da ψεῦδος o ψεύδεσθαι, ma l'assenza di ἀληθείη, la mancata manifestazione della realtà (su questo Germani 183-4). 18 Colleghiamo, come appare naturale, l’espressione greca χρεών al verbo ἔστι, traducendo con è necessario, conservando il valore modale. Come segnala Leszl (p. 136), χρεών può stare da solo, inteso come un participio (χρή ἐόν), che, preceduto da ὡς, assume valore avverbiale: ὡς χρεών potrebbe essere dunque inciso avverbiale in una frase il cui significato complessivo non sarebbe modale (come conveniente). Il termine è usato nella cultura greca arcaica (e non) in espressioni come κατὰ τὸ χρεών (Anassimandro DK 12B1: that which must be secondo LSJ), ma per lo più nell'espressione χρεών [ἐστι] con il significato di χρή (è necessario). 19 Considerato μὴ εἶναι come infinito sostantivato e interpretato ὡς χρεών avverbialmente, la traduzione del secondo emistichio potrebbe essere: e, come conveniente, il non-essere è. Si tratta di una possibilità, che suona tuttavia piuttosto improbabile. Così come la traduzione proposta da Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 137-8): l'una (via) secondo cui è lecito e non è possibile che non sia lecito... l'altra secondo cui non è lecito ed è necessario che non sia lecito. Coerentemente con la scelta del v. 3, Heitsch traduce: Der andere, (der da laPomba) “es ist nicht, und Nicht-Sein ist notwendig”; Frère (J. Frère, Parménide ou le Souci du Vrai…, cit.) rende: L’autre chemin énonçant: n’est pas, et aussi: il est nécessaire de ne pas être. 20 Traduciamo avverbialmente la particella δή, che molti decidono di non rendere ovvero di rendere come congiunzione (e) per marcare una 111 poiché non potresti conoscere ciò che non è24 (non è infatti cosa fattibile25), né potresti indicarlo26. transizione nel discorso della Dea. In effetti, δή è frequentemente posposto a un pronome (nel nostro contesto τὴν con funzione pronominale), con il risultato di accentuare il rilievo nella frase. 21 Coxon osserva che il verbo φράζω, che in epica significa indicare, evidenziare, è usato da Parmenide con oggetto diretto o accusativo e infinito nel senso (poi regolare) di spiegare (p. 177). 22 Il termine ἀταρπός è contrapposto a ὁδός e κέλευθος, impiegati in B1 (vv. 2 e 11) e qui ai 2 e 4: mentre in B1.21 eravamo informati del fatto che il poeta viaggiava κατ΄ ἀμαξιτὸν lungo la via maestra, in questo passaggio, accennando alla seconda via, Parmenide ricorre a un’espressione che veicola l'idea di sentiero, tracciato secondario, scorciatoia. 23 L’aggettivo παναπευθής può indicare attribuendogli senso passivo - ciò che è del tutto ignoto, ovvero, in senso attivo, appunto ciò che è del tutto privo di informazioni, ovvero imperscrutabile (Tonelli p. 119), come la via che pensa che non è. Si tratta, nell'economia del discorso divino (e del poema), di un punto essenziale: la seconda via delineata non è proposta come falsa, non è scartata come follia (non è prodotto di un πλακτὸς νόος, come si sottolinea in B6.6 a proposito della presunta ὁδος διζήσιός inventata da coloro che sono apostrofati come βροτοὶ εἰδότες οὐδέν); di essa si afferma che è sentiero lungo il quale non si possono raccogliere informazioni, che non può manifestare la realtà, come chiarisce immediatamente il verso successivo. 24 L’espressione τό μὴ ἐὸν si potrebbe rendere anche come il non essere. Secondo Coxon (p. 177) essa si riferisce al soggetto della seconda via, di non è, come manifestato in B6.2 dall’uso del pronome indefinito μηδέν (nulla). In effetti l'espressione τό μὴ ἐὸν è introdotta a giustificazione della dichiarazione del verso precedente, dunque per identificare il presunto contenuto della seconda via, necessariamente priva di informazioni. 25 L’aggettivo verbale ἀνυστόν è attestato in Simplicio: con la precedente negazione (οὐ), il valore da ἀνύω (fare, compiere) - è quello di cosa che non è possibile compiere. Nel suo commento (p. 220), Ruggiu sottolinea come il valore di οὐ ἀνυστόν sia prossimo a quello del termine ἀμηχανίη: esprime una impossibilità che scaturisce da ontologica impotenza. Mourelatos (p. 100) insiste sull'idea di impraticabilità che οὐ ἀνυστόν porta con sé: that which cannot be consummated. 26 La traduzione di φράζω con indicare vuol rendere il senso di manifestare in segni (anche a parole): ciò che non è non può rendersi (e essere reso) manifesto attraverso tracce, come saranno i σήματα dell’ἐόν in B8. 112 Mourelatos (p. 76) segnala che φράζω è impiegato nell’Odissea all’interno del motivo del viaggio, in riferimento al gesto di una guida che mostri a un viaggiatore il luogo o il percorso della sua destinazione. Si potrebbe rendere οὔτε φράσαις, restringendo il campo semantico del verbo, con né potresti parlarne. 113 DK B3... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν1 τε καὶ εἶναι. [Clemente Alessandrino, Stromata VI, 2.23 (II, 440); Plotino, Enneadi V, 1.8; V, 9.5; Proclo, In Plat. Parm. 1152, Theologia platonica I, 66 (ed. Saffrey, Westerink)] 1 Il codice di Clemente riporta ἐστί; il testo di Plotino, in due luoghi diversi, ἐστί e ἔστι. ἐστίν è correzione degli editori. 114 La stessa cosa, infatti, è1 pensare2 ed essere3. 1 Zeller, seguito da Burnet, Cornford, Raven e altri, rende i due infiniti come dipendenti da ἔστιν (non ἐστίν) con valore potenziale (analogamente a B2.3: εἰσι νοῆσαι), quindi con denn dasselbe kann gedacht werden und sein. Tarán, che accetta il suggerimento di Zeller, rende con for the same thing can be thought and can exist. Anche per O’Brien (pp. 19-20) i due infiniti sono complementi del pronome (τὸ αὐτὸ) o dell’unità sintattica pronomeverbo. Quest’uso completivo dell’infinito (νοεῖν) ammetterebbe che lo si traduca come un passivo o equivalente: C'est en effet une seule et même chose que l'on pense et qui est (For there is the same thing for being thought and for being). Il fatto che, optando per questa soluzione interpretativa, il soggetto di uno dei due infiniti (εἶναι) diventi oggetto dell’altro (νοεῖν), non rappresenterebbe un problema, essendo già attestato nei poemi omerici. È un fatto, comunque, come osserva Conche (op. cit. 89), che Parmenide ha scritto νοεῖν e non νοεῖσθαι. D’altra parte, seguendo Plotino, la resa più fedele (Heitsch 144), il senso ovvio del greco (Conche 89) sarebbe pensare ed essere sono la stessa cosa, con τὸ αὐτὸ predicato, νοεῖν e εἶναι soggetti della frase. Un’alternativa sensata, che tiene conto di analoghe costruzioni nei frammenti sopravvissuti e soprattutto del senso dei 34-36a di B8: ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. [35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν è quella di Coxon (for the same thing is for conceiving as is for being), variata nella recente resa di Palmer (op. cit. 122): for the same thing is (there) for understanding and for being. 2 Secondo Cerri (p. 194), qui per la prima volta νοεῖν assumerebbe il significato specifico di capire razionalmente, significato che, tuttavia, non si può regolarmente attribuire a νοεῖν (e νόος) nei frammenti. In una sua classica ricerca filologica, von Fritz (K. von Fritz, “Νοῦς, νοεῖν and Their Derivatives in Presocratic Philosophy (Excluding Anaxagoras). I: From the Beginnings to Parmenides”, Classical Philology 40, 1945 223-242) osserva come νοεῖν in Omero significhi comprendere una situazione e come questo valore sia ancora presente nel poema di Parmenide, indicando qualcosa di diverso da un processo di deduzione logica: sarebbe ancora sua funzione primaria essere in contatto con la realtà ultima (p. 237). Abbiamo sopra ricordato come Tonelli renda νοεῖν come intuire, cogliendo la continuità tra il verbo greco e l'intueor latino, nella percezione che 115 attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza  facendosi tutt'uno con esso (p. 118). 3 Gallop (p. 8) e Heitsch (p. 144) osservano che, sebbene la continuità di B3 con B2 sia incerta, metricamente B3 costituirebbe con B2.8 una perfetta linea di testo. Calogero (op. cit. 22-23) aveva in effetti già proposto di leggere B3 come prosecuzione di B2, integrando il testo tràdito in questo modo: οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις· [B2.7-8] τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι < ὅσσα νοεῖς φάσθαι >, Ché quel che non è non lo puoi né pensare né dire: pensare infatti è lo stesso che dire che è quel che pensi!. 116 DK B4 λεῦσσε δ΄ ὅμως1 ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· οὐ γὰρ ἀποτμήξει2 τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον οὔτε συνιστάμενον. [vv. 1-4 Clemente Alessandrino, Stromata V, 2 (II, 335); v. 1 Proclo, In Platonis Parmenidem 1152; Teodoreto, Graecarum Affectionum Curatio I, 72 (22); v. 2 Damascio, Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis in Platonis Parmenidem] La proposta e l'integrazione sono state poi ancora rilanciate da Giannantoni. 1 Due codici di Teodoreto con la citazione di Clemente riportano ὁμῶς (ugualmente) in vece di ὅμως. Tra gli editori moderni solo Hölscher e Untersteiner preferiscono quella lezione. 2 I manoscritti di Clemente riportano ἀποτμήξει, quelli di Damascio ἀποτμήσει: ἀποτμήξει sarebbe effetto di una atticizzazione del testo parmenideo, probabilmente antica (come evidenziato dall'unanimità dei manoscritti). Secondo Passa (pp. 34-5), come avevano colto gli editori ottocenteschi che correggevano ἀποτμήξει in ἀποτμήξεις, la forma verbale corretta sarebbe quella della seconda persona singolare del futuro medio (ἀποτμήξῃ) nella probabile trascrizione di un esemplare attico. 117 Considera1 come cose assenti 2 siano comunque3 al pensiero4 saldamente5 presenti6; 1 Il verbo λεῦσσω è già impiegato da Omero (Couloubaritsis 336-7) per indicare la capacità di considerare simultaneamente passato e avvenire per comprendere il presente: capacità associata alla maturità dell’anziano, al suo discernimento, contrapposto alla precipitazione dei giovani. Molti traduttori optano per una resa che ne accentui il valore percettivo: osserva, guarda. Etimologicamente, d’altra parte, il verbo deriva dall’aggettivo λευκός, che nel linguaggio omerico significa chiaro, limpido: porta con sé, dunque, l’idea di chiarezza, luminosità, trasparenza, come nell’italiano chiarire, rischiarare. 2 Ovvero cose lontane. Il verbo ἄπειμι, come il successivo πάρειμι, ha un valore a un tempo materiale e mentale, indicando la distanza (πάρειμι la vicinanza) nel tempo e nello spazio. Manteniamo in traduzione un senso indefinito. 3 Traduciamo così la congiunzione ὅμως: nelle varie versioni, il suo valore oscilla tra l’avversativo e il concessivo, secondo i contesti. Dal momento che è possibile legare il termine sia al verbo iniziale, sia a ἀπεόντα, Ruggiu (p. 238) suggerisce che la collocazione sia intenzionalmente polisignificante, secondo lo stile attestato anche in Eraclito. 4 A chi debba essere immediatamente riferito il dativo νόῳ è oggetto di discussione: è possibile infatti accostarlo direttamente a lεῦσσε, nel senso di chiarisci con intelligenza\intendimento, ovvero lasciarlo legato a παρεόντα, sottolineando come il nesso ἀπεόντα-παρεόντα dipenda dalla visione dell’intelligenza: l’espressione νόῳ παρεῖναι avrebbe appunto il valore di essere presente alla mente, allo spirito. 5 L’avverbio βεϐαίως (saldamente) può essere collegato direttamente al verbo, come suggerisce Coxon (p. 188): gaze steadily with your mind…. Lo studioso giustifica la proposta per il parallelo con il verso di Empedocle DK 31 B17.30: τὴν σὺ νόωι δέρκευ, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς Guardala con intelligenza, non restare con sguardo esterefatto. La collocazione dell’avverbio fa pensare tuttavia a un rapporto stretto con παρεόντα, di cui esprimerebbe il modo d’essere, la solidità, la permanenza. L’avverbio veicola infatti l’idea di stabilità, ma anche quella di costanza e lealtà. Robbiano (op. cit. 130) rileva la connessione con ἀτρεμὲς ἦτορ 118 non impedirai7, infatti, che l’essere8 sia connesso all’essere, (B1.29): βεϐαίως esprimerebbe l’attitudine dell’uomo che ricerca sulla via della verità; un modo di guardare, ma anche un modo d’essere. 6 Ovvero prossime. Sulla struttura del verso (lεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως) ha richiamato di recente l’attenzione Graham (Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2006 151), il quale ne ha rilevato la struttura a chiasmo, che ricorderebbe quella di alcuni frammenti eraclitei, per esempio DK 22 B25: μόροι γὰρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι destini di morte più grandi ottengono sorti più grandi. 7 La forma verbale ἀποτμήξει può essere terza persona singolare del futuro indicativo attivo (così intendono per lo più gli editori moderni, sottintendendo νόος come soggetto), ovvero, considerando la probabile atticizzazione del testo parmenideo, come forma (attica appunto) della seconda persona singolare dell’indicativo futuro medio: tu non impedirai…. Secondo Passa (pp. 34-5) sarebbe questa, in coerenza con analoghe espressioni del poema (εἶργε, allontana B7.2b; μάνθανε, impara B8.52; εὑρήσεις, troverai B8.36), l'interpretazione corretta del passo. 8 Traduciamo il participio ἐόν preceduto dall’articolo (τὸ ἐόν) come l’essere, senza articolo come ciò che è: per noi si tratta di espressioni sinonime, ma la formula con articolo è più astratta. Come nota Cordero (By Being, It is, cit. 169), Parmenide molto raramente usa l’articolo τò davanti al participio ἐόν; in effetti participio senza articolo cattura più precisamente il carattere dinamico della presenza denotata da ἐστί: essendo, è. Il problema della traduzione del termine è comunque complesso: Heidegger (M. Heidegger, Was heisst Denken, Niemeyer, Tübingen 1954 133) richiamò l’attenzione sul duplice valore di questo participio: nominale (ciò che è) e verbale (l’Essere di ciò che è), per sostenere la tesi che già con Parmenide la filosofia sarebbe scivolata nell’oblio dell’Essere, non riuscendo a mantenere distinti i due valori, confondendo quindi Essere e enti. Di recente Thanassas (pp. 44-5) ha insistito sul fatto che Parmenide avrebbe impiegato ἐόν esclusivamente in senso verbale, come equivalente semantico di ἐστί. Il rischio di intendere il participio nel valore nominale sarebbe quello di riconoscerne implicitamente l’esistenza come unico ente, negando dunque la pluralità del mondo. Il che sarebbe contraddetto dall’uso frequente di plurali (ἐόντα) nella sezione sulla Ἀληθείη (B4.1-2, B8.25, B8.47-8). L’identità semantica e la sinonimia tra ἐόν e ἐστί sarebbe inoltre 119 né disperdendosi9 completamente10 in ogni direzione per il cosmo11, né concentrandosi. confermata da Parmenide nel poema stesso (B6.1-2). Thanassas sostiene che ἐόν possa identificarsi estensionalmente con la totalità degli enti che appaiono; intensionalmente (dal punto di vista del suo contenuto concettuale), invece, ἐόν sembrerebbe distinto da essa: il suo significato verbale, insomma, non si limiterebbe ad abbracciare la totalità degli enti, ma farebbe del loro Essere il proprio obiettivo. 9 Il participio σκιδνάμενον, come il successivo συνιστάμενον, si riferisce a τὸ ἐόν. 10 La funzione dell’avverbio πάντως (interamente, completamente) sarebbe, in congiunzione con l’altro avverbio πάντῃ (dappertutto, ovunque), quella di intensificarne valore spaziale. 11 L’espressione κατὰ κόσμον appare come uno dei più antichi passi presocratici in cui il termine κόσμος assume il valore di ordinamento del mondo, cosmo (Cerri 199). Tarán, tuttavia, contesta che la nostra espressione possa tradursi (così come abbiamo fatto) con un complemento di moto nel mondo (o per il mondo), preferendo renderla letteralmente come in order, con il significato, dunque, di conformità a un ordine. Analogamente la Stemich (p. 190) sottolinea come dalla Dea il kouros sia chiamato a non alterare l’essere secondo l’ordine delle cose, attribuendo quindi alla formula valore normativo. Coxon sottolinea il precedente omerico, traducendo in regular order. Noi preferiamo attribuirgli il valore cosmico, considerando κατὰ κόσμον insieme alla forma avverbiale precedente (πάντῃ πάντως). 120 DK B5 ξυνὸν δέ μοί ἐστιν, ὁππόθεν1 ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις. [Proclo, In Platonis Parmenidem 708] 1 La forma ὁππόθεν è correzione degli editori: i codici di Proclo riportano ὅπποθεν. 121 Indifferente1 è per me da dove cominci, dal momento che là, ancora una volta, farò ritorno. 1 Bicknell (“Parmenides, DK 28 B5”, Apeiron) ha proposto di tradurre ξυνὸν come a basic point: It is a basic point from which I shall begin: I shall come back to it repeatedly. Collocando il frammento subito prima di B2, il senso complessivo effettivamente è assicurato e, come è stato notato (Gallop 37), suggestivo. Difficile però avere un riscontro della traduzione proposta per ξυνὸν. 122 DK B6 χρὴ τὸ λέγειν τò1 νοεῖν τ΄ ἐὸν 2 ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ 3 φράζεσθαι ἄνωγα. πρώτης γάρ σ΄4 ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος †... † 5, 1 I codici di Simplicio riportano unanimente τό; nel 1835 Karsten congetturò invece τε νοεῖν, ripreso poi da Diels. Il testo corretto, dopo la riscoperta a opera di Tarán e la ripresa da parte di Cordero, è tuttavia accolto solo da una minoranza di editori contemporanei. 2 I codici D e E di Simplicio riportano τὸ ὂν, il codice F τεὸν: τ΄ ἐὸν è correzione degli editori. 3 Il testo greco in DK è τά σ΄ ἐγὼ, secondo la lezione di Bergk. Cordero (pp. 101-2) preferisce la versione del codice D di Simplicio (considerato il più affidabile dallo stesso Diels 1897): τά γ΄ ἐγὼ. Il codice E riporta: τοῦ ἐγὼ; il codice F: τά γε. 4 Il codice D di Simplicio riporta σ΄ (così come E e F); B e C, invece, τ΄. 5 La tradizione manoscritta presenta a questo punto una lacuna: la proposizione manca del verbo. Congettura Diels, tradizionalmente accettata: εἴργω (tengo lontano, distolgo), sulla scorta di B7.2 (ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα - ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero). Congettura Mourelatos: εἷργον (tenevo lontano), in riferimento al rifiuto della seconda via di B2. Congettura Cordero: ἂρξει (comincerai). Congettura Nehamas: ἂρξω (comincerò), ripresa di recente anche da Patricia Curd, che la preferisce alla precedente in quanto mantiene il baricentro del discorso sulla divinità, coerentemente con gli altri versi del poema. La Curd insiste in particolare sul parallelismo con i versi B8.50-52: ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων A questo punto pongo termine al discorso affidabile e al pensiero intorno alla Verità; da questo momento in poi opinioni mortali impara, ascoltando l’ordine delle mie parole che può ingannare. L’espressione pongo termine corrisponderebbe a comincerò per te appunto di B6.3, così come da questo momento in poi a da questa via di ricerca. A più riprese (cominciando da B1.28-30) la dea sarebbe ritornata sulla 123 αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν [5] < πλάσσονται > 6, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν 7 νόον· οἱ δὲ φοροῦνται κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα, οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος. [vv. 1-2a Simplicio, In Aristotelis Physicam 86; 1b-9 Simplicio, In Aristotelis Physicam 117; 8-9a Simplicio, In Aristotelis Physicam 78] propria strategia, enunciando i suoi principi fondamentali (B2), ribadendoli (B6.3-4) e ricontestualizzando la propria esposizione in B8.50-52 (Curd, The Legacy of Parmenides, cit. 58). Tarán, che pur accetta la congettura Diels, suppone una lacuna successiva, tra i versi 3 e 4. 6 La tradizione manoscritta di Simplicio riporta πλάττονται, dichiarato corrotto in apparato da Kranz. In effetti πλάττονται sarebbe, secondo Cordero e Cerri (p. 210), atticizzazione (intervenuta nella tradizione manoscritta stessa) di πλάσσονται, da πλάσσομαι (mi invento). Dello stesso avviso O'Brien e Gemelli Marciano (II 82). Coxon (p. 183) sostiene la derivazione (per corruzione) da πλάζονται (vagano). Diels fa della espressione una corrutela medievale di πλάσσονται, variante dialettale di πλάζονται, utilizzato nel poema (e in altri autori) per indicare sbandamento intellettuale, errore. Una recente messa a punto della questione testuale si trova in Passa (pp. 104 ss.), il quale ha con acribia sostenuto, su basi parzialmente diverse, la soluzione dielsiana con precoce corruzione di πλάσσονται in πλάττονται. Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 47 nota) ha contestato tale ricostruzione, preferendo tornare alla vecchia correzione πλάζονται, coerente con πλακτὸν νόον e φοροῦνται (v. 6). Accogliamo la correzione πλάσσονται, pur considerando l'emendazione πλάζονται, come sinteticamente insegna Ferrari, una valida alternativa. 7 I codici DE di Simplicio riproducono πλακτὸν, il codice F πλαγκτὸν, forma preferita da diversi editori (Coxon, O'Brien, Conche, Cerri, Gemelli Marciano, Palmer). 124 Dire e pensare1: ciò che è è2 , è necessario3; essere4 è infatti possibile, 1 Accogliendo la restituzione del testo originale di Simplicio proposta da Cordero (su indicazione di Tarán), abbiamo qui due infiniti (λέγειν, νοεῖν) introdotti da τό, da intendere:  come articolo determinativo (sarebbe allora più corretto rendere con il [fatto di] dire e il [fatto di] pensare), ovvero  come pronome dimostrativo (dire questo e pensare questo). Nella nostra traduzione abbiamo seguito la prima soluzione: i due infiniti articolari costituiscono soggetto congiunto del quasi impersonale χρή, come suggerisce Palmer (Parmenides et Presocratic Philosophy, cit. 111; ma si devono registrare le riserve di Cassin 146). Costruzioni alternative: (a) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è il loro articolo e ἐόν il loro complemento oggetto (è necessario che dire e pensare ciò che è sia): così, per esempio, Fränkel e Untersteiner. Una variante interessante è quella sostenuta da Tarán e Cordero (Les deux chemins de Parménide, Vrin, Paris 1984 111-2): essi suppongono la costruzione χρὴ εἶναι (ἔμμεναι) τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν (è necessario dire e pensare ciò che è. Cordero, tuttavia, nella revisione (2004) della sua opera, traduce diversamente: It is necessary to say and to think that by being, it is. (b) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è articolo e ἐόν nome del predicato di ἔμμεναι (dire e pensare è necessario che siano un essere): così, per esempio, Diels (1897), Heidel, Verdenius. Coxon (pp. 181-2) sostiene l'uso predicativo di ἐόν, supportandolo con paralleli (ἐὸν εἶναι) in autori influenzati da Parmenide (Gorgia, Leucippo, Platone, Aristotele). La sua traduzione (che accoglie il testo emendato da Karsten) è, di conseguenza: it is necessary to assert and conceive that this is Being. Soggetto della proposizione sarebbe τό, pronome (che Coxon riferisce a τὸ αὐτὸ di B3). (c) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui τό...ἐόν è soggetto, da cui dipendono λέγειν e νοεῖν (ciò che è da dire e pensare è necessario che sia): così, tra gli altri, Burnet e Raven. 2 Traduciamo ἔμμεναι con essere, per mantenere l'ambiguità che a nostro avviso caratterizza il testo, attribuendogli tuttavia valore decisamente esistenziale. 3 L’impersonale χρή è formula di necessità ma anche di opportunità: il valore del vincolo implicato può variare in intensità, dal necessario, al corretto, all’opportuno. Ha insistito su questo punto Patricia Curd (1998 53), 125 il nulla5, invece, non è6. Queste cose7 io ti esorto a considerare8. riducendo così l’impianto modale dei primi due versi del frammento. Ma il nesso con B2 suggerisce la forma di necessità. 4 Nel caso di B6.1b, l'impegno per l'interprete è doppio. Si ripresenta infatti il problema di traduzione di ἔστι e si aggiunge quello della traduzione dell’infinito εἶναι in questo contesto: si tratta di due problemi correlati. Se, come scelgono di fare alcuni traduttori, si considera εἶναι come infinito sostantivato, soggetto di ἔστι, avremmo: l'"essere" esiste (Cerri); infatti l'essere è (Reale), denn Sein ist (Kranz), for there is Being (Tarán). Analogamente intende la Germani (op. cit. 191). Questa lettura potrebbe essere avvalorata dal fatto che due codici (BC) di Simplicio riportano τò εἶναι (Cordero, Les deux chemins de Parménide, cit. 24). Nel caso si accolga tale soluzione, in 6.1b-6.2a avremmo la piena esplicitazione dei soggetti delle vie di B2.3 e B2.5: rispettivamente εἶναι e μηδὲν. Per certi versi questa traduzione appare naturale, sebbene non risulti del tutto perspicuo l'uso di γὰρ, a meno di privarlo del suo valore esplicativo per riconoscergli una funzione confermativa. Se, invece, si intende εἶναι come infinito retto da ἔστι, allora è naturale attribuire a questo valore di possibilità (che sembrerebbe dare un senso alla particella γάρ). Alcuni sottintendono ἐὸν come soggetto, traducendo: solo esso infatti è possibile che sia (Pasquinelli); For it is for being (Coxon); è possibile, infatti, che sia (Giannantoni); perché può essere (Tonelli, Ferrari). Altri, come O'Brien e Cordero, optano per una formula impersonale: car il est possible d'être; for it is possibile to be. 5 Secondo Coxon (p. 182) μηδέν conserverebbe in questo caso il suo significato più stretto, quello di non una cosa. L’intera frase, dunque, asserirebbe che ciò che non ha essere, non è per niente una cosa. Kranz (in apparato) riteneva che μηδέν equivalesse a μὴ ἐόν (citando in questo senso B8.10: τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 46 nota) considera possibile un rimando al non-essere, intendendo la lezione (corrotta) del codice greco di Simplicio (Phys. 117) come μὴ δ’ ἐόν. 6 Anche in questo caso conserviamo l'ambiguità dell'essere, intendendolo comunque in senso esistenziale: la necessità di affermare l’esistenza dell’essere sarebbe giustificata incrociando la possibilità dell’essere e l'inesistenza del nulla. Guthrie decide di attribuire al verbo essere nell’intera formula valore di possibilità: for it is possible for it to be, but impossible for nothing to be. Analogamente Mansfeld: denn dieses (sc. Das Seiende) kann sein, ein Nichts hingegen kann nicht sein. O’Brien (p. 27) è convinto che i due indicativi ἔστι e οὐκ ἔστιν abbiano valore potenziale, con l’infinito in funzione completiva, e suppone un secondo infinito per completare l’espressione negativa μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν: il n’est pas possible 126 Per prima, infatti, da questa via di ricerca 9 ti 10, e poi da quella11 che appunto12 mortali che nulla sanno13 (οὐκ ἔστιν) que (εἶναι) ce qui n’est rien (μηδὲν). L’alternativa, seguita da alcuni, è quella di rimanere fermi, in entrambi i casi, al valore esistenziale, affermando (Tarán): for there is Being, but nothing is not. È possibile, tuttavia, attribuire senso potenziale a ἔστι e senso esistenziale alla negazione οὐκ ἔστιν, come fanno Cordero (2004) e, seguendo Colli, Tonelli, a dispetto delle obiezioni di O’Brien, che ritiene improbabile la soluzione. Per conservare il senso modale di B2.3, Palmer (p. 113) propone di considerare ἐόν unico soggetto sottinteso di B6.b-2a (ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν), e rendendo μηδέν con valore predicativo: (What is) is to be, but nothing it is not. Letteralmente più aderente al greco la traduzione senza articolo: nulla [ovvero niente] non è. 7 Il pronome τά (accusativo neutro plurale) difficilmente può essere riferito esclusivamente al contenuto dei 1-2a: è invece probabile che esso alluda a quanto seguiva B2 precedendo immediatamente B6, cioè la esclusione della via che non è e che è necessario non essere come effettivo percorso di indagine. 8 La formula τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα è mutuata da Omero ed Esiodo: richiama l’attenzione sull’esclusione della via che non è e che è necessario non essere. 9 Concordiamo con Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 49) nel considerare questo riferimento alla prima via di ricerca (πρώτη ὁδός διζήσιος) vincolato alla discussione di cui B6.1-2a costituisce la conclusione, e che doveva vertere sul non-essere. Si tratta della discussione cui allude Simplicio nel contesto della citazione di B8.1-52: ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν Le cose stanno in questo modo dopo l'eliminazione del non essere. Per evitare confusione, alcuni traduttori hanno fatto ricorso a costruzioni meno ambigue: this is the first way of inquiry from which I hold you back (Kirk-Raven-Schofield); Questa è la via di ricerca da cui ti distolgo per prima (Cerri); Questa è la prima via di ricerca da cui ti tengo lontano (Tonelli). Come quella che proponiamo, si tratta di soluzioni interpretative, che indubbiamente forzano la resa più naturale. In ogni caso, per rimanere più aderenti alla costruzione greca, abbiamo considerato πρώτης in funzione predicativa. 10 Manteniamo, pur con prudenza, la congettura Diels. 127 [5], uomini a due teste14: impotenza15 davvero nei loro petti16 guida la mente errante17. Essi sono trascinati18, 11 Il compemento ἀπὸ τῆς riferisce il pronome a ὁδοῦ διζήσιος: questo porta Coxon a concludere che nel contesto Parmenide si riferisca a filosofi, ricercatori. 12 Normalmente si lascia cadere in traduzione δή, che pure, seguendo un pronome relativo, ne enfatizza la posizione nella frase. L'uso nel contesto potrebbe alludere alla discussione che precede B6. 13 L’espressione greca βροτοὶ εἰδότες οὐδέν riprende il tradizionale contrasto tra sapienza divina e ignoranza umana, riferendolo in particolare a una tipologia di errore che nasce dal fraintendimento della κρίσις di B2. La ἀκρισία delle schiere scriteriate (ἄκριτα φῦλα) manifesta la loro impotenza (ἀμηχανίη). Nell’epica e nella lirica l’espressione βροτοὶ εἰδότες οὐδέν ritorna frequentemente per caratterizzare il fatto che i mortali non conoscono la totalità del passato, né possono prevedere il futuro, ristretti alla limitatezza del loro presente (Ruggiu p. 259). Nello specifico, l’ignoranza dei mortali è implicitamente contrastata dalla conoscenza che Parmenide ha rivendicato per sé in B1.3 (εἰδότα φῶτα). 14 Il greco δίκρανοι si riferisce alla condizione di coloro che manifestano una sorta di schizofrenia e in questo senso hanno una testa (una mente) divisa in due: affermano a un tempo essere e non-essere, fingendo di poter incrociare due vie in realtà (verità) incompatibili. Robbiano (op. cit. 104-5) segnala come nella lirica arcaica il tema della indecisione-confusione propria della condizione umana fosse espresso nel riferimento a un νόος diviso (Teognide) o a una sorta di doppia mente (Saffo). 15 Il sostantivo greco ἀμηχανίη segnala la mancanza di mezzi, di aiuti per risolvere una situazione di difficoltà: insomma, una condizione di impotenza. In Omero gli dei possiedono σοφία, un saper fare (abilità nella costruzione di oggetti) che garantisce loro una vita facile, mentre gli uomini, ignoranti, conducono una esistenza dura. In Esiodo è grazie a Prometeo che gli uomini hanno potuto strappare agli dei alcuni dei loro segreti, facendo fronte alla propria impotenza. 16 L’espressione ἐν αὐτῶν στήθεσιν rinvia a Omero, dove è marcato il nesso tra ἀμηχανίη e θυμός, la cui sede è appunto nel petto. Coxon (p. 184) assume che nel contesto ciò possa alludere a un ruolo di θυμός distinto da νόος, secondo il modello pitagorico ripreso nell’immagine iniziale del carro (e poi reso celebre nel mito del Fedro platonico). 17 L’espressione πλακτὸς νόος sottolinea lo sbandamento, l’erramento in primo luogo della mente (così traduciamo in questo caso νόος) e quindi del pensiero: la mente, invece di essere guida sicura, conduce fuori strada. 128 a un tempo sordi e ciechi19, sgomenti, schiere scriteriate20, per i quali esso21 è considerato22 essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti23 il percorso torna all'indietro24. 18 La forma verbale φοροῦνται rafforza il senso di sbandamento, deriva, cui conduce la mente dissennata dei mortali che nulla sanno. 19 L’espressione greca κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί vuol marcare una condizione di disorientamento, a un tempo (ὁμῶς) di isolamento uditivo e visivo. Anche Eraclito utilizzava l’aggettivo kwfój denunciare la stoltezza manifestata dalle opinioni correnti. 20 Il greco ἄκριτα φῦλα sottolinea l’incapacità, da parte di un gruppo numeroso (φῦλόν indica razza, tribù, classe, genia), di giudicare, di discernere. Evidentemente la Dea intende marcare, per contrasto, la prospettiva di ricerca aperta in B2 con l'alternativa delle vie di ricerca per pensare: in questo caso, la mente erra, e i mortali non conoscono alcunché. Alcuni ritengono (tra gli altri anche Cerri 212), che Parmenide si riferisca qui ai seguaci di Eraclito. 21 Traduciamo in questo modo il pronome τό, che, come aveva a suo tempo rilevato Burnet (seguito poi da Coxon e ora da Palmer), potrebbe fungere da articolo per sostantivare πέλειν, ma non οὐκ εἶναι. Nel contesto del frammento τό è da riferire a ἐόν del v. 1. Palmer (Parmenides et Presocratic Philosophy 115-6), oltre a ricordare il frequente impiego da parte di Parmenide dell'articolo come dimostrativo (secondo l'uso arcaico), ha segnalato una costruzione analoga in B8.44b-45: τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ è necessario, infatti, che esso non sia in qualche misura di più, o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra, in cui τό rinvia a τὸ ἐόν del v. 37. 22 Il perfetto medio-passivo νενόμισται ha attirato l’attenzione di Jaeger (La teologia dei primi pensatori greci, cit. 170, n. 36), il quale lo riferisce non all’opinione di un uomo o di qualche individuo, ma alla malignità del νόμος dominante (costume, tradizione), alla opinio communis degli uomini. Leszl in questo senso osserva (p. 230) come il passivo di νομίζω abbia il significato di è pratica corrente. Il ricorso a νομίζω, con la soggettività implicata, fungerebbe, secondo Coxon (p. 185), da contrasto ai positivi (e oggettivi) λέγειν e νοεῖν. 129 23 Il genitivo plurale πάντων può essere qui inteso come neutro, riferito dunque a tutte le cose, ovvero come maschile, riferito quindi ai mortali, come il precedente relativo οἷς, per i quali. Coxon traduce: and for all of whom; analogamente O'Brien, Palmer, Gemelli Marciano, che abbiamo seguito. La Gemelli Marciano (II 83) segnala la composizione ad anello, con cui nell'ultimo emistichio Parmenide riprenderebbe il v. 4. 24 Secondo Mourelatos (p. 100), il senso dell’aggettivo παλίντροπός sarebbe da vedere in connessione con οὐ γὰρ ἀνυστόν (B2.7), indicando l’infinita regressione della ricerca lungo la via dei mortali. Potremmo dire che la Dea in questo modo stigmatizzi la inconcludenza della presunta via di ricerca inventata dai mortali, e quindi il destino di erranza che colpisce chi pretenda di seguirla. Secondo coloro che propendono per una interpretazione del frammento in chiave anti-eraclitea, qui avremmo una eco di DK 22 B51: Οὐ ξυνίασι ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης non capiscono che ciò che è differente concorda con se stesso, armonia di contrari, come l’armonia dell’arco e della lira. Contro questa interpretazione, tra gli altri, di recente A. Nehamas (“Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston et D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002 55-6), il quale sottolinea come il termine παλίντροπός si riferisca qui in realtà ai mutamenti sequenziali delle cose reali l'una nell'altra (come nella cosmologia milesia); in Eraclito, invece, esso sarebbe impiegato in riferimento a un equilibrio statico. 130 DK B7 οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ 1 εἶναι μὴ ἐόντα· ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος2 εἶργε νόημα· μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω, νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ 3 πολύδηριν4 ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα. [vv. 1-2 Platone, Sofista, 237 a 8-9, 258 d 2-3; Simplicio, In Aristotelis Physicam 135, 143-144; v. 1 Aristotele, Metafisica 1089 a; 2-6 Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 111; v. 2 Simplicio, In Aristotelis Physicam 78, 650; 3-5 Diogene Laerzio IX, 22] 1 Alcuni codici di Aristotele (EJ) e Simplicio (DE) riportano τοῦτο δαμῇ, quelli di Platone τοῦτ’ οὐδαμῇ. Sono attestate anche le forme τούτου οὐδαμὴ (Simplicio F), τοῦτο μηδαμῇ (Simplicio D), τοῦτο δαῇς (Aristotele recc.). 2 I codici di Sesto e Simplicio riportano διζήσιος (nelle varianti dialettali διζήσεος, διζήσεως), quelli di Platone il participio διζήμενος. 3 Nonostante i codici di Sesto e Diogene Laerzio riportino la forma del dativo λόγῳ, Kingsley (P. Kingsley, Reality, The Golden Sufi Center, Inverness (CA) 2003 139-140), all'interno di una lunga discussione sul valore da attribuire al termine (prima di Platone), propone (seguito da Gemelli Marciano) di leggere, in alternativa, il genitivo λόγου. 4 Il testo di Diogene Laerzio riporta πολύδηριν, quello di Sesto πολύπειρον. 131 Mai, infatti1, questo2 sarà forzato3: che siano cose che non sono4. Ma tu da questa via di ricerca5 allontana il pensiero6; 1 Coxon (p. 190) osserva giustamente che la presenza di γὰρ presuppone un'asserzione da giustificare, per noi mancante: questo solleva dubbi sull'effettivo riferimento del successivo τοῦτο. 2 Cerri (p. 215) osserva l’uso apparentemente irregolare di τοῦτο in funzione prolettica (per la quale sarebbe stato naturale piuttosto τόδε): nel contesto il pronome sembra in realtà riferirsi anche a quanto precede (per noi perduto). 3 Seguiamo Tarán (e Diels) nel preferire questa resa a quelle suggerite da O’ Brien e Conche: Jamais, en effet, cet énoncé ne sera dompté (Mai, infatti, questo enunciato sarà domato) ovvero Car jamais ceci ne sera mis sous le joug (Poiché mai questo sarà posto sotto il giogo). Secondo l’indicazione di Diels (Parmenides Lehrgedicht 74), il senso dell’aoristo congiuntivo passivo di δαμάζω \ δάμνημι è da ricavare dalle citazioni platoniche del Teeteto (196b: viene usato ἀναγκάζειν) e del Sofista (241 d5- 7): Τὸν τοῦ πατρὸς Παρμενίδου λόγον ἀναγκαῖον ἡμῖν ἀμυνομένοις ἔσται βασανίζειν, καὶ βιάζεσθαι τό τε μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὂν αὖ πάλιν ὡς οὐκ ἔστι πῃ. Ci troviamo di fronte alla necessità, per difenderci, di mettere alla prova il pensiero del padre, Parmenide, e di forzarlo [biázesqai] col dire che il non-essere è, sotto un certo aspetto; e che, per converso, l’essere, in un certo senso, non è (traduzione M. Vitali, Bompiani, Milano 1992). A rafforzare questo valore, c’è anche il βιάσθω del v. 3. Interessante anche il suggerimento specifico di Liddell-Scott-Jones, di rendere il verbo in senso lato come sarà provato, che Cerri (p. 215) difende, pur apprezzando l’interpretazione del passo offerta da O’Brien. Contro la scelta di Diels e LSJ argomenta tuttavia in modo convincente Coxon (p. 190). A suo tempo Calogero (Studi sull’eleatismo, cit. 24-5, nota) aveva puntualmente contestato l'ipotesi τοῦτο δαμῇ, preferendole τοῦτο δαῇς (l'emistichio risultava così: Non ti lasciar mai insegnare questo). Alle osservazioni di Calogero si richiama oggi la Gemelli Marciano (II 84). 4 Il non-essere è in questo caso espresso con il participio plurale μὴ ἐόντα, cose che non sono. Secondo Tarán (p. 75), ciò si collegherebbe alla successiva polemica contro il dato dei sensi. 132 né abitudine7 alle molte esperienze8 su questa strada ti faccia violenza9, 5 Simplicio (Fisica 78, 2) sembra riferire l’espressione τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος - questa via di ricerca - alla seconda via: ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα· εἰπὼν γὰρ [B6.1b-2] < ἐπάγει > [B6.3-9] μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8-9] καὶ ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.] sostiene che la contraddizione non sia vera [cioè: le proposizioni contraddittorie non siano vere] a un tempo in quei versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti: dice infatti [citazione B6.1b-2a] e aggiunge [citazione B6.3-9]. (In Aristotelis Physicam 117, 2) Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere e il non-essere nell'intelligibile [citazione B6.8-9] e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2], soggiunge [citazione B8.1 ss.]. Secondo Simplicio, insomma, B7.2 alluderebbe alla via che conduce al nonessere; inoltre B7.1-2 seguirebbero B6.8-9, precedendo B8.1. Come fa osservare Tarán (p. 76), Simplicio sembra distinguere anche tra l’obiettivo polemico di B6 e quello di B7. 6 Il sostantivo νόημα è qui impiegato probabilmente nel significato già omerico - di mente, intelligenza, organo del pensiero e della comprensione. I primi due versi del frammento sono citati da Platone e Simplicio: essi costituiscono un primo blocco testuale. Diogene cita isolatamente i 3-5, secondo blocco. Sesto consente di cucire i due blocchi, citando i 3-6 dopo il verso 2. nella sua citazione, tuttavia, non c’è posto per il verso 1. Non sorprenderà, dunque, che nella storia delle interpretazioni il frammento abbia subito vari smembramenti e montaggi. Noi scegliamo di conservare l’ordinamento che si può ricavare da Simplicio, l’ultimo autore che si ha fondato motivo di ritenere disponesse di una copia del poema (ancorché non esente da rielaborazioni linguistiche e contenutistiche). 7 Coxon (p. 191) legge ἔθος in contrapposizione a νόημα (abitudine versus analisi intellettuale): la prima forzerebbe, la seconda condurrebbe in modo persuasivo. 8 Dal momento che ἔθος si connoterebbe autonomamente in contrasto a νόημα, secondo Coxon (p. 191) πολύπειρον sarebbe da riferire a ὁδὸν: contribuirebbe a determinarne il valore rispetto a τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ del verso 133 a dirigere10 l’occhio che non vede, l’orecchio risonante11 [5] e la lingua12. Giudica13 invece con il ragionamento14 la prova15 polemica16 precedente. Cerri (p. 216) giudica tuttavia inaccettabile la proposta (anche) per ragioni metriche. Robbiano (p. 97) segue Coxon, insistendo sull’abitudine generata lungo la via di cui i mortali hanno molta esperienza. Anche Nehamas (op. cit. 59 nota 50) preferisce riferire πολύπειρον a ὁδὸν, ma suggerisce la possibilità che Parmenide intendesse riferirlo anche a ἔθος. Per quanto riguarda la traduzione, abbiamo optato per una resa che sottolinei nell’aggettivo il riferimento all’origine dalle molte esperienze; altri scelgono, invece, di marcare l’effetto implicito in esse, rendendo quindi con molto esperta, molto abile. 9 Il verbo βιάσθω si potrebbe rendere anche con induca: come informa Cerri (p. 217), esso ricorre frequentemente nella poesia tra fine VI secolo e inizi del V (Simonide, Pindaro, Bacchilide, Eschilo) nel senso di violenza esercitata dalla menzogna sulla verità. 10 Cerri (p. 217) osserva che νωμᾶν nel linguaggio epico significa muovere, dirigere con abilità e destrezza. 11 Cerri (p. 217) rileva la natura ossimorica del verso: ἄσκοπον ὄμμα e ἠχήεσσαν ἀκουήν evocano le metafore eraclitee. Lo studioso giustamente le collega a B6.7, trovandosi però in difficoltà nell’interpretazione. In B6, infatti, esse sarebbero riferite agli eraclitei, qui, invece, recuperate (nella stessa prospettiva eraclitea) contro il sapere tradizionale. 12 Coxon (p. 192) sottolinea come l’epiteto ἠχήεσσαν qualifichi tanto ἀκουήν quanto γλῶσσαν: la lingua replicherebbe la confusione degli occhi e delle orecchie. La sua proposta è contestata, per ragioni semantiche (il significato dell’aggettivo - risuonante - mal si accorderebbe nel contesto con γλῶσσα), da Tarán (p. 77), il quale suggerisce invece di considerare ἄσκοπον riferito tanto a ὄμμα quanto a ἀκουήν e γλῶσσαν, con il valore avverbiale di senza scopo, a caso. Come riconosce lo stesso Tarán, tuttavia, la lettera del verso 4, con i due aggettivi immediatamente riferiti ai due sostantivi, rende più plausibile la solitudine di γλῶσσαν: il termine, in relazione a ἔθος πολύπειρον, indica il linguaggio ordinario. Heitsch (p. 161) suggerisce che, nel contesto, senza ulteriori predicazioni, γλῶσσα non sia da porre sullo stesso piano degli altri organi di senso: qui, dunque, il termine indicherebbe non l’organo del gusto ma l’organo del linguaggio, come riconosce anche Robbiano (pp. 97-98), insistendo sull’organo che produce nomi che non sono in grado di riflettere la verità. 13 Kingsley (Reality, cit. 140) rende κρῖναι come judge in favor of, nel senso di scegli (opzione adottata anche da Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit. 50); la Gemelli Marciano (II 19) preferisce entscheide dich für (deciditi per). 134 14 Secondo Cerri (p. 218), del termine λόγος corradicale di λέγω (dire) e dunque originariamente sinonimo di μῦθος - qui sarebbe valorizzato l’aspetto semantico del ragionamento mentale (emergente anche in Eraclito), mentre nella seconda occorrenza nel poema (B8.50) l’aspetto semantico del discorso che verbalizza il ragionamento (λόγος è in tal caso complementare a νόημα). Tonelli (p. 126), insistendo sul parallelo con il contemporaneo Eraclito, mantiene una stretta connessione tra λόγος e νόος: λόγος non indicherebbe qui il raziocinio ma la facoltà umana di cogliere il senso. A suo tempo Conche (p. 122) aveva sottolineato come, a differenza del νόος che può errare (B6.6), il λόγος non si allontani dalla verità, evidentemente intendendo con il termine la facoltà razionale. Ma di recente Kingsley (Reality, cit. 129-50) ha lungamente argomentato che tale significazione è solo platonica e post-platonica, mentre in Parmenide λόγος avrebbe ancora il valore di discorso o discussione: in questo senso, egli preferisce (come segnalato in nota al testo greco) emendare il dativo in genitivo, facendone dunque una specificazione di ἔλεγχος. Contro la tendenza a contrapporre, in Parmenide, il λόγος all'esperienza, si esprime anche Cordero (By Being, It Is, cit. 136-137), convinto che il significato base sia ancora quello di discorso. A noi pare che la resa con ragione sia forzata, e che l'invito espresso dalla Dea sia quello di valutare discorsivamente, argomentativamente: il suggerimento di Cerri, insomma, evitando l'identificazione di una facoltà (la ragione appunto) e limitandosi a evocare un esercizio di controllo della discussione (λόγος, ἔλεγχος), pare prudente e funzionale. 15 Si tratta di una delle prime attestazioni del termine ἔλεγχος. Liddell-ScottJones, con esplicito riferimento al nostro testo, indica come significato argument of disproof, refutation. Di recente, Chiara Robbiano (pp. 106- 107) che legge B7 e B8 come costituissero un testo continuo - ha ricordato come ἔλεγχος debba riferirsi non solo alla contestazione già implicita nei versi precedenti, ma anche agli argomenti di B8, che hanno la forma di un elenchos. In B8.1-49 la dea metterebbe alla prova varie strategie tradizionalmente ritenute in grado di condurre alla conoscenza. Interpretando correttamente il suo (della dea) logos, l’audience non solo sarebbe stata completamente persuasa dal non seguire la seconda via, ma avrebbe anche riconosciuto alcuni dei caratteri dell’Essere che concorrono all’obiettivo della prima via: la comprensione (insight) dell’Essere. 16 L’aggettivo πολύδηρις sarebbe, secondo Coxon (p. 192), di conio parmenideo, e si riferirebbe alla polemica contro la fisica ionica e pitagorica, poi ripresa da Zenone. In πολύδηρις come osserva Conche (p. 123) - c’è l’idea di lotta, di combattimento (δῆρις): la forza della ragione opposta alla forza dell’abitudine. Liddell-Scott-Jones con esplicito riferimento al nostro testo - rende con una espressione di senso passivo: molto contestata. 135 da me enunciata17. Interessante l'analisi di Patricia Curd (The Legacy of Parmenides, cit. 104): The elenchos (testing) is poludēris (rich in strife) because it must repeatedly fight against habit and experience; it is a battle to be won over and over. Efficace la resa di A. Nehamas (“Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, cit. 59), il quale traduce κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον come giudica con la ragione l'argomento che molto contesta. 17 Mentre Diels e Calogero riferiscono la prova (che così sarebbe genericamente annunciata) alla sezione sulla Doxa, Verdenius, Tarán e Mourelatos la intendono riferita ai passaggi precedenti (il participio va allora tradotto più opportunamente con enunciata), in cui la Dea ha introdotto le due vie e argomentato contro la presunta terza via. Si tratta della posizione prevalente tra gli interpreti, tenuto conto dell’uso del participio aoristo ῥηθέντα, che proietta il termine cui si riferisce (ἔλεγχος) verso un passato appena compiuto. Preferiamo lasciare sospeso il riferimento, tenendo conto anche del suggerimento di R.J. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", in Presocratic Philosophy, cit. 76) di tradurre in questo caso il participio aoristo come when it has been spoken by me. 136 DK B8 1-49 μόνος1 δ΄ ἔτι2 μῦθος3 ὁδοῖο λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, οὖλον μουνογενές τε4 καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον5 · 1 È possibile, sulla scorta della citazione di Sesto (Adversus Mathematicos VII, 111), che il verso iniziale di B8 costituisse il secondo emistichio (b) di B7.6a (ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα). Il testo dei codici di Sesto - μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο - è tuttavia improbabile in epica, dove si attenderebbe μοῦνος, forma (presente nei codici DE di Simplicio) che, in effetti, alcuni editori preferiscono; d'altra parte, rettificandola, l'intero verso non reggerebbe metricamente. Di recente Passa (p. 87) si è espresso per la continuità tra B7 e B8, ritenendo di dover accettare μόνος come forma autenticamente parmenidea. 2 In vece di δ΄ ἔτι, i codici DEF di Simplicio e LEV di Sesto riportano δέ τι; il codice C di Sesto δέ τοι. Il contesto, tuttavia, suggerisce l’adozione largamente prevalente tra gli editori dell'attuale versione. 3 Sesto in vece di μῦθος riporta θυμὸς. 4 L'emistichio οὖλον μουνογενές τε è lezione attestata in Simplicio (commento alla Fisica 120.23, 145.4, 30.2, 78.13, 87.21 e al De Caelo 557.18), Clemente e Teodoreto (che tuttavia non è considerato fonte indipendente), originariamente accolta anche da Diels e per lo più ripresa dagli editori contemporanei. Nella V edizione dei Vorsokratiker a cura di Kranz, tuttavia, essa fu sostituita dalla trascrizione dei codici di Plutarco (Contro Colote 1114 c) ἔστι γὰρ οὐλομελές (è infatti intero [nelle sue membra]), accolta tra gli altri anche da O’Brien e Reale. Come segnala Coxon (p. 195), ἔστι γὰρ potrebbe essere formula introduttiva di Plutarco: Passa fa notare, tuttavia, come la stessa formula sia ripetuta in B8.33. Proclo cita (commento al Parmenide 6.1007.25, 6.1084.29-30) in un caso solo οὐλομελές, ma, quando riporta l'intero verso (nello stesso commentario, 6.1152.25), il testo del primo emistichio è οὖλον μουνομελές τε. Si ha quindi l'impressione di una citazione a memoria (in effetti il testo è per il resto identico a quello citato da Simplicio). La forma οὐλομελές, come suggerisce Passa (p. 63), potrebbe essersi insinuata nella tradizione testuale parmenidea a partire dall'atmosfera pitagoreggiante dell'Accademia, tra II sec. a. C. e I sec. d. C.. Analogamente, deformazione del testo a noi tramandato dai codici simpliciani potrebbe essere anche μοῦνον μουνογενές, attestato in PseudoPlutarco, Teodoreto ed Eusebio. 5 La ricostruzione del testo di questo secondo emistichio è molto controversa. La versione più attestata nelle fonti antiche è: καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀγένητον. 137 [5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν 6, ἕν, συνεχές7 · τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω8 φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος9 ὦρσεν [10] ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν; οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών10 ἐστιν ἢ οὐχί. Tuttavia Simplicio presenta anche (nel commentario alla Fisica 30.2, 78.13, 145.4) la variante ἠδ΄ ἀτέλεστον. La forma ἠδ΄ ἀγένητον non pare sostenibile, in quanto ripetizione di ἀγένητον del verso precedente. Sulla variante esistono comunque dubbi e non mancano le trascrizioni alternative nei codici: ἢ δ’ ἀτέλεστον, ἢ ἀτέλεστον, ἤδ’ ἀτέλεστον, ἢ δι’ ἀτέλεστον. Il testo potrebbe dunque essere corrotto, dal momento che il suo senso appare contraddetto da οὐκ ἀτελεύτητον (v. 32) e τετελεσμένον... πάντοθεν (vv. 42-3). Accettando la variante di Simplicio e volendone evitare le implicazioni contraddittorie, Karsten propose di emendare il testo come ἠδὲ τελεστόν (quindi e perfetto), seguito poi da Tarán e Cordero. Owen e altri (Kirk-Raven-Schofield, McKirahan, sostanzialmente Mourelatos e Coxon) hanno proposto ἠδὲ τέλειον (e completo). Una minoranza (ma significativa: Hölscher, Cassin, Leszl, Gemelli Marciano) ha ripreso la versione di Brandis: οὐδ’ ἀτέλεστον. 6 Del verso esiste una variante attestata (con leggere differenze) in Ammonio, Asclepio, Filopono, Olimpiodoro: οὐ γὰρ ἔην οὐκ ἔσται ὁμοῦ πᾶν ἔστι δὲ μοῦνον. A seconda della punteggiatura potrebbe rendersi come: poiché non era, non sarà, tutto intero insieme, ma è solamente, ovvero: poiché non era, non sarà, ma è solamente, tutto intero insieme. 7 I codici di Simplicio riportano ἕν, συνεχές; in Asclepio è attestato invece οὐλοφυές (di natura intera), lezione difesa e preferita da Untersteiner. 8 Alla forma ἐάσσω, riportata da alcuni codici di Simplicio, è da preferire ἐάσω, presente nei codici omerici e per lo più anche in quelli di Simplicio (che presentano anche la variante ἐασέω). 9 Nell'epica χρέος è forma recente di χρεῖος: essa è attestata in Odissea nel significato originario di debito e in quello secondario di bisogno (che ha riscontri in lirica e tragedia), come sottolinea Passa. 10 I codici attestano qui unanimemente χρεών ἐστιν; al v. 45, dove troviamo formula analoga, le lezioni si dividono: alcuni codici riportano χρεόν ἐστι. Passa (pp. 80 ss.) ha discusso specificamente il rapporto tra le forme χρεών e χρεόν, sottolineando come sia accettabile in Parmenide (analogamente a quanto riscontriamo nel caso di Erodoto) la forma ionica recente χρεόν,  οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος11 ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, [15] ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη, τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι. πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν12; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;  εἰ γὰρ ἔγεντ΄13, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι. τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος14 ὄλεθρος. οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι, οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος. [25] τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει. mentre χρεών sarebbe atticismo: a confermare un meccanismo di atticizzazione parallelo a quello operante sul testo omerico. 11 Il codice di Simplicio riporta ἐκ μὴ ὄντος (da ciò che non è): l’emendazione proposta da Karsten - ἐκ τοῦ ἐόντος consente di concludere la dimostrazione come si trattasse di dilemma: l’essere non può avere origine dal non-essere (v. 7), né dall’essere, dunque è senza origine (ἀγένητον). La necessità dell’emendazione è analiticamente sostenuta da Tarán (pp. 95-102), ma combattuta con buone osservazioni da Coxon (pp. 200-201). Accogliamo, con qualche riserva sia relativamente alla fonte emendata i codici di Simplicio rendono sostanzialmente in modo unanime il testo emendato sia alle implicazioni teoriche, la correzione, in considerazione soprattutto del senso della successiva proposizione γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό. 12 I codici DE di Simplicio riportano πέλοι τὸ ἐόν, generalmente accettato; il codice F rende πέλοιτο ἐόν (potrebbe essere ciò che è, essendo, potrebbe essere), che una minoranza di editori (tra gli altri Coxon e Cassin) fanno proprio. Karsten propose di emendare il testo come ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν (potrebbe poi perire ciò che è), soluzione accolta da Kranz (Vorsokratiker, V edizione), ma oggi abbandonata.  La forma [εἰ γὰρ] ἔγεντ΄ è correzione (Preller) non attestata nei manoscritti simpliciani della edizione di Simplicio, che riportano invece ἔγενετ΄ (EF) e ἔγετ΄ (D). 14 Qui, in vece di ἄπυστος (De Caelo A e Fisica F), nei codici DE del commento al De Caelo abbiamo ἄπαυστος (incessante), nel commento alla Fisica (ed. aldina) ἄπιστος (incredibile), in Fisica DE il testo corrotto ἄπτυστος. 139 αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος τῆλε15 μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής. ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον16 καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται [30] χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει, οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι· ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν 17 δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο. ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. [35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ 18 πεφατισμένον19 ἐστίν, 15 Cordero ha restituito τῆλε sulla base dei codici EW di Simplicio (Phys.); i codici DF riportano τῆδε (τῆ δὲ E a ). 16 Della prima parte del verso abbiamo due redazioni: i codici di Simplicio (Phys.) riproducono (con varianti) ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον; quelli di Proclo (in Parmenidem 1134.22, 1177.5/6) ταὐτόν δ’ ἐν ταὐτῷ μίμνει (identico, resta in un identico [luogo]). 17 La prima parte del verso è trasmessa con varianti nei manoscritti di Simplicio (Phys.): ἐπιδευές· μὴ ἐὸν (30, 10, 40, 6 Ea F) ovvero ἐπιδεές· μὴ ἐὸν (30, 10. 40, 6 DE); ἐπιδευές· μὴ ὂν (146, 6 EF) o ἐπιδεές· μὴ ὂν (146, 6 D). Da un punto di vista metrico, ἐπιδευές· μὴ ἐὸν non regge; d'altra parte ἐπιδεές non è forma epica: Cerri (pp. 234-5), che discute ampiamente i problemi connessi con la scelta del testo greco più plausibile, propende con riserve per l’adozione della soluzione ἐπιδεές, accettabile appunto per la misura del verso. Analogamente Coxon (p. 208). Vari editori (Tarán, O'Brien, Palmer, Graham), invece, seguendo la proposta di Bergk, espungono μὴ, conservando la forma epica ἐπιδευές. Passa (pp. 112 ss.) ha con buoni argomenti suffragato la scelta di Cerri, marcando come ἐπιδεές riflettesse in origine, prima ancora dell'atticizzazione del testo, l'adozione da parte di Parmenide, autore tardo-ionico, di forme dello ionico parlato, in cui già era caduta la più antica forma indoeuropea [w]: egli avrebbe preferito all'ἐπιδεῖς parlato la sinizesi ἐπιδεές, la sola grafia adeguata a un testo scritto. Preferiamo, pertanto, evitare di ricorrere alla espunzione proposta da Bergk, conservando ἐπιδεές· μὴ ὂν. 18 I manoscritti di Simplicio riportano ἐν ᾧ, quelli di Proclo ἐφ’ ᾧ, dal significato sostanzialmente equivalente. O'Brien (p. 55) ipotizza che in origine la formula di Proclo dovesse essere glossa per precisare il senso di ἐν ᾧ. La lezione di Proclo è adottata da Cordero, seguito da Couloubaritsis. 19 I codici di Proclo e Simplicio (Phys. 146, 8; 87, 15 F; 143, 23-24 EF) riportano πεφατισμένον, privilegiato dagli editori; altri manoscritti di 140 εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ < ἢ > ἔστιν20 ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν οὖλον21 ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι22· τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται 23, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ, [40] γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, Simplicio (Phys. 87, 15 DE; 143, 23-4 D) presentano invece πεφωτισμένον (è illuminato). 20 Il testo del codice di Simplicio (Phys. 146, 9) riporta οὐδ’ εἰ χρόνος ἐστὶν (nemmeno se il tempo esiste), che, metricamente accettabile, appare poco sensato nel contesto. Coxon (seguito da Conche) ha accolto la variante οὐδὲ χρόνος (And time is not), che, a sua volta, non risulta però illuminante. Tra le proposte per aggiustare il senso del verso troviamo quella di Bergk - οὐδ’ ἦν γὰρ (né esisteva infatti) e soprattutto quella di Preller (la più adottata), che (con qualche perplessità) seguiamo: οὐδὲν γὰρ ἔστιν [+ ἢ ἔσται]. Essa riprende (integrandola con la congiunzione ἢ) una citazione di Simplicio (Phys. 86, 31) οὐδὲν γὰρ ἔστιν –. Va dato comunque atto a Coxon che il suo argomento a favore della lezione χρόνος di Simplicio in Phys. 146, 9 è buono: essa si trova, in effetti, nel contesto della citazione continua dei primi 52 versi del frammento (B8), quasi a garanzia di uno sforzo di attenta trascrizione dell’originale, mentre l’altra lezione (Phys. 86, 31) ha più l’aria di una libera parafrasi. Le difficoltà di questo passaggio potrebbero dunque suffragare l'ipotesi di interventi di montaggio sulla copia del poema disponibile a Simplicio. 21 I manoscritti EF di Simplicio (Phys. 146, 11; 87, 1) riportano οὖλον (D ὅλον); l'Anonimo (In Theaet.) οἶον (solo); Platone (Teeteto 180 e1), Eusebio, Teodoreto οἷον (come). 22 I manoscritti di Simplicio riportano τ΄ ἔμεναι (Phys. 146, 11) ovvero τ΄ ἔμμεναι (Phys. 87, 1 EF; D τ΄ ἔμμενε); quelli di Platone, Eusebio, Teodoreto (e Simplicio Phys. 29, 18; 143, 10) τελέθει; l'Anonimo τε θέλει. 23 Il secondo emistichio è di difficile decifrazione nei manoscritti. Nei codici di Simplicio prevalgono tuttavia due lezioni, prevalentemente adottate dagli editori:  πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται (Diels-Kranz, Tarán, Cordero, Coxon, O'Brien, Conche, Cassin, Reale, Cerri);  πάντ΄ ὀνόμασται (Mourelatos, Casertano, Kirk-Raven-Schofield, Gallop). Gli accertamenti più recenti sui manoscritti sembrerebbero suffragare questa seconda lettura, che ha un riscontro anche in B9.1. Accanto a varianti secondarie, abbiamo come lezione alternativa il testo di Platone (Teeteto 180 e1), seguito dal commentatore anonimo del Teeteto, Eusebio, Teodoreto: παντὶ ὄνομ (α) εἶναι. Abbiamo mantenuto la lezione Diels-Kranz perché, nel contesto, ci sembra più naturale il senso che se ne può ricavare, anche in traduzione. 141 καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν. αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον [45] οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν24 ἐστι τῇ ἢ τῇ. οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν 25 ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι26 εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν 27 ἔστιν ὅπως εἴη κεν28 ἐόντος τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον· οἷ 29 γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει30. [Fonti principali: 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam 145-146, 1-14 id. 78] 24 Si veda l'annotazione a χρεών, v. 11. In questo caso i manoscritti riportano sia la forma χρεών, sia la forma χρεόν (sul piano filologico lectio difficilior), che, come sottolinea Passa (p. 81) difficilmente può intendersi come corruzione di χρεών. Manteniamo dunque la forma χρεόν, consapevoli dell'improbabilità del fatto che Parmenide impiegasse la stessa formula πελέναι... ἐστιν, ricorrendo ora a χρεών ora a χρεόν. 25 La lezione dei codici di Simplicio è οὔτε γὰρ οὔτε ἐόν (ovvero ὄν): l’edizione aldina emendò οὔτε ἐόν in οὐκ ἐὸν, per lo più accettato. Diels (1897) preferì l’alternativa οὔτεον (= οὔ τι), forma rara dell’indefinito. 26 La forma ἱκνεῖσθαι è attestata in Simplicio (Phys. DE), accolta dagli editori. Simplicio F riporta invece κινεῖσθαι. 27 Il testo dei codici di Simplicio è οὔτε ὄν, emendato da Karsten in οὔτ΄ ἐὸν. 28 La forma κεν è emendazione di Karsten: i codici DEF di Simplicio riportano καὶ ἓν; l'edizione aldina κενὸν. 29 La lettura οἷ (dativo del pronome personale) si è affermata nel corso dell’ultimo secolo, a partire dalla proposta di Diels, il quale però intendeva οἷ come un relativo (verso cui). I manoscritti (DEF) di Simplicio riportano οἱ (articolo determinativo ovvero dimostrativo), emendato nell’edizione aldina come ἦ (espressione omerica per in effetti, certo). 30 Così già leggeva Diels; i manoscritti di Simplicio riportano in effetti κυρεῖ (EF), ovvero κυροῖ (D): κύρει è emendazione degli editori. 142 Unica1 parola2 ancora, della via3 che4 è, rimane; su questa [via] sono5 segnali6 1 Il complesso della costruzione greca (aggettivo, avverbio, sostantivo e verbo) μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο accentua la connessione logica del frammento con quanto precede: prospettate le due vie, esclusa una delle due come impercorribile, discusse le contaminazioni dei mortali, rimane una sola via da esaminare, quella, appunto, ὡς ἔστιν. Sebbene chiaramente l’aggettivo mónoj si riferisca a μῦθος, molti traduttori di fatto lo applicano a ὁδοῖο: One path only is left for us to speak of (Burnet), ovvero So bleibt nur noch Kunde von Einen Wege (Diels), One way only is left to be spoken of (Raven). 2 Ricordiamo che il termine μῦθος ricorreva già in B2.1, qualificato dalla fonte divina: la parola (ovvero il discorso) proferita dalla Dea doveva essere accolta, meditata e custodita dal kouros. Il valore del termine sembrerebbe dunque nel contesto quello di parola, discorso di Verità. Nella relativa nota di B2.1 abbiamo richiamato alcune recenti posizioni interpretative: Morgan (K. Morgan, Myth and Philosophy From the Presocratics to Plato, cit. 17-18) sottolinea nell’uso di mythos il valore di authoritative speech act; Couloubaritsis (La pensée de Parménide, cit. 541) insiste sullo stesso valore con una traduzione poco familiare: ma façon de parler autorisée. 3 Il genitivo ὁδοῖο è per lo più reso come genitivo oggettivo, di argomento, in relazione a μῦθος, di cui specificherebbe il contenuto. Cerri (p. 219) difende una sua interpretazione “partitiva” (di via, resta soltanto una parola), riferendolo alle vie prese in esame. 4 Il valore della congiunzione ὡς sarebbe secondo Mansfeld (p. 93) complesso: non significherebbe semplicemente che, ma anche come. Per tale valore si veda il parallelo di B1.31. 5 Coxon (p. 194) sottolinea la contrapposizione tra σήματ΄ ἔασι e il successivo (v. 55) σήματ΄ ἔθεντο (posero segni): alla convenzionalità dell’imposizione umana è opposta l'oggettività delle evidenze dell’Essere. 6 Il greco σήματα può rendersi nel contesto come indizi, segnali, anche evidenze (monuments, Coxon p.194). Essi possono essere intesi anche come i riferimenti che consentono di mantenere la propria direzione lungo una via: essi garantirebbero, in altre parole, al pensiero di non perdersi. Così, secondo Cordero (By Being, It Is, cit. 168), i σήματα sarebbero indicazioni, prove del carattere necessario e unico del fatto di essere: pietre miliari e segnavia che indicano che il pensiero sta seguendo la via giusta. Thanassas (p. 44), a sua volta, ritiene che i σήματα rigorosamente parlando non siano da intendere come segni dell’Essere, ma della sua via, con la funzione, quindi, di guidare lungo il percorso di conoscenza dell’Essere: il concetto di ἐόν assicurerebbe alla via la determinazione 143 specifica. A Thanassas (pp. 54-5) si deve soprattutto un rilievo: i segni fungerebbero essenzialmente da monito contro possibili deviazioni dalla via dell’Essere, quindi non tanto da attributi positivi, piuttosto da segnali negativi, che escludono ogni sovrapposizione con il Non-Essere. Un aspetto valorizzato anche da Scuto (G. Scuto, Parmenides’ Weg. Vom WahrScheinenden zum Wahr-Seienden. Mit einer Untersuchung zur Beziehung des parmenideischen zum indischen Denken, Academia Verlag, Sankt Augustin 2005 142): tutti i segni ricavati da Parmenide sarebbero conseguenze necessarie e inconfutabili della applicazione del principio di fondo secondo cui l’essere non può sorgere dal non-essere. La Stemich (pp. 211-2) propone di analizzare i segni in quanto indicatori e a un tempo strumenti di orientamento per il kouros, segnavia ma anche descrittori della sua condizione spirituale nel momento in cui attinga la conoscenza. Da ricordare, in ogni caso, che il termine designa anche i segni augurali interpretati dagli indovini (Cerri p. 219); per Mansfeld (p. 104) σῆμα è il mezzo di rivelazione di una potenza superiore. L’eco religiosa potrebbe essere deliberatamente evocata dall’autore anche per predisporre la propria audience (interna ed esterna) alla disamina successiva. Sempre Mansfeld segnala (p. 104) come σῆμα sia sinonimo poetico di σημεῖον, termine che ritroviamo in Melisso (B8) e negli usi giuridici. Mourelatos (p. 94) inserisce l’interpretazione dei σήματα all’interno del motivo della quest: per raggiungere il fine della quest è necessario percorrere la strada è; per fare ciò è necessario tenere d’occhio i segnavia. Rimanendo fedele all’immaginario epico, Mourelatos propone di leggere i segnavia come imperativi del tipo: cerca sempre ciò che è ….. Di recente Chiara Robbiano (pp. 108-9) ha segnalato il nesso tra ἔλεγχος e σήματα: essi, in effetti, come rivela la letteratura arcaica, possono essere usati per provare, mettere alla prova (sottoporre a elenchos) l’identità di una persona. Robbiano si riferisce all’episodio del riconoscimento di Odisseo da parte di Penelope, dove il termine σήματα è messo in relazione alla verifica dell’identità del mendicante: è offrendo segni che Odisseo persuade della propria identità. Sempre alla Robbiano (pp. 125-6) dobbiamo il rilievo circa il nesso tra σήματα e loro interpretazione. La dea guida attraverso σήματα, che l’audience deve interpretare. La consapevolezza della necessità di interpretare segni per giungere alla verità richiamerebbe Eraclito DK 22 B93: ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει Il signore che ha il suo oracolo in Delfi non dice, non nasconde, ma dà segni. Il modello che la dea in questo caso evocherebbe sarebbe, dunque, quello di un dio che invia segnali ai mortali, per far loro conoscere cose normalmente 144 molto numerosi: che7 senza nascita8 è ciò che è9 e senza morte10, fuori della loro portata. La Robbiano, per altro, concorda con Cerri (p. 214) sul fatto che σήματα non si riferirebbe ai predicati enumerati in B8.2-6, ma ai successivi argomenti. A una funzione essenzialmente argomentativa dei σήματα ha pensato invece Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 146): i segni costituirebbero gli argomenti della dimostrazione, coincidendo di fatto con gli attributi fondamentali dell’essere. Essi sarebbero in parte dimostrati nel seguito, in parte assunti senza dimostrazione, fungendo da medi aristotelici e contribuendo al carattere razionale della dimostrazione. 7 Della proposizione introdotta da ὡς (ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν) esistono varie traduzioni possibili: (a) intendendo ὡς come congiunzione dichiarativa: Being is ungenerable and imperishable (Tarán p. 85); whatis is ungenerable and imperishable (Mourelatos p. 94); (b) intendendo ὡς come congiunzione causale: since it exists it is unborn and imperishable (Guthrie p. 26); étant inengendré, est aussi impérissable (O’Brien 171); analogamente Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 146). La costruzione σήματa … ὡς può (e probabilmente intende nel nostro contesto) indicare sia la significazione del come (dell’Essere) in senso descrittivo, sia il che (dell’Essere) in senso dichiarativo. I segni devono rivelare l’ἐόν e dunque la loro funzione può sembrare quella di indicare il che; al contempo, manifestandolo, consentono di prendere consapevolezza della sua natura (per cui il come potrebbe essere giustificato). Da apprezzare (secondo Mourelatos 95), infine, la struttura che viene introdotta a partire da questo punto: Parmenide annuncia programmaticamente tutti i segnavia, quindi procede a una loro giustificazione. 8 Il greco ἀγένητον ricorre in pensatori contemporanei o di poco posteriori a Parmenide, come Eraclito (citazione di Ippolito di B50): Ἡ. μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον· ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡ. φησι. Eraclito sostiene che il tutto è diviso indiviso, generato ingenerato, mortale immortale, logos eterno, padre figlio, dio giusto, e afferma: énon me ascoltando, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno, ed Empedocle (B7, dal Lessico di Esichio): ἀ γ έ ν η τ α: στοιχεῖα. παρ’ Ἐμπεδοκλεῖ Ingenerati: gli elementi secondo Empedocle. 145 L'aggettivo indica dunque ciò che è ingenerato in contrapposizione a ciò che ha nascita (Eraclito), ovvero gli elementi primordiali, che non sono generati da altro ma che tutto generano. Diogene Laerzio sostiene (IX, 19) che Senofane sarebbe stato il primo ad affermare che tutto ciò che è generato è corruttibile (πρῶτός τε ἀπεφήνατο, ὅτι πᾶν τὸ γινόμενον φθαρτόν ἐστι). Secondo Coxon (p. 195), il termine potrebbe essere di conio parmenideo. Della stessa idea Mourelatos (p. 97), secondo cui esso ricorrerebbe qui per la prima volta nella letteratura greca, assumendo un significato più forte del semplice ingenerato: ἀγένητον in Parmenide escluderebbe ogni forma di processo in cui qualcosa venga all’essere. Possiamo qui notare di passaggio che la caratteristica essenziale dei segni parmenidei è quella di presentarsi come negazioni (alfa privativo + aggettivo) di qualcosa di significante all’interno del linguaggio e della esperienza dei mortali (Ruggiu p. 277). 9 Come già segnalato, traduciamo ἐόν come ciò che è, segnalando invece τὸ ἐόν come l’essere: per noi si tratta di espressioni sinonime, ma la seconda, con l’articolo, è la formula più astratta. Nel contesto ἐόν, come forma participiale, potrebbe essere reso con valore verbale (come fa, per esempio Leszl 171): essendo ingenerato è anche imperituro. In tal caso, però, le altre determinazioni rischierebbero di essere subordinate alle prime due. Si può segnalare in questo contesto quanto sottolineato da Scuto (op. cit. 141), secondo cui in Parmenide assisteremmo al passaggio da un valore ancora temporale del participio a un significato atemporale: si tratterebbe di una netta correzione nella direzione dell'astrazione, con cui dall’esperienza della costante mutevolezza degli enti si concluderebbe nella certezza di un essere sottratto al tempo. 10 L’espressione ἀνώλεθρόν, come la precedente - ἀγένητον - formata con l’alfa privativo, indica letteralmente ciò che è senza distruzione [morte] (ὄλεθρος). Si tratta di termine veramente raro nella letteratura arcaica: prima di Parmenide ricorre una volta in Omero (Iliade XIII.761); dopo Parmenide ricompare per la prima volta solo in Platone (Cerri). Nella testimonianza di Aristotele (Fisica III, 4 203 b13, DK 12 A15; 12 B3), in riferimento ad Anassimandro, abbiamo: καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ θεῖον· ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον [B 3], ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων E tale sembra essere il divino; è infatti immortale e imperituro, come dicono Anassimandro e la maggior parte dei filosofi della natura. Ciò potrebbe significare che l’aggettivo era stato effettivamente impiegato dai pensatori arcaici: Conche (p. 131) è convinto che il termine sia anassimandreo. In ogni caso, i due aggettivi ingenerato e imperituro corrispondono alle tradizionali connotazioni degli dei come sempre esistenti, immortali. 146 tutto intero11, uniforme12, saldo13 e senza fine14; 11 Il termine οὖλον (che rendiamo come tutto intero per dar ragione sia della totalità sia della integrità implicite) è di diretta eco senofanea: οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode (DK 21 B24). 12 Nonostante le difficoltà rilevate (Kranz, poi ripreso da Reale) nell'uso di μουνογενές dopo ἀγένητον (v. 3), Tarán (p. 92) ha buon gioco nel marcare il valore derivato dell’aggettivo, che anche in Eschilo (Agamennone 808) non ha significato letterale di unigenito, ma quello di unico. Cerri (p. 221), collegando μουνογενές all’epiteto sacrale di Ecate (secondo Esiodo, Teogonia 426, 488), valorizza la metafora arditissima proprio nella contraddizione sarcastica ad ἀγένητον. In realtà la radice *γεν esprime sia la nozione di “nascere”, “divenire”, sia quella di “essere”, “esistere”. Il termine μουνογενές potrebbe alludere a γένος piuttosto che a γίγνεσθαι e dunque veicolare l’idea di unicità. Mourelatos (pp. 113-4) suppone che Parmenide usi μουνογενές in diretta opposizione alla formula tradizionale per esprimere distinzioni, familiare da Esiodo: Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπὶ γαῖαν εἰσὶ δύω Non c’era dunque un solo genere di Eris; sulla τerra ce ne sono due (Opere e giorni 11-12). L’aggettivo μουνογενές si contrapporrebbe a μορφὰς δύο (B8.53): dietro οὖλον μουνογενές ci sarebbe dunque il rifiuto della contrarietà. Alcuni interpreti (Barnes, per esempio) associano μουνογενές a ἀτρεμὲς: "monogeneity" e immobilità sarebbero poi contestualmente riprese ai 26-33. Secondo R.J. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", in Presocratic Philosophy…, cit. 73) questa soluzione è grammaticalmente più consona rispetto alla associazione alternativa a οὖλον, sebbene rimanga preferibile considerare l'aggettivo indipendentemente, nel significato di uniforme. 13 L’aggettivo ἀτρεμές esprime stabilità, solidità, immutabilità: Conche (p. 133) vi coglie la calma dell’Essere, in contrasto con l’inquietudine degli enti. Coxon (p. 195) associa l’aggettivo alle successive espressioni ἀκίνητον (vv. 26 e 38: immobile), ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον (v. 29: identico e nell’identica condizione perdurando) e ἔμπεδον αὖθι μένει (v. 30: stabilmente dove è rimane): esse denoterebbero identità esente da mutamento temporale. Alle stesse connessioni rinvia anche McKirahan (R. McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford 147 [5] né un tempo15 era16 né [un tempo] sarà, poiché17 è ora18 tutto insieme19, Handbook of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd D.W. Graham, Oxford), il quale però insiste nel suggerire che l’aggettivo sia inteso a esprimere il fatto che ciò-che-è è pienamente e non può cessare di essere pienamente, effetto dei limiti che costringono la sua natura. Esso sarebbe, quindi, impiegato per indicare qualcosa di più e di diverso dalla mera assenza di cambiamento e movimento fisico. Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 147), tra gli altri, leggendo il verso come ἔστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς, lo avvicina a Platone, Fedro 250 c3: ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ εὐδαίμονα φάσματα μυούμενοί integralmente perfette e semplici e senza tremore e felici erano le visioni cui eravamo iniziati. Si tratterebbe di un riferimento ai misteri eleusini, dove ὁλόκληρα (integralmente perfette) corrisponderebbe a οὐλομελές, indicando la completezza di struttura fisica, mentre ἀτρεμές ritorna identico, evocando di Verità ben rotonda il cuore fermo (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ B1.29). La ripresa platonica suggerirebbe allora una direzione interpretativa alternativa: uno sguardo sul mondo della alētheia indimostrato, il cui apprendimento è intuitivo, tanto da essere paragonato alla conoscenza misterica. 14 Leggo ἠδ΄ ἀτέλεστον con DK, Coxon, O’Brien, Conche, Reale, Heitsch e altri attestato da Simplicio. Il valore da attribuire a ἀτέλεστον dovrebbe essere, nel contesto, quello di senza fine, senza termine. Cerri (pp. 222- 3) interpreta l’aggettivo letteralmente come incompiuto, riferendolo, senza interpunzione, alla riga successiva: incompiuto mai fu un tempo, né sarà, poiché è ora tutto omogeneo. Da notare che Simplicio (Phys. 30, 4), volendo accostare Parmenide a Melisso, asserisce che l’essere di Parmenide è ἄπειρον, con ciò intendendo probabilmente ἀτέλεστον (Tarán 93). 15 Intendendo οὐδέ ποτe come formula avverbiale, avremmo non mai, giammai. Abbiamo preferito conservare πότe come avverbio separato dalla negazione, riferendolo sia a ἦν sia a ἔσται. Ruggiu (p. 283) interpreta πότε come indicatore della generale dimensione temporale, cui Parmenide contrapporrebbe l’ἔστιν rafforzato dal νῦν, a esprimere il presente atemporale. 16 In questo verso, come ha fatto giustamente osservare O’Brien (“L’Être et l’Éternité”, in Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, Tome II Poblèmes d’interprétation 149), gli avverbi (πότε, νῦν) sono fondamentali come le tre forme verbali di εἶναι (ἦν, ἔσται, ἔστιν). 148 17 Non è chiaro se ἐπεί si riferisca immediatamente solo a νῦν ἔστιν o anche a ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές, cioè se anche questi attributi concorrano alla determinazione delle due affermazioni iniziali del v. 5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται: appare, in effetti, più semplice escludere la possibilità che ciò che è (ἐόν) sia stato (e in qualche modo non sia più) o debba essere in futuro (e in qualche modo non sia ancora) per il fatto che esso è ora tutto insieme, uno e compatto, cioè che è pienamente, senza mancare di alcunché che coinvolga in qualche modo non è (McKirahan 207). 18 L’avverbio νῦν, come giustamente sottolinea Coxon (p. 196), non denota un istante o una unità temporale, ma la simultaneità. Secondo Conche (p. 136), l’essere è, “ora”, irriducibile a un istante senza durata, o a una durata temporale, che implichi successione di prima e poi. Così l’ora indicherebbe una durata senza successione (come il durare di Dio secondo Tommaso). O’Brien (Études, II 335-362) sottolinea il nesso con ἀγένητον e ἀνώλεθρόν: la Dea intenderebbe escludere generazione e corruzione e dunque, in quanto ingenerabile e indistruttibile, l’Essere sarebbe eterno. Secondo Cordero (By Being, It Is, cit. 171) Parmenide usa il tempo presente ἔστιν per marcare la presenza propria dell’ora (νῦν), cioè il permanente presente dell’essere: l’essere non avrebbe nulla a che fare con il tempo strutturato in momenti temporali. A queste letture si contrappongono tradizionalmente quelle che, nel rilievo dell’avverbio temporale νῦν e nella contestuale negazione di passato e futuro, colgono la presenza di una concezione ardita e profonda: l’Essere sarebbe presente eterno, fuori dal tempo. Privilegiano questa dimensione della “atemporalità” dell’Essere parmenideo, tra gli altri, Calogero, Mondolfo, Gigon, Untersteiner, Reale (e Ruggiu nel suo commento). Mourelatos (pp. 103 ss.) ritrova nell’uso parmenideo dell’ἔστι il richiamo a una pratica consolidata in ambito matematico: proposizioni senza implicazioni temporali (tenseless) sono le verità necessarie - definizioni, verità classificatorie e implicazioni logiche cui la predicazione speculativa di Parmenide si sarebbe ispirata. In B8.5 l’enfasi è ancora su νῦν ἔστιν, che suggerirebbe un condizionamento temporale. Il senso del verso, tuttavia, sarebbe, secondo Mourelatos: né mai era, né sarà, né è ora, dal momento che semplicemente è. In direzione analoga si muove Thanassas (p. 47), per il quale l’intenzione di Parmenide in B8.5 sarebbe quella di marcare l’irrilevanza dello sviluppo del tempo in passato, presente e futuro per il suo progetto ontologico: l’Essere non è nel tempo, non ha storia né futuro, risultando estraneo a ogni mutamento. Tarán (p. 95) insiste, a sua volta, per intendere il verso nel senso di una continua durata temporale. È significativo, comunque, che sia assente una esplicita argomentazione di νῦν ἔστιν, che per McKirahan (p. 206) sarebbe conseguenza di ciò-che-è è (B2.7-8, B6.1-2) e riconducibile all’essenziale pienezza dell’essere di ciò-che-è. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", cit. 73) propone una lettura 149 uno20, continuo21. Quale nascita22, infatti, ricercherai di esso? originale: in forza degli attributi che τὸ ἐόν possiede ora (completezza, autosufficienza ecc.), non ha senso supporre che possa non esistere in qualche momento del passato o del futuro. 19 Conche (pp. 137-8), che valorizza il nesso con l’avverbio precedente, traduce ὁμοῦ πᾶν come tout entier à la fois, accostandolo al tota simul con cui Boezio (e poi Tommaso) caratterizzava l’eternità. 20 Tra i segni destinati a gravare sul destino del pensiero parmenideo, questo è senz’altro il più importante. Nel contesto, tuttavia, ἕν è solo uno dei segni, inserito in una sequenza - ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές in cui l’autore sembra insistere sulla compiutezza, integrità e omogeneità dell’essere piuttosto che sulla sua unicità. Come opportunamente marcato da McKirahan (p. 215), infatti, è probabile che μουνογενές e ἕν fossero sostanzialmente intesi come sinonimi, in relazione al gruppo di attributi οὖλον, ὁμοῦ πᾶν, συνεχές, la cui giustificazione argomentativa ritroviamo ai 22-25. Come giustamente rileva Conche (p. 138), l’essere è uno, non l’Uno della posteriore tradizione platonica-neoplatonica. Alla lezione ἕν, συνεχές di Simplicio, Untersteiner preferisce quella alternativa di Asclepio: οὐλοφυές, un tutto naturale. Coxon osserva (p. 196) che questo è l’unico luogo in cui sia usato da Parmenide il termine ἕν, il cui posto sarà poi preso da oὐδὲ διαιρετόν (v. 22), con cui qui e in v. 25 συνεχές è virtualmente sinonimo. Mourelatos legge come un unico blocco ὁμοῦ πᾶν ἕν, interpretando ἕν come predicato modificato dall’avverbio ὁμοῦ e dal pronome πᾶν: il senso complessivo sarebbe all of it together one. Secondo Cordero (By Being, It Is,  177), Parmenide intenderebbe marcare come il fatto d’essere sia denominatore comune a tutte le cose, affermando che esso è unico, non che tutte le cose sono uno ovvero che l’essere è l’Uno. Ruggiu (p. 286), pur non accettando la variante οὐλοφυές, ritiene che l’Essere valga come intero: esso non espungerebbe il molteplice, ricomprendendolo piuttosto in sé. 21 L’aggettivo συνεχές, in relazione con il precedente ἕν, sottolinea il fatto che ciò che è è uno con se stesso (Conche p. 139). Non è del tutto perspicua la connessione di questa ultima serie di attributi con quella introdotta ai 3-4: si tratta di implicazioni dei precedenti ovvero di nuovi attributi? In ogni caso, qui termina l’elenco dei segni. Da questo momento in avanti si apre la loro discussione argomentativa, che altri (per esempio Heitsch, Leszl, Plamer) fanno iniziare dal v. 5. 22 Il termine γέννα potrebbe tradursi più semplicemente con origine, ma, seguendo il suggerimento di Coxon (p. 197), insistiamo sul valore biologico della espressione. È possibile che come nota la Stemich (Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, cit. 214) in questo passaggio il filosofo contrapponga alla comune accezione religiosa (per cui le divinità sono sì 150 Come23 e donde cresciuto24? Da ciò che non è non permetterò25 che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare26 che non è27. Quale bisogno28, inoltre29, lo avrebbe spinto30, [10] originando31 dal nulla, a nascere32 più tardi o33 prima34? immortali, ma non senza nascita) la sua concezione dell’essere, appunto senza nascita e senza morte. 23 La formula interrogativa πῇ πόθεν potrebbe rendersi (con O’Brien e Cassin): verso dove e da dove?, accentuandone le implicazioni spaziali, insistendo cioè su direzione e verso della crescita. Anche Mourelatos (p. 98, nota), attribuisce senso locale a πῇ. 24 Il passaggio dal sostantivo (γέννα) al participio aoristo (αὐξηθέν), con relativo cambio di sintassi, e il successivo implicito riferimento all’infinito aoristo αὐξηθῆναι (essere cresciuto) in relazione agli infiniti φάσθαι e νοεῖν, evocherebbero, secondo Coxon (p. 197) una tipica situazione di dibattito (quindi di oralità). McKirahan (p. 193) ha sottolineato le implicazioni tra le tre domande: assumendo che generazione e crescita siano equivalenti (come ragionevolmente attestato dai successivi 9-10), la seconda e la terza domanda possono essere interpretate come riferentesi alle sue condizioni necessarie: la generazione è un processo (come) che richiede un’origine (donde). 25 La formula οὔτ΄ … ἐάσω (futuro preceduto dalla negazione) vuol marcare la proibizione logica imposta e fatta rispettare dalla razionalità della Dea. 26 Letteralmente οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν dovrebbe rendersi come non è infatti dicibile e pensabile, con la proposizione introdotta da ὅπως come soggettiva. I due aggettivi - φατόν e νοητόν hanno dunque complessivamente il senso di cosa che si possa dire e pensare. 27 Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", cit. 77) suggerisce come soggetto implicito di οὐκ ἔστι the potential generator: è la generazione dal non-essere che è impensabile. 28 La formula τί χρέος; è corrispettivo poetico dell’ordinario interrogativo τί χρήμα; quale circostanza? (Coxon p. 198). Gemelli Marciano (II 87) rinvia a Pindaro e Eschilo per la sua traduzione (Verpflichtung, dovere, servizio). 29 Come segnalato da O'Brien nel suo commento (p. 50), la funzione di καί in questo caso non è solo avverbiale: esso rinforza l'interrogazione. 30 Rendiamo in questo modo la forma irreale dell’interrogativo (che suggerisce una risposta negativa) veicolata da ἄν + l’aoristo. 31 Rendiamo in questo modo il participio aoristo ἀρξάμενον, che in realtà dovrebbe implicare anteriorità rispetto all'azione espressa dall'infinito φῦν: altri preferiscono ricorrere a perifrasi: se comincia dal nulla (Pasquinelli), se fosse nato dal nulla (Cerri), se trae inizio dal nulla (Tonelli). 151 Così35 è necessario36 sia per intero o non sia per nulla37. 32 L'infinito aoristo φῦν può essere reso come nascere\sorgere o crescere: i traduttori si dividono. 33 La particella ἢ può avere funzione disgiuntiva (o), ovvero esprimere una comparazione (= quam). 34 Traduco letteralmente ὕστερον ἢ πρόσθεν. Le versioni più diffuse sono: früher oder später (Diels), prima o poi (Calogero), later or sooner (Tarán), dopo o prima (Reale), dopo piuttosto che prima (Cerri), later or before (Coxon), plus tard, plutôt qu’ auparavant (O’Brien). In effetti ὕστερον è comparativo dell’avverbio, ma πρόσθεν no: quindi, letteralmente più tardi che [\o] prima, sebbene la costruzione possa sembrare asimmetrica. Nei versi 9-10 avremmo una delle prime applicazioni del cosiddetto principio di ragion sufficiente: nulla si verifica senza una ragione sufficiente a spiegare perché si verifichi così e non altrimenti. Secondo Conche (p. 141), si tratterebbe della seconda applicazione, dopo quella di Anassimandro (per dimostrare la centralità immobile della Terra nel cosmo), e dominerebbe nel complesso il pensiero dell’essere di Parmenide. Una opinione diversa in proposito è espressa da Leszl (pp. 182-5), che interpreta come se Parmenide intendesse marcare l’assenza di una ragione (causa) perché l’essere si generi in un qualsiasi momento: il non-essere, nella sua completa negatività, non potrebbe offrirne alcuna. In realtà, come viene rilevato acutamente da McKirahan, delle due possibili traduzioni di ὕστερον ἢ πρόσθεν, più tardi o più presto ovvero più tardi piuttosto che più presto, la prima evidenzia come manchi una ragione per cui ciò che è debba generarsi, cioè non ce ne sia in alcun momento; la seconda, invece, in modo più sofisticato e coinvolgendo il “principio di indifferenza”, sottolineerebbe come non ci sia ragione perché esso si generi in un momento qualsiasi piuttosto che in un altro. Sempre McKirahan osserva come l’argomento sia formulato in termini di domanda retorica, che presuppone una risposta del tipo: in nessuna circostanza, da ciò che non è potrebbe generarsi qualcosa. 35 McKirahan (p. 194) ha contestato la tradizionale traduzione di οὕτως come così, perciò, che introdurrebbe la conclusione di un'argomentazione. Secondo lo studioso, infatti, in tal caso il senso del v. 11 appare nel contesto - problematico: πάμπαν πελέναι è più naturalmente collegato all'analisi dei successivi 22 ss., piuttosto che a quel che immediatamente precede. La sua proposta è dunque quella di tradurre l’avverbio οὕτως collegandolo alla alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί: il suo valore sarebbe allora in questo modo (cioè essendo ingenerato). La sua funzione sarebbe prolettica: quanto detto nel contesto sarebbe rilevante per la discussione successiva. A noi pare, comunque, che B8.11 concluda un passaggio (esclusione della generazione) dell'argomento avviato nei versi precedenti. In questo senso confermiamo la traduzione più comune. 152 Né mai 38 concederà forza di convinzione39 36 McKirahan (p. 194) traduce χρεών ἐστιν come è giusto: il suo significato - nel contesto dell’alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί - sarebbe quello di prospettarne i corni come le uniche possibilità da considerare relativamente a ciò che è. 37 Come segnala Coxon (p. 199) la formula ἢ οὐχί sta per ἢ οὐ χρεών ἐστι πάμπαν πελέναι o non deve essere per niente. Parmenide sottolinea la contraddizione e l’esclusione di una terza via (adottando di fatto il principio del terzo escluso): la via dell’essere esclude non solo la via del non-essere, ma anche un'impossibile combinazione tra essere e non-essere (Conche p. 142). Secondo Mourelatos (p. 101), questo verso non costituisce elemento della prova successiva, ma serve solo a ricordare la krisis radicale, la decisione, operata in connessione con le due vie. 38 Avendo accolto con cautela la correzione di Karsten del testo tràdito, dobbiamo comunque osservare che lo stesso Simplicio, parafrasando due volte il nostro passo (Phys. 77, 9; 162, 11), offre il senso della emendazione: καὶ γὰρ καὶ Παρμενίδης ὅτι ἀγένητον τὸ ὄντως ὂν ἔδειξεν ἐκ τοῦ μήτε ἐξ ὄντος αὐτὸ γίνεσθαι (οὐ γὰρ ἦν τι πρὸ αὐτοῦ ὄν) μήτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος Anche Parmenide infatti sosteneva che l'essere in senso pieno è ingenerato: mostrava che esso non si genera né dall'essere (poiché non c'è qualche essere oltre a esso), né dal non essere (162, 11). D'altra parte, analoga impostazione dilemmatica è attestata anche da Aristotele in un celebre passo della Fisica (I, 8 191 a28-33), con chiara allusione anche agli Eleati (Palmer Parmenides et Presocratic Philosophy, cit. 129- 133 - ha contestato, con buoni argomenti, che il testo si riferisca esclusivamente agli Eleati): Ὅτι δὲ μοναχῶς οὕτω λύεται καὶ ἡ τῶν ἀρχαίων ἀπορία, λέγωμεν μετὰ ταῦτα. ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι· οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν. 153 che nasca qualcosa40 accanto41 a esso42. Per questo43 né nascere né morire concesse Giustizia44, sciogliendo le catene45, Che così solamente si risolva anche la difficoltà dei pensatori antichi, lo diremo in quel che segue. Coloro, infatti, che per primi hanno indagato in modo filosofico la realtà e la natura delle cose furono sviati come spinti lungo una via diversa dalla loro inesperienza. Essi sostengono in effetti che degli enti nessuno né si genera né si distrugge: poiché ciò che si genera, necessariamente, si genera o da ciò che è o da ciò che non è, ma è impossibile che ciò accada in entrambi i casi. L'essere, infatti, non si genera (perché è già) e nulla può generarsi dal non essere, dal momento che qualcosa deve fungere da sostrato. E sviluppandone ulteriormente le conseguenze, affermavano allora che non esiste il molteplice, ma solo l'essere stesso. 39 L’espressione πίστιος ἰσχύς è variamente tradotta: la forza di una certezza (Reale), forza di prova, ovvero forza di argomentazione (Cerri). In ogni caso, come osserva Cerri (p. 224), è chiaro dal contesto che πίστις è termine da Parmenide impiegato nel valore di convinzione razionale. Coxon (p. 199) rileva come l’Eleate scelga di esprimersi come se la certezza (πίστις, appunto) avesse un potere attivo e non solo critico. 40 Nel τι Conche (p. 145) coglie un riferimento all’ente: dall’essere non può essere generato né l’essere né un ente qualunque (esso non potrebbe che essere generato da un altro ente). 41 Attribuiamo a παρά valore locativo. In alternativa gli interpreti propongono oltre a, ovvero in addizione a. 42 L'infinitiva γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό sembrerebbe giustificare la scelta della variante di Karsten - ἐκ τοῦ ἐόντος. Difficile, infatti, trovare altrimenti un senso. Per chi assume la lezione dei codici - ἐκ μὴ ἐόντος è più naturale cogliere in αὐτό un riferimento al non-essere, che appare però problematico: si dovrebbe ammettere che la Dea introduca ipoteticamente l'esistenza del non-essere (contraddicendo i precedenti divieti), per marcare come da esso nulla di diverso possa derivare ovvero nulla accanto, oltre a esso possa sorgere. Mourelatos, che segue il testo greco non emendato, riferisce comunque il pronome a ciò che è: nella sua lettura l’espressione che da ciò-che-non-è qualcosa venga a essere accanto a esso - interpretata come equivalente a προσγίγνεσθαι (accrual, accretion) - suggerisce l’idea di crescita come addizione (accretion) a qualcosa già esistente. 43 La preposizione εἵνεκεν, con il τοῦ dimostrativo, introduce quel che segue come conseguenza di quel che precede (Conche p. 146). 44 Intendo Δίκη come nome personale: Conche (p. 146), invece, nega consistenza mitica al riferimento, riconoscendolo come metafora della legge dell’essere. Dike svolge in questo contesto quel tradizionale ruolo 154 [15] ma [lo] tiene46. Il giudizio47 in proposito48 dipende da ciò: è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità49, di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile50 (poiché non è una via genuina51), e che l’altra invece esista e sia reale52. equilibratore, di preservazione delle distinzioni e dei limiti, che abbiamo notato nel proemio. In questo caso come osserva Robbiano (p. 163) il limite che la dea deve rigidamente sorvegliare è quello che (al v. 42) è definito πεῖρας πύματον, limite estremo, all’interno del quale riposa sicura l’intera realtà. L’effetto è allora quello di fungere, in quanto rigorosa garante della separazione (tra essere e non-essere), da sorvegliante dell’interezza e integrità dell’essere. 45 I termini impiegati da Parmenide (Δίκη, πέδῃσιν, nella riga successiva κρίσις) insistono sul lessico giudiziario, probabilmente per rendere con efficacia la forza della necessità logica. In effetti, come sottolinea Cordero (By Being, It Is, cit. 171), Dike, con Ananke e Moira, assicura a un tempo l'immutabile identità di ciò che è e l’inesorabilità della via. 46 Intendiamo ἐόν come oggetto sottinteso di ἔχει, per analogia a quanto sotto (verso 26) affermato, appunto a proposito di ἐόν. 47 Il termine greco κρίσις così come il successivo verbo κέκριται veicola ancora, insieme alla formalità del giudizio, l’autorevolezza della decisione: a marcare la forza razionale del passaggio nella dimostrazione della Dea. È esplicito nel contesto il riferimento all'alternativa di B2: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. In questo senso, Mourelatos ritiene che i 17-18 abbiano la funzione di richiamare (come il v. 11) la decisione tra le due vie. 48 Letteralmente: a proposito di queste cose, ovvero sulla questione della generazione e della corruzione o della nascita e della morte. 49 Letteralmente come necessità: rendiamo ἀνάγκη (preceduto da ὥσπερ) con il suo valore generico, non personale. 50 La coppia di aggettivi ἀνόητον ἀνώνυμον (proposti senza congiunzione) sono, a nostro avviso, da intendersi congiuntamente come connotazione dell’impalpabilità della seconda via (ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι). 51 L’espressione οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός si riferisce al fatto che la via che non è (ὡς οὐκ ἔστιν) non conduce in vero da nessuna parte e, in questo senso, non è una via genuina (vera). Conche (p. 147) insiste piuttosto sul fatto che non si tratti della vera via: in altre parole, di una via che conduca alla Verità. A conclusione del verso troviamo, invece, l’espressione τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι, che sottolinea come l’altra [via] invece esista e sia reale, cioè una via che conduce effettivamente a una destinazione. Coxon (p. 168) ricorda come nelle occorrenze del poema, ἀληθείη (B1.29) e ἀληθής (B8.17, 39) si riferiscano non al pensiero o al 155 E come potrebbe esistere53 in futuro l’essere54? E come potrebbe essere nato55? [20] Se nacque, infatti, non è56, e neppure [è] se57 dovrà essere58 in futuro. linguaggio ma alla realtà oggettiva. Cordero (By Being, It Is) sostiene che per Parmenide la verità è prerogativa di un logos presentato da una via: solo per illegittima generalizzazione, la via stessa sarebbe da considerare vera. La verità risiede in un logos che, se valido, ha il privilegio di essere accompagnato dalla verità: così B2.4 recitava: Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ (di Persuasione è percorso a Verità, infatti, si accompagna). Più avanti (B8.51) Parmenide, introducendo la sezione del poema dedicata alla Doxa, utilizzerà la formula [νόημα] ἀμφὶς Ἀληθείης (pensiero intorno alla Verità). Anche per la Wilkinson (Parmenides and To Eon…, cit. 87 ss.) impropriamente una “via” può definirsi vera: seguendo Mourelatos, ella suggerisce che ἀληθείη nel poema si riferisca non alla via ma alla dea: la verità è connessa a Persuasione, Πειθώ, che sarebbe la dea stessa del poema; al centro del poema ci sarebbe il riferimento al discorso della dea; la via è potrebbe intendersi come il mio discorso è. 52 Il valore di ἐτήτυμος (vero, genuino, reale) è sostanzialmente coincidente con quello di ἀληθής: i due termini sono impiegati sostanzialmente come sinonimi. Per le differenze Germani. Coxon difende il testo del codice F: πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοιτo ἐόν, e, rilevando in πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα formula ricorrente (tre volte) in Omero, in cui l’avverbio ἔπειτα si riferisce alle asserzioni che seguono, rende diversamente l’intero verso: And how could what becomes have being, how come into being?. Il senso sarebbe quello di contestare che ciò che diviene (what becomes) possa essere Essere o diventare Essere. La variante (oggi trascurata) di Karsten - πῶς δ΄ ἂν ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν (potrebbe poi perire ciò che è) - invece, introdurrebbe un argomento contro la corruzione. 54 Qui Parmenide usa eccezionalmente l’espressione τὸ ἐόν. 55 Ovvero venuto a essere o divenuto, essere stato. 56 Tarán (p. 105) ritiene che il senso dell’affermazione si colga nella contrapposizione tra il passato ipotetico di εἰ γὰρ ἔγεντο aoristo che può riferirsi sia al processo compiuto di venire ad essere, sia a una condizione remota (fu) - e il presente di οὐκ ἔστι: dunque, se è venuto a essere, è ora diverso da come fu (Tarán p. 105). Analogamente per il secondo emistichio: se sarà, se avrà da essere, ora è diverso da ciò che sarà. Anche Mourelatos (pp. 102-3) richiama l’attenzione sulla scelta dei modi e dei tempi verbali di questo passaggio: γένοιτο, ottativo, non porta riferimento al tempo; ἔγεντo, 156 Così è estinta59 nascita e morte oscura60. aoristo, si riferisce a una azione puntuale nel passato; ἔστι, presente, veicola durata e continuità: se x è in un certo momento, allora non è in senso continuo e assoluto. O’Brien (“L’Être et l’Éternité”, in Études sur Parménide, cit., Tome II 153) osserva come il presente οὐκ ἔστι non si riferisca al momento fuggevole intercalato tra passato e futuro, ma a un presente logico: al nulla anteriore a ogni possibilità di nascita (più tardi o prima). Analogamente Cerri, che parafrasa: se è nato (rinato), non esiste (nel momento in cui non è ancora nato\rinato)  (p. 227). 57 Qui dovremmo intendere se [è vero che]. 58 Il verbo μέλλω seguito da infinito futuro (ἔσεσθαι) può rendersi come essere sul punto di, avere l’intenzione di. Si suppone che l’azione o la condizione indicata dall’infinito debba ancora avvenire. La presenza dell’avverbio (ποτε) rafforza questo aspetto temporale dell’espressione (O’Brien, “L’Être et l’Éternité”, in Études sur Parménide, cit., t. II 139). McKirahan (p. 196) interpreta i 19-20 come rivolti contro la generazione nel futuro, a completamento dell’argomento di B8.5-6, per cui ciò che è non può essere in futuro. Era rimasta aperta la possibilità che qualcosa che non è ora possa venire a essere in futuro: B8.19-20 negherebbero questa possibilità. Mourelatos (pp. 106-7) parafrasa diversamente il verso: ciò che una cosa arriva a essere non è ciò che la cosa realmente è, nella sua essenza o natura. Egli vi coglie un contrasto non tra arrivare a essere e essere durevolmente, piuttosto tra tempo e atemporalità. 59 O’Brien e Cerri pongono ἀπέσϐεσται (è estinta\spenta) come complemento verbale sia di γένεσις (genesi, nascita) sia di ὄλεθρος (distruzione, morte). Soluzione che abbiamo preferito a quella, adottata da molti, che invece sottintende il verbo essere nel secondo emistichio e fa di una due proposizioni coordinate: Così generazione è estinta e distruzione ignorata. Secondo Thanassas (p. 46), l’analisi del primo segno intreccia intenzionalmente divenire e tempo, anticipando la correlazione aristotelica di tempo e mutamento. Gli enti individuali certamente sono sottomessi al divenire incessante: Parmenide non negherebbe ciò, dedicando al problema la parte più consistente del suo poema; ma nella Alētheia i segni non si riferiscono a enti particolari, bensì unicamente al loro Essere: solo questo Essere può rivendicare la estraneità a ogni forma di mutamento (pp. 48-9). 60 Cerri (pp. 227-8) osserva come sulla scorta di assonanze omeriche l’espressione ἄπυστος ὄλεθρος possa essere resa come morte oscura (ma anche ignorata, oggetto di oblio). Molto diversa la resa di McKirahan: Thus generation has been extinguished and perishing cannot be investigated (p. 196). Egli insiste (p. 223) sul legame tra ἄπυστος e il verbo πυνθάνεσθαι (imparare, investigare, cercare), da cui anche παναπευθέα ἀταρπόν (B2.6), la via di ricerca scartata perché impossibile da investigare, da cui era impossibile, dunque, ricavare informazioni. In B8.21 ἄπυστος 157 Né è divisibile61, poiché62 è tutto omogeneo63; né c’è qui qualcosa di più64 che possa impedirgli di essere continuo65, conserverebbe lo stesso valore: la corruzione, la morte non possono essere oggetto di indagine, in quanto, come la generazione, impongono di seguire una via che non può assolutamente essere investigata. Si tratta di una osservazione già proposta da Mourelatos (p. 97), secondo il quale Parmenide non avrebbe ritenuto necessario argomentare contro la corruzione, rubricandola all’interno della via negativa: ciò spiegherebbe appunto l’uso di aggettivi come παναπευθής e ἄπυστος, riferiti alla via negativa e a ὄλεθρος. 61 L'espressione διαιρετόν ἐστιν può rendersi (ed è effettivamente tradotta) sia come è divisibile, sia come è diviso: come osserva Leszl (p. 202), concettualmente la prima possibilità dipende dalla seconda, dal momento che l’operazione intellettuale della divisione non fa che rivelare divisioni già oggettivamente presenti (come attestato anche dagli argomenti di Zenone). Anche Thanassas (p. 50) rileva come, nella discussione del secondo segno, Parmenide punti a escludere la precondizione per ogni discriminazione interna dell’eon: esso non ha parti in cui possa essere articolato. Ne seguirebbe che, considerando ogni ente non come questa o quella cosa ma come Essere, non sarebbe possibile riconoscere differenze: ogni determinatezza svanirebbe all’interno della uniforme prospettiva dell’Essere. 62 Coxon (p. 203) sottolinea come da ἐπεί dipendano tutte le asserzioni successive (vv. 22-25). 63 Traduciamo così l’aggettivo ὁμοῖον, che altri rendono come uguale: ci sembra logicamente più efficace rispetto alla indivisibilità (οὐδὲ διαιρετόν). È possibile anche una lettura avverbiale e non predicativa di ὁμοῖον, da rendere (come fanno Owen, Guthrie, Stokes e Gallop): esiste tutto allo stesso modo. Tarán e Mourelatos hanno tuttavia, con buoni argomenti, contestato tale lettura. McKirahan intende sia πᾶν sia ὁμοῖον con valore avverbiale: ciò-che-è non avrebbe dunque l’attributo di essere tutto uguale (o omogeneo), piuttosto ciò-che-è è in un certo modo, cioè tutto uguale, interamente e uniformemente (v. 11: πάμπαν πελέναι). È l’omogeneità che rende impossibile ogni discriminazione e divisione di ciò che è. Mourelatos (p. 114) ritiene che Parmenide sostenga logicamente πᾶν ἐστιν ὁμοῖον con πάμπαν πελέναι. In ogni caso la fondatezza della premessa di omogeneità è stata molto discussa: mancherebbe un argomento a sostegno nei versi precedenti. 64 Traduciamo l’espressione τι μᾶλλον genericamente come qualcosa di più: Coxon accentua il valore intensivo del comparativo (any more in degree). 65 McKirahan (p. 197) sottolinea come συνέχεσθαι suggerisca non tanto continuità quanto holding together, tenersi insieme, e accosta il significato 158 né [lì] qualcosa di meno66, ma è 67 tutto pieno68 di ciò che è69. [25] È perciò tutto continuo70: ciò che è si stringe71 infatti a ciò che è72. del verbo a quello dell’attributo ὁμοῦ πᾶν (v. 5), che egli traduce come all together. Robbiano (p. 130) segnala come συνέχεσθαι possa riferirsi a unioni strette: l’unione sessuale di individui o le estremità annodate di una cintura. Il senso è comunque quello di estrema coesione. 66 Rendiamo τι χειρότερον come qualcosa di meno, per rimanere coerenti con la scelta effettuata traducendo τι μᾶλλον. Coxon (p. 204) sottolinea ancora il valore intensivo dell’aggettivo: Parmenide in questo senso avrebbe usato χειρότερον (inferiore) e non *hsson (meno). 67 Intendiamo ἐόν come soggetto sottinteso; altri intendono πᾶν come soggetto (but all is full of Being, Tarán). 68 L’espressione πᾶν ἔμπλεόν ἐόντος vuol marcare come ciò che esiste è solo l’essere, quindi esso è continuo, omogeneo, “denso” d’essere (uguale in tutto e per tutto a se stesso). Tarán (p. 108) osserva come la continuità sia dedotta dalla omogeneità. Coxon (p. 204) parafrasa: Being is adjacent to Being, che implica l’assenza di qualsiasi cosa di diverso dall’Essere. McKirahan (p. 197) insiste invece sulla completa pienezza di ciò che è, che consegue dal bando di non è. Si tratterebbe, nella sua lettura complessiva di B8, di un “segno” fondamentale, che riformulerebbe πάμπαν πελέναι del v. 11, cui essenzialmente si riferirebbero molti altri attributi. Thanassas (Parmenides, Cosmos, and Being…, cit. 50), sottolineando come il contesto non sia quello di un’analisi fisica, ma di una considerazione ontologica (condotta alla luce della distinzione fondamentale tra Essere e Non-Essere), insiste nell’intendere l’espressione πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος come rilievo della pienezza ontologica (ontological plenitude) che non ha nulla da condividere con spazialità fisica, vuoto e massa. 69 McKirahan (p. 197) sottolinea il nesso tra πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος e πᾶν ἐστιν ὁμοῖον (v. 22): egli, infatti, intende in entrambi i casi πᾶν avverbialmente (come nel successivo v. 25 ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν), così che ἔμπλεόν ἐόντος risulterebbe equivalente a ὁμοῖον. 70 Ovvero coeso. Riformulazione dell’inziale indivisibilità: Coxon (p. 204) osserva giustamente che, a parte la solitaria occorrenza di ἕν nel v. 6, ξυνεχὲς è l’unico termine parmenideo per uno. McKirahan traduce diversamente il greco: dal suo punto di vista (p. 224), la relazione con συνέχεσθαι suggerisce di valorizzare il fatto che ciò che è si tiene insieme (holds together); così in vece di continuo, con la sua ambiguità spazio-temporale, egli preferisce usare per ξυνεχὲς la formula, di difficile resa italiana, holding together. 71 Il verbo πελάζω suggerisce l’idea di avvicinamento. In questo senso potrebbe essere tematicamente collegato tanto alla via quanto al viaggio che trascorre 159 Inoltre73, immobile74 nei vincoli75 di grandi catene76, lungo la via, seguendo i suoi segni. Robbiano (p. 133) insiste nel cogliere nella immagine ἐὸν ἐόντι πελάζει la suggestione dell’ultimo passo di un viaggio che si avvicina alla sua meta: l’Essere. 72 Abbiamo qui un passaggio in cui è dato intravedere come, facendo leva sui due "assiomi" di B2 - è e non è possibile non-essere, non è ed è necessario non-essere - e dunque escludendo sistematicamente il ricorso al non-essere, Parmenide abbia potuto superare, nella nozione di τὸ ἐόν, la molteplicità dispersa degli enti, uniti e omogenei nell'essere. In effetti Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 153) osserva come questi versi documentino il continuo, dimostrando razionalmente il contatto di ciò che è con ciò che è: l’unità dell’essere sembrerebbe non escludere una sorta di molteplicità. Egli pone giustamente in relazione questo passo con B4. McKirahan (p. 197) sottolinea invece il valore figurato dell’espressione: una interpretazione letterale susciterebbe difficoltà. 73 Improbabile che nel contesto αὐτὰρ abbia valore avversativo: preferiamo attribuirgli valore progressivo (vedi Curd, The Legacy of Parmenides, cit. 83-4). 74 L’aggettivo verbale ἀκίνητον può discendere dalla voce attivo-passiva o da quella media di κινέω: nel primo caso il suo significato sarebbe non suscettibile di essere mosso dal proprio luogo; nel secondo non capace di muoversi dal proprio luogo (Mourelatos 117-120). Tarán giustamente sottolinea il nesso tra ἀκίνητον e ἀτρεμὲς (v. 4). L’aggettivo ἀκίνητον si riferirebbe sia alla immobilità sia, più in generale, alla immutabilità. Su questo si veda il commento. Una nuova, convincente luce sulla questione è stata a nostro avviso proiettata dalla lettura di McKirahan (p. 200), il quale insiste sul contesto immediato: immobile ha a che fare con i limiti dei grandi legami piuttosto che con assenza di generazione e corruzione. I 27-28 ricavano dai precedenti 6-21 due ulteriori conseguenze dell’essere ingenerato e incorruttibile, cioè senza inizio o fine, di ciò-che-è (ἐόν). Attributi che non hanno in alcun modo a che vedere con l’assenza di moto. Nel contesto l’espressione immobile coinvolgerebbe l’idea della natura fissa, limitata e costretta di ciò-che-è. In questa prospettiva rimane aperta la questione circa le convinzioni parmenidee sul movimento o cambiamento di ciò-che-è. Thanassas (p. 51) privilegia nella propria lettura un’immobilità fondata nell’assenza di relazioni con il Non-Essere: Parmenide escluderebbe il movimento ontologico che avvicina Essere e Nulla. 75 Ovvero nei limiti (πείρασι). Mourelatos (pp. 117-9) mostra efficacemente come alla nozione omerica di κινεῖν fosse associata non la nostra idea di traslazione rispetto a un punto di riferimento stazionario, ma quella di uscita, allontanamento da una posizione originaria e dai suoi limiti: il caso paradigmatico sarebbe, insomma, quello di "e-gresso", concettualmente 160 è senza inizio e senza fine77, poiché nascita e morte sono state respinte78 ben lontano79: convinzione genuina80 [le] fece arretrare. contrastante con la nozione di ὁδός (via). Mentre il viaggiatore lungo la via raggiunge il luogo di destinazione, colui che si muove, invece, abbandona il suo luogo, supera, appunto, i suoi limiti. Il concetto di via è centripeto, quello di κινεῖν è centrifugo. La locomozione, in questo senso, sarebbe qualcosa di simile a un autoestraniamento: muoversi è essere oltre sé stessi, essere dove uno non è: è questa nozione di locomozione a essere oggetto di attacco nel paradosso della freccia di Zenone. Si esprime l’idea arcaica, ma ancora operante in Aristotele (la teoria dei luoghi naturali) che il luogo di una cosa, con i suoi limiti-confini, sia parte della sua identità. La relazione tra ἀκίνητον e πείρατα escluderebbe dunque la locomozione intesa come moto assoluto, "e-gresso" dal proprio luogo specifico. 76 Giustamente Cerri (p. 229) segnala il cambiamento nel registro espressivo dell’autore, il cui linguaggio torna alle movenze epiche del proemio. Questo passaggio, in particolare, è evocativo del mito prometeico, così come giuntoci nel dramma eschileo. Della relativa, breve discussione di Cerri, sembra opportuno valorizzare la possibilità che Parmenide e Eschilo (evitando improbabili contatti diretti) si ispirassero, per il tema dell’incatenamento e della conseguente immobilità, a un modello già presente nella cultura mitico-filosofica della tarda arcaicità. Non è chiaro, tuttavia, il senso preciso dell’aggettivo mitico-filosofica. Mourelatos (p. 115, nota), a sua volta, evoca un passo omerico (Odissea), che costituirebbe buon parallelo per l’immaginario parmenideo: ἀμφὶ δὲ δεσμοὶ τεχνήεντες ἔχυντο πολύφρονος Ἡφαίστοιο, οὐδέ τι κινῆσαι μελέων ἦν οὐδ’ ἀναεῖραι e tutto intorno le catene ingegnose chiuse, dell’astuto Efesto, ed essi non potevano più muoversi né sollevarsi. 77 Gli aggettivi ἄναρχον ἄπαυστον marcano la peculiare immutabilità dell’Essere, diversa dalla immobilità di ciò che si genera e corrompe. Per questo potrebbero implicare se si accetta la lezione adottata la formula ἠδ΄ ἀτέλεστον del v. 4. Coxon vi coglie un’eco delle affermazioni di Anassimandro (DK 12 A15): οὐ ταύτης ἀρχή,  ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον di esso non c'è principio  immortale e indistruttibile. 161 Identico e nell’identica condizione81 perdurando82, in se stesso83 riposa84,  All’aoristo ἐπλάχθησαν è possibile associare sia un significato attivo (Coxon: becoming and perishing have strayed very far away), sia un significato passivo (indicato in questo caso da Liddel-Scott): come suggerisce O’Brien (p. 53), il secondo emistichio del verso giustifica la resa passiva. 79 Coxon ricorda (p. 207) come l’espressione τῆλε μάλa occorra una sola volta in Omero ed Esiodo, dove si allude alla distanza del Tartaro: Parmenide potrebbe usarla per marcare analoga distanza dall’Essere di generazione e corruzione. 80 Traduco πίστις ἀληθής non con reale credibilità - come in B1.30: il diverso contesto in particolare la sua impronta argomentativa, autorizza una differente accentuazione del valore di πίστις, intesa come convinzione, convincimento che scaturisce dall’esame condotto correttamente. In effetti il termine ha un suo specifico uso giudiziario (Heidel citato da Tarán p. 113), in cui designa l’evidenza o la prova addotta in tribunale. Il legame con la Realtà\Verità, espresso dall'aggettivo ἀληθής (reale, vera, veritiera, genuina), tuttavia, suggerisce di privilegiare il significato di convinzione. 81 L’espressione greca ἐν ταὐτῷ μένει è idiomatica, con valore variabile tra restare nello stesso luogo e restare nello stesso stato (Cerri p. 231). Heitsch e Coxon insistono piuttosto sulla condizione, Coxon escludendo il significato locale (come confermerebbe l’uso analogo dellespressione in Epicarmo, Sofocle, Euripide, Aristofane). Abbiamo privilegiato la seconda lettura per la sua portata più generale rispetto ai fenomeni del mutamento che Parmenide intende escludere dall’essere. McKirahan (p. 201) interpreta tutto il passo come una nuova sottolineatura del fondamentale rilievo della pienezza di ciò-che-è, riformulato nel linguaggio del limite, dei legami e della costrizione: in questo senso identico e nell’identico sarebbero implicazioni di è pienamente. Anche le scelte verbali - perdurare, rimanere, riposare - supporterebbero questa lettura: ciò-che-è è pienamente e non può cessare di essere in quel modo. 82 L'intero verso 29 sembra evocare il frammento DK 21 B26 di Senofane: αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι Sempre nello stesso posto permane, e per nulla si muove, né gli si addice spostarsi ora in un posto ora in un altro. 83 McKirahan (p. 201) rileva come καθ΄ ἑαυτό possa significare sia per sé, solo, solitario, ma anche indipendente (prossimo al valore che gli darà Platone in riferimento alle Idee). Nella sua prospettiva si tratta di una 162 [30] e, così, stabilmente85 dove è86 persiste87: dal momento che Necessità88 potente89 espressione plausibile per descrivere qualcosa che è pienamente e non può cessare di essere in quel modo.  Opportunamente Conche richiama, per contrasto, le posizioni di Eraclito e, soprattutto, nell’accentuazione dello spirito eracliteo, di Epicarmo DK 23 B2.9: ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει ora ciò che muta non rimane mai nel medesimo posto. I versi 29-30 sembrano riecheggiare, in negativo, quella concezione. Mourelatos (p. 119) osserva come la formula καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται manifesti noninterazione: il v. 29, dunque, esprimerebbe a un tempo, nella sua prima parte, autocontenimento e autoconsistenza, nella seconda parte isolamento, risultando complementare all’attributo ἀδιαίρετον. Thanassas (p. 52) valorizza il nesso tra ἐόν e identità: la saldezza dell’eon non si ridurrebbe alla semplice immobilità, al rifiuto di ogni relazione con il Non-Essere, ma scaturirebbe anche dal rilievo della identità (sameness) dell’eon con se stesso. 85 Rendiamo avverbialmente ἔμπεδον, che indica stabilità, fissità: come correttamente osserva McKirahan (p. 200), il termine nei suoi valori copre complessivamente le tre condizioni elencate al v. 29. 86 Traduciamo in questo modo αὖθι per evitare qui, là, che appaiono limitativi e troppo immediati (anche se non è da escludere a priori che proprio tale immediatezza fosse ricercata dall’autore). Conche (p. 156), invece, preferisce qui, che indicherebbe in parallelo con νῦν che è un ora non temporale un qui non spaziale. 87 Come segnalano i commentatori, ἔμπεδον αὖθι μένει è formula epica, che richiama il celebre episodio in cui Odisseo si fa legare all’albero maestro della nave per resistere al canto delle Sirene (Odissea XII, 160-2): ἀλλά με δεσμῷ δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω, ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω ma con funi saldissime dovete legarmi, perché io resti immobile, ritto alla base dell’albero ad esso siano fissate le corde. Nel nostro contesto il valore della espressione non è tanto locale quanto temporale: segnala l’esenzione dell’essere da qualsiasi variazione temporale (Coxon p. 208). Ruggiu (p. 299) sottolinea il carattere militare di ἔμπεδον μένει: stare saldo in battaglia. In gioco sarebbe non la stabilità spaziale o 163 nelle catene del vincolo90 [lo] tiene, che tutto intorno lo rinserra91. temporale, ma l’esclusione di ogni alterità e il radicamento dell’identità. Come già segnalato in relazione a ἀτρεμὲς, McKirahan (p. 210) suggerisce una sostanziale sinonimia tra i due aggettivi: entrambi esprimerebbero il fatto che ciò-che-è è pienamente e non può cessare di essere pienamente, effetto dei limiti che costringono la natura di ciò-che-è. 88 Intendiamo Ἀνάγκη come nome proprio. Come Giustizia e Moira, Necessità è figura tradizionale e incarnazione della ineluttabile legge del destino (Tarán p. 117). Mourelatos, che identifica Necessità, Fato, Giustizia e Persuasione, traduce come Constraint: l’immagine della Costrizione che tiene ciò-che-è nel suo luogo rafforza la sua tesi secondo cui ἀκίνητον escluderebbe la locomozione intesa come moto assoluto, egresso dal proprio luogo specifico. Dalla triangolazione Giustizia, Fato (Moira), Costrizione risulterebbe che in Parmenide il concetto di rettitudine (Giustizia) assimila il concetto di necessità (Mourelatos p. 120). In un classico lavoro dedicato al concetto (W. Gundel, Beiträge zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimarmene, Giessen 1914), Gundel individuò il significato di Ἀνάγκη nel passo in questione come Naturnotwendigkeit. Schreckenberg (H. Schreckenberg “Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wotgebrauchs“, Zetemata 36, München 1964 1-188, cap. I) ne ha invece marcato la connessione tematica con altri termini, come giogo, catene, corde, con l’idea di legame, imprigionamento, schiavitù, rilevando così come sotto ananke non si sia in grado di scegliere che cosa fare. L’immagine platonica di σύνδεσμος τοῦ οὐρανοῦ avrebbe origine proprio in ambiente pitagorico, come Schreckenberg cerca di provare appoggiandosi alla testimonianza di Aëtius Πυθαγόρας ἀνάγκην ἔφη περιεχεῖσθαι τῷ κόσμῳ - e collegandola alla nozione pitagorica di ἄντυξ κόσμου (limite del cosmo) e all’abbraccio cosmico di Ananke. In questo senso essa avrebbe la funzione di “destino” o “legge di natura”: qualcosa che si può esprimere in termini di legami che vincolano, l’uomo o l’universo (pp. 75-6). 89 L’espressione κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη richiama l’esiodea (Teogonia 517 ss.) κρατερῆς ὑπ’ ἀνάγχης, nella descrizione di Atlante che sostiene l’ampio cielo per una potente necessità ai confini della terra, come segnalano vari commentatori.  Ovvero nelle catene del limite (πείρατος ἐν δεσμοῖσιν). Ancora l’insistenza sui vincoli, ancora da intendere sostanzialmente in senso logico, nonostante la tendenza da parte di alcuni interpreti a insistere sui limiti spaziali. L’associazione di Giustizia (v. 14) e Necessità suggerisce in effetti a McKirahan (p. 200) che in gioco siano soprattutto forza e\o costrizione. Nel riferimento ai vincoli e alle catene Barbara Cassin (“Le chant des Sirènes dans le Poème de Parménide. Quelques remarques sur le fr. 8.34", in 164 Per questo92 non incompiuto93 l’essere [è] lecito che sia94: Études sur Parménide, cit., t. II 163-169) ha colto un’eco di Odissea XII, 158-162: Σειρήνων μὲν πρῶτον ἀνώγει θεσπεσιάων φθόγγον ἀλεύασθαι καὶ λειμῶν’ ἀνθεμόεντα. οἶον ἔμ’ ἠνώγει ὄπ’ ἀκουέμεν· ἀλλά με δεσμῷ δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω, ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω Per prima cosa ci impone delle Sirene di evitare il canto e il loro prato fiorito. Posso ascoltarlo solo io, ma con fune saldissima dovete legarmi, così che io resti immobile, ritto alla base dell’albero ad esso siano fissate le funi. 91 Il confinamento da parte di Necessità-Costrizione è paradigmatico della concezione tradizionale greca per cui giustizia è mantenere il proprio luogo specifico, rispettare il proprio ruolo (Mourelatos 119). 92 La congiunzione οὕνεκεν ha etimologicamente (οὗ ἕνεκεν) il significato di ragion per cui, cosa a causa della quale; ha anche il significato di poiché, a causa del fatto che (privilegiato da Fränkel), e può essere usata come ὅτι con il valore di che, il fatto che. Nel contesto preferiamo la resa etimologica (privilegiata da Diels), ritenendo che la perfezione dell’essere sia giustificata in quel che precede, ancorché con il ricorso a un’immagine (la costrizione delle catene di Necessità) di probabile matrice letteraria. 93 Secondo Coxon (p. 208), Parmenide impiegherebbe ἀτελεύτητον nella sua valenza omerica di unfinished. Rendiamo con incompiuto, imperfetto. Mansfeld  sottolinea il nesso tra l’essere vincolato e l’essere compiuto e perfetto, recuperando come implicito nel greco anche il valore di realizzazione e, di conseguenza, l’idea di un vincolo che legherebbe la cosa alla propria realizzazione. Si veda per questo R.B. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, C.U.P., Cambridge. Mourelatos  sottolinea come il verbo τελέω sia collegato al motivo del viaggio e abbia un'importante relazione con il verbo ἀνύω (consumare) e forse con l’idea di πεῖρας, come legame circolare. Nell’epica in generale il verbo esprime compimento, realizzazione di promesse, desideri, predizioni e compiti (comprensivi di viaggi). È in relazione a questa idea di compimento che il termine ammetterebbe il valore - più debole - di fine, nel senso di estremità o termine. 94 Abbiamo cercato di conservare la costruzione del verso greco, forzando la costruzione italiana. 165 non è, infatti, manchevole [di alcunché]; il non essere95, invece, mancherebbe di tutto. La stessa cosa96 invero è pensare97 e il pensiero98 che99 è: 95 Intendiamo l’espressione μὴ ἐὸν come participio sostantivo, in contrapposizione al precedente τὸ ἐὸν: quindi il non essere ovvero ciò che non è (espressione tuttavia meno felice nel contesto). Ci troveremmo in presenza di una articolazione del discorso imperniata su essere (τὸ ἐὸν) e non-essere (μὴ ἐὸν): non è lecito che l’essere sia incompiuto: in effetti non manca di niente; il non-essere, invece, mancherebbe di tutto. D'altra parte, μὴ ἐὸν può essere reso in senso verbale: letteralmente la Dea ipotizzerebbe: se [l’essere] non fosse [non-manchevole], mancherebbe di tutto. 96 A questo punto avrebbe inizio secondo Mansfeld (p. 101) un excursus che impegnerebbe Parmenide fino al verso 41. Dello stesso orientamento anche Guthrie e Kirk-Raven, cui si oppone, per esempio, Mourelatos (p. 165). Molto convincente la lettura di McKirahan (p. 202): i 34-41 esplorerebbero le implicazioni del precedente (B2.7-8) non potresti conoscere ciò che non è né indicarlo. Se qualcosa è possibile conoscere o affermare, deve trattarsi non di ciò-che-non-è, ma (come conseguenza dell’alternativa) di ciò-che-è. Esiste una proposta (originariamente suggerita da Calogero) di restauro del testo greco da parte di Theodor Ebert ("Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides", Phronesis, 34, 1989 121-138), secondo il quale il blocco di versi 34-41 andrebbe rilocato dopo il verso 52. Come ha di recente sottolineato anche J. Palmer (Parmenides et Presocratic Philosophy, cit. 352-4), il testo guadagnerebbe in coerenza sia nel blocco centrale del frammento, sia in quello conclusivo. Dello stesso avviso Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit. 32 ss.). Ciò significherebbe, tuttavia, mettere in discussione l'affidabilità della redazione del poema utilizzata da Simplicio (che Diels riteneva im Ganzen vortrefflich): come ha sostenuto Passa nella prima parte del suo lavoro, il testo simpliciano ha alle spalle, in misura più accentuata rispetto ad altre fonti, un'interpretazione del poema di Parmenide in chiave neoplatonizzante e pitagorizzante, che può averne alterato la ricezione. Passa si limita tuttavia a indicare scelte espressive, mentre l'ipotesi Ebert (e ora Palmer e Ferrari) implica un vero e proprio montaggio del testo, aprendo una serie di possibili altri problemi testuali relativi ad altri passaggi dei codici manoscritti. A Ebert va dato atto, nello specifico, di aver sollevato un problema serio: nessun'altra fonte antica cita il v. 34 dopo il v. 33 o il v. 42 dopo il v. 41. 97 Rendiamo ἐστὶ νοεῖν letteralmente. Sulla traduzione, tuttavia, esiste grande discordanza. Prevalgono due orientamenti, che optano per una resa diversa:  thinking is (Owen, Sedley);  is to be thought (Mourelatos), is there to be thought (Kirk-Raven-Schofield), is for thinking (Curd). McKirahan (p. 203) traduce is to be thought of intendendo l’espressione 166 [35] giacché non senza l’essere, in cui100 [il pensiero] è espresso101, come un richiamo di B2.2: ciò che è disponibile per il pensiero (ovvero “per essere pensato”). 98 Intendiamo il verso nel suo insieme come una ricapitolazione di B3 (a sua volta conclusione di B2): ciò che è è l’unico reale oggetto del pensiero. Solo ciò che è è disponibile come oggetto del pensiero e non esiste altro oltre ciò che è: quindi solo ciò che è può essere pensato (McKirahan 203-4). Sulla scorta di questa interpretazione, McKirahan suggerisce di interpretare anche l’affermazione di B5: indifferente è per me donde debba iniziare: là, infatti, ancora una volta farò ritorno. 99 Intendiamo οὕνεκεν, in questo caso, come congiunzione equivalente a ὅτι (che), come, tra gli altri, Calogero (La stessa cosa è il pensare e il pensiero che è), Guthrie (What can be thought [apprehended] and the thought that “it is” are the same), Tarán (It is the same to think and the thought that [the object of thought] exists), O’Brien (C’est une même chose que penser, et la pensee: “est”), Conche (C’est le même penser et la pensée qu’il y a), Cassin (C'est la même chose penser et la pensée que "est"). L'alternativa è rendere οὕνεκεν come formula pronominale, composta dal pronome neutro (caso genitivo) + preposizione. Questa lettura è difesa tra gli interpreti recenti - da Reale (Lo stesso è il pensare e ciò a causa del quale è il pensiero), Coxon (The same thing is for conceiving as is cause of the thought conceived), Heitsch (Dasselbe aber ist Erkenntnis und das, woraufhin Erkenntnis ist), Cerri (La stessa cosa è capire e ciò per cui si capisce), Cordero (Thinking and that because of which there is thinking are the same), Gemelli Marciano (Dasselbe ist zu denken und das, was den Gedanken verursacht). Diels, intendendo come τὸ οὗ ἕνεκα con valore finale (ciò in vista di cui), aveva reso: Denken und des Gedankens Ziel ist eins. Lo ha seguito Beaufret («Or c’est le même, penser et ce à dessein de quoi il y a pensée). Lunga disamina critica in Tarán 120-3. Di recente McKirahan (p. 203) ha difeso la lettura causale di οὕνεκεν, ma ha avanzato l’ipotesi suggestiva che l’espressione abbia contemporaneamente anche una sfumatura finale. 100 Per evitare la difficoltà di una traduzione che sottolinea come il pensiero sia espresso nell’essere, sono state proposte varie alternative. Zeller, Burnet, Cornford, Raven (tra gli altri) preferiscono rendere ἐν ᾧ con una perifrasi: a soggetto del quale, in riferimento al quale, rispetto al quale. A conclusione di una lunga discussione (pp. 123-8), Tarán (seguendo Albertelli e Mondolfo) propone in what has been expressed. A questa traduzione (cui ricorre anche Sedley) sono state tuttavia opposte obiezioni di ordine grammaticale (si veda Robbiano 170). La Robbiano (pp. 169-170) intende ἐν ᾧ come equivalente a ἐν τούτῳ ἐν ᾧ, proponendo τὸ νοεῖν come soggetto di πεφατισμένον ἐστίν. Il passo in traduzione risulta quindi: for without Being you will not find understanding in that where understanding 167 troverai il pensare. Né102, infatti, esiste, né esisterà altro oltre103 all’essere104, poiché105 Moira lo ha costretto106 a essere intero e immobile107. Per esso108 tutte le cose saranno nome109, has been given expression. In questo caso ἐν ᾧ non si riferirebbe a τὸ ἐόν, ma a una formula implicita per le mie parole, i versi del mio poema. La dea spiegherebbe, insomma, che non si può trovare νοεῖν in ciò che esprime νοεῖν, se non si trova l’Essere (τὸ ἐόν): per raggiungere la comprensione non è sufficiente ascoltare le parole della dea, ma si deve trovare l’Essere. Preferiamo, come versione più naturale, la traduzione (per lo più adottata dagli interpreti recenti) che risale a Diels (denn nicht ohne das Seiende, in dem sich jenes ausgesprochen findet, kannst Du das Denken antreffen). 101 Secondo Ruggiu (p. 303, nota), πεφατισμένον indicherebbe non solo che il pensiero è manifestativo dell’Essere, ma che l’Essere è tale in quanto fondamento di ogni manifestabilità. In questo senso, πεφατισμένον sarebbe equivalente a φατὸν e νοητόν (B8.8) e οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις (B2.7-8). 102 Rendiamo le due congiunzioni < ἢ >... ἢ precedute da οὐδὲν come né…né. 103 La formula ἄλλο πάρεξ è adattamento di analoga formula epica (ἄλλα παρὲξ). 104 Secondo Mansfeld (p. 101) Parmenide affermerebbe in questo passaggio l’identità di pensiero e essere, implicando che il pensiero non possa essere qualcosa di altro, indipendente, contrapposto all’essere o comunque estraneo a esso. 105 Anche in questo caso è la costrizione della divinità di turno (Moira) a giustificare compiutezza e unicità dell’essere parmenideo. 106 Si ripete, con ἐπέδησεν, la suggestione dell’incatenamento, della costrizione (da intendere, fuor di metafora, in senso logico). La formula μοῖρ΄ ἐπέδησεν è epica. 107 Le due connotazioni - οὖλον ἀκίνητον marcano l’integrità e immutabilità, reiteratamente richiamate nel frammento. Per ἀκίνητον, tuttavia, vale quanto segnalato sopra: la sua comprensione, come suggerisce McKirahan, è probabilmente da collegare alla metafora dei legami e della costrizione. Così, l’integrità di ciò che è (espressa da οὖλον) è sostenuta dall’immagine della costrizione a essere pienamente ciò che è. 108 Seguiamo Palmer (op. cit. 171-2) nell'intendere τῷ come pronome relativo (riferito a τὸ ἐόν): dal momento che egli accoglie la lettura πάντ΄ ὀνόμασται del secondo emistichio, la sua traduzione risulta: to it all things have been given as names. Lo studioso si appoggia a una costruzione analoga presente in Empedocle B8.4: φύσις δ’ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν 168 quante i mortali stabilirono110, persuasi che fossero reali111: [40] nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo112 e mutare luminoso colore113. natura è data come nome a questi [processi di mescolanza e separazione] dagli uomini. La resa pronominale di τῷ è comunque assolutamente compatibile anche con la lezione Diels-Kranz da noi adottata: τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται Per esso [τὸ ἐόν] tutte le cose saranno nome. Per lo più gli editori hanno reso τῷ con valore assoluto come perciò. 109 Il greco ὄνομα è singolare, per marcare l’identità nominale dei neutri plurali πάντα e ὅσσα: genericamente cose, eventi, fenomeni, la cui natura mutevole si rivela solo nome. La lezione alternativa dei codici di Simplicio - τῷ πάντ΄ ὀνόμασται - è variamente tradotta: wherefore it has been named all things (Gallop), attribuendo a τῷ valore avverbiale, ma anche With reference to it [the real world], are all names given (Woodbury), intendendo τῷ come un dimostrativo riferentesi a τὸ ἐὸν, ovvero (Leszl p. 231) in relazione a questo è assegnato, come nome. Da osservare che una lunga tradizione risalente a Diels, ha tradotto l’emistichio introducendo un implicito aggettivo peggiorativo (blosser, ovvero mero) al sostantivo nome, assolutamente assente nel testo greco. Una diversa tendenza si è manifestata nelle versioni degli ultimi decenni. 110 Il verbo κατέθεντο ricorre tre volte nei frammenti del poema (qui, in B8.53 e B19.3): sottolinea la matrice linguistica della ordinaria comprensione del mondo. 111 Il greco è ἀληθῆ. McKirahan (p. 202) ha, secondo noi, correttamente colto il senso complessivo del passo: i 34-38 argomentano che l’unico possibile oggetto di pensiero e linguaggio è ciò-che-è; i 38-41 ricavano la conclusione che, a prescindere da ciò cui i mortali pretendano di riferirsi nei loro pensieri e discorsi, ciò cui essi realmente (veramente) pensano e possono pensare è ciò-che-è. Ciò-che-è è l’oggetto dei loro pensieri, anche di quei pensieri che ricorrono a formule proibite come generazione e corruzione. Leszl (p. 231) osserva come la tesi di Parmenide sarebbe che i mortali applicano all'essere commettendo un errore tutte le designazioni: il loro errore consisterebbe dunque nell'imporre nomi all'essere stesso, non nell'applicarli alle cose. 112 Tarán (pp. 138-9) ammette che, nella espressione τόπον ἀλλάσσειν, il sostantivo τόπος molto probabilmente significa spazio vuoto. Parmenide, tuttavia, non sarebbe qui interessato a una polemica nei confronti dei 169 Inoltre, dal momento che [vi è]114 un limite115 estremo116, [ciò che è] è compiuto117 da tutte le parti118, simile119 a massa120 di ben rotonda121 palla122, sostenitori della esistenza del vuoto, ma solo a rilevare la contraddittorietà del fenomeno del moto locale. 113 Il secondo emistichio - διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν è variamente tradotto. Coxon (pp. 211-2) rende con change their bright complexion to dark and from dark to bright. Come Reinhardt, egli coglie un'allusione alla successiva teoria (DKB9) della composizione degli enti. Le differenze nelle traduzioni dipendono soprattutto dall’intendere χρόα accusativo di χρώς, colore - come χροιά ovvero χρόα, superficie. O’Brien (p. 56) sottolinea come al significato di complessione (cui si riferisce anche Coxon) sia nel contesto da preferire quello più generico di colore. 114 La proposizione introdotta da ἐπεί può omettere ἐστι: la traduzione può renderlo in questo caso come predicato verbale (come abbiamo fatto) ovvero come copula: il limite è estremo. 115 Mourelatos (pp. 128-9) nota come l’immagine dei legami e dei limiti si faccia progressivamente più plastica e concreta man mano che B8 procede, per raggiungere il proprio culmine appunto in questo passaggio. 116 L’aggettivo πύματος significa estremo, ultimo: in Omero indica, per esempio, il bordo estremo di uno scudo, ciò che lo limita e oltre il quale non c’è più scudo (Conche p. 176). 117 L’espressione τετελεσμένον πάντοθεν indica la completezza di ciò che è, risultando equivalente di πάμπαν πελέναι. Come ha convincentemente marcato McKirahan (pp. 212-213), le indicazioni spaziali, letteralmente disseminate nei 42-49, possono essere intese anche in senso metaforico. Si tratta di naturali sviluppi della nozione di πέρας, le cui prime occorrenze, anche in ambito filosofico, hanno a che fare con i limiti spaziali, ma che presto è usata anche per altre finalità, non spaziali (come attesta il contemporaneo di Parmenide Eschilo). Thanassas (pp. 53-4), dal canto suo, valorizza una interessante implicazione: il limite che abbraccia e conserva l’interezza del reale (preservandola dal Non-Essere), consente da un lato di riconoscere l’eon completo da ogni lato, dall’altro di intendere tutte le apparenze (appearances) come equivalenti, come esseri. Ciò richiamerebbe l’affermazione conclusiva della dea nel proemio, che nella versione accolta da Thanassas e da noi condivisa suona: διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα, tutte insieme davvero esistenti. 118 L’avverbio πάντοθεν, sia che lo si intenda riferito a τετελεσμένον ἐστί (come nel nostro caso), sia che lo si riferisca, invece, a εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, sembra esprimere comunque un punto di vista, una prospettiva “esterna” (Mourelatos p. 126). Come, d’altra parte, per lo più 170 suggeriscono anche le altre immagini del frammento (lacci, legami, catene che rinserrano tutto intorno). 119 L’aggettivo ἐναλίγκιον introduce indubbiamente una comparazione, che tuttavia non si riferisce, si badi bene, direttamente a σφαῖρη (palla, sfera), ma a ὄγκος (massa, estensione). 120 Il termine ὄγκος può tradursi come massa, volume fisico (Coxon p. 214): in tal senso è da intendersi dunque la ben rotonda palla. Parmenide si riferisce probabilmente all'estensione fisica, tridimensionale, e alla forma geometrica compiuta. Conche suggerisce grosseur o corps. Di recente McKirahan (pp. 213-4), riprendendo la questione, ha ritenuto significativo che Parmenide non dica che ciò-che-è è una sfera o simile a una sfera, ma simile al corpo di una sfera, una espressione giudicata inaspettatamente elusiva. Non si tratterebbe, infatti, né di massa (nel senso di peso) della sfera, né della sua misura, né di altre qualità fisiche, né, pur avendo a che fare con la forma della sfera, di forma o superficie. L’espressione potrebbe approssimativamente tradursi come estensione fisica: fisica per suggerire che non si tratta di astratta nozione geometrica; estensione, in vece di misura, per evitare la tentazione di pensarla come una quantità determinata. Mourelatos (p. 126) aveva a suo tempo segnalato il fatto che ὄγκος è espressione parmenidea per estensione tridimensionale e che il carattere che essa accentua rispetto alla sfera è la forma. 121 Come suggerisce Mourelatos (p. 127), intendendo πάντοθεν riferito a εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, l’aggettivo εὔκυκλος definirebbe un oggetto che, osservato da tutte le parti, ha il contorno di un cerchio perfetto. Come abbiamo in precedenza ricordato, Tonelli ha sottolineato il nesso tra εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ - riferito a τὸ ἐὸν e ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ (B1.29): la forma sferica è forma archetipica della perfezione e della totalità. 122 Seguo Leszl (p. 211) nel tradurre σφαῖρη come palla, analogamente all’omerico σφαίρῃ παίζειν (giocare a palla). Ciò rende più efficace l’accostamento: Leszl osserva che se l’essere fosse detto simile a una sfera, l’implicazione potrebbe essere che esso non è veramente una sfera, mentre se è detto simile a una palla, la giustificazione per quest’affermazione può essere precisamente che è una sfera. L’espressione εὐκύκλου σφαίρης ὄγκῳ rivelerebbe invece, secondo Coxon (p. 214), che Parmenide qui non intende genericamente un corpo a palla, ma proprio la sfera (σφαῖρη), la cui perfetta rotondità è sottolineata dall’epiteto εὐκύκλου. In ogni caso è ancora da osservare con Mourelatos (p. 126) - come la comparazione proposta non sia direttamente tra ciò-che-è e una palla, piuttosto tra la completezza di ciò-che-è e l’espansione-estensione di una palla perfetta, ben-rotonda. L’analogia si riferirebbe alla curvatura esterna della sfera. 171 a partire dal centro123 ovunque di ugual consistenza124: giacché è necessario che esso non sia in qualche misura di più, Diels e Brehier hanno voluto cogliere dietro l’espressione l’influenza pitagorica: essa alluderebbe, quindi, a una immagine geometrica. Conche (p. 177) ribatte marcando come, in tal caso, non avrebbe senso precisare εὐκύκλου. L’immagine sarebbe invece fisica. Il sostenitore più coerente della natura geometrico-spaziale dell’Essere parmenideo è De Santillana (Le origini del pensiero scientifico, Sansoni, Firenze 1966): l’Essere sarebbe il risultato di un processo di astrazione in cui Parmenide avrebbe tenuto presenti spazio del matematico e spazio del fisico. L’Essere sarebbe dunque un plenum, un'estensione corporea densa, cristallina: la realtà fisica non sarebbe illusoria, ma avrebbe luogo nello spazio geometrico, occupandolo. Coerentemente con la propria interpretazione dei segni come indici della consapevolezza cognitiva del kouros, la Stemich (op. cit. 212) ritiene che l’immagine della sfera, cioè della più perfetta di tutte le forme, attesti che la conoscenza dell’essere è la forma più pura del pensiero: la somma facoltà di pensiero del kouros, nel momento della conoscenza dell’essere, è completamente conchiusa in se stessa, coincidendo a tutto tondo con la verità della Dea. 123 Dal momento che è difficile attribuire parti all’essere, il termine μεσσόθεν è stato spesso volto in senso metaforico. Concordiamo con Conche (p. 180), che il centro cui si riferisce la Dea sia quello del mondo e che ella sottolinei come in ogni parte dell’universo l’essere sia lo stesso. Coxon (p. 217), invece, sottolinea come l’equilibrio cui Parmenide allude con μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ sia di carattere non-fisico, e funga da complemento alla nozione di perfezione universale (somiglianza con il volume della sfera), marcando la sussistenza in se stessa di questa perfezione, la sua totale ed eguale dipendenza dal suo proprio centro. 124 Intendiamo l’espressione μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ come un rilievo della compattezza dell’Essere: ἰσοπαλές concorda con il neutro ἐόν\τὸ ἐόν, non con il maschile ὄγκος (o il femminile σφαῖρη), dunque con il soggetto sottinteso (ciò che è), non con massa di ben rotonda palla. Dal centro alla superficie della sfera si esprime la stessa forza (Diels, Tarán), ovvero lo stesso peso, lo stesso equilibrio, la stessa spinta. Ruggiu (p. 309), riprende (da Calogero, Vlastos, Mourelatos e Guthrie) l’idea che l’immagine della sfera esprima una uguaglianza dinamica: forza e potenza dell’Essere si estendono in modo uguale dal centro alla periferia e dalla periferia al centro, senza possibilità di differenza alcuna in intensità o potenza d’essere. O’Brien e Conche preferiscono rendere come uguale a se stesso, privilegiando l’aspetto della omogeneità a quello dinamico dell’aggettivo: è in particolare rilevante la sottolineatura, da parte di Conche (p. 180), di un fatto che nel contesto può sfuggire: ἰσοπαλές si riferisce all’Essere e non alla sfera. Secondo Mourelatos (p. 127) avremmo qui, invece, la definizione 172 [45] o in qualche misura di meno 125, da una parte o dall’altra126. Non vi è, infatti, non essere127, che possa impedirgli di giungere a omogeneità128, né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che è 129 - qui più, lì meno130, poiché131 è tutto inviolabile132. di equidistanza: ἰσοπαλές esprimerebbe l’idea di espansione uguale in ogni direzione. 125 Rendiamo in questo modo οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον, per sottolineare l’omogeneità dell’Essere in senso intensivo: non c’è un più o un meno d’essere. Si vedano anche i successivi τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον (v. 48). 126 Ruggiu (pp. 309-10) osserva come perfezione e stabilità dell’Essere non dipendano da vincoli esterni, ma dalla simmetrica distribuzione delle forze interne e dall’assoluta uguaglianza che sussiste tra le parti. 127 Traduciamo letteralmente οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι. Cerri (p. 239) osserva che, in questo caso, οὐκ ἐὸν significa né più né meno che “vuoto”, “spazio vuoto”, “assenza di essere\materia”. 128 Traduciamo così l’espressione εἰς ὁμόν: il non-essere potrebbe teoricamente interrompere e discriminare l’identità e l’uguaglianza con se stesso di ciò che è. In questa direzione anche le traduzioni di O’Brien (à la similitude ) e Conche (à l’egalité à soi-même). 129 Utilizziamo la forma dell’inciso (traducendo ἐόντος come di ciò che è), per facilitare la lettura in italiano. Avremmo potuto impiegare il pronome di esso, ma abbiamo scelto di rimanere aderenti alla ripetizione greca. 130 L’espressione τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον ribadisce sostanzialmente omogeneità e uniformità già argomentate, e dunque la pienezza d’essere di ciò che è. Come ha osservato McKirahan (p. 213), Parmenide ha ogni motivo per concludere la trattazione di ciò-che-è sottolineando l’importanza della tesi che ciò-che-è è pienamente, esprimendola in modi differenti per catturare l’attenzione del suo pubblico e condurlo a comprendere il suo punto più chiaramente. 131 Recentemente Palmer (op. cit. 157-8) per evitare di fare del v. 49 (οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει) la ragione (γὰρ) dell'affermazione di v. 48b (πᾶν ἐστιν ἄσυλον), a sua volta proposta a giustificazione (ἐπεὶ) dei 47-48a, che contengono una delle ragioni a sostegno di quanto affermato ai 44b-45, rischiando così la circolarità ha proposto di inserire un punto prima di ἐπεὶ, legando quindi il v. 48b al v. 49b: Poiché è tutto inviolabile dal momento che è a se stesso da ogni parte uguale uniformemente entro i suoi limiti rimane. In questo modo 173 A se stesso, infatti, da ogni parte uguale133, uniformemente entro i suoi limiti rimane. ἐπεὶ introdurrebbe la ragione per l'affermazione (riassuntiva) finale: uniformemente entro i [suoi] limiti rimane. Il termine ἄσυλον evoca uno sfondo religioso: ἀσυλία è concetto del linguaggio giuridico religioso e indica la condizione di inviolabilità di persone o luoghi sacri, associati al culto, la violenza nei confronti dei quali era perseguita, come sacrilegio, con la condanna capitale. Secondo Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 150) l’allusione religiosa andrebbe posta in relazione con la rivelazione del proemio. Nel contesto l’inviolabilità può intendersi come altra faccia della costrizione che tiene insieme ciò che è, che gli impedisce di essere diversamente da come è: impossibilità che gli siano sottratti i suoi attributi o gliene siano imposti altri che non ha (McKirahan p. 213). 133 Parmenide afferma l’eguaglianza dell’essere con se stesso (οἷ πάντοθεν ἶσον) - che esclude non-essere e possibili gradi d’essere in relazione ai suoi limiti. Come osserva Coxon (p. 216), l’Essere è universalmente uguale a se stesso nel senso che è uniformemente confinato da un limite (ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει), il quale, essendo estremo, non lo divide da qualcos’altro ma lo determina a essere quello che è e identifica la sua perfezione. Mourelatos (p. 127) suggerisce una lettura diversa: in riferimento alla sfera, si valorizzerebbe il fatto che è un oggetto sempre uguale a se stesso, da qualsiasi prospettiva lo si guardi. 134 Così rendiamo ὁμῶς, che si dovrebbe più letteralmente tradurre come ugualmente, allo stesso modo. Mourelatos (p. 127) sottolinea come dire di qualcosa che è presente ugualmente entro i suoi limiti sia un modo di affermare che è simmetrico.  Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 150) traduce κύρει come tende: il verbo introdurrebbe un elemento dinamico, in tensione con la precedente connotazione statica dell’essere, presentando l’essere quasi fosse un organismo vivente, che tende a espandersi come un respiro verso i suoi limiti. In questo modo l’essere sarebbe presentato dall’interno: dall’esterno ne sarebbe dunque accentuata l’immobilità, dall’interno il dinamismo. 174 DK B8 50-61 [50] ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης1 · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων. μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας2 ὀνομάζειν· τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -· [55] ἀντία3 δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, ἤπιον ὄν 4, μέγ΄ ἐλαφρόν5, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε. [60] τόν6 σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη 7 παρελάσσῃ 8. 1 Come in B1.29 indendiamo Ἀληθείη come nome divino. 2 I codici DEEa F di Simplicio Phys. 39, 1 riportano γνώμας, forma per lo più accolta dagli editori; i codici DEF di Phys. 30, 23 e DEF2 di Phys. 180, 1 riportano invece γνώμαις. 3 Ι codici DE di Simplicio riportano ἐναντία; alcuni editori leggono τἀντία. 4 Nei codici DE di Simplicio ritroviamo ἤπιον τὸ in vece di ἤπιον ὄν. 5 I codici delle tre citazioni di Simplicio riproducono il verso 57 con evidenti irregolarità metriche, per la presenza di ἀραιόν (rarefatto) prima di ἐλαφρόν. Il testo risulterebbe dunque: che è mite, molto rarefatto e leggero..... Si è per lo più ritenuto che uno dei due aggettivi fosse glossa dell'altro, con conseguente espunzione. La versione del testo che suggeriamo è quella per lo più adottata. Cerri, che sceglie di conservare il testo dei codici, senza espunzioni, in una lunga nota testuale, con grande acribia ricostruisce la probabile fisionomia del testo di Simplicio in questa forma:ἤπιον ἀραιόν ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν. Da osservare che il termine ἀραιόν (raro, rarefatto) è probabilmente da considerare un termine tecnico della cosmogonia milesia (Anassimandro DK 12 A22, Anassimene DK 13 B1). Al contrario, il termine ἐλαφρόν non è attestato nel linguaggio fisico presocratico. Coxon (p. 223) considera ἀραιόν certamente parmenideo, in quanto utilizzato come opposto di πυκνόν da Melisso e Anassagora e nella tradizione dossografica sulla fisica di Parmenide. 6 L'aggettivo dimostrativo τόν è concordato con διάκοσμον. Karsten propose di correggere il testo dei codici con τῶν. Il senso sarebbe allora: relativamente a queste cose, io ti espongo ordinamento del tutto verosimile. 175 [Fonti principali: 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam 145-146; 50-61 Simplicio, In Aristotelis Physicam 38-39] 7 Nella trascrizione dei codici, alcuni editori (Stein, tra i contemporanei seguito tra gli altri da Coxon, O'Brien) intendono γνώμῃ. Il significato complessivo del verso cambia di poco: così che nessuno dei mortali possa esserti superiore nell'opinione ovvero nel giudizio (o practical judgement Coxon). 8 I codici Ea F di Simplicio riportano παρελάσση, i codici DE παρελάση: gli editori hanno corretto in παρελάσσῃ. 176 [50] A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile1 e al pensiero intorno a Verità2; da questo momento3 in poi opinioni4 mortali5 impara6, l’ordine7 delle mie8 parole9 ascoltando10, che può ingannare11. 1 L'aggettivo πιστὸν è immediatamente riferito a λόγον, ma può riferirsi anche a νόημα: in qualche caso le traduzioni scelgono questa strada. Qui abbiamo preferito mantenere distinti i due oggetti - πιστὸν λόγον e νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης che ci sembrano reiterare e rafforzare lo stesso concetto. 2 Si potrebbe rendere νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης e si deve comunque intendere - anche come pensiero intorno alla realtà. 3 I due versi 50-51 segnano il passaggio tra una sezione l'altra: la conclusione della Verità è segnalata da ἐν τῷ σοι παύω, l'attacco della Doxa da ἀπὸ τοῦδε  μάνθανε. 4 Ovvero convinzioni o considerazioni. 5 L'espressione δόξας βροτείας in considerazione del soggetto divino della comunicazione - potrebbe forse rendersi semplicemente con opinioni umane. 6 L'imperativo μάνθανε riprende, nell'introdurre la sezione sulla Doxa, il programmatico futuro μαθήσεαι di B1.31. Cerri (p. 242) sottolinea il valore "scientifico" che il verbo venne ad assumere all'epoca, non indicando il mero ascoltare e memorizzare, ma l'essere fatto partecipe di una elaborazione scientifica, di una dimostrazione rigorosa ed esaustiva. Interessante soprattutto ritrovare un verbo come μανθάνω, senza dubbio positivamente connotato in termini gnoseologici, nell'imminenza dell’esposizione della Doxa: B10 presenterà ancora εἴσῃ (conoscerai), πεύσῃ (apprenderai), εἰδήσεις (conoscerai). Lo stesso B11 doveva esordire con un'esortazione simile. Tutti indizi di consistenza, evidentemente riconosciuta dalla divinità al sapere che andava a esporre. 7 Si potrebbe forse rendere κόσμον ἐπέων come costrutto verbale, sintassi verbale. In ogni modo è da preferire una resa letterale del sostantivo κόσμος (come suggerisce O' Brien 57: arrangement) nel senso di τάξις (Anassimandro). Mourelatos (p. 226) indica come possibilità anche forma. Nella cultura arcaica l'espressione ricorre tra l'altro in Solone (κόσμον ἐπέων ὠιδὴν fr. 2.2 Diels); nel V-IV secolo in Democrito (DK 68 B21): in entrambi i casi si sottolinea la composizione, l'artificio poetico. Coxon (p. 218), che rende il greco come composition, sostiene che il termine sarebbe stato scelto per la sua congruità con il successivo διάκοσμος, sistema, che la composizione deve esporre. Una interpretazione radicalmente diversa è quella di J. Frère ("Parménide et l'ordre du monde: fr VIII, 50-61", in Études 177 sur Parménide cit., vol. II 199-200), che legge il genitivo ἐμῶν ἐπέων come complemento indiretto (dalle mie parole) di ἀκούων, e κόσμον come ordine del mondo. Robbiano (op. cit. 182) avanza l'ipotesi che κόσμος mantenesse in Parmenide il suo valore omerico (disposizione ordinata che è conveniente, che funziona e che è anche bella da vedere: il prodotto di un essere intelligente), precedente al riferimento (che per altro conservava aspetti della accezione originaria) all'universo (per la prima volta forse in Eraclito B30). Nello specifico, secondo la studiosa, kosmos si riferirebbe a prodotto della mente e della parola umana: a ciò che vediamo da una certa prospettiva (umana) e non a ciò che (e come) le cose sono nell'ottica divina. Nehamas ("Parmenidean Being/Heraclitean Fire", cit. 60) ha invece ipotizzato che κόσμος significhi nel contesto il mondo di cui la dea parla: da questo punto in avanti, impara le opinioni mortali, venendo a conoscere (attraverso l'ascolto) il mondo ingannevole cui le mie parole si riferiscono. È possibile che le affermazioni di cui consta la Doxa, la teoria che essa contiene, non siano di per sé erronee, che descrivano correttamente un mondo di per sé ingannevole, in quanto mascherato da realtà quando è solo apparenza. 8 L'uso dell'aggettivo possessivo sottolinea l'autorità della comunicazione e l'assunzione di responsabilità nell'introduzione della sezione sulla Doxa: analogamente ai pronomi personali ἐγὼν (B2.1), μοί (B5.1), ἐγὼ (B6.2), ἐγὼ (v. 60). 9 Coxon (p. 218) segnala l'opposizione di κόσμον ἐπέων a λόγος: discorso poetico sarebbe contrapposto a discorso razionale. D'altra parte la cultura del V secolo riconosceva un nesso tra ἔπη e δόξα (come risulta da Euripide, Eracle 111). Cerri (p. 243) non è, tuttavia, disposto a esagerarne, nel contesto, le implicazioni: in particolare, l'irrazionalità e l'ingannevolezza delle parole che seguono sarebbero solo relative. Tarán (p. 221) sottolinea come la Dea, pur impiegando parole secondo le regole della grammatica e della poesia, non potrà evitare che il suo discorso risulti decettivo. 10 Nuovamente (dopo B2.1) il κοῦρος viene invitato ad ascoltare, a manifestare con la disponibilità all'ascolto la propria aspirazione alla conoscenza. 11 Dobbiamo a J. Frère (op. cit. 201) il rilievo circa il significato antico di ἀπατηλός: che non sarebbe, come per il corrispettivo moderno, ingannevole, piuttosto suscettibile di ingannare. La sua resa francese è la seguente: [un ordre du monde], où l'on peut se trompeur. Lo studioso propone in effetti di collegare κόσμον e ἀπατηλὸν, senza fare di ἐμῶν ἐπέων un genitivo dipendente da κόσμον, ma vedendovi un complemento di ἀκούων (p. 199). Reale sceglie di rendere l'aggettivo con seducente: Ruggiu nel suo commento (pp. 313) sottolinea come il senso dell'aggettivo vada colto nella relazione di apertura alla verità e all'errore (come sarebbe proprio di ogni seduzione), alla luce del suo oggetto, l'apparire. Mourelatos (p. 227) ha valorizzato le potenziali ambiguità della formula κόσμον ἐπέων 178 Presero12 la decisione13, infatti14, di dar nome15 a due16 forme17, ἀπατηλὸν: è la stessa combinazione di parole a celare la tensione di idee contrarie. L'espressione κατὰ κόσμον indica, in effetti, parlare veritativamente, appropriatamente: la polarità κόσμος-ἀπάτη segnalerebbe sia che le δόξαι sono decettive, sia che l'ordinamento delle parole della dea o il loro contesto può suggerire molteplici e\o confliggenti significati. In questo senso Mourelatos invita a tenere a mente la formula esiodea ἐτύμοισιν ὁμοῖα (simili a cose vere, Teogonia 27) e l'espressione ἀμφιλλογία (da tradursi come come double talk, Teogonia 229), che Esiodo intenderebbe deliberata e maliziosa. Affascinante l'accostamento omerico all'episodio di Odisseo e Polifemo. Lo studioso ne ricava (p. 228) nel contesto una lezione di ironia da parte di Parmenide: i mortali praticano "anfilogia" innocentemente (senza saperlo), cadendo quindi in errore; la dea usa l'anfilogia in modo pienamente consapevole, svelando quindi la verità sulle opinioni umane! 12 Anche chi, come Coxon (p. 219), ritiene che il modello dualistico proposto nella Doxa possa risalire al pitagorismo antico, è convinto che κατέθεντο abbia comunque come soggetto genericamente gli esseri umani, cogliendo una connessione tra lo stabilire nomi di questo verso e quanto sostenuto nei 34-41. Tuttavia il problema del soggetto del verbo si pone: Frére (p. 203), per esempio, osserva come sia difficile pensare che tutti i mortali possano essere assunti come dualisti, e decide di indicare come soggetto alcuni (certains). Seguendo la proposta di Ebert ("Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides", cit.) di leggere la sequenza dei 34-41 dopo il v. 52, il soggetto di κατέθεντο (e dei successivi ἐκρίναντο e ἔθεντο) diventerebbe βροτοί. Ma quali? Couloubaritsis (Mythe et philosophie, cit. 261) ritiene, per esempio, che, diversamente dai mortali (senza discernimento, che nulla sanno) di B6, i βροτοί di cui la Dea parla negli ultimi versi di B8 si siano smarriti solo su un punto preciso (B8.54). 13 Secondo Cerri (p. 245), la sequenza di aoristi (κατέθεντο, ἐκρίναντο, ἔθεντο) rivelerebbe un riferimento del discorso della Dea a un lontano passato. Secondo Diels (Parmenides Lehrgedicht, cit. 92) γνώμη κατατίσθεσθαι sarebbe da considerare formula abituale: Liddell-Scott traducono nel nostro caso κατέθεντο γνώμας ὀνομάζειν come recorded their decision, decided to name. Si potrebbe rendere come si decisero a nominare. In alternativa si potrebbe costruire il verso facendo dipendere da κατέθεντο (stabilirono) μορφὰς δύο (due forme) e attribuendo all'infinito ὀνομάζειν valore finale (per dar nome), con γνώμας come oggetto diretto: stabilirono due forme per dar nome ai loro punti di vista (soluzione vicina a quella adottata da Cerri). O ancora, considerare (come Deichgräber) sia γνώμας sia μορφὰς come oggetti retti da κατέθεντο (posero due forme 179 [come] principi per nominare). Cordero fa, invece, di δύο γνώμας l'oggetto diretto di κατέθεντο e traduce quindi: They estabilished two viewpoints to name external forms. Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit. 278-9) propone una soluzione analoga, intendendo γνώμας come marque signifiante; ne risulta: En effect, ils proposèrent deux formes pour nommer les marques signifiantes. Pur essendo la struttura della frase molto diversa, nella sostanza il significato non muterebbe, come sottolinea anche Conche. Frére, invece, sottolinea come κατέθεντο non possa in questo caso essere costruito con il complemento diretto. Tenendo conto del fatto che·  i vari significati del termine γνώμη sono riconducibili essenzialmente a giudicare, pensare e (conseguentemente) decidere;  nel contesto γνώμας si dovrebbe rendere con opinioni, giudizi, punti di vista; (iii) esiste nei codici DEF la variante γνώμαις: se accolta, la traduzione dovrebbe risultare: [Uomini] stabilirono, infatti, due forme per nominare sulla base delle [loro] opinioni; (iv) in alternativa γνώμας potrebbe essere inteso come accusativo di relazione (Frére: en leurs jugements) tutto ciò considerato, optiamo per la soluzione più lineare: quella di intendere κατέθεντο γνώμας come risolvettero i [loro] punti di vista e dunque tradurre presero la decisione, si decisero a. Va menzionata l'analisi di Mourelatos (pp. 228-9), che riscontra nel verso una costruzione a conferma della sua lettura "anfilogica" della sezione: l'effetto sarebbe quello di far avvertire all'uditore/lettore la tensione tra γνώμην κατέθεντο (essi decisero) e κατέθεντο δύο γνώμας (l'opposto: essi erano di due opinioni, vacillavano; situazione che può richiamare quanto espresso da δίκρανοι, B6.5). 14 Palmer (Parmenides et Presocratic Philosophy, cit. 354) ha di recente sottolineato come γὰρ qui abbia poco senso nel contesto, in quanto quel che segue non sembra giustificare le affermazioni della dea nei 51-2: assumerebbe altro valore accettando la proposta di Ebert di "restaurare" i 34-41 dopo il v. 52. In realtà la Dea, in quel che segue, illustra proprio come e dove possa annidarsi la distorsione nel punto di vista umano che va a presentare. 15 La decisione di nominare implica un’arbitrarietà che Parmenide ha già stigmatizzato in B8.38b-39: τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ Perciò tutte le cose saranno nome, quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali. Sullo stesso motivo ancora in B19: 180 οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα· τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ. Così appunto, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono, e poi, a partire da ora, sviluppatesi, moriranno. A queste cose un nome gli uomini imposero, particolare per ciascuna. Se teniamo conto della proposta di restauro del testo (vv. 34-41 dopo v. 52) da parte di Ebert, potremmo effettivamente concludere che l'arbitrio della convenzione linguistica è indissociabile dalla concezione parmenidea della Doxa. Leszl (p. 230) ha colto in questo un’anticipazione della distinzioneopposizione tra nomos e physis. 16 Interessante la proposta di Leszl (p. 230): egli suppone infatti che δύο abbia una doppia associazione, traducendo: i mortali con doppia mente hanno dato nome a due forme. La descrizione dei mortali corrisponderebbe così a quella di B6.4-5. 17 Il valore di μορφαί sarebbe nel contesto, secondo Cerri (p. 246) quello di strutture categoriali, create dall'uomo in funzione delle sue (due) sensazioni più urgenti, sulla base delle quali si costruirebbe successivamente la trama complessa delle parole. Un parallelo in Platone, che sembra evocare direttamente il verso parmenideo: θῶμεν οὖν βούλει, ἔφη, δύο εἴδη τῶν ὄντων, τὸ μὲν ὁρατόν, τὸ δὲ ἀιδές vuoi che stabiliamo, disse, due categorie di tutto ciò che è, l'una del visibile, l'altra dell'invisibile? (Fedone). Nella stessa direzione Robbiano, che vede nelle due forme opposte la possibilità di ridurre il molteplice dell'esperienza to a minimal number of categories. Per rimanere vicino all'uso arcaico del termine, Cordero (By Being, It Is, cit. 156) insiste per rendere μορφαί come external forms. Analogamente Frére (p. 204) che opta per figures, anche alla luce del successivo riferimento a δέμας, che designa corpo e aspetto fisico - e Mourelatos, che rende con perceptible forms. Granger (“The Cosmology of Mortals”, in Presocratic Philosophy, cit. 112) osserva come la scelta di μορφαί (che significa appunto anche forme esteriori, apparenze per un osservatore) potrebbe segnalare il fatto che la dea si è volta dalla realtà alle apparenze. 181 delle quali l’unità18 non è [per loro]19 necessario [nominare]20: in ciò sono andati fuori strada21. 18 L'interpretazione del valore di τῶν μίαν è stata oggetto di interminabile dibattito (che origina nell'antichità!). La traduzione più fortunata è quella (proposta tra gli altri da Zeller e alla fine accolta anche da Diels, inizialmente critico) che intende rilevare come, delle due forme imposte dai mortali, una non avrebbe dovuto essere introdotta, una è di troppo (ci si riferisce spesso alle due forme come repliche di Essere e Non-Essere: la seconda non avrebbe dovuto essere nominata); ciò costituirebbe l'errore dei mortali secondo la Dea. Si tratta di fatto dell’interpretazione di Aristotele; essa è stata oggetto di critica, in quanto:  da un punto di vista linguistico intende μίαν come se fosse ἑτέρην (non si potrebbe leggere in μίαν il significato di una delle due);  da un punto di vista interpretativo accosta arbitrariamente essere e luce e non-essere e tenebra. Una seconda linea di lettura (proposta tra i contemporanei in particolare da Kirk-Raven) sottolinea come i mortali abbiano stabilito di nominare due forme, di cui non si deve nominare una sola (cioè una senza l'altra), come specificato da Raven: two forms, of which it is not right to name one only (i.e. without the other). Coxon segue la stessa linea. Una terza esegesi (anticipata da Reinhardt e Kranz e poi seguita Verdenius, Deichgräber, Untersteiner, Pasquinelli, Schofield) fu proposta da Cornford, intendendo τῶν μίαν οὐ = οὐδετέραν: i mortali hanno errato nell'introdurre (oltre all'essere) due forme: nessuna delle due avrebbe dovuto essere nominata: mortals have decided to name two Forms, of which it is not right to name (so much as) one. La Curd l'ha riproposta all'interno della sua analisi delle due forme come enantiomorfe. Tarán (p. 219) ha sottolineato come tale resa sottintenda qualcosa (οὐδὲ μίαν) che il testo greco non propone. Una quarta possibile interpretazione è quella che abbiamo seguito: si può ritrovare già nell'edizione del poema di Diels (1897), ma è stata soprattutto ripresa e approfondita da H. Schwabl ("Sein und Doxa bei Parmenides", Wiener Studien, 1953 53 ss.) e poi adottata da Tarán (for they decided to name two forms, a unity of which is not necessary), Couloubaritsis e da Reale. Gli uomini pongono due principi che non si possono ridurre a unità, in ciò cadendo in errore. Il genitivo del pronome (τῶν) non può essere partitivo (in tal caso avremmo ἑτέρην) ma collettivo, e riferirsi a entrambe le μορφαί. Conclusione: μία (da intendere in senso numerico) deve essere una unità delle δύο μορφαί. Insomma l'errore consisterebbe nel porre due forme e nel non cogliere che sono riconducibili a un'unica realtà (l'essere). Fondamentale dunque l'accurata traduzione di Schwabl dei 53-4, che alcuni ritengono l'unica grammaticalmente accettabile (Mansfeld 126): denn sie legten ihre Meinung dahin fest, zwei Formen zu benennen, 182 von denen die Eine (d.h. eine einheitliche, die beiden zusammenfassende Gestalt) nicht notwendig ist; in diesem Punkte sind sie in die Irre gegangen. Si tratta di una lettura sollecitata dallo stesso commento di Simplicio (Fisica 31, 8-9): τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων στοιχείων μὴ συνορῶντας [si sono ingannati] coloro che non colgono l'unità nella opposizione degli elementi che producono la generazione. Su queste esegesi si diffonde Reale nel suo aggiornamento a Zeller-Mondolfo, Eleati, cit. 244 ss.. Di recente Palmer (op. cit. 169-170) ha contestato la soluzione di Schwabl, ribadendo che il significato di τῶν μίαν è one of these, portando a esempio un testo di Erodoto (IX, 122), dove, però τῶν μίαν è riferito a una pluralità di luoghi (πολλαὶ ἀστυγείτονες) e non all'alternativa tra due elementi (che richiederebbe appunto ἑτέρην). 19 Importante per il senso complessivo stabilire se la mancata postulazione è tesi della Dea ovvero parte della sua analisi dell'errore dei mortali. Abbiamo scelto di seguire questa seconda opzione, che ci sembra suggerita anche dalla relativa seguente. Dello stesso avviso J.H.M.M. Loenen, Parmenides Melissus, Gorgias. A Reinterpretation of Eleatic Philosophy, Van Gorchum, Assen 1959 117-120. 20 L'espressione con valore modale χρεών ἐστιν richiede l'infinito: sottintendiamo ὀνομάζειν. Nei precedenti (B2.5; B8.11, B8.45) Parmenide utilizza εἶναι o πέλεναι, ma l'accusativo μίαν suggerisce nel contesto ὀνομάζειν. 21 Il perfetto medio-passivo πεπλανημένοι εἰσίν equivale a si sono sbagliati: conserviamo il valore implicito in πλανάομαι. Coxon (p. 220) osserva come l'uso del perfetto distingua l'allusione storica ai pensatori ionici dall'analisi dello status delle due forme espresso dall'aoristo κατέθεντο. In particolare, πεπλανημένοι εἰσίν richiamerebbe B6.4-6, per l'uso di πλάζονται (la variante che Coxon accoglie in vece di πλάσσονται) e dell'espressione πλακτὸν νόον. In questo modo si chiarisce anche che le allusioni di quel frammento erano ai pensatori ionici. La natura dell'errore cui si allude dipende dalla lettura dell'emistichio precedente: aver posto due principi, distruggendo il monismo ontologico, ovvero aver posto due principi senza coglierne l'unità; aver posto un solo principio. Secondo Patricia Curd (The Legacy of Parmenides…, cit. 104 ss.) l'errore dei mortali sarebbe da ravvisare nel fatto che essi hanno fondato la Doxa su due opposti di genere speciale: enantiomorphs, oggetti che sono immagini speculari l'uno 183 [55] Scelsero22 invece23 [elementi]24 opposti25 nel corpo26 e segni27 imposero dell'altro  definiti in termini di ciò che l'altro non è (p. 107), dunque in una sorta di intreccio di essere e non-essere. Thanassas rimarca la connessione tra κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν e ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν: la formula in questo essi si sono ingannati concorrerebbe a restringere la validità del termine ingannevole alle opinioni mortali criticate in 8.54- 9, così da aprire la possibilità di una nuova comprensione della relativa incidentale (τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν). Essa esprimerebbe esattamente l’errore denunciato in quel che segue, poi corretto dalla appropriata Doxa divina (p. 65). 22 Seguiamo Coxon (p. 221) nel rendere secondo il consueto uso epico di κρίνεσθαι - ἐκρίναντο come scelsero. Anche in questo caso si pone il problema del soggetto: si tratta dello stesso soggetto di κατέθεντο? Ovvero, come crede Frére (p. 204), di altro soggetto, per cui alcuni presero la decisione di dar nome a due forme e alcuni invece scelsero... e segni imposero? Optiamo per la continuità di un soggetto indefinito. 23 Traduciamo δέ attribuendogli valore avversativo (per lo più non è tradotto o gli viene aatribuito valore copulativo), nella convinzione che la Dea, faccia seguito al proprio rilievo critico del verso precedente. 24 Forzando l'interpretazione, sottintendiamo elementi (e non genericamente cose) nel neutro plurale ἀντία. Simplicio in effetti parla di ἀρχαί e στοιχεία. Mansfeld (p. 140), sulla scorta di Deichgräber, sostiene che i segni con cui sono connotate le due forme concorrano a definire la nozione di elemento, con cui, nella sua trattazione, sostituisce il termine forma. 25 Alcuni interpreti (per esempio O' Brien e Frère) intendono ἀντία come avverbio (in modo contrario, oppositivamente) riferendolo alle due forme nominate, relativamente al corpo (δέμας, accusativo di relazione). Altri, invece, pongono δέμας come oggetto diretto di ἐκρίναντο e pongono l'avverbio in relazione a esso. Coxon, dal canto suo, fa di πῦρ e νύκτα gli oggetti diretti e di ἀντία un predicativo. Intendiamo ἀντία come neutro plurale. 26 Il termine δέμας è sempre riferito a corpi viventi: secondo Coxon (p. 221) ciò rivelerebbe che Parmenide considera le due forme come divinità. Conche (pp. 194-5) ritiene che il significato omerico di forma corporea non possa funzionare nel contesto: risalendo al valore di δέμω (che indicherebbe un certo modo di costruire, per sovrapposizione di linee uguali), egli individua struttura come resa più sensata. 27 Il termine σήματα avrebbe, secondo Cerri (p. 248), qui il valore di segni di lingua, parole. Nella scelta di ἐκρίναντο e di σήματα, Mansfeld (p. 131) 184 separatamente28 gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma etereo fuoco29, che è mite30, molto leggero, a se stesso in ogni direzione identico31, coglie una ripresa della disgiunzione (κρίσις) di B2 e delle proprietà dell’essere (B8). 28 Rendiamo χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων come espressione avverbiale, per ribadire l'opposizione (ἀντία δ΄ ἐκρίναντο). 29 Coxon (p. 221) ritiene che Parmenide, pur concordando nella sostanza con Eraclito sul fatto che il fuoco è costituente ultimo del mondo fisico, nella scelta della coppia luce-notte rivelerebbe come sua fonte immediata la tavola degli opposti pitagorica. Charles Kahn, invece - nel suo fondamentale Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis 1994 (originariamente Columbia U.P., New York 1960) 148 -, ha mostrato come l'espressione φλογὸς αἰθέριον πῦρ risenta della omerica connotazione di αἰθέρ (da αἴθω, accendere, infiammare) come celestial light, originariamente indicante una condizione del cielo e solo derivatamente l'elemento luminoso e raggiante connesso alla regione superiore dell'atmosfera, a contatto con la copertura celeste (οὐρανός): nel tempo, insieme al correlato ἀήρ, avrebbe modificato il proprio significato, finendo nel V secolo a.C. per indicare una regione di puro fuoco (come ancora attesta Anassagora in DK 59 B1, B2, B15). I sostantivi πῦρ e νύκτα (accusativi) sottintendono un verbo reggente: nella nostra traduzione si tratta di ἐκρίναντο. 30 L'aggettivo ἤπιος è per lo più tradotto con mite, che nel contesto, dopo il richiamo a φλογὸς αἰθέριον πῦρ, potrebbe apparire insensato: in alternativa Cerri (p. 249) propone utile o propizio. Ma anche questa soluzione, soprattutto nel confronto oppositivo con i segni di notte oscura, appare poco convincente. Manteniamo mite, nel senso fisico, suggerito da Frére (pp. 207-8), di non intenso. 31 La due forme - fuoco etereo e notte oscura - sono poste a un tempo con la caratteristica identità uniforme dell'essere e con la non-identità rispetto alla forma opposta. Si tratta di caratteri fondamentali per l'interpretazione della cosmologia parmenidea: il sistema di spiegazione adottato riflette proprietà emerse dall'analisi della Verità. Su questo punto in particolare Graham (pp. 170-1). Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit. 281 ss.) vede in questo rilievo una sorta di indulgenza della Dea nei confronti dei mortali in questione, i quali si attengono parzialmente alla legge dell'essere: ciò consentirebbe di riconoscere i Pitagorici dietro alle espressioni parmenidee. Come abbiamo sopra ricordato, Mansfeld (p. 140) individua nei segni con cui Parmenide connota le due forme la nascita della nozione di elemento: 185 rispetto all’altro, invece, non identico32; dall’altra parte, anche quello in se stesso33, le caratteristiche opposte34: notte oscura35, corpo denso e pesante36. proprio auto-identità e non-identità rispetto alla forma contraria ne sarebbero i costitutivi concettuali decisivi. 32 Forse è proprio questo rilievo a segnalare il limite della posizione criticata: come suggerisce Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit. 288) non aver saputo cogliere fino in fondo la legge della identità e non aver posto, per la conoscenza, l'orizzonte dell'unità. È possibile che il gioco di τωὐτόν - μὴ τωὐτόν richiami le schiere scriteriate (ἄκριτα φῦλα) di cui in B6.8-9a si dice: οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν  per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa. A questo ha di recente prestato attenzione Granger ("The Cosmology of Mortals", in Presocratic Philosophy, cit. 111). Mansfeld (pp. 133-4) ha osservato come l’identità dell’essere sia differente da quella delle due forme: l’auto-identità dell’essere è identità nella quiete. L’auto-identità delle forme, inoltre, è auto-identità di aspetto che non esclude ma anzi concede allo stesso tempo una contraria auto-identità di aspetto. Nehamas (“Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, cit. 55) ha invece sottolineato come i due principi della Doxa - separati l'uno dall'altro, ognuno completamente identico a sé e differente dall'opposto - non si mescolino in alcun modo l'uno con l'altro: la loro separazione radicale sarebbe dunque, linguisticamente e filosoficamente, contraria alla pervasiva confusione di essere e non-essere denunciata in B6. 33 Diels (DK vol. I 240) legge κατ΄ αὐτό τἀντία come se αὐτό avesse valore avverbiale (gerade) e κατὰ reggesse τἀντία (all'opposto). 34 L'espressione τἀντία è qui intesa come τά + ἀντία (gli opposti, le cose opposte), come oggetto indeterminato del verbo reggente (ἐκρίναντο), utilizzato per introdurre il vero oggetto (νύκτα) e le sue connotazioni. 35 L'aggettivo ἀδαής indica l'impossibilità di discernere, percepire, conoscere (costruzione con alfa privativo del verbo δάω, imparare, conoscere, percepire): absence de sens, secondo O'Brien (p. 60), ma anche absence de lumière (δαίω). Liddell-Scott indica come secondo valore oscuro, proprio in questa occorrenza nel poema di Parmenide. Coxon (p. 186 [60] Questo ordinamento37, del tutto38 appropriato 39, per te40 io41 espongo42, 223) preferisce rendere l'aggettivo in senso attivo come unintelligent. O'Brien in francese rende con l'obscure nuit, in inglese offre una versione più sfumata: dull mindless night. È da notare come questa connotazione di Notte possa essere intesa in senso epistemico negativo (impenetrabilità conoscitiva): ciò potrebbe aver spinto all'accostamento aristotelico tra Notte e non-essere. Su questo si veda Granger (op.  113). Da osservare inoltre che alcune delle caratteristiche qui associate a νύξ (in particolare oscurità e densità) richiamano quelle arcaiche di ἀήρ, connotata come nebbia densa, oscura, fredda (per esempio Esiodo, Opere e giorni 547-556). Sulla origine e sui caratteri degli elementi nella cultura greca arcaica è ancora essenziale il contributo di Kahn 119-165. A proposito di ἀήρ le evidenze testuali mostrano come in origine il termine non designasse una regione o un elemento specifico, ma una condizione: la condizione che rende invisibili le cose, assimilabile dunque sia a νέφος (nuvola) sia all'oscurità, intesa come positiva realtà. 36 Mansfeld (pp. 132-3) vede nella corrispondente sequenza di segni delle due forme tre distinti aspetti:  denominativo (αἰθέριον πῦρ/νύξ),  teoreticoconoscitivo (ἤπιον/ἀδαῆ),  fisico (μεγ’ ἀραιὸν/πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε). Una quarta corrispondenza è ritrovata nel rilievo della comune autoidentità e etero-differenza delle due forme. 37 Mourelatos (p. 230) coglie nell'uso di διάκοσμος un aspetto decettivo. Esso può indicare ordine del mondo, ma suggerire anche attività: un ordinamento in divenire nel tempo, una cosmogonia. Inoltre, in relazione a τἀντία e τ΄ ἐναντίον (B12.5), l'implicazione di ordine (κόσμος) di διάκοσμος sarebbe rovesciata nel senso di segregazione, divisione: il κόσμος dei mortali sarebbe dunque, in realtà, un campo di battaglia. Il termine è tuttavia impiegato anche in Aristotele per indicare l'ordinamento cosmico pitagorico e in genere anche nella forma verbale διακοσμεῖν conserva una valore positivo. Robbiano, riprendendo la propria interpretazione del termine κόσμος, osserva come διάκοσμος sia qui utilizzato per ribadire all'audience che il kosmos non è un aspetto della realtà, non esiste oggettivamente; che vedere un kosmos è vedere ed esprimere la realtà usando parole. Thanassas (Parmenides, Cosmos, and Being…, cit. 64-5) osserva, invece, come il termine diakosmos implichi un intreccio delle due forme, che prelude alla introduzione della nozione di mescolanza, impiegata per la Doxa “appropriata”. In questo senso, le espressioni ordine ingannevole delle mie parole e ordinamento del mondo del tutto appropriato denoterebbero due diversi livelli e obiettivi della Doxa: è importante che essi non siano confusi (pp. 67-8). 187 38 Mourelatos e Couloubaritsis intendono πάντα come aggettivo, concordato con τόν διάκοσμον: this whole ordering [system, framework]; l'ordonnance totale. 39 Il significato del participio ἐοικώς usato con valore assoluto è secondo Liddell-Scott seeming like, like ovvero fitting, seemly. La verosimiglianza è qui da intendere in relazione ai caratteri attribuiti alle due forme, in analogia con quelli dell'essere. Ruggiu osserva come, per connotare la doxa, Parmenide ricorra ad aggettivi, con caratterizzazione positiva, che hanno radice nell'apparire: ἐοικώς e δοκίμως (B1.32). RealeRuggiu scelgono comunque di rendere ἐοικώς come veritiero, seguendo Schwabl e il suo suggerimento di leggere l'aggettivo sulla base del linguaggio spontaneo di Omero (p. 323), piuttosto che con quello della (posteriore) sofistica. In Omero effettivamente il significato prevalente di εἰκώς è appropriato, adeguato. Untersteiner (pp. CLXXVII ss.), in questo senso, insiste sul nesso con Senofane B35 (ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισιν), marcando l'accordo e la coerenza con i fatti. Anche Couloubaritsis (Mythe et Philosophie chez Parménide, cit. 264-5) sottolinea la positività del termine, optando per il valore di conveniente, adeguato, analogo a quello (appunto) dell'avverbio δοκίμως. La dea segnalerebbe al giovane la propria intenzione di esporre l'ordinamento delle cose che conviene, cioè tenendo conto della critica rivolta ai mortali (B8.54). Di diverso avviso Mourelatos (p. 231), per il quale anche ἐοικότα manifesterebbe lo stesso gioco di positività e negatività che in genere impronta la Doxa parmenidea: per i mortali non iniziati ἐοικότα significherebbe adeguato, appropriato, probabile, per la dea e il kouros apparente. Per Robbiano (op. cit. 183), la dea ricorrerebbe qui a ἐοικότα per correggere l'impressione negativa che l'audience poteva associare al precedente κόσμον ἀπατηλὸν. Leszl osserva (p. 223) come in questo verso di solito si renda διάκοσμον ἐοικότα come ordine (disposizione di cose) conveniente, ritenendo che ἐοικώς non possa qui valere come simile (a qualcosa), in quanto sarebbe assente il termine di paragone. Ammettendo tuttavia che in questo verso vi sia un richiamo al v. 52 (κόσμος-διάκοσμος) e che la descrizione tradizionale (omerico-esiodea) della falsità sia quella di dire cose simili a quelle vere (ἐτύμοισιν ὁμοῖα), in effetti il termine di paragone risulterebbe introdotto indirettamente: l'essere, concepito come la realtà genuina. 40 Si susseguono i due pronomi personali σοι ἐγὼ: abbiamo di nuovo ben marcato nell'interlocutore diretto il destinatario dell'esposizione ancora rivendicata dalla dea. Qui il dativo è di interesse (Coxon p. 223). 41 Coxon (p. 223) rileva come, nonostante la dea attribuisca la decisione di nominare due forme e la scelta di luce e notte agli esseri umani, considerandole integrali alla natura dell'esperienza umana, ella invece sottolinea con ἐγώ che il sistema del mondo (caratterizzato come ἐοικώς) è 188 così che mai alcuna opinione43 dei mortali possa superarti44. suo. Un aspetto rilevato anche da Thanassas (op. cit. 71): il pronome personale ἐγώ, in greco non necessario, sarebbe impiegato per enfatizzare il carattere rivelativo di quel che segue, così segnando il passaggio dalla Doxa ingannevole a quella appropriata. 42 Coxon (p. 224) intende φατίζω come io dichiaro, modificando la struttura della frase: This order of things I declare to you to be likely in its entirety. Couloubaritsis (Mythe et philosophie, cit. 262-3) sottolinea come, nel linguaggio corrente, φατίζω fosse utilizzato per indicare una promessa, un impegno. Come se la scelta verbale di Parmenide impegnasse la Dea nella esposizione che segue. Interessanti le implicazioni lessicali: il sostantivo φάτις in effetti significa parola, in particolare la parola di un dio o di un oracolo; ma anche ciò che si dice di qualcuno, una voce e, di conseguenza, la rinomanza. Si tratta, dunque, di espressione ambigua, il cui valore oscilla tra verità e discorso inverificabile. Utilizzato dalla Dea, φατίζω viene da un lato a significare parola vera (B8.35), che dovrà permettere al giovane di acquisire rinomanza, così da risultare credibile come uomo divino (θεῖος ἀνήρ). Questo spiegherebbe, secondo Couloubaritsis, il passaggio alla proposizione conclusiva: nessun sapere umano potrà superare quello così acquisito dal giovane. In ogni caso, anche per una valutazione complessiva della sezione sulla Doxa, è opportuno marcare (seguendo Frère 209) come φατίζω rinvii, all'interno di questo frammento, alla parola che manifesta l'Essere (vv. 35-36a: οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν). 43 Il termine γνώμη ha uno spettro semantico piuttosto ampio, che spazia da pensiero, giudizio, opinione, a decisione, massima pratica, proposito. Reale-Ruggiu (pp. 316-7) interpretano l'espressione βροτῶν γνώμη come se non indicasse semplicemente altre opinioni, altri giudizi dei mortali, ma una forma di "saggezza" (come quella veicolata attraverso gli enunciati "gnomici" appunto, massime di saggezza pratica) tutta umana, che si riduce a mere parole. Tarán traduce in effetti come wisdom e Couloubaritsis come savoir. 44 Il verbo παρελαύνω ha il significato di passare, superare. Mourelatos (p. 226 nota) osserva che il verbo appartiene al vocabolario delle corse di carri. Il senso sarebbe dunque da rintracciare nel superamento/sorpasso (outstrip), ma anche nel rivelarsi superiore in ingegno (outwit). Untersteiner ha sottolineato anche il valore di portare fuori strada, sviare, seguito da Reale-Ruggiu e anche da Cerri. Manteniamo la traduzione più comune. Su questa conclusione ha fatto per molto tempo leva l'interpretazione "dialettica" della Doxa parmenidea: uno strumento, il migliore possibile, per concorrere con successo con cosmologie rivali. Ma pur sempre "ingannevole"! Una recente ripresa, ben argomentata, è quella di 189 Granger (op. cit. 102-3): l'impegno della Dea sarebbe stato quello di fornire il miglior strumento per individuare l'inganno che si annida nelle cosmologie. Nella misura in cui il giovane allievo fosse stato in grado di riconoscere i difetti del pensiero dei mortali nella cosmologia che la Dea aveva approntato, nessuna opinione mortale avrebbe più potuto sorprenderlo: la cosmologia più ingannevole, in effetti, è quella più vicina alla realtà. Tarán (p. 207) aveva marcato come i due versi finali del frammento non affermino che la ragione per esporre il διάκοσμος sia che esso è il migliore, ma solo che l’intero ordinamento è offerto perché nessuna sapienza umana possa superare Parmenide. 190 DK B9 αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται1 καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς, πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν. [Simplicio, In Aristotelis Physicam 180] 1 La forma verbale ὀνόμασται è in realtà nei codici DEF2 ὠνόμασται, corretta dagli editori per ragioni metriche. 191 Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate1, e queste2, secondo le rispettive3 proprietà4, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle5, tutto6 è pieno ugualmente7 di luce e notte invisibile8, 1 Coxon difende l'inversione tra soggetto e predicato: dal momento che in B8.53-59 si parla di nominare due forme, luce e notte dovrebbero essere soggetto della proposizione, mentre tutte le cose diventerebbe predicativo. I due nomi sarebbero, insomma, la sostanza della molteplicità di enti fisici. 2 Il pronome dimostrativo neutro plurale τά secondo Tarán (p. 161), seguito da Conche, si riferisce a φάος καὶ νὺξ; Diels, invece, seguito da altri (per esempio Pasquinelli, Coxon), lo intende riferito a ὀνόματα. Gigon, Fränkel, Raven rendono il verso come espressione semplice: le cose in accordo con le qualità di luce e notte sono state attribuite a queste cose e a quelle. 3 L’aggettivo possessivo σφετέρας può essere tradotto con valore riflessivo (proprie) o meno: il valore dipende dalla decisione circa il significato da attribuire a τά. 4 Il termine δυνάμεις avrebbe qui, secondo Tarán (p. 162) e Coxon (p. 233) un valore analogo a quello di σήματα. Conche (p. 199), a nostro avviso giustamente, interpreta come le qualità opposte associate a luce e notte. Untersteiner (p. CLXXXIV, nota 66) vi coglie invece sinonimia con φύσις. In effetti il termine dovrebbe nel contesto significare proprietà, qualità essenziale. È vero però che la dimensione entro cui Parmenide inserisce la Doxa è certamente anche linguistica, donde la scelta di Tarán di tradurre con meanings. Coxon sottolinea nella implicazione tra δύναμις e μορφή un carattere della posteriore associazione tra δύναμις e ἰδέα o εἶδος. 5 L'espressione ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς si riferisce agli enti fisici, con i loro opposti caratteri. 6 Il pronome πᾶν può essere riferito al Tutto ovvero a tutte le cose, alla totalità delle cose: nel secondo caso, è l'insieme delle cose a essere pieno di luce e tenebra, non ogni singola cosa. B12.1 sembra avvalorare la seconda lettura, così come Teofrasto in DK 28 A46. Tra gli altri, Tarán (p. 162), Coxon (p. 233), e Gallop (p. 77) la sostengono. Conche (p. 200) esplicitamente contesta questa lettura: come è possibile che la totalità delle cose sia ripiena a un tempo di luce e notte se non non lo sono anche le singole cose? Guthrie (vol. II 57) e Cerri (p. 255) insistono sulla equipollenza quantitativa. Ruggiu (p. 328) esplicitamente sottolinea come ogni cosa sia costituita insieme e ugualmente di Luce e Notte. 192 di entrambe alla pari9, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla 10. 7 L'avverbio ὁμοῦ può rendersi come insieme, allo stesso tempo, egualmente. Se il valore sia da intendere nel senso di una rigorosa misura quantitativa, dipende da come si interpreta πᾶν. 8 L'aggettivo ἀφάντου è usato per marcare come, benché invisibile, la notte, opposta alla luce, è pur qualcosa (Coxon p. 233). 9 All'espressione ἴσων ἀμφοτέρων si può riconoscere valore quantitativo - come fanno Diels e Reinhardt e di recente, per esempio, Cerri (p. 255), per il quale Parmenide preciserebbe come i due principi debbano essere quantitativamente equipollenti ovvero, come preferisce Tarán (p. 163), interpretare nel senso di una equivalenza funzionale, ovvero di status o potere, come vuole Coxon (p. 233). Empedocle (DK 31, B17.27): ταῦτα γὰρ ἶσά τε πάντα καὶ ἥλικα γένναν ἔασι questi sono infatti tutti uguali e coevi, sembra alludere a una equivalenza (non quantitativa) di funzioni delle quattro radici. Le due forme concorrono alla composizione del mondo: la loro complicità nell'opposizione assicura la stabilità del mondo (Conche 201). L'idea di un equilibrio di forze, tuttavia, sembra comportare una interpretazione quantitativa. 10 L'espressione ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν è stata variamente tradotta, ciò comportando una diversa accentuazione del suo senso complessivo:  Diels, Burnet, Reinhardt, Cornford, Riezler, Untersteiner: poichè nessuna delle due ha potere sull'altra;  H. Gomperz, Coxon: con nessuna delle due c'è il vuoto; (iii) Schwabl, Kirk-Raven, Beaufret, Hölscher, Mourelatos, Kirk-Raven-Schofield, Austin, Reale, Palmer: poiché insieme a nessuna delle due è il nulla (ovvero, Mourelatos: since nothingness partakes in neither); (iv) Zafiropulo, Casertano: perché non esiste alcunché che non dipenda dall'una e dall'altra; (v) Fränkel, Calogero, Verdenius, Tarán, O' Brien:·perché non c'è nulla che non appartenga all'uno o all'altro dei principi; (vi) Guthrie, Conche, Pasquinelli, O'Brien, Tonelli: poiché niente partecipa di nessuna delle due. Abbiamo preferito la terza soluzione, in quanto sembra marcare con decisione la svolta rispetto all'errore imputato alle opinioni mortali criticate in B8.53- 59: come sottolinea Ruggiu (p. 329), il rilievo della Dea ribadisce come tutte le cose siano, come in esse si manifesti l'Essere. La lettura di Simplicio sembra corroborante: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν  εἰ δὲ μηδετέρωι μέταμη δέ ν καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται 193 e poco dopo ancora [citazione B9]; e se insieme a nessuna delle due è il nulla, egli dice chiaramente che entrambi sono principi e che sono opposti. Da segnalare come Gomperz e Coxon (suo allievo) ritornino sulla questione dell'equazione nulla-vuoto: in un contesto fisico secondo lo studioso anglosassone (p. 234) μηδέν significherebbe spazio vuoto, la cui esistenza Parmenide avrebbe rigettato implicitamente (in B8, insistendo sul pieno), Melisso esplicitamente. 194 DK B10 εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν1 ἐξεγένοντο, ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα2 σελήνης [5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα ἔνθεν3 ἔφυ τε4 καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων. [Clemente Alessandrino, Stromata V, 14 (419)] 1 Si tratta di correzione degli editori; il codice di Clemente riporta ὁπόθεν. 2 Gli editori moderni hanno corretto la forma περὶ φοιτά del codice di Clemente in περίφοιτα. 3 Il codice di Clemente riporta, dopo ἔνθεν, μὲν γὰρ, poi espunto dagli editori. 4 La forma ἔφυ τε è correzione moderna: il codice di Clemente riporta ἔφυγε. 195 Conoscerai1 la natura2 eterea3 e nell’etere tutti i segni4 e della pura5 fiamma dello splendente6 Sole le opere invisibili7 e donde ebbero origine8, 1 La forma del futuro εἴσῃ, come la successiva εἰδήσεις, è epica. Da sottolineare il valore positivo del verbo: insieme a πεύσῃ e εἰδήσεις sottolinea la natura programmatica del frammento e la sua funzione di cerniera nell'opera. 2 Il termine φύσις è stato in questo contesto tradotto (Coxon, Conche) come nascita: Parmenide non si proporrebbe di esporre la costituzione o l'essenza (Diels traduceva con Wesen) dell'etere o della luna, analizzarne la composizione, ma di spiegare il loro venire a essere, la generazione dei costituenti del mondo e la genesi dei fenomeni (Conche 204-5). Non pare tuttavia naturale rendere l'espressione αἰθερίαν φύσιν come la nascita dell'etere, né necessario intendere natura come essenza: il riferimento alla costituzione dei fenomeni implica, nel caso della cosmogonia della Doxa, illustrarne l'origine. 3 Dalla testimonianza di Aezio (DK 28 A37) possiamo intravedere come Parmenide intendesse αἰθήρ come l'atmosfera più pura, rarefatta, nella quale si muovono gli astri, e ἀήρ, invece, si riferisse all'atmosfera sublunare, dislocata a ridosso della superficie terrestre, più densa, meno pura. 4 In questo caso σήματα assume il suo valore comune nella lingua greca arcaica (Omero): gli astri intesi in generale come segni per l'orientamento. 5 Il termine καθαρή, pura, ha un valore prossimo a una delle accezioni di εὐᾰγής (con alfa breve), utilizzato in questo verso nel senso di splendente (εὐᾱγής con alfa lunga): si tratta di purezza anche in senso religioso. 6 Abbiamo già detto di εὐᾱγής (con alfa lunga) con valore di splendente, da preferire all'altra forma, εὐᾰγής (con alfa breve), per ragioni metriche (Cerri 260). 7 L'espressione ἔργ΄ ἀίδηλα è attestata in Omero, dove significa azioni odiose (Iliade V, 897): in questo contesto si potrebbe rendere come fanno molti traduttori - come operazioni distruttive. Ma l'aggettivo ἀΐδηλος costruito con alfa privativo e la radice ἰδ- di vedere - può indicare tanto la capacità di far sparire, rendere invisibile (dunque distruttivo), quanto la indisponibilità alla vista (quindi oscuro, ignoto). Nell'insieme il significato di invisibile appare più convincente. Ricordiamo, inoltre, come fa notare Cerri (p. 260), che in B8.57 la Dea aveva connotato il fuoco come ἤπιον (mite, utile). Conche (pp. 205-7) sostiene la sua traduzione les oeuvres destructrices du pur flambeau du brillant soleil rinviando alle funzioni cosmogoniche di Fuoco e Notte: la loro unione implica generazione del mondo, la loro dissociazione distruzione del mondo. Nella misura in cui il fuoco solare si purifica al punto di liberarsi dalla componente notturna, 196 e le opere apprenderai periodiche9 della Luna dall’occhio rotondo10, [5] e la [sua] natura11; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge12, donde ebbe origine13 e come Necessità14 guidando lo vincolò15 a tenere16 i confini degli astri. esso diviene funesto e dunque dissociatore della mescolanza e distruttore della realtà. 8 Il verbo (aoristo medio) ἐξεγένοντο, alla terza persona, è riferito a tutti i termini elencati in precedenza, e non semplicemente al neutro plurale ἔργ΄ ἀίδηλα: si troverebbe altrimenti alla terza persona singolare. 9 Seguiamo Conche (pp. 207-8) nel tradurre ἔργα περίφοιτα come opere periodiche, evitando vaganti, troppo generico e fuorviante rispetto al senso implicito nell'aggettivo (che LSJ traducono nel contesto come revolving): quello di una ripetizione costante: già nell'ambito del pitagorismo, infatti, la lunazione sarebbe stata fissata in 4 periodi di 7 giorni. Il senso del rilievo parmenideo sarebbe allora quello di sottolineare la periodicità dell'azione lunare. Tonelli (p. 137) preferisce riferire a senso περίφοιτα a σελήνης (della luna errante). 10 Qui κύκλωψ ha il valore di occhio rotondo (LSJ round-eyed) e non si riferisce ovviamente al gigante dall'occhio solo, il Polifemo omerico. 11 In questo caso, come scelgono di fare alcuni traduttori (per esempio Coxon, Conche), φύσις potrebbe rendersi con il suo valore etimologico di origine, nascimento. 12 L'espressione οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα (letteralmente cielo che tiene intorno) si riferisce alla funzione del cielo nel sistema astronomico di Parmenide: quella di racchiudere in sé l'universo, l'insieme di etere (contenente gli astri) e di aria (che fascia la Terra). 13 L'espressione interrogativa ἔνθεν ἔφυ rivelerebbe l'insistenza sulla spiegazione a partire dall'origine (Conche 209). 14 Ritroviamo Ἀνάγκη, a governare (ἄγουσα) il cielo e soprattutto a costringere entro i limiti (ἐπέδησεν πείρατ΄ ἔχειν). In B8 Ἀνάγκη costringeva l'Essere alla identità e immutabilità; qui garantisce l'ordine dell'universo e la sua costanza. Coxon (pp. 229-230) sottolinea la relazione di somiglianza, analoga a quella che intercorre (in conclusione di B8) tra le due forme e l'Essere. 15 Letteralmente legò (ἐπέδησεν): torna anche in questo luogo l'eco prometeica che il verbo porta con sé (Cerri 262). 16 Significativo il fatto che il Cielo abbia una doppia funzione: avvolgente (ἀμφὶς ἔχοντα) e limitante rispetto alla marcia astrale (πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων). 197 DK B11 πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν 1 μένος ὡρμήθησαν γίγνεσθαι2. [Simplicio, In Aristotelis De Caelo 559] 1 I codici DE di Simplicio riportano θερμῶν. 2 I codici AF riportano γίνεσθαι. 198  come Terra e Sole e Luna, l'etere comune1 e la Via Lattea2 e l'Olimpo estremo3 e degli astri l'ardente forza4 ebbero impulso5 a generarsi6. 1 L'espressione αἰθήρ ξυνὸς si riferisce probabilmente al fatto che tutti gli astri sono immersi nello spazio etereo. 2 La formula greca - γάλα οὐράνιον significa letteralmente latte celeste. L'uso dell'aggettivo potrebbe autorizzare a pensare (Conche 211) che per Parmenide la Via Lattea fosse composta di stelle. 3 Nel contesto l'espressione ὄλυμπος ἔσχατος - Olimpo ultimo o Olimpo estremo - si riferisce chiaramente a quanto sopra abbiamo trovato indicato come οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, il cielo che tutto attorno cinge. Esso costituisce l'estremo limite dell'universo, così forzando in circolo il corso degli astri. 4 In Empedocle (DK 31 B115.9) abbiamo un'espressione analoga: αἰθέριον μένος. Il valore di μένος sarebbe quello di forza vitale. L'impiego dell'aggettivo θερμός si spiega con la natura ignea degli astri. 5 Significativo nel contesto il ricorso al verbo ὁρμᾶν, che sottolinea la spinta, l'impulso interiore: è tale impulso a guidare il processo di costituzione delle cose. In B12.4 Parmenide lo attribuirà alla potenza immanente di una δαίμων. 6 Come sottolinea la scelta espressiva (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), il contenuto del frammento è comunque in continuità con il tema cosmogonico-cosmologico del precedente. 199 DK B12 αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο1 πυρὸς ἀκρήτοιο2, αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα· ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ· 3 γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει [5] πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄4 ἐναντίον αὖτις5 ἄρσεν θηλυτέρῳ. [vv. 1-3 Simplicio, In Aristotelis Physicam 39; 2-6 Simplicio, In Aristotelis Physicam 31] 1 I codici di Simplicio riportano παηντο (Ea ), πάηντο (D1 ), πύηντο (D2E), ποίηντο (edizione aldina). Bergk ipotizzò prima (1842) πλῆντο (adottato da Diels), quindi (1864) πλῆνται, per ragioni metriche. Gli editori contemporanei sono divisi: alcuni (Tarán, Kirk-Rave-Schofield, O'Brien) preferiscono πλῆνται, che risulta tuttavia più improbabile dal punto di vista paleografico; altri la forma da noi adottata, πλῆντο, che presenta difficoltà metriche. 2 La forma ἀκρήτοιο è correzione di Bergk: i codici riportano ἀκρήτοις (DEa ), ἀκρίτοις (EF), ἀκρίτοιο (edizione aldina). 3 Il testo greco dei manoscritti DEF è πάντα γὰρ στυγεροῖο, problematico a livello metrico. Karsten e Diels propongono l'introduzione del pronome ἣ dopo γὰρ. Così ancora Cordero e Reale. Mullach preferì correggere πάντα in πάντηι, seguito da alcuni editori (Tarán, Coxon, O' Brien). Altri, appoggiandosi al manoscritto W, ignoto a Diels, leggono πάντων: così molti editori contemporanei: Mansfeld, Kirk-Raven-Schofield, Conche, Gallop. Si tratterebbe comunque, secondo Franco Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili), di congettura bizantina. 4 La forma μιγῆν τό τ΄ è correzione di Bergk: i codici riportano μιγέν τότε (DE), μιγέν τότ΄ (F). 5 La forma αὖτις si trova nel codice F: DE riportano αὖθις. 200 Quelle1 più strette2, infatti, si riempirono3 di fuoco non mescolato; le successive4 [si riempirono] di notte, ma insieme si immette5 una porzione6 di fuoco; 1 L'articolo αἱ, qui usato con valore pronominale, e l'aggettivo στεινότεραι si riferiscono probabilmente a στεφάναι, come insegna Cicerone (DK 28 A37), il quale traduce il termine come corona e orbis. Coxon (p. 235) osserva giustamente come i versi che precedevano le citazioni di Simplicio dovessero vertere sugli elementi e sulla struttura delle sfere, evocate senza dettagli o nomi qualificanti in apertura. 2 Simplicio, nel contesto della citazione, si limita a dire che i versi seguivano un passo sui due elementi, e non chiarisce quindi a quale sostantivo l'aggettivo si riferisse: si intende comunemente στεφάναι. In questo senso στεινότεραι qualificherebbe quelle più strette, ovvero quelle interne, dunque le corone più vicine al centro del sistema. Nell'interpretazione complessiva che Diels proponeva già nell'edizione del poema (1897), il riferimento sarebbe alle corone interne di una doppia coppia, che costituirebbe centro e periferia del sistema cosmico:  la coppia di corone non mescolate (quindi una esterna di pura Notte, una interna di puro Fuoco) posta al centro costituirebbe la struttura terrestre con la sua crosta solida e il suo interno infuocato (fuoco vulcanico);  quella alla periferia corrisponderebbe alla solida (di pura Notte) parete esterna contenente (indicata anche come ὄλυμπος ἔσχατος in B11, ovvero come cielo che tiene tutto intorno, οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, in B10), e alla corona di puro Fuoco, evocata in B11 come αἰθήρ τε ξυνὸς. 3 L'aoristo (πλῆντο) di πίμπλημι significa decisamente divennero\furono riempite: Parmenide sta dunque alludendo alla formazione delle corone (Coxon 237). 4 L'espressione αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς significa letteralmente quelle sopra [ovvero dopo] queste: per mantenere l'ambiguità di riferimento, abbiamo deciso di rendere con le successive (così Tonelli). I due pronomi dimostrativi (αἱ e ταῖς) si intendono riferiti sempre a στεφάναι: il problema è capire esattamente a quali corone si alluda. Nell'ipotesi di Diels, di recente rilanciata da Ferrari, si tratterebbe delle corone comprese tra la coppia centrale e quella periferica (composte di "elemento puro", di Fuoco all'interno, di Notte all'esterno); corone "miste" di Notte e Fuoco. 5 Si passa dal passato (πλῆντο) al presente (ἵεται), forse per marcare la perduranza degli effetti cosmogonici: il valore dei versi è dunque sia cosmogonico sia cosmologico. 201 in mezzo a queste7 la Dea8 che tutte le cose governa9. 6 Letteralmente αἶσα termine omerico - si dovrebbe tradurre con parte. Parmenide preferisce l'espressione poetica, rara negli autori presocratici, a μέρος. 7 L'espressione ἐν δὲ μέσῳ τούτων è ambigua, come fa notare tra gli altri Tarán (p. 248): essa può riferirsi al centro dell'universo o al centro delle corone miste. Nel contesto la seconda sembrerebbe la soluzione più naturale. 8 Aëtius esplicitamente identifica la δαίμων con una delle corone miste: τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν > τε καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην Delle corone frammiste [di fuoco e oscurità], quella centrale è principio e causa di movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e Giustizia che tiene le chiavi e Necessità (DK 28A37), facendola coincidere con Δίκη e Ἀνάγκη. In tal modo egli salda nella teogonia e cosmogonia della Doxa i riferimenti sparsi in B1, B8 e B10 a Δίκη e Ἀνάγκη. Ma Simplicio, evidentemente interpretando diversamente da Aëtius il riferimento di ἐν δὲ μέσῳ τούτων, intende la dea come collocata al centro dell'universo: καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μέσωι πάντων ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di ogni generazione (contesto di B12). Qualcuno ha suggerito che ciò avvenisse in quanto il commentatore accostava la δαίμων parmenidea alla Hestia pitagorica: si veda, per esempio Filolao B7: τὸ πρᾶτον ἁρμοσθέν, τὸ ἕν, ἐν τῶι μέσωι τᾶς σφαίρας ἑστία καλεῖται la prima cosa ben composta, l'uno, nel mezzo della sfera si chiama Hestia (DK 44 B7). 9 L'espressione δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ sarebbe, secondo Tarán (pp. 248-9), probabilmente connessa con l'idea, più o meno corrente all'epoca di Parmenide, di una divinità suprema che governa l'universo. Coxon   Di tutte le cose ella sovrintende 10 all'odioso 11 parto e all’unione12, [5] spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile13, e, al contrario, il maschile al femminile. vi ha voluto cogliere un'analogia con Eraclito, per cui il potere razionale del fuoco governa ogni cosa (DK 22B41). 10 Il senso più appropriato di ἄρχει, in un contesto in cui si parla dell'azione della Dea che tutto governa (δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ), sembra essere quello di presiede, sovrintende. Si potrebbe rendere anche come è principio di ovvero è all'origine di. 11 L'uso di στυγερός (da στυγέω, avere in orrore) rivelerebbe il pessimismo di fondo di Parmenide, eco della Stimmung della sua epoca, come riscontrato soprattutto nella poesia, epica e lirica. Da notare (Conche 225 ss.) che in questo caso il riferimento non è esclusivamente alla nascita umana, ma alla genesi di tutte le cose: la condanna del filosofo sarebbe rivolta al divenire come tale (p. 227). Altri, tuttavia, attenuano il senso negativo dell'aggettivo proprio in relazione al sostantivo τόκος, traducendo doloroso [ovvero duro] parto (Reale), riferendolo quindi esclusivamente alla pena del travaglio, non ai suoi effetti. 12 Il greco μῖξις è reso, alla luce del verso successivo, come unione sessuale, coito (Cerri), amplesso (Tonelli). In realtà non si deve dimenticare che qui il poeta si riferisce non solo all'unione sessuale di maschio e femmina, ma in genere all'unione dei due principi. 13 Le forme aggettivali sostantivate τό ἄρσεν (il maschile) e τό θῆλυ (il femminile) alludono forse - come nella tradizione pitagorica (secondo quanto attesta Aristotele) - alla riduzione del primo elemento alla luce e del secondo alla notte. 203 DK B13 πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων… [v. 1 Platone, Simposio, 178b; Plutarco, Amatorius 13; Sesto Empirico, Adversus Mathematicos IX, 9; Stobeo, Anthologium I, 9, 6; Simplicio, In Aristotelis Physicam 39; v. 1b Aristotele, Metafisica, 1, 4 984 b 23] 204 Primo tra gli dei tutti ella1 concepì2 Amore. 1 La δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ di B12. 2 Traduciamo in questo modo (ambiguamente) μητίσατο: il senso nel contesto garantito dalle testimonianze di Platone e Aristotele (che pur lasciano incerto il riferimento al soggetto), Plutarco (che riferisce il verbo a Afrodite) e Simplicio (che invece esplicitamente identifica il soggetto nella δαίμων di B12) - dovrebbe essere quello di generare, ma il significato del verbo μητιάω è meditare, deliberare, pianificare. Il verbo qualifica dunque la dea come una potenza razionale (Coxon 243). 205 DK B14 νυκτιφαὲς 1 περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς… [Plutarco, Adversus Colotem 1116 A] 1 La forma νυκτιφαὲς è correzione dello Scaligero: il codice di Plutarco riporta νυκτὶ φάος.  di notte splendente1, vagando intorno alla Terra2, luce d'altri3 1 Il composto greco νυκτιφαὲς significa letteralmente di notte visibile\splendente. Come fa notare Cerri (p. 274), in tutti i composti del tipo νυκτι- il primo elemento ha valore di determinazione temporale (di notte). Questo è il senso che anche Conche (pp. 234-5) attribuisce al composto νυκτιφαὲς: brillant la nuit, contestando la poco convincente resa di Coxon (shining like night?!). L'aggettivo ricorre solo un'altra volta in Orphica, Hymnii 54, 10: ὄργια νυκτιφαῆ, in relazione ai riti dionisiaci, che si tenevano (evidentemente) alla luce delle torce. Aristotele documenta analoga interessante costruzione in riferimento al Sole: νυκτικρυφές, di notte nascosto. Rivendicato da Jaeger come citazione parmenidea, l'aggettivo è stato accolto come frammento nella edizione Untersteiner. Lo facciamo seguire come B14a. 2 L'espressione περὶ γαῖαν ἀλώμενον riferisce alla Luna il moto di rivoluzione intorno alla Terra: in B10.4 Parmenide aveva usato la formula ἔργα τε κύκλωπος περίφοιτα σελήνης (le opere periodiche della luna dall'occhio rotondo), alludendo già con περίφοιτα al regolare movimento (e quindi all'azione periodica) dell'astro. L'espressione sembrerebbe poi implicare la sfericità della Terra, come attestato anche da Teofrasto (Diogene Laerzio): πρῶτος δὲ οὗτος τὴν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ καὶ ἐν μέσωι κεῖσθαι questi [Parmenide] fu il primo a sostenere che la Terra ha forma di sfera e giace al centro [dell'universo] (DK 28 A44). 3 L'espressione ἀλλότριον φῶς, da intendere letteralmente come luce altrui, si riferisce alla luce riflessa della luna (luce presa in prestito, come traduce Conche). Parmenide consapevolmente gioca sull'assonanza con l'omerico ἀλλότριον φώς (straniero). Come osserva Cerri (p. 275), tale formula era evidentemente opposta a ἴδιον φῶς, luce propria. Espressione analoga in Empedocle (DK 31 B45): κυκλοτερὲς περὶ γαῖαν ἑλίσσεται ἀλλότριον φῶς in forma di cerchio introno alla Terra si aggira luce non propria (ovvero straniera). 207 B14a [...ἥλιος,... τὸ περὶ γῆν ἰὸν ἢ] νυκτικρυφές [Aristotele, Metafisica, VII, 15 1040 a31] 208 [... il Sole,... colui che va intorno alla Terra o] il di notte nascosto1 1 Secondo l'editore della Metafisica - W.D. Ross in questo caso Aristotele non avrebbe citato Parmenide, ma forgiato il termine νυκτικρυφές in analogia con Parmenide (νυκτιφαὲς). 209 DK B15 αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο. [Plutarco, Quaestiones Romanae 282 B; Plutarco, De facie in orbe lunae 929 B] 210 sempre volta e attenta1 ai raggi2 del sole. 1 Il participio παπταίνουσα dovrebbe letteralmente tradursi come guardando attentamente. Come segnala Cerri (p. 276), è qui molto probabile che Parmenide giochi sulle implicazioni della relazione tra i due termini, maschile (ἥλιος) e femminile (σελήνη): la Luna innamorata volge il suo sguardo intenso verso il Sole. Immagine analoga in Empedocle (DK 31 B47): ἀθρεῖ μὲν γὰρ ἄνακτος ἐναντίον ἁγέα κύκλον contempla di fronte a sé il fulgido disco del suo signore. 2 Come osserva Cerri (p. 276), αὐγὰς vale non solo raggi ma anche sguardi. 211 DK B15a [Π. ἐν τῆι στιχοποιίαι] ὑδατόριζον [εἶπειν τὴν γῆν] [Scolio a Basilio di Cesarea] 212 [Parmenide nei suoi versi dice che la Terra] ha radici nell'acqua1 1 Secondo Conche (p. 242), che si sofferma a lungo a chiarire l'affermazione di Basilio, la Terra cui si allude è quella ricoperta di flora e fauna, la Terra vivente, di cui l'acqua è effettivamente fonte di nutrimento. Non vi sarebbe dunque alcuna implicazione genetica: alla luce delle testimonianze, non è l'acqua all'origine della Terra, semmai il contrario. Coxon (pp. 246-7) ritiene, invece, che il riferimento sia alla massa di terre emerse (forse per spiegare fenomeni come i terremoti). Di diverso avviso, in passato Paula Philippson (Origini e forme del mito greco, Torino 1949 269 ss.), che riscontra in questo riferimento all'acqua una allusione al mito di Okeanos, che avrebbe circondato la Terra. 213 DK B16 ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ 1 ἔχῃ 2 κρᾶσιν3 μελέων πολυπλάγκτων4, τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν5 · τὸ γὰρ αὐτό ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ 6 νόημα. [vv. 1-4 Aristotele, Metafisica IV, 5 1009 b21; Teofrasto, De sensu, 3; 1-2a Alessandro di Afrodisia, In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi del testo) IV, 5; Asclepio, In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi) 277; 3-4 Alessandro di Afrodisia, In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi del testo) IV, 5] 1 Αlcuni codici aristotelici riportano ἕκαστος (ciascuno), preferito da DielsKranz; altri ἕκαστοι o ἑκάστῳ. Il codice di Asclepio ἕκαστον. Gli editori contemporanei (Tarán, Coxon, Conche, O'Brien, Cerri) hanno optato per la versione di Teofrasto e di autorevoli codici aristotelici (i più antichi) della Metafisica: ἑκάστοτε (lectio difficilior). 2 Seguiamo Coxon e Cerri nel preferire ἔχῃ - attestata da un solo codice (E) aristotelico a ἔχει (per lo più accolta dagli editori) o ἔχειν: come spiega Cerri (p. 280), il congiuntivo ἔχῃ è non solo lectio difficilior, ma anche scelta più sensata nel contesto. Passa (p. 48) sottolinea l'opportunità della scelta di Cerri e Coxon, trovando riscontri nell'uso omerico delle comparative. 3 La forma κρᾶσιν è attestata in Aristotele e Teofrasto (in unione a ἔχει o ἔχειν). Estienne modificò in κρᾶσις, ancora accolto da alcuni editori (Tarán, KirkRaven-Schofield, O'Brien, Conche). A κρᾶσιν alcuni (Coxon, Palmer) preferiscono la forma ionica κρῆσιν. Passa (p. 120) avanza perplessità in proposito. 4 Il testo aristotelico, Alessandro e Asclepio riportano πολυκάμπτων (dai molteplici movimenti). Il testo di Teofrasto πολυπλάγκτων, preferito dagli editori. 5 I codici aristotelici (insieme a quelli di Alessandro e Asclepio) riportano il presente παρίσταται, accolto da Diels-Kranz (e di recente ancora difeso da Passa 48-51), di cui tuttavia è stata segnalata l'impossibilità metrica. La tradizione teofrastea propone invece il perfetto παρέστηκε (che ha esattamente lo stesso valore), metricamente accettabile. La forma παρέστηκεν è degli editori. 6 I codici di Aristotele e Teofrasto riportano ἐστὶ; quello di Alessandro λέγεται. 214 Come, infatti, di volta in volta si ha1 temperamento2 di membra3 molto vaganti4, così il pensiero5 si presenta agli uomini6: poiché è precisamente la stessa cosa 1 Attribuiamo al verbo valore impersonale. Per l'alternativa costruzione personale sono state proposte diverse possibili candidature al ruolo di soggetto del verbo: νόος del v. 2 (Diels 1897: l'unico soggetto rafforzerebbe la correlazione ὡς... τὼς), ovvero, adottando il testo greco di Diels-Kranz, ἕκαστος, o ancora un soggetto implicito (Cerri: qualcuno, ciascuno, l'uomo) o sottinteso (Ferrari: τις βροτῶν Β8.61). Altri, emendando κρᾶσιν in κρᾶσις, hanno fatto della mescolanza il soggetto. 2 Il termine κρᾶσις ha un valore più forte di μῖξις: quello di perfetta fusione, mescolanza in cui non sia più possibile discernere le componenti (come invece accade in una μῖξις, semplice mescolanza). La κρᾶσις trasforma gli elementi in una nuova entità unitaria e armonica: per questo il termine viene reso con fusione (Ferrari) ovvero impasto (Cerri), unione (Tonelli). Va tuttavia osservato che, sulla scorta della testimonianza di Teofrasto (DK 28 A46), anche tale amalgama presuppone una composizione variabile dei due elementi base. Traduciamo quindi come temperamento, anche in considerazione della lezione che giunge dalla tradizione della medicina ippocratica, dove l'idea di κρᾶσις era associata a quella di riconduzione del molteplice a unità (Stemich 157 ss.). 3 Ricordiamo che nei poemi omerici il termine σῶμα non indica mai ciò che noi comunemente intendiamo con corpo, bensì il suo contrario, il cadavere. Omero non rappresenta il corpo dell’uomo come unità di una molteplicità: impiega infatti termini per lo più al plurale, come μέλεα (o γῦια) appunto, che noi traduciamo con membra. Ciò cui qui Parmenide intenderebbe riferirsi con il termine μέλεα non sono dunque gli organi di senso (Diels) o gli elementi (Schwabl), ma il corpo, come ha ben rilevato Tarán (p. 170). È tuttavia interessante la proposta di Cassin-Narcy (B. Cassin M. Narcy, “Parménide Sophiste”, in Études sur Parménide, cit., II 289) di mantenere al termine la doppia significazione, riferendolo sia immediatamente al corpo, sia mediatamente alle componenti universali. 4 Traduciamo l'espressione κρᾶσις μελέων πολυπλάγκτων come temperamento di membra molto vaganti [erranti], intendendola riferita all'unità del corpo umano, che è articolata appunto in appendici mobili, che si agitano in molte direzioni. 5 Rendiamo il termine νόος con pensiero ritenendo che in questo caso Parmenide non si riferisca genericamente alla facoltà (mente), ma alla sua 215 ciò che pensa7 negli uomini, la costituzione8 del [loro] corpo9, condizione in relazione alla situazione del corpo. La costruzione dei primi due versi e il loro contenuto propongono un'eco omerica: τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων, οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra, quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei (Odissea XVIII, 136-7). 6 È significativo che in questo contesto la Dea non ricorra a un'espressione come βροτοί ma a ἄνθρωποι: il termine assume un valore descrittivo, marcando l'identica natura degli esseri umani tutti (καὶ πᾶσιν καὶ παντί). 7 Ricostruzione letterale dei 2b-4a: perché è la stessa cosa ciò che pensa (τὸ γὰρ αὐτό ἔστιν ὅπερ φρονέει) la natura del corpo (μελέων φύσις) negli uomini, in tutti e in ciascuno (ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί). Nella letteratura recente si è distinta la proposta (Thanassas, Meijer e ora anche Marcinkowska-Rosół) di tradurre linearmente il testo greco, supponendo νόος come soggetto (sottinteso) di ἔστιν: ὅπερ sarebbe complemento oggetto e φύσις soggetto del verbo (φρονέει): perché [esso (il pensiero)] è precisamente la stessa cosa che la costituzione del corpo pensa negli uomini, in tutti e in ciascuno. Un'alternativa classica (Verdenius, ripreso da Vlastos e, tra gli altri, da Hölscher, Barnes, Bormann, Mansfeld) è quella di fare di φύσις a un tempo il soggetto di ἔστιν e φρονέει: la natura delle membra è negli uomini la stessa cosa che [essa] pensa. Tarán, Heitsch, Mourelatos, Gallop, O'Brien, Gadamer (tra gli altri) hanno avanzato a loro volta una traduzione letterale, che fa di φύσις μελέων il soggetto di φρονέει, di ὅπερ un accusativo, e di τὸ αὐτό il soggetto di ἔστιν: la stessa cosa, infatti, è ciò che la natura delle membra pensa negli uomini. In questo modo si lega τὸ αὐτό a ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί, marcando quindi l'identità dell'oggetto del pensiero. 8 Intendiamo in questo contesto φύσις come natura, costituzione (μελέων φύσις: costituzione del corpo). Giorgio Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 189) intende φύσις come essenza: il νόος, come elemento della struttura dell'uomo, operebbe una fusione nella molteplicità delle membra. Tonelli riprende nella sua traduzione queste indicazioni. 9 Rendiamo il plurale μέλεα come corpo, secondo l'uso omerico segnalato sopra. 216 in tutti e in ciascuno: ciò che prevale10, infatti, è il pensiero11. 10 In questo caso intendiamo πλέον come comparativo di πολύ (molto): τὸ πλέον non vale dunque il pieno (πλέος aggettivo: pieno), ma il più, quanto prevale, riferito, a quanto si ricava dal contesto della citazione teofrastea, agli elementi (Fuoco-Notte, ovvero caldo e freddo). Teofrasto interpreta infatti: la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale (κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις). Tra coloro che interpretano τὸ πλέον come il pieno, interessante la posizione di Tarán (pp. 256-60), che argomenta a lungo a partire dallo stesso contesto teofrasteo. Teofrasto, infatti, citerebbe il frammento per marcare come determinante per il pensiero non tanto l'elemento che prevale, ma una certa proporzione tra i componenti (συμμετρία). Così, quando una certa proporzione delle componenti di Luce e Notte è presente nel corpo, ne risulterebbe lo stesso pensiero, dal momento che il pensiero è il risultato dell'intera mescolanza. Coxon (p. 87) interpreta the plenum come the subject whose nature has been expounded in the Way of Truth: esso sarebbe il solo contenuto del pensiero. Recentemente M. Marcinkowska-Rosół, in Die Konzeption des "Noein" bei Parmenides von Elea, De Gruyter, Berlin-New York 2010 187, ha proposto di leggere τὸ come pronome dimostrativo (= τοῦτο) in funzione prolettica, πλέον come avverbio, e ipotizzando una relativa in funzione di completamento: [denn dies ist mehr das Denken], was in der Mischung jeweils überwiegt. 11 Qui νόημα è decisamente il risultato dell'atto di pensare. 217 DK B17 δεξιτεροῖσιν1 μὲν κούρους, λαιοῖσι δὲ 2 κούρας… [Galeno, In Hippocr. Epid. VI, 48 (XVII, 1002)] 1 La forma δεξιτεροῖσιν è intervento degli editori: il codice di Galeno riporta δεξιτεροῖσι. 2 Il testo di Galeno riporta δ’ αὖ: per ragioni metriche è stato emendato in δὲ (Scaligero, poi Karsten). Cerri (pp. 283-4) ha contestato tale emendazione come inutile banalizzazione. 218 a destra1 i maschi, a sinistra le femmine. 1 Le due forme dative δεξιτεροῖσιν e λαιοῖσι sono riferite nel contesto del discorso di Galeno (che cita) alle parti dell'utero: τὸ μέντοι ἄρρεν ἐν τῶι δεξιῶι μέρει τῆς μήτρας κυΐσκεσθαι καὶ ἄλλοι τῶν παλαιοτάτων ἀνδρῶν εἰρήκασιν. ὁ μὲν γὰρ Π. οὕτως ἔφη Molti altri tra gli antichi hanno sostenuto che il maschio sia concepito nella parte destra dell'utero. Parmenide infatti afferma.... Gli aggettivi andrebbero dunque riferiti alle parti dell'utero. 219 DK B18 Femina virque simul Veneris cum germina miscent, Venis informans diverso ex sanguine virtus Temperiem servans bene condita corpora fingit. Nam1 si virtutes permixto semine pugnent Nec faciant unam permixto in corpore, dirae Nascentem gemino vexabunt semine sexum. [Celio Aureliano, Tardarum sive chronicarum passionum libri IV, 9] 1 Nella tradizione si trova At come alternativa a Nam. 220 Quando femmina e maschio mescolano insieme i semi1 di Venere, la potenza2 formatrice nelle vene3, che [deriva] da sangue4 opposto5, conservando la giusta misura plasma corpi ben fatti. Se, infatti, una volta mescolato il seme, le forze confliggono [5] e non diventano un'unica potenza nel corpo prodotto dalla mescolanza, malefiche affliggeranno il sesso nascente con il [loro] duplice seme6. 1 Dalla parafrasi di Celio Aureliano troviamo conferma della tradizione dossografica secondo cui Parmenide credeva che esistessero semi maschili e femminili, e che giocassero entrambi un ruolo nella riproduzione. Tale convinzione risale probabilmente ad Alcmeone di Crotone, ma fu contestata nell'antichità da Anassagora e Diogene di Apollonia. 2 Il latino virtus traduce il greco δύναμις (potenza, forza, qualità, proprietà). 3 L'ablativo venis deve riferirsi o alle vene dei genitori o a quelle dell'embrione: la costruzione, con l'uso di diverso ex sanguine suggerisce che la seconda alternativa sia più probabile (Coxon 254). 4 Evidentemente per Parmenide i semi deriverebbero dal sangue, rispettivamente maschile e femminile. Coxon (pp. 254-5) segnala come ciò differenzi la posizione di Parmenide da quella di Alcmeone (che faceva derivare il seme dal cervello), mentre al sangue pare rinviasse Pitagora. 5 Come suggerito da Conche (p. 262), diversus non ha qui valore generico, ma, in relazione al sangue maschile e femminile, il significato di opposto, contrario. 6 Si allude alla situazione in cui l'individuo generato risulti possessore sia del seme maschile sia di quello femminile, caratteristici normalmente di uomini e donne separatemente (Coxon 255). 221 DK B19 οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε1 καί νυν2 ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα· τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ. [Simplicio, In Aristotelis De Caelo 558] 1 I codici DE di Simplicio, in vece di ἔφυ τάδε, riportano ἐφύτα δὲ. 2 I codici di Simplicio riportano καὶ νῦν· καί νυν è correzione degli editori. 222 Ecco, in questo modo1, secondo opinione2, queste cose3 ebbero origine4 e ora5 sono6, 1 La formula οὕτω τοι è impiegata per riassumere quanto detto: introduce quindi una ricapitolazione ovvero la "lezione" che si ricava dal discorso precedente (Conche 265). 2 In conclusione della seconda sezione del poema, nella quale la Dea affrontava come recita B8.51 - δόξας βροτείας, appare legittimo tradurre κατὰ δόξαν come secondo opinione. In realtà, molti scelgono di insistere sulla radice in δοκέω, traducendo l'espressione come secondo parvenza, secondo apparenza (Tonelli), selon ce qui semble (Conche), according to belief (Coxon). Il senso della formula a noi pare comunque salvaguardato: la Dea conclude la propria trattazione della realtà dal punto di vista dell'esperienza umana, cioè di quel punto di vista che matura a partire da τὰ δοκοῦντα (le cose che appaiono e sono assunte sulla base della esperienza: Simplicio, a proposito di tale punto di vista parla di διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν), ribadendo il carattere che contraddistingue i fenomeni che registriamo (τάδε): nascita (ἔφυ), sviluppo (τραφέντα), morte (tελευτήσουσι). Nella sua interpretazione introduttiva, Simplicio impiega una formulazione platonico-aristotelica: egli parla di ὑπόστασις τοῦ γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ ma anche di δοκοῦν ὄν. Come ha fatto osservare Coxon (p. 256), i due versi B19.1-2 mettono in contrasto la natura delle cose che appaiono nell'esperienza umana con la natura attribuita all'Essere in B8.5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν. 3 Il pronome dimostrativo τάδε è qui impiegato per designare l'insieme dei fenomeni cosmici oggetto della trattazione (διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν nel linguaggio di Simplicio) precedente. Secondo Conche (p. 265) si riferisce alle cose che i mortali hanno sotto gli occhi: queste cose qui, di cui il discorso cosmogonico ha spiegato l'origine, la natura e il destino. 4 Il testo greco riporta una irregolarità nell'uso del verbo: il plurale neutro τάδε regge sia la terza persona singolare ἔφυ, sia la terza plurale ἔασι e τελευτήσουσι: il passaggio da singolare a plurale nell'ambito di una stessa frase esistono comunque precedenti in Omero e Senofane (DK 21 B29). 5 La formula καί νυν, come segnalano Diels e Coxon, è comune in Pindaro (e Omero). 6 Come abbiamo già segnalato, è chiaro come in questo passo queste cose siano connotate da un punto di vista temporale in senso opposto rispetto a τὸ ἐόν: i tempi verbali (passato, presente futuro), gli avverbi (νυν, μετέπειτα), le scelte verbali (φύω, τρέφω, τελευτάω) contrastano la determinazione dell'essere come οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν di B8.5. 223 e poi, in seguito7 sviluppatesi, avranno fine8. A queste cose, invece9, un nome gli uomini10 imposero11, distintivo12 per ciascuna. 7 La formula avverbiale μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε (letteralmente dopo, a partire da ora) contrasta la labile puntualità di νυν ἔασι. Leggiamo ἀπὸ τοῦδε collegato al participio τραφέντα. 8 La costruzione greca - τελευτήσουσι τραφέντα consente diverse soluzioni nella traduzione (Cerri 289):  la combinazione di futuro medio e participio aoristo può intendersi nel senso del compimento dell'azione indicata dal participio, quindi: porteranno a termine la propria crescita; ovvero  nel senso di una cessazione di quell'azione, quindi: cesseranno di crescere (si interromperà il oro sviluppo); o ancora (iii) subordinando l'azione indicata dal futuro a quella indicata dal participio: una volta cresciuti/sviluppati, avranno fine. 9 Sottolineiamo il valore avversativo di δέ, seguendo Untesteiner e Ruggiu: ciò contribusce a conferire senso critico al rilievo successivo. 10 Anche in questo caso, come in B16, il poeta opta per ἄνθρωποι: la Dea ricorre insomma a una designazione diversa rispetto alla diminutiva βροτοί. Sintomo, forse, del fatto che in questo contesto la polemica è stata abbandonata per lasciare il posto a una ricostruzione oggettiva. 11 L'espressione ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντο richiama puntualmente B8.38b-39a: πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο e B8.53: μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν secondo quella che Cerri (p. 289) definisce la più tipica movenza della "composizione ad anello". 12 L'aggettivo ἐπίσημος si riferisce alla funzione (in questo caso attribuita a ὄνομα) di distinguere, contraddistinguere (ἐπί-σημαίνω). All'instabilità del nascere, crescere, morire è sovrapposta la relativa stabilità del nome. Sesto Empirico, unica nostra fonte per i primi trenta versi del poema Περὶ φύσεως (Sulla natura), ne contestualizza il proemio in questi termini: ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης τοῦ μὲν δοξαστοῦ λόγου κατέγνω, φημὶ δὲ τοῦ ἀσθενεῖς ἔχοντος ὑπολήψεις, τὸν δ’ ἐπιστημονικόν, τουτέστι τὸν ἀδιάπτωτον, ὑπέθετο κριτήριον, ἀποστὰς καὶ < αὐτὸς > τῆς τῶν αἰσθήσεων πίστεως. ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide, svalutò il discorso opinativo intendo quello che ha concezioni deboli -, e assunse come criterio quello scientifico, cioè quello infallibile, avendo preso le distanze anche lui dalla fiducia nelle sensazioni. Iniziando appunto il Peri physeōs scrive in questo modo … (Adv. Math.). Il successivo commento, nel quale Sesto identifica il viaggio del poeta con lo studio filosofico (τὴν κατὰ τὸν φιλόσοφον λόγον θεωρίαν), ha nei secoli condizionato la ricezione del proemio, sia nel senso di proporlo come mera approssimazione metaforica all’istruzione filosofica del poema, sia, conseguentemente, nel senso di misconoscerne il rilievo teoretico, riducendolo a orpello poetico (in fondo trascurabile): ἐν τούτοις γὰρ ὁ Παρμενίδης ἵππους μέν φησιν αὐτὸν φέρειν τὰς ἀλόγους τῆς ψυχῆς ὁρμάς τε καὶ ὀρέξεις [1], κατὰ δὲ τὴν πολύφημον ὁδὸν τοῦ δαίμονος πορεύεσθαι τὴν κατὰ τὸν φιλόσοφον λόγον θεωρίαν, ὃς λόγος προπομποῦ δαίμονος τρόπον ἐπὶ τὴν ἁπάντων ὁδηγεῖ γνῶσιν [2. 3], κούρας δ’ αὐτοῦ προάγειν τὰς αἰσθήσεις [5], ὧν τὰς μὲν ἀκοὰς αἰνίττεται ἐν τῶι 226 λέγειν ‘δοιοῖς... κύκλοις’ [7. 8], τουτέστι τοῖς τῶν ὤτων, τὴν φωνὴν δι’ ὧν καταδέχονται, τὰς δὲ ὁράσεις Ἡλιάδας κούρας κέκληκε [9], δώματα μὲν Νυκτὸς ἀπολιπούσας [9] ‘ἐς φάος < δὲ > ὠσαμένας’ διὰ τὸ μὴ χωρὶς φωτὸς γίνεσθαι τὴν χρῆσιν αὐτῶν. ἐπὶ δὲ τὴν ‘πολύποινον’ ἐλθεῖν Δίκην καὶ ἔχουσαν ‘κληῖδας ἀμοιβούς’ [14], τὴν διάνοιαν ἀσφαλεῖς ἔχουσαν τὰς τῶν πραγμάτων καταλήψεις. ἥτις αὐτὸν ὑποδεξαμένη [22] ἐπαγγέλλεται δύο ταῦτα διδάξειν ‘ἠμὲν ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ’ [29], ὅπερ ἐστὶ τὸ τῆς ἐπιστήμης ἀμετακίνητον βῆμα, ἕτερον δὲ ‘βροτῶν δόξας... ἀληθής’ [30], τουτέστι τὸ ἐν δόξηι κείμενον πᾶν, ὅτι ἦν ἀβέβαιον. In questi versi Parmenide dice che le cavalle lo portano, [intendendo] gli impulsi e i desideri irrazionali dell'anima, e che esse avanzano lungo la via ricca di canti della divinità, [intendendo] nella ricerca secondo la ragione filosofica; la quale ragione guida a guisa di divinità, per la conoscenza di tutte le cose (2, 3); le fanciulle che lo precedono sono le sensazioni (5): di esse accenna all'udito laddove dice due rotanti cerchi (7, 8), cioè i cerchi delle orecchie, attraverso cui esse ricevono il suono. Chiama gli occhi fanciulle Eliadi (9), che avendo abbandonato la dimora della Notte (9) vanno verso la luce> (10), poiché senza luce non può esservi uso di essi. Dice che procedono verso la Giustizia che molto punisce e che tiene le chiavi dall'uso alterno (14), [intendendo] la ragione che possiede una conoscenza certa delle cose. Essa lo accoglie e promette di insegnare queste due cose: il cuore saldo di verità ben persuasiva (29), che è il fondamento immutabile della scienza, e l'altra le opinioni dei mortali in cui non è reale credibilità (30), cioè tutto quanto ricade nell'opinione, che non è saldo. In realtà, sin dalla fine del XIX secolo dall'edizione (1897) del poema a opera di Hermann Diels - si è reagito al rischio di una banale allegoresi della poesia parmenidea, recuperando, proprio nel proemio, uno sfondo frastagliato di prospettive e possibili suggestioni culturali, che hanno in comune l’effetto di renderne la relazione con i successivi frammenti molto più complessa. Dobbiamo alla competenza del filologo tedesco l’inquadramento dell’opera di Parmenide all’interno di un’articolata cornice di plausibili precedenti (e motivi) poetici, che appaiono rilevanti per apprezzarne l’originalità. Nella consapevolezza che la conoscenza della tradizione poetica intermedia (secoli VII-VI a.C.) tra le fonti omeriche ed esiodee e il poema parmenideo è, per noi, in gran parte compromessa, Diels valorizzava in particolare1:  il modello della speculazione cosmogonica e cosmologica di Esiodo, che avrebbe improntato soprattutto la seconda sezione del Περὶ φύσεως, ma da cui dipenderebbe la sua stessa struttura bipartita - corrispondente all'iniziale sottolineatura delle Muse in Teogonia, 27-28: ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι sappiamo dire molte menzogne simili al vero, ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare, insieme al motivo della “doppia via” (verità ed errore), che evocherebbe l’analoga alternativa tra miseria morale (κακότης) e valore morale (ἀρετή) in Opere e giorni (vv. 287 ss.);  il modello della poesia orfica, di cui nel poema riecheggerebbero termini e immagini: nel riconoscerne l’importanza, le connessioni con altre correnti religiose contemporanee (misteri) e il radicamento nella tradizione più antica, lo studioso ne marcava l’ampia incidenza nella cultura greca in genere, rilevando tracce del pessimismo (Pessimismus) di questo movimento di riforma (Reformation) anche nel razionalismo (Rationalimus) della filosofia ionica. 1 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über griechische Türen und Schlösser, mit einem neuen Vorwort von W. Burkert und einer revidierten Bibliographie von D. De Cecco, Academia Verlag, Sankt Augustin 20032 (edizione originale 1897) 12 ss. 228 In tale prospettiva, Diels richiamava l’attenzione sulla tradizione dei leggendari profeti del misticismo greco arcaico (Epimenide, Onomacrito, Museo) che avrebbe ancora trovato espressione nei Καθαρμοί di Empedocle: nel caso della forma poetica (rivestimento poetico, poetische Einkleidung) privilegiata da Epimenide per la propria rivelazione (Offenbarung), ritroveremmo, per esempio, il prototipo della narrazione in prima persona (Icherzählung) di un’esperienza di Incubation, quale riferita da Alessandro di Tiro: ἦλθεν Ἀθήναζε καὶ ἄλλος Κρὴς ἀνὴρ ὄνομα Ἐ.· οὐδὲ οὗτος ἔσχεν εἰπεῖν αὑτῶι διδάσκαλον ἀλλ’ ἦν μὲν δεινὸς τὰ θεῖα, ὥστε τὴν Ἀθηναίων πόλιν κακουμένην λοιμῶι καὶ στάσει διεσώσατο ἐκθυσάμενος· δεινὸς δὲ ἦν ταῦτα οὐ μαθών, ἀλλ’ ὕπνον αὑτῶι διηγεῖτο μακρὸν καὶ ὄνειρον διδάσκαλον. ἀφίκετό ποτε Ἀθήναζε ἀνὴρ Κρὴς ὄνομα Ἐ. κομίζων λόγον οὑτωσὶ ῥηθέντα πιστεύεσθαι χαλεπόν· < μέσης γὰρ > ἡμέρας ἐν Δικταίου Διὸς τῶι ἄντρωι κείμενος ὕπνωι βαθεῖ ἔτη συχνὰ ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτὸς θεοῖς καὶ θεῶν λόγοις καὶ Ἀληθείαι καὶ Δίκηι. Venne ad Atene anche un altro Cretese, di nome Epimenide: nemmeno costui seppe dire chi gli sia stato maestro, ma era straordinariamente competente nelle questioni divine, tanto che, facendo offrire sacrifici, riuscì a salvare la città degli Ateniesi, afflitta dalla peste e dalla discordia civile. Ed era così esperto in questa materia non perché l'avesse imparata, ma si diceva che suo maestro fosse stato un lungo sonno con un sogno. Arrivò un tempo ad Atene un Cretese, di nome Epimenide, portando un racconto difficile da credere, formulato nei seguenti termini: disse che, sdraiatosi a mezzogiorno nella grotta di zeus Ditteo, rimase immerso in un sonno profondo per molti anni, e si intrattenne in sogno con dèi e discorsi di dèi, con la Verità e con la Giustizia (contesto DK 3 B1. Traduzione di I. Ramelli e G. Reale). 229 Proprio Epimenide (nei suoi Καθαρμοί, in particolare) sarebbe figura esemplare di uno sciamanismo, presente nelle credenze religiose elleniche (in associazione con fenomeni rilevanti, anche a livello letterario, come le epifanie, i sogni, i sacrifici), in cui, rispetto al più generale tema della purificazione e della relativa iniziazione, decisivo diventa il motivo del “viaggio” ultraterreno, del contatto con una realtà trascendente: in questa direzione la poesia genericamente orfica avrebbe incrociato l’elemento “estatico”, di cui appunto il viaggio celeste (Himmelreise) costituirebbe frammento. All’interno di tale orizzonte culturale, il Περὶ φύσεως si propone in una luce diversa, tale da suggerire maggiore cautela ermeneutica nella riduzione dei suoi contenuti ai moduli del dibattito contemporaneo (come accade negli approcci analitici ai frammenti). Nel caso del suo proemio, in particolare, si rischia il fraintendimento proponendolo come mera introduzione d’occasione o tributo formale, in cui il sapiente (un filosofo!), per opportunità letteraria e compiacenza verso il proprio pubblico, avrebbe optato per un mascheramento allegorico della propria concettualità (assumendo l’implausibile veste del poeta!): è necessario invece conservare al testo la sua polisemia e al complesso dell’impresa teorica di Parmenide uno spessore originale2. 2 Ogni edizione del poema e ogni saggio su Parmenide si intrattengono su questo nodo interpretativo: la sintesi più recente del lungo dibattito si può leggere in L. Couloubaritsis, La pensée de Parménide [si tratta delle terza edizione di Mythe et philosophie chez Parménide], Ousia, Bruxelles 2008, cap. II "Le Proème comme producteur de chemins". Molto utile anche l’introduzione (“Parmenides and His Predecessors”) di M.J. Henn al suo Parmenides of Elea: A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the Text, Praeger Publishers, Westport 2003, che si apre la propria introduzione sul tema “The Poet as Shaman and Singer of Mysteries in the Homeric Style”, dedicando molto spazio all’analisi della struttura dell’esametro parmenideo. Una riconsiderazione complessiva della poesia del Περὶ φύσεως è proposta da L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon. Reconsidering Muthos and Logos, Continuum International Publishing, London New York 2009: le pagine 69-79 sono dedicate al problema del proemio. Un’ampia e sostenuta lettura del proemio come chiave per l’interpretazione del poema è oggi proposta in R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, Orizons, Paris 2011. 230 Come di recente ha ricordato Maria Laura Gemelli Marciano3, il proemio parmenideo non è inutile orpello o artificio letterario: esso è invece fondamentale per comprendere carattere, metodo e finalità del poema. Nel contesto storico-geografico, sociale e religioso in cui si muoveva Parmenide, cantare un’esperienza eccezionale, rappresentare, nel ritmo e nella musicalità proprie delle forme esametriche, un viaggio nell'aldilà, evocando un linguaggio iniziatico e performativo, era cosa ben diversa dall’erudita esercitazione che l’allegoresi di Sesto presuppone: il poeta Parmenide si rivolgeva a un’audience, un pubblico convenuto per ascoltare le parole di una dea e partecipare all’esperienza evocata in versi. È significativo, per la comprensione storica del poema, che del proemio non resti traccia nelle citazioni antiche, che esso sia stato ignorato da coloro (Platone e Aristotele) che hanno contribuito a fissare i contorni della figura di Parmenide per la tradizione successiva. Perché la poesia? Il problema della natura e portata del proemio è strettamente connesso a quello, più generale, della scelta di fondo da parte di Parmenide - del medium poetico, di cui la narrazione riflette alcuni motivi tradizionali, culturalmente di grande significato teoretico anche nella prospettiva specifica del poema. Ci si riferisce in particolare all’intimo nesso tra poesia, rivelazione e mito, certamente una chiave per decifrare l’impianto creativo del Περὶ φύσεως, in cui si intrecciano racconto, comunicazione divina della parola (μῦθος) e verità (Ἀληθείη). Rimane ancora molto utile il vecchio aggiornamento, a cura di G. Reale, di E. Zeller R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III: Eleati, La Nuova Italia, Firenze 1967. 3 "Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques", Philosophie Antique, 7, 2007 (Présocratiques) 7-37. l'osservazione è alle pp. 11-12. 231 Poesia, mito, verità In un frammento (fr. 12 Bowra) del perduto Inno a Zeus di Pindaro, contemporaneo di Parmenide, noi troviamo una sorta di autointerpretazione mitica del ruolo del poeta e della poesia nella società greca tra VI e V secolo a.C.. Pindaro racconta come, dopo aver ordinato il mondo e il regno degli dei, Zeus avesse loro domandato se, per caso, mancasse ancora qualcosa alla sua fatica: essi, allora, lo avevano pregato di creare alcune divinità per celebrare con parole e musica quelle grandi opere e l’intero suo ordinamento4. A tale scopo, per onorare la bellezza dell’edificio cosmico, e manifestarlo nella sua totalità, Zeus introduce nuove divinità, le Muse: così la sua opera si compie con la nascita della parola, del canto (originariamente identici), espressioni divine che ne rivelano l’essere. Per il grande filologo tedesco Walter Friedrich Otto, il supremo evento del mito è che l’essere delle cose si riveli nella parola con la sua divinità5: ogni mito genuino si rivolge alla totalità del reale, come uno sguardo complessivo sulla sua manifestazione originaria. In questa prospettiva, l’esperienza del mito è intesa come esperienza, a un tempo, della bellezza e della verità: da cui l’impressione arcaica che il poeta possa avvicinare, più degli altri uomini, l’essere delle cose; che la sua parola possa afferrare la realtà in profondità in forza della sua “ispirazione”. L’invocazione alle Muse dell’antica poesia greca palesa la recettività del poeta: l’ osserva Otto - non si apre con la superbia (tipicamente moderna) di una coscienza creatrice, ma con la modestia di chi ascolta. È la divinità a cantare, il poeta è solo suo mediatore: in questo senso la poesia è un’ombra dell’essenza del mito. Eppure il poeta (tipicamente per noi il poeta omerico), sebbene non sia riconosciuto autore di ciò che canta, rimane in ogni caso il recettore dello spirito delle Muse: egli si distingue dalla massa degli altri uomini ed è più vicino agli dèi in quanto sua è la voce 4 Citato in W.F. Otto, Il mito e la parola (1952-3), in Id., Il mito, a cura di G. Moretti, Il Melangolo, Genova 1993 43-44. 5 W.F. Otto, Il mito (1955), ivi 60. 232 attraverso cui le Muse si esprimono. Egli è un maestro di verità (Detienne), le cui parole proclamano piuttosto che suggerire: per questo poeti come Senofane e Parmenide (che compongono entro la tradizione omerica) rivendicano una condizione privilegiata rispetto a quella dei “mortali”. Donde il carattere spesso esoterico della filosofia antica 6. Parmenide e la poesia Nella scelta poetica di Parmenide questi elementi, come si avrà opportunità di rilevare, si ricompongono in modo originale, soprattutto nel plasmare l’atteggiamento del destinatario della comunicazione divina: è un fatto, tuttavia, che essi siano presenti nel Περὶ φύσεως, che il mito assuma la forma del manifestarsi di ciò che è originario, di quanto viene altrimenti designato come il divino (τό θεῖον). Significativamente, la θεά introdurrà (B2) l’assiomatica della sua istruzione intorno alla Verità ricorrendo proprio alla formula e tu abbi cura della parola, una volta ascoltata (κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας): il giovane (κοῦρος) è esplicitamente sollecitato a prendersi cura (κόμισαι) del μῦθος divino, che dischiude la comprensione della realtà. Dei termini greci arcaici per parola ritroviamo dunque nel poema:  μῦθος (B2.1; B8.1), la forma primitiva per esprimere ciò che è realmente, effettivamente accaduto: la parola che dà notizia del reale, che stabilisce qualcosa, e, in questo senso, è autorevole;  λόγος (B7.5), che ha il valore di di ciò che è stato ponderato, che serve a convincere (donde il valore di ragione) 7, della parola ragionevole. In questo senso, in B7.5, la Dea innominata inviterà il κοῦρος a valutare razionalmente (κρῖναι λόγωι, giudica con il ragionamento) l’argomento proposto. 6 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon Otto, Il mito e la parola, in Id., Il mito, cit. 30-32. 233 Già nel registro verbale è possibile intravedere l’intervento creativo di Parmenide sulla tradizione. Nel rilevare la contrapposizione apparente del poema di Parmenide con la razionalità ionica sul terreno dei contenuti e dello stile, Ruggiu8 ha colto nella ripresa della forma e del metro epico una modalità espressiva appropriata alla parola come μῦθος: il contenuto dell’epica è costituito, insieme, da le cose che sono, quelle che sono state e quelle che saranno (τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, Calcante in Iliade I, 70) e τά ἀληθέα (le Muse in Teogonia 28), da intendere come sinonimi. Dal momento che, anche per Parmenide, valore primario è la Verità (Realtà), attribuire a una divinità la rivelazione del contenuto dell’opera sarebbe dunque escamotage espressivo coerente con la tradizione sapienziale arcaica: il disvelarsi del reale si palesa come manifestazione del divino stesso9. È questo, allora, il motivo che induce all'adozione della forma e del metro epico? Parmenide è ancora persuaso che il discorso cantato come pratica comunicativa garantisca la possibilità di una “comunicazione vera”, di un autentico contatto (Vernant) con il divino10? Proprio il proemio, in effetti, sembra giustificare le scelte di Parmenide alla luce dei suoi possibili modelli di riferimento:  l’inno alla divinità in funzione di proemio rapsodico (nel campo della poesia epica), ovvero l’invocazione alle Muse in funzione di protasi;  i proemi delle opere di Esiodo, Epimenide e Aristea (nel campo della poesia cosmogonica), che celebrano l’investitura poetica e la rivelazione da parte della divinità11. Non vi è dubbio che, optato per il medium della rivelazione, l’adozione della forma poetica fosse scontata e il metro dell’epica tradizionalmente 8 Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonianze indirette, presentazione, traduzione e note a cura di G. Reale, saggio introduttivo e commentario filosofico a cura di L. Ruggiu, Rusconi, Milano 1991 155- 156. 9 Ivi 160. 10 Wilkinson 67. 11 Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo, traduzione e note di commento di G. Cerri, BUR, Milano. 234 funzionale all’istruzione 12; ma è anche vero che la scelta dell’epica avrebbe a suo modo naturalmente comportato quel medium (almeno nella forma dell'ispirazione) tradizionale. Si tratta di due prospettive distinte e complementari, che potremmo così schematicamente caratterizzare: la prima opzione sottolinea l’orizzonte della verità in cui si iscrivono i contenuti del poema, che la divinità garantisce con la propria autorità e autorevolezza; la seconda richiama soprattutto la sua efficacia comunicativa, un aspetto spesso trascurato, ma che di recente ha assunto grande rilievo nella letteratura critica13. Poesia, educazione e vita Proprio considerando i plausibili modelli che si celano dietro le scelte e i moduli espressivi di Parmenide, non pare azzardato sostenere che il proemio annunci un processo di trasformazione della persona (il κοῦρος istruito dalla Dea), in cui il momento cognitivo tradizionalmente privilegiato dagli interpreti è in realtà funzionale a una modificazione radicale dell’esistenza di colui che è destinato a ricevere la comunicazione divina. Non a caso esso è stato spesso accostato in passato ai miti escatologici di Platone: in particolare il mito conclusivo della Repubblica (mito di Er) e quello centrale del Fedro (mito dell’auriga). Almeno alcuni elementi fanno in questo senso indiscutibilmente riflettere:  la ripresa di un motivo, quello del viaggio, centrale non solo nella letteratura omerica ma anche in quella religiosa;  la meta del viaggio: l’incontro con la divinità; (iii) la scenografia cosmica dell’incontro; (iv) le modalità della rivelazione divina. Gli interpreti sostanzialmente concordano nel riconoscere nella scelta parmenidea del metro (esametro) dell’epica 12 Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical Essays, by L. Tarán, Princeton University Press, Princeton 1965 31. 13 Mi riferisco, in particolare, ai contributi di Chiara Robbiano (2006) e Martina Stemich (2008). 235 un’intenzione didascalica, l’interesse al recupero di uno strumento culturale ed educativo essenziale della tradizione. Possiamo allora considerare tale opzione come un facilitatore per la comunicazione del sapiente: come i poemi epici di Omero ed Esiodo, il poema di Parmenide tratta della verità e offre educazione. Chiara Robbiano ha giustamente rilevato come scrivere in versi fosse la soluzione espressiva più naturale per chi intendesse affrontare una materia del massimo rilievo: evocando alcune categorie epiche familiari al pubblico, era poi possibile rimodellarle in una nuova prospettiva filosofica14. Nel caso di Parmenide si trattava di suscitare aspettative, soprattutto se - ammettendo la circolazione di idee nel complesso del mondo greco, orientale e occidentale - interpretiamo la scelta poetica come alternativa ai modelli in prosa provenienti dalla Ionia. Da un poema in esametri il pubblico poteva aspettarsi:  una comunicazione di verità;  la proposta di un modello di comportamento15. A conferma, è significativo il fatto che, nella cultura tra VI e IV secolo a.C., a più riprese, Senofane, Eraclito e Platone abbiano attaccato Omero ed Esiodo, così denunciando l’incidenza (e l’efficacia) dell’epica arcaica su mentalità e costumi. Non va trascurata la possibilità che Parmenide abbia valutato l’impatto “didattico” della performance poetica, la forza comunicativa della recitazione pubblica, caratteristica di un contesto culturale ancora decisamente segnato dalla tradizione orale. Anche in questo senso Parmenide avrebbe potuto sfruttare i vantaggi che garantiva il richiamo alla sapienza del canto poetico omerico ed esiodeo (facilitare diffusione e memorizzazione della propria scrittura, attingere a un repertorio di immagini e analogie di sicuro effetto), con la possibilità, poi, di dar forma in piena autonomia a nuovi concetti e formule astratte16. 14 C. Robbiano, Becoming Being. On Parmenides’ Transformative Philosophy, International Pre-Platonic Studies, Academia Verlag, Sankt Augustin 2006 42. 15 . 16 M. Stemich, Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, Ontos Verlag, Frankfurt 2008 30-31. 236 Della poesia greca arcaica17, il Περὶ φύσεως, nel suo proemio, conserva senz’altro il riferimento paradigmatico al mito come memoria per recuperare creativamente temi e motivi della tradizione in funzione didascalica, insieme al rilievo dell’ispirazione divina (donde l’istituto stesso del proemio, cioè l’abitudine di far cominciare il canto - epico o lirico - con l’invocazione alle Muse o ad altre divinità) e alla (probabile) destinazione performativa pubblica, collegata alla scelta della forma metrica (esametro), secondo le indicazioni interne alla stessa tradizione omerica (l’aedo Demodoco nell’ottavo libro dell’Odissea). Gentili segnala18 come alla fine del VI sec. (504-501) il rapsodo Cineto di Chio fosse il primo a recitare Omero a Siracusa (in un’area geografica non remota dalla Magna Grecia di Elea: pare che Parmenide soggiornasse presso la corte di Ierone, che aveva richiamato artisti e intellettuali da tutta la Grecia19), inserendo nell’ordito dei poemi omerici originali versi epici. Non va dimenticato come, in un sistema culturale quale quello greco arcaico - fondato quasi esclusivamente sull’oralità della comunicazione del messaggio poetico, il cantore epico fosse destinato a trasmettere, attraverso la narrazione, l’enciclopedia del sapere (tecnico, giuridico, scientifico) in cui, per secoli (nel caso dell’epos omerico), si era riconosciuta (e intorno a cui si era venuta organizzando) la società ellenica20. Per la comprensione del testo di Parmenide, che noi oggi leggiamo, è quindi essenziale la contestualizzazione, non solo per le trame teoriche, ma anche per quelle formali: ciò consente - rispetto a quelle arcaiche forme enciclopediche, in cui tutta la saggezza era incorporata nella concretezza della narrazione - di apprezzarne la specifica natura, l'originalità dell’impianto e l’audacia dei suoi assunti (astratti e sistematici). 17 Ricavo questi elementi dal primo capitolo (Oralità e cultura arcaica) di B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica. Da Omero al V secolo, Feltrinelli, Milano 2006. 18 Ivi 22. 19 Su questo A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", in La Parola del Passato, XLIII, 1988 42-60; riferimento alle pp. 52-53. 20 Gentili 69. 237 Non va comunque trascurato il fatto che la scelta espressiva probabilmente condizionata da esigenze di diffusione e trasmissione (non ultima la stessa memorizzazione) implicava, in quello sfondo culturale, la dimensione “spettacolare” (recitazione e canto) della sua ricezione21, che Parmenide non poteva ignorare. Questa considerazione, da un mero punto di vista formale, aiuta a comprendere la solennità dell’esordio poetico del Περὶ φύσεως e l’insieme drammatico del proemio (viaggio, difficoltà, incontro con la divinità), così come la sua intenzione di coinvolgere il pubblico destinatario, non solo a livello intellettuale, ma anche emozionale, incoraggiandolo a seguire l’esperienza trasformativa del poeta, convertito dal contatto con la verità22. In questo senso, rispetto alla tradizione, è opportuno osservare come il poema suggerisca:  una diversa modalità di approccio alla Verità: nella poesia omerica, la presenza del divino era evocata e invocata attraverso la Musa e i versi originavano dalla memoria divina 23; nel poema in generale, e nel proemio soprattutto, l'invocazione è sostituita da un incontro divinamente garantito e da una diretta comunicazione divina, che fanno del poeta qualcosa di più di un semplice tramite ispirato;  una probabile integrazione della dimensione performativa: l'invito alla valutazione razionale (κρῖναι δὲ λόγῳ) fa pensare a una relazione educativa del tipo delineato dal Sofista platonico (237a): come ha di recente sottolineato Passa24, la rievocazione, per bocca dello Straniero di Elea, di una lezione tenuta da Parmenide ai discepoli potrebbe essere indicativa oltre che dello stesso modello pedagogico dell'Accademia di un'originale impronta dell'Eleate: Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι· ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ 21 Ivi 49. 22 Robbiano 49. 23 Wilkinson 32. 24 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma 2009 25. 238 μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων καὶ μετὰ μέτρων Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα· ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα [B7.1-2] Questo discorso ha osato supporre che ciò che non è sia; il falso, infatti, non potrebbe prodursi in altro modo. Il grande Parmenide, tuttavia, figlio mio, a noi che eravamo ancora bambini, cominciando e fino alla fine testimoniava contro questo discorso, ribadendo ogni volta con le sue parole e i suoi versi che: Questo infatti mai sarà forzato: che siano cose che non sono; Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero. Si tratta di un fotogramma di interno scolastico25: la memorizzazione dei contenuti fondamentali (cui la scelta dei versi sarebbe stata funzionale) era affiancata dal commento e dall'argomentazione dettagliata del maestro, che approfondiva e chiariva i temi (comunicando probabilmente informazioni supplementari, non divulgabili all'esterno). Il poema potrebbe essere, almeno in parte, un reperto di tale situazione didattica: donde le sue asperità e l'impressione che fosse probabilmente rivolto a una cerchia ristretta26. Parmenide poeta È significativo che, in quella che potrebbe essere la più antica allusione a Parmenide, egli sia annoverato tra i poeti: 25 Cerri 94. 26 Questo rilievo in M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’estce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002 89-90, che accosta in questo senso Parmenide a Eraclito. 239 ἆρα ἔχει ἀλήθειάν τινα ὄψις τε καὶ ἀκοὴ τοῖς ἀνθρώποις, ἢ τά γε τοιαῦτα καὶ οἱ ποιηταὶ ἡμῖν ἀεὶ θρυλοῦσιν, ὅτι οὔτ’ ἀκούομεν ἀκριβὲς οὐδὲν οὔτε ὁρῶμεν; Mi chiedo se vista e udito abbiano una qualche verità per gli uomini, oppure se queste cose stiano proprio come sempre ci ripetono i poeti: che non udiamo né vediamo alcunché di preciso. (Fedone 65b), a dispetto di una tradizione che avrebbe poi, a più riprese, manifestato un certo disappunto di fronte ai versi dell’Eleate: τὰ δ’ Ἐμπεδοκλέους ἔπη καὶ Παρμενίδου καὶ θηριακὰ Νικάνδρου καὶ γνωμολογίαι Θεόγνιδος λόγοι εἰσὶ κιχράμενοι παρὰ ποιητικῆς ὥσπερ ὄχημα τὸ μέτρον καὶ τὸν ὄγκον, ἵνα τὸ πεζὸν διαφύγωσιν. I poemi di Empedocle e Parmenide, le Teriache di Nicandro e le Sentenze di Teognide sono discorsi che, servendosi della poesia come di un veicolo, ne prendono il metro e la dignità, per evitare la prosa [il prosaico]. (Plutarco; DK 28 A15) μέμψαιτο δ’ ἄν τις Ἀρχιλόχου μὲν τὴν ὑπόθεσιν, Παρμενίδου δὲ τὴν στιχοποιίαν  Ad Archiloco si potrebbe rimproverare il soggetto, a Parmenide il modo di fare versi (Plutarco; DK 28 A16) ὁ δέ γε Π. καίτοι διὰ ποίησιν ἀσαφὴς ὢν ὅμως καὶ αὐτὸς ταῦτα ἐνδεικνύμενός φησιν Parmenide, pur risultando oscuro a causa della poesia, espone e afferma a sua volta le stesse cose. (Proclo; DK 28 A17). La forza del pensiero sarebbe stata, insomma, artificiosamente costretta in una forma espositiva inadeguata, producendo un duplice effetto negativo: l’oscurità dell’espressione e la scadente qualità dei versi. Scontato, per la tradizione platonica, che Parmenide avesse elaborato il proprio contributo indipendentemente dal 240 medium espressivo, cui si sarebbe applicato in un secondo momento, valutandone l’impatto comunicativo: donde i compromessi e le incongruenze cui accenna Proclo: αὐτὸς ὁ Π. ἐν τῆι ποιήσει· καίτοι δι’ αὐτὸ δήπου τὸ ποιητικὸν εἶδος χρῆσθαι μεταφοραῖς ὀνομάτων καὶ σχήμασι καὶ τροπαῖς ὀφείλων ὅμως τὸ ἀκαλλώπιστον καὶ ἰσχνὸν καὶ καθαρὸν εἶδος τῆς ἀπαγγελίας ἠσπάσατο. δηλοῖ δὲ τοῦτο ἐν τοῖς τοιούτοις [B 8, 25. 5. 44. 45] καὶ πᾶν ὅ τι ἄλλο τοιοῦτον· ὥστε μᾶλλον πεζὸν εἶναι δοκεῖν ἢ ποιητικὸν < τὸν > λόγον. Lo stesso Parmenide, nel poema, pur essendo costretto, certamente a causa della forma poetica, a far ricorso a metafore, figure e tropi, privilegiò tuttavia una forma d’esposizione disadorna, controllata e semplice. Mostra ciò in questi versi [B8.25, 5, 44, 45] e in tutti gli altri di questo tenore, così che il suo discorso sembra piuttosto prosa che poesia. (Proclo; DK 28 A18). Sembra rivendicare invece l’originaria e originale intenzione poetica dell’opera parmenidea Genetlio: φυσικοὶ [sc. ὕμνοι] δὲ ὁποίους οἱ περὶ Παρμενίδην καὶ Ἐμπεδοκλέα ἐποίησαν [vgl. 31 A 23]. εἰσὶν δὲ τοιοῦτοι, ὅταν Ἀπόλλωνος ὕμνον λέγοντες ἥλιον αὐτὸν εἶναι φάσκωμεν καὶ περὶ τοῦ ἡλίου τῆς φύσεως διαλεγώμεθα καὶ περὶ Ἥρας ὅτι ἀήρ, καὶ Ζεὺς τὸ θερμόν· οἱ γὰρ τοιοῦτοι ὕμνοι φυσιολογικοί. καὶ χρῶνται δὲ τῶι τοιούτωι τρόπωι Π. τε καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἀκριβῶς... Π. μὲν γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἐξηγοῦνται, Πλάτων δὲ ἐν βραχυτάτοις ἀναμιμνήισκει. Inni fisici, come quelli composti da Parmenide, Empedocle e dai loro seguaci Essi sono tali quando, levando un inno ad Apollo, diciamo che è il sole e discutiamo della natura del sole, e di Era diciamo che è l’aria, di Zeus che è il calore: inni di questo tipo infatti riguardano l’indagine sulla natura. Si servono di questa forma d’espressione Parmenide ed Empedocle in modo rigoroso Parmenide ed Empedocle infatti fanno da 241 guida e Platone lo ricorda brevemente. (Genetlio; DK 28 A20). Parmenide ed Empedocle sarebbero stati campioni in un genere, quello dei poemi fisici (φυσικοὶ ὕμνοι), vere e proprie indagini sulla natura (φυσιολογικοί), riconosciuto nell’antichità (Platone). Simplicio suggerisce, dal canto suo, un ulteriore interessante accostamento: εἰ δ’‘εὐ κύκλουσφαίρης ἐν αλίγκιον ὄγκωι ’τὸ ἓν ὄν φησι [Β 8, 43], μὴ θαυμάσηις· διὰ γὰρ τὴν ποίησιν καὶ μυθικοῦ τινος παράπτεται πλάσματος. τί οὖν διέφερε τοῦτο εἰπεῖν ἢ ὡς Ὀρφεὺς [fr. 70, 2 Kern] εἶπεν ‘ὠεὸν ἀργύφεον’; Se [Parmenide] afferma che l’essere uno è simile a massa di ben rotonda palla [B8.43], non ci si deve meravigliare: a causa della poesia, infatti, egli ricorre anche a qualche finzione mitica. Che differenza c’è dunque tra questo modo di esprimersi e quello di Orfeo: uovo d’argento? (Simplicio; DK 28 A20). La ricerca contemporanea ha documentato la matrice omerica praticamente dell’intero lessico del poema (Coxon27), e rilevato la raffinatezza della sua composizione ritmica e musicale (Henn), a dispetto della complessità della sua materia (rispetto ai precedenti di riferimento, Omero ed Esiodo), rivendicando quindi la dimensione poetica dell’opera di Parmenide e soprattutto la sua formazione di rapsodo (Schwabl28), riconoscendo, in altre parole, che Parmenide era un bardo omerico, erede dei tesori di secoli di recitazione orale (Henn29), impegnato a comporre all’interno della tradizione epica e non contro di essa. Parmenide, insomma, era (come Empedocle, probabilmente) in primo luogo un poeta, interessato a sperimentare le potenzialità 27 A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986 9-13. 28 H. Schwabl, “Hesiod und Parmenides, Zur Formung des parmenideischen Prooimions (28 B1)”, Reinisches Museum, 106 (1963) 134-142. 29 M.J. Henn, Parmenides of Elea…, cit., p.5. 242 del verso nel campo d’indagine della natura: i modelli epici potrebbero tuttavia non ridursi ai poemi omerici ed esiodei, e comprendere anche (soprattutto per la seconda parte del poema) la produzione orfica, soprattutto teogonica e cosmogonica30, attribuita a Museo, Epimenide e Onomacrito31. La rivelazione di Parmenide La scelta di una portavoce divina esprimerebbe per alcuni il desiderio di Parmenide di marcare l'oggettività del suo metodo32: se l’esito della ricerca fosse stato avanzato semplicemente come la sua verità, avrebbe finito per riproporsi come un punto di vista, l’opinione di un mortale in concorrenza con le opinioni degli altri (mortali)33. Secondo il modulo epico, invece, il poeta-pensatore non è che portavoce della Dea e della Verità: come il contemporaneo Eraclito rimarcava che: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che tutto è uno (DK 22 B50), così Parmenide non intende riferire la verità immediatamente a un soggetto, ma alla divinità, per garantirne l’assolutezza34. 30 Sull’orfismo in generale si vedano ora i numerosi e preziosi saggi contenuti in A. Bernabé y F. Casadesús (coords.), Orfeo y la tradicíon órfica. Un reencuentro, 2 voll., Akal, Madrid 2008. In particolare, nel primo volume A. Bernabé, Caraterísticas de los textos órficos 241-246; M. Herrero, Tradición órfica y tradición homérica, cit. 247-278. 31 Per questi aspetti R.B. Martínez Nieto, Otros poetas griegos próximos a Orfeo, ivi 549-576. 32 Tarán 31. 33 Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1999 (edizione originale 1996) 66. 34 Ivi 65. 243 Questa plausibile spiegazione della cornice religiosa non può tuttavia non tenere conto proprio della natura argomentativa della prima sezione del poema - indicata dalla Dea come discorso affidabile e pensiero intorno alla Verità (πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης B8.50-1) - che la stessa Dea evoca come ἔλεγχος (disamina, prova), invitando il κοῦρος a giudicare razionalmente (κρῖναι δὲ λόγῳ): consapevolezza che sembrerebbe contraddire l’urgenza di un pegno divino per il logos proferito. Rivelazione e verità In realtà Parmenide, come Senofane, sembra per lo più aderire alla concezione pessimistica della condizione umana espressa tradizionalmente nella poesia arcaica. Leszl, in proposito, cita il contemporaneo Teognide (vv. 139-41): οὐδέ τωι ἀνθρώπων παραγίνεται, ὅσσα θέληισιν· ἴσχει γὰρ χαλεπῆς πείρατ’ ἀμηχανίης. ἄνθρωποι δὲ μάταια νομίζομεν εἰδότες οὐδέν· θεοὶ δὲ κατὰ σφέτερον πάντα τελοῦσι νόον Nessuno degli uomini ottiene quanto è nei suoi desideri; si scontra infatti con i limiti postigli dalla dura inettitudine. Uomini come siamo, coltiviamo illusioni, senza sapere nulla, mentre gli dei pervengono alla realizzazione di tutto quanto hanno in mente35. È significativo che proprio dalla poesia Parmenide ricavi i tratti con cui, in B6 e B7, caratterizzerà l’impotenza dei mortali (βροτοί): essi sono apostrofati come εἰδότες οὐδέν (che nulla sanno, come in Omero, Teognide, Mimnermo, Semonide); la loro incapacità di realizzare ciò che è nei loro intenti è stigmatizzata 35 W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994 162. 244 come ἀμηχανίη (impotenza, inettitudine, come in Teognide e nell’Inno Omerico ad Apollo, 189-193); la loro attitudine cognitiva liquidata come πλακτὸν νόον (mente errante, con paralleli in Archiloco fr. 58)36. A dispetto di questo quadro, del fatto che l’uomo, con le sole sue forze, non possa pervenire alla conoscenza piena della realtà, il proemio narra come l’intervento e la benevolenza delle divinità consentano almeno al poeta di ricevere e partecipare di quel sapere che è appannaggio divino37. Non sorprende che tale rivelazione investa in primo luogo le premesse (B2) della successiva disamina razionale (B6-8), che il kouros è invece sollecitato a valutare, come se ormai, grazie alla comunicazione dei principi, potesse concludere autonomamente; né che, alla luce delle tradizioni evocate nello stesso proemio, essa si sostanzi essenzialmente in termini contemplativi (B3-4), facendo quasi coincidere la percezione intelligente (νοεῖν) con il proprio oggetto (εἶναι) 38. La specifica cornice letteraria e l’implicito motivo della comunicazione divina sarebbero allora sfruttati, consapevolmente e strumentalmente, allo scopo di certificare verità e disponibilità dei principi dell’argomentazione: Parmenide, insomma, avrebbe attribuito i fondamenti della propria enciclopedia a un’anonima docenza divina, per assicurarne incontestabilità e universalità. Ovvero, come intende Conche, il sapiente-poeta avrebbe conservato, nella finzione della Dea, l’idea tradizionale dell’onniscienza divina, idea di un sapere che tocca la realtà nel suo insieme: avremmo in questo senso, come già nel caso di Senofane, non più una divinità religiosa ma filosofica39. 36 Ivi 163-4. 37 Ivi 166. 38 Su questo ancora Leszl 168. 39 Conche 66. 245 Il problema della verità Nella pratica poetica sembrava dunque risolversi un cruciale problema cognitivo40: dal momento che gli esseri umani, nella loro impotenza, sono soggetti a illusoni, come può il sapiente riconoscere la verità, sottrarsi a quella condizione di diffusa deficienza (cognitiva) e pretendere di sapere? Nella cultura greca arcaica, solo un dio poteva essere fonte di verità, e il linguaggio della comunicazione divina era quello dei versi: Omero ed Esiodo validavano la loro poesia marcando il fatto che essa annunciava la verità, la cui conoscenza (sovrumana) era garantita dalla Musa epica41. In questo senso, il motivo poetico della comunicazione divina è in Parmenide pervasivo, abbracciando entrambe le sezioni del poema42: l’intero campo del sapere è esplicitamente ricondotto alla lezione della Dea, tanto le tesi intorno all’essere, quanto l’enciclopedia del sistema cosmico (διάκοσμος), senza alcuno spazio per una piena rivendicazione autoriale da parte del poeta. Se consideriamo la struttura dell'opera delineata in conclusione del proemio, e i passi superstiti della prima sezione, risulta evidente, nella narrazione, come il rilievo della lezione divina sia funzionale alla focalizzazione del problema dell'accesso alla veri- 40 Su questo punto è fondamentale il contributo di G.W. Most, "The poetics of early Greek philosophy", in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A. Long, C.U.P., Cambridge 1999 332-362. Nello specifico rinvio a p. 353. 41 Ivi 343. 42 Sulla scorta delle indicazioni del testo (DK 28 B8.50-52): ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali impara le due sezioni sono tradizionalmente designate come Verità e Opinione. 246 tà43. Veridicità ed essenzialità44, in effetti, erano fondamentali obiettivi poetici che le opere di Omero ed Esiodo si proponevano e rivendicavano (implicitamente o esplicitamente): gli inni teogonici, per esempio, articolavano il pantheon riconducendolo all’origine del cosmo, così assicurando, in forza della rivelazione della Musa, una conoscenza superumana di cose distanti nel tempo e nello spazio45. Quando le Muse di Esiodo dichiarano: ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι sappiamo dire molte menzogne simili al vero, ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare (Teogonia 27-28), l’intenzione non è di mettere in guardia dal contenuto della buona poesia, piuttosto dalla comprensione della maggioranza degli uomini, così scadente da non poter discernere il vero dal falso46. Senofane, probabilmente nello stesso ambiente culturale di Parmenide47, aveva già chiaramente manifestato segni di scetticismo nei confronti del mito e di quella tradizione poetica: πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε, ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν ogni cosa agli dei attribuirono Omero ed Esiodo, 43 Su questo punto G. Germani, "ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in La Parola del Passato  Most 343. 45 K. Algra, "The beginnings of cosmology", in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit. 45-65. Il passo cui ci riferiamo è a p. 49. 46 Most 343. 47 La tradizione dossografica antica costantemente associa Parmenide a Senofane: tale relazione è stata conservata nella tradizione fino al XX secolo, nel corso del quale essa è risultata profondamente scossa. Con buoni argomenti ha di recente rilanciato la dipendenza di Parmenide dal pensatore di Colofone John Palmer (Plato's Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford 1999 186 ss.; Parmenides et Presocratic Philosophy, cit. 324 ss.). 247 quanto presso gli uomini è cosa riprovevole e censurabile: rubare, commettere adulterio e vicendevolmente imbrogliarsi (DK 21 B11) Ὅμηρος δὲ καὶ Ἡσίοδος κατὰ τὸν Κολοφώνιον Ξενοφάνη ὡς πλεῖστ(α) ἐφθέγξαντο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν Omero ed Esiodo, secondo Senofane di Colofone: Numerosissime azioni illegittime hanno narrato degli dei: rubare, commettere adulterio e vicendevolmente imbrogliarsi (DK 21 B12). Egli (come Eraclito) prende apertamente posizione contro la falsità dei contenuti di quella poesia, contro la distorsione della corretta concezione del divino: è significativo, in questo senso, che proprio a cavallo tra VI e V secolo a.C. si sviluppi la più importante misura di recupero48 a protezione dei poeti: l'interpretazione allegorica. A Teagene di Reggio dovremmo, in effetti, il tentativo di sanare la frattura tra le fonti tradizionali dell'autorità poetica e i più recenti criteri di argomentazione concettuale49. Certamente la critica di Senofane rischiava di accentuare il divario tra piano umano e piano divino, come emerge da alcuni dei frammenti conservati, rendendo conseguentemente problematico l'accesso alla verità: οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν, ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον non è vero che dal principio tutte le cose gli dei ai mortali svelarono, ma nel tempo, ricercando, essi trovano ciò che è meglio (DK 21 B18) 48 L'espressione è di Most 339. 49 . Sulla relazione tra Senofane, Paremnide e Teagene si veda A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", in La Parola del Passato, cit.. 248 καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων· εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών, αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né mai ci sarà sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su tutte: se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità compiuta in sommo grado, lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le cose (DK 21 B34). Benché testo e significato dell'ultimo frammento rimangano ancora controversi50, esso sembra anticipare la conclusione scettica per cui non esiste criterio per stabilire una verità evidente e del tutto affidabile. Analogamente si esprimeva, tra i contemporanei di Parmenide, Alcmeone: Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλωι· περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste cose a Brotino, Leonte e Batillo: sulle cose invisibili, sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in quanto uomini, è dato solo trovare degli indizi51 (DK 24 B1). La scelta di Parmenide - di far ruotare intorno a una figura divina la comunicazione del poema - potrebbe allora simboleggiare 50 J.H. Lesher, "Early interest in knowledge", in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit. 225-249. Il riferimento a p. 229. 51 Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν) la Gemelli Marciano propone di espungere la virgola, offrendo quindi la seguente traduzione: sulle cose invisibili che riguardano i mortali ("Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques", Philosophie Antique, 7, 2007 [Présocratiques] 19). 249 la ripresa e la soluzione parmenidea del problema della verità52. Non va quindi trascurata la possibilità di cogliere, negli echi della poesia religiosa e della stessa poesia esiodea (con la ripresa di elementi cosmologici della Teogonia), la specificità dell'esperienza narrata nel proemio come prefigurazione del complesso dei contenuti dell’opera. Motivi poetici e suggestioni In uno studio molto innovativo per l’attenzione alla forma poetica del Περὶ φύσεως, Mourelatos 53 individuò alcuni motivi 54 dell’epica chiaramente presenti nel poema. Tra questi appaiono di particolare interesse  quello del viaggio, certamente il più importante, anche per le possibili implicazioni (in precedenza segnalate) con la poesia religiosa;  quello dell’istruzione, marcata dall’uso della seconda persona nella comunicazione divina, e dal ricorso a formule programmatiche (χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι; μαθήσεαι; κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας; πεύσῃ; εἰδήσεις), memori di Esiodo (Le opere e i giorni) e Omero. Viaggio ed erramento Dei cinque aspetti rilevati55 nella struttura di questo motivo (motif) omerico -  progresso nel viaggio di ritorno,  regresso ed erramento; (iii) navigazione esperta; (iv) azione folle; (v) ricerca di informazioni sul ritorno da parte dei parenti a casa i 52 Germani 187. 53 A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and Argument in the Fragments, Yale London  Non mi addentro nella distinzione, proposta dallo studioso, tra tema o concetto, per cui le pure forme poetiche fungono da veicolo (oggetto della iconografia), e motivo o significato complessivo, valore simbolico (oggetto della iconologia).  11-12. 55 Ivi 18. 250 primi quattro appaiono marcatamente sfruttati nel poema. La compiuta circolarità del viaggio nell'Odissea pone in primo piano il ritorno a casa (νόστος), per cui esiste una specifica impresa di ricerca (νόστον διζήμενος): nel proemio si alluderebbe esplicitamente o implicitamente a seconda delle interpretazioni alla stessa situazione (viaggio alla dea e ritorno tra gli uomini). In ogni caso centrali risulterebbero, nell’economia del poema, la conduzione (πομπή) delle guide (divine) di scorta al viaggiatore e per contrasto l’erramento (πλάνη) dei mortali: analogamente, l’eroe omerico - accorto e istruito dalle divinità - sa di dover osservare un certo comportamento, mentre i suoi compagni, privi di lungimiranza, si rendono colpevoli di azioni irresponsabili, d’ostacolo al viaggio di ritorno56. Così, al kouros la Dea non manca di riferire le coordinate (i segni, σήματα) della via corretta (B8.1-2: μῦθος ὁδοῖο ὡς ἔστιν), mettendolo in guardia dalle insidie della abitudine nata dalle molte esperienze (B7.3: ἔθος πολύπειρον); alla cui deriva, invece, come i compagni di Odisseo, si abbandonano i mortali che nulla sanno (B6.4: βροτοὶ εἰδότες οὐδέν), connotati come uomini a due teste (δίκρανοι). Ma il motivo del viaggio non riconduce solo al paradigma omerico: è probabile ne esistesse una variante letteraria nella poesia apocalittica 57, diffusa nei circoli pitagorici, a partire dai Καθαρμοί del leggendario Epimenide sopra ricordato. Non è solo Diels a crederlo; tra gli specialisti del XX secolo, Guthrie58, per esempio, coglie, almeno a livello verbale, echi orfici, che tuttavia non dimostrerebbero altro che il radicamento nella tradizione della poesia più antica e in quella contemporanea (Pindaro, Bacchilide, Simonide), mentre ritiene più consistente la possibilità di una influenza dello sciamanesimo, proprio sulla scorta dei precedenti di Epimenide e altri (Aristea, Abari, Ermotimo). 56 Ivi 18-21. 57 Uso l’aggettivo come Diels nel suo significato etimologico da ἀποκαλύπτω (scoprire, rivelare appunto). 58 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. II. The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, C.U.P., Cambridge 1965 10 ss.. 251 Esperienze dell'altro mondo Come segnalato in nota ai versi del proemio, alcune scelte espressive di Parmenide per esempio il vocativo κοῦρε (con cui la δαίμων apostrofa il viaggiatore giunto al suo cospetto) e soprattutto la formula εἰδὼς φώς (con cui è indirettamente designato il poeta) hanno fatto pensare a un esplicito richiamo a modelli misterici, destinati a fortunate riprese in particolare da parte di Platone59. Rivestono in questo senso un notevole interesse le laminette funerarie classificate come "orfiche" (le più antiche risalenti al VIV secolo a.C.) e altri frammenti riconducibili a quell'ambiente religioso, sia per il motivo del viaggio (per giungere all'Ade: non agile, non lineare; dunque bisognoso di guida) e della connessa esperienza che propongono (il giudizio della anime a opera di Dike), sia per specifici elementi che presuppongono (l'iniziazione) e impongono (la necessità di operare una scelta di fronte a un bivio). Di recente Ferrari è tornato a segnalare come l'itinerario del poeta nel proemio, con la sua destinazione infera, abbia molto in comune con quegli itinerari iniziatici che i defunti percorrevano nell'oltretomba, seguendo più o meno puntuali istruzioni60. Non si tratterebbe solo di dettagli di contorno (come segnaliamo in nota) che Parmenide avrebbe recuperato per garantire solennità alla propria composizione, ma di suggestioni che l'avrebbero informata, fornendo il nesso profondo tra il racconto del proemio e il resto del poema, saldando il tema dell'iniziazione alla fondazione logica del sistema61. Così sarebbe possibile ricostruire la topografia del viaggio parmenideo: percorso privilegiato (sotto la conduzione delle EliaEliadi: κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον, v. 5) di un "iniziato" (εἰδὼς φώς) lungo la via che conduce alla porta dell'oltretomba (ὁδός 59 Per questi aspetti è ancora molto utile M.M. Sassi, "Parmenide al bivio. Per un'interpretazione del proemio", La Parola del Passato, cit. 383-396. 60 F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza dall'Odissea alle lamine misteriche, Pomba, Torino 2007 115. 61 Sassi 386. 252 πολύφημος δαίμονος, 2-3)62 sorvegliata da Dike, la quale non solo consentirà al poeta l'accesso al mondo dei morti (per testimoniarne), ma soprattutto l'incontro con la δαίμων e, conseguentemente, la sua istruzione. Un tragitto che, a suo tempo, in uno studio pionieristico, Morrison aveva connotato come quello del poeta-sciamano in cerca di conoscenza63, accostandolo all'esperienza del platonico Er. In modo sorprendentemente simile, le istruzioni (incise su laminetta aurea) per l'anima del defunto nel sepolcro di Ipponio (circa 400 a.C.) prevedono: ἐπεὶ ἂμ μέλληισι θανεῖσθαι εἰς Ἀΐδαο δόμους εὐήρεας Quando ti toccherà di morire andrai alle case ben costrutte di Ade64, dove, presso la palude di Mnemosine (Μναμοσύνη λίμνη), l'anima sarebbe stata affrontata e interpellata dai custodi (φύλακες): [ h ] οι δέ σε εἰρήσονται ἐν φραςὶ πευκαλίμαισι ὄττι δὴ ἐξερέεις Ἄιδος σκότους ὀλοέεντος che ti chiederanno nel loro denso cuore Cosa vai cercando nelle tenebre di Ade rovinoso65. Ma le laminette propongono soprattutto un'altra suggestione, che potrebbe emergere in Parmenide (per giungere poi ai miti dell'aldilà platonico) come riflesso di un fondo escatologico comune 66: la possibilità che una tappa nell'itinerario tracciato da 62 La Sassi (pp. 387-8) ricorda come nel mito oltremondano del Fedone (107d ss.) le anime dei defunti, per coprire il cammino verso l'Ade, abbiano bisogno di δαίμονες che le conducano come ἡγεμόνες. 63 J.D. Morrison, "Parmenides and Er", Journal of Hellenic Studies, 75, 1955 59-68. La citazione è a p. 59. 64 G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977 172-3. 65 Colli 172-3. 66 Sassi 390-1. 253 Parmenide sia costituita dal bivio dell'oltretomba ben attestato nelle laminette (e nei testi platonici): ἔστ’ ἐπὶ δ < ε > ξιὰ κρήνα, πὰρ δ’αὐτὰν ἐστακῦα λευκὰ κυπάρισσος  ταύτας τᾶς κρᾶνας μηδὲ σχεδὸν ἐνγύθεν ἔλθηις· πρόσθεν δὲ [ h ] ευρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας ψυχρὸν ὔδωρ προρέον c'è alla destra una fonte, e accanto a essa un bianco cipresso diritto  A questa fonte non andare neppure troppo vicino; ma di fronte troverai fredda acqua che scorre dalla palude di Mnemosine (laminetta di Ipponio) εὑρήσσεις δ’ Ἀίδαο δόμων ἐπ’ ἀριστερὰ κρήνην πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδὸν ἐμπελάσειας. εὑρήσεις δ’ ἑτέραν, τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης ψυχρὸν ὕδωρ προρέον E troverai alla sinistra delle case di Ade una fonte, e accanto a essa un bianco cipresso diritto: a questa fonte non accostarti neppure, da presso. E ne troverai un'altra, fredda acqua che scorre dalla palude di Mnemosine (laminetta di Petelia, circa 350 a.C.) εὑρήσεις Ἀίδαο δόμοις ἐνδέξια κρήνην, πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδόθεν πελάσηιςθα. πρόσσω εὑρήσεις τὸ Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης ὕδωρ προ < ρέον > Troverai alla destra delle case di Ade una fonte, e accanto a essa un bianco cipresso diritto: a quella fonte non accostarti neppure, da presso. E più avanti troverai la fredda acqua che scorre 254 dalla palude di Mnemosine (laminetta di Farsalo, circa 330 a.C.)67. Così come l'iniziato è preventivamente istruito di fronte all'alternativa delle fonti cui attingere per placare la propria sete, la Dea di Parmenide, conclusa la propria allocuzione introduttiva e richiamata l'attenzione del κοῦρος: εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola, una volta ascoltata (B2.1), evoca (B2.2) l'immagine delle vie di ricerca, evidentemente biforcate:  ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3);  ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5); per trattenerlo dal tentativo di percorrere la seconda, come invece accade (analogamente alle anime che si gettano verso l'acqua della prima fonte) ai mortali che nulla sanno (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν, B6.4)68. Sono stati compiuti, negli ultimi anni, tentativi per individuare un modello unitario per tutto il materiale funerario di questo tipo (che si riferisce a reperti risalenti ai secoli V-II a.C.), giungendo addirittura a fissare la serie di stazioni che farebbero da sfondo alle istruzioni per le anime dei defunti69. Più prudentemente, riferendosi alle laminette di Ipponio, Petelia, Farsalo e Entella (fine V- fine IV secolo a.C.), Ferrari ha sottolineato come ci si trovi di fronte a una traccia poetica sostanzialmente unica e unitaria, ma altresì che le rimodulazioni dei vari testimoni risultano a tratti 67 Colli 172-7. 68 Sassi 392-3. 69 Il tentativo più sistematico è quello di A. Bernabé, Poetae epici Graeci. Testimonia et fragmenta, II: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, II, K.G. Saur, Münche-Leipzig 2005 13. di ciò dà conto Ferrari in La fonte del cipresso bianco, cit. 115-6. 255 importanti e complesse70. In ogni caso, un elemento risulta nel nostro contesto significativo: il fatto che nelle laminette (pur recuperate in località diverse e in qualche caso distanti: si va dalla Magna Grecia per le prime due laminette, alla Tessaglia per la terza, alla Sicilia per l'ultima) si faccia ripetuta menzione di Mnemosine come divinità che dispensa il dono di ricordare71, e che rivelerebbe l'appartenenza dei defunti a circoli pitagorici, a quella cultura, in altre parole, che appunto alla memoria assegnava un ruolo cruciale nel processo di ascesi e di perfezionamento della persona72. Non è un caso che Pugliese Carratelli, editore delle laminette, proponga, in relazione all'ambiente e allo specifico richiamo del proemio di Parmenide a quella temperie, Mnemosine come la δαίμων innominata di Parmenide. Esperienze sciamaniche Abbiamo citato Morrison a proposito del suo accostamento del viaggio di Parmenide al tragitto di un poeta-sciamano: la figura dello sciamano - il cui rilievo nell’ambito della cultura arcaica era stato notato, qualche anno prima del contributo di Morrison, da Dodds, in una delle opere più originali sulla civiltà greca73 - è quella di un mediatore tra uomini e dei, che ha la capacità di lasciare in trance il proprio corpo e di viaggiare in cielo o nell’oltretomba, per accompagnare altre anime o ricevere istruzioni mediche o cultuali da una divinità. Egli è spesso poeta o cantore e tipicamente narra in prima persona dei suoi viaggi celesti e delle sue esperienze: il suo viaggio (il mezzo di trasporto è talvolta un carro volante) è difficoltoso e può presentare momenti di erramento prima del desiderato confronto con la divinità. 70 Ivi 119. 71 Ivi 124. 72 . 73 E.R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959 (edizione originale 1951), capitolo V (Gli sciamani e le origini del puritanesimo). 256 Anche Mourelatos 74 riconosce le somiglianze tra l’itinerario del kouros e il complesso di elementi focalizzati da Dodds e ripresi, in relazione a Parmenide, da Guthrie. Se concediamo la presenza di certi tratti sciamanici nella Grecia arcaica, il riferimento, nel proemio, al viaggio del protagonista e alla sua scorta divina (Guthrie parla di odissea spirituale dello sciamano) avrebbe allora potuto immediatamente evocare, nell’immaginazione di un ascoltatore "iniziato" a tali pratiche, i segni dell’esperienza sciamanica. In questo senso appare ancor più significativo l’accostamento a Odisseo. In particolare, Mourelatos è convinto che, dietro o sotto la poesia di Parmenide, si possa rintracciare, oltre a Omero (e a Esiodo), un consistente corpo di poesia cultuale e profetica del VII-VI secolo a.C.. Il problema in proposito è la mancanza di esemplari per valutarne la reale incidenza, forse più importante di quella omerico-esiodea. È probabile, tuttavia, che l’importanza di questo retroterra dipenda in larga misura da motivi e temi condivisi dall’epica precedente, sebbene impiegati in una nuova prospettiva e con una nuova contestualizzazione. Parmenide avrebbe così usato il complesso del viaggio sciamanico come modello per il suo viaggio speculativo. Nonostante l’assenza di evidenze testuali che autorizzino a parlare di un “motivo” letterario, allusioni al paradigma dell'esperienza sciamanica sarebbero rintracciabili, secondo Kingsley 75, proprio nel proemio, quasi a inquadrare la successiva dottrina in una cornice sapienziale indiscutibile. Anche per l'autore inglese, infatti, il modo di presentarsi del poeta (come uomo che sa, εἰδὼς φώς) costituirebbe uno standard nel mondo greco arcaico per indicare l’iniziato76, colui che, in virtù delle proprie conoscenze, poteva giungere dove ad altri era proibito. Analogamente l’espressione κοῦρος con cui la Dea si rivolge al poeta denoterebbe una figura al limite (e tramite) tra mondo umano e divino77: l’esperienza descritta, infatti, sarebbe quella di un’eccezionale 7444-5. 75 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999. 76 Ivi 62. 77 Ivi 72. 257 κατάβασις, autorizzata da Dike (divinità associata al mondo infero78). Qui è plausibile che Parmenide si rifacesse a modelli letterari, che coniugavano il tema della discesa nell’Ade in quanto luogo della rivelazione (Odissea XI), a un determinato contesto cosmologico (Teogonia 736-774) e a particolari figure di predestinati, come l’eroe Eracle79 o il leggendario poeta Orfeo (in questo senso da leggere, analogamente a Dodds80, come sciamano). A conferma della propria lettura (che in realtà si regge su tradizioni posteriori), Kingsley porta testimonianze ricavate dall’arte vascolare dell’epoca e della regione di Elea, che ritraggono l’incontro di Eracle con Persefone secondo lo schema ripreso da Parmenide, ovvero quello di Orfeo con la stessa dea infera, e la presenza sullo sfondo di Dike81. In questo modo sarebbe attestato, se non un motivo poetico-letterario, almeno un retroterra culturale, tradizionale e locale, in cui il poeta poteva inserire i propri riferimenti, permettendosi l'anonimità della dea82. In effetti, che il ruolo di divina interlocutrice sia ricoperto da Persefone, è suggerito dalla stessa accoglienza del kouros da parte della θεά: non una sorte infausta (la morte?) lo ha allontanato dal mondo degli uomini, ma un destino di conoscenza sotto l’egida della giustizia divina. Come se, appunto, ella fosse preoccupata di rassicurare il poeta circa la sua presenza nel mondo dei morti. D’altra parte, è assai probabile che il poeta si attenesse a norme compositive, ricorrendo a scelte espressive non improvvisate e per lo più funzionali a un determinato obiettivo. Kingsley richiama esemplarmente il ricorso alla ripetizione costante del verbo φέρω nei primi versi, la cui frequenza sarebbe difficilmente tollerabile, da un punto di vista poetico, se non per l’effetto “performativo” (immaginando la recitazione), di incantamento e trasporto. L’attenzione per alcuni dettagli fa inoltre pensare che Parmenide evocasse precisi riferimenti cultuali (se non poetici), così inquadrando la propria rivelazione in uno sfondo comprensibile ai 78 Ivi 62-3. 79 Ivi 61. 80 186-7. 81 94. 82 Ivi 97. 258 propri ascoltatori (iniziati): potrebbe dunque non essere casuale il particolare rilievo iniziale del suono (sibilo acuto, σῦριγξ) emesso dall’asse del carro nei mozzi incandescente, dal momento che esso ritorna nella posteriore tradizione dei papiri magici greci, associato proprio al silenzio della incubazione e al viaggio cosmico83. Maria Laura Gemelli Marciano84 ha inoltre richiamato l'attenzione sullo spazio (21 versi) dedicato nel proemio (che consideriamo conservato integralmente) alla descrizione del viaggio e sull’acribia con cui ne viene resa l'esperienza sensoriale (acustica e ottica), nonché la topografia: ricchezza di dettagli che sembra escludere il mero impiego simbolico, tanto più considerando85 la stretta relazione tra suoni (sibilo, σῦριγξ), movimenti rotatori (i cerchi rotanti δινωτοῖσιν κύκλοις dei 7-8) segnali di alterazione dello stato di coscienza - e il manifestarsi delle figure divine86. Indizi che possono autorizzare la lettura del poema come resoconto di un viaggio estatico. Alcuni elementi esteriori concorrono in effetti a collegare Parmenide a questo retroterra apocalittico. Nel 1962 fu ritrovata a Velia (l’antica Elea) un'iscrizione su blocco marmoreo che recita87: Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οὐλιάδης φυσικός. Parmenide, figlio di Pireto, è riconosciuto come Ouliades, seguace di Apollo Oulios (venerato nell’area anatolica, da cui provenivano i profughi focesi che fondarono nel VI secolo a.C. Elea), e physikos, a un tempo ricercatore della natura e medico: dal momento che ad Apollo Oulios era riconducibile la tecnica dei guaritori, è possibile che la figura del filosofo fosse ufficialmente associata alla iatromantica (di cui l’archeologia conferma la pratica in Velia), nel solco dello sciamanesimo (Epimenide) attestato dalla tradizione testuale. Nella stessa direzione punta un’altra evidenza dossografica: 83 Ivi 129-130. 84 Die Vorsokratiker, II 54. 85 Sulla scia dello stesso Kingsley. 86 Gemelli Marciano, Die Vorsokratiker, cit., II 55. 87 Kingsley 139 ss.. 259 ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῶι δὲ καὶ ἀγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῶιον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’ Ἀμεινίου, ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη. Parmenide, come affermò Sozione, ebbe familiarità anche con Aminia, figlio di Diochete, pitagorico, uomo povero, ma nobile e retto, ciò che tanto più ne favorì l’influenza. Quando questi morì, Parmenide, che era di famiglia illustre e ricca, eresse per lui un monumento funebre. Fu proprio Aminia, non Senofane, a volgerlo alla tranquillità di una vita di studio (Diogene Laerzio; DK 28 A1). Il termine ἡσυχία - qui tradotto come tranquillità di una vita di studio - avrebbe in realtà un valore molto diverso, soprattutto riferito allo stile di vita esemplare del pitagorico Aminia: qualcuno parla di vita contemplativa, ovvero di vita filosofica, ma letteralmente il significato è quello di quiete, riposo, silenzio, immobilità. L’ascetico Aminia sarebbe stato maestro di incubazione, avrebbe cioè avviato Parmenide alle tecniche di concentrazione già in uso presso i gruppi pitagorici88. Come ha rilevato la Gemelli Marciano89, l'incubazione può fornire la chiave per collegare la iatromantica, riferita all'Eleate dalle evidenze archeologiche, all'attività di legislatore attribuitagli sempre da Diogene Laerzio (sulla scorta di Speusippo): almeno secondo lo schema che Platone ricorda nelle Leggi (624b) in relazione al mitico Minosse, ma che abbiamo ritrovato in Epimenide e che potrebbe emergere anche nel caso di Zaleukos, legislatore di Locri, di cui si sosteneva avesse ricevuto le leggi direttamente dagli dei. Sebbene non sia dato cogliere in quale modo questo insieme di elementi potesse costituire un “motivo” letterario, è possibile ipotizzare una sua codifica in una qualche forma recitativa (come nel 88 Kingsley  II 45-6. 260 caso delle Purificazioni di Epimenide), cui Parmenide potrebbe essersi ispirato (viaggio, incontro con Giustizia e Verità ecc.), evocando situazioni e particolari significativi in una società ancora legata a quelle pratiche (importate, come crede Kingsley, dalla patria di origine, Focea, sulle coste dell’Asia Minore). La cornice cosmologica: Esiodo Il motivo del viaggio e della sua destinazione divina con le diverse, possibili suggestioni - risulta comunque proiettato, nel proemio, all’interno di uno sfondo cosmico (parzialmente delineato nelle allusioni del testo) modulato su un terzo grande modello poetico, probabilmente decisivo nell’elaborazione letteraria di Parmenide: la Teogonia di Esiodo. Sulla sua incidenza pochi hanno dubbi, anche quando, come Mourelatos 90, privilegino il confronto con Omero. Sommariamente, infatti, possiamo rilevare:  le analogie tra il proemio del poema e l’inno alle Muse91 della Teogonia;  in particolare la possibile criticità del già citato rilievo delle Muse in Teogonia 27-28: ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι sappiamo dire molte menzogne simili al vero, ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare -, rispetto al programma didattico proposto in conclusione di B1, con l'opposizione tra verità e incerto opinare umano; (iii) la presenza strutturale di dettagli dello scenario cosmologico dell'opera esiodea nel proemio, oltre alla chiara intenzione cosmogonica (e teogonica) della seconda sezione del poema. Su questo, tra gli altri, concordano Leszl, Couloubaritsis, e soprattutto M. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A New View on Their Cosmologies and on Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam 1974. 261 Quasi Parmenide volesse sovrapporre o contrapporre la propria verità a quella del poeta di Ascra. A livello formale, lo sforzo da parte di Parmenide di utilizzare creativamente il precedente esiodeo appare evidente. Egli si muove in effetti all’interno delle novità da questi introdotte nella tradizione aedica: il riferimento dell’autore a se stesso nell’esordio dell’opera e la funzionalità del proemio rispetto al poema. In relazione all'originalità esiodea del primo aspetto, Arrighetti ha colto, nel modo di proporsi del poeta rispetto alla memoria letteraria, il doppio risvolto della contrapposizione polemica e, soprattutto, del distacco critico, garantito dalla rivelazione delle Muse 92: l’investitura poetica e il dono divino della verità, come proposti in apertura della Teogonia, giustificano la pretesa di una poesia diversa dalla tradizionale, in cui l’autore fondatamente rivendica una visione unitaria del cosmo. D’altra parte, anche la risorsa proemiale è da Esiodo sfruttata in modo peculiare, nella misura in cui essa non si riduce ad artificio estrinseco rispetto al canto poetico vero e proprio, a inno propiziatorio da recuperare nel repertorio di evocazioni dedicate, sul tipo degli inni tramandati come omerici: il nesso tra proemio e poema è, nel caso della Teogonia, molto stretto, sia per il coinvolgimento diretto del poeta e della sua esperienza personale, sia, in particolare, perché tale esperienza illumina la sostanza complessiva dell’opera: il proemio, con il racconto della epifania delle Muse, costituisce la garanzia del carattere di veridicità del contenuto del poema93. A richiamare l’attenzione dell'interprete sul precedente esiodeo sono tuttavia soprattutto alcuni elementi di contenuto, in primo luogo lo scenario complessivo del proemio parmenideo, con un viaggio che conduce, lungo la direttrice del sentiero di Notte e Giorno (il percorso lungo cui essi si alternano), a un imponente portale (a protezione della dimora divina), il quale, aprendosi, rivela un vuoto enorme (χάσμ΄ ἀχανὲς), eco delle porte (πύλαι) che chiudono (e dischiudono) l’oscuro Tartaro esiodeo: 92 Esiodo, Teogonia, a cura di G. Arrighetti, BUR, Milano.  ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν, ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ· χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο, ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης ἀργαλέη· δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι. τοῦτο τέρας· καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι. τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν ἑστηὼς κεφαλῇ τε καὶ ἀκαμάτῃσι χέρεσσιν ἀστεμφέως, ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσον ἰοῦσαι ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν χάλκεον· ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει, ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται· ἡ μὲν ἐπιχθονίοισι φάος πολυδερκὲς ἔχουσα, ἡ δ’ Ὕπνον μετὰ χερσί, κασίγνητον Θανάτοιο, Νὺξ ὀλοή, νεφέλῃ κεκαλυμμένη ἠεροειδεῖ. ἔνθα δὲ Νυκτὸς παῖδες ἐρεμνῆς οἰκί’ ἔχουσιν, Ὕπνος καὶ Θάνατος, δεινοὶ θεοί· οὐδέ ποτ’ αὐτοὺς Ἠέλιος φαέθων ἐπιδέρκεται ἀκτίνεσσιν οὐρανὸν εἰσανιὼν οὐδ’ οὐρανόθεν καταβαίνων. τῶν ἕτερος μὲν γῆν τε καὶ εὐρέα νῶτα θαλάσσης ἥσυχος ἀνστρέφεται καὶ μείλιχος ἀνθρώποισι, τοῦ δὲ σιδηρέη μὲν κραδίη, χάλκεον δέ οἱ ἦτορ νηλεὲς ἐν στήθεσσιν· ἔχει δ’ ὃν πρῶτα λάβῃσιν ἀνθρώπων· ἐχθρὸς δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσιν Là della terra nera e del Tartaro oscuro, del mare infecondo e del cielo stellato, di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini, luoghi penosi e oscuri che anche gli dèi hanno in odio, voragine enorme; né tutto un anno abbastanza sarebbe per giungere al fondo a chi passasse dentro le porte, 263 ma qua e là lo porterebbe tempesta sopra tempesta crudele; tremendo anche per dèi immortali è tale prodigio. E di Notte oscura la casa terribile s'inalza, da nuvole livide avvolta. Di fronte a essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio reggendolo con la testa e con infaticabili braccia, saldo, là dove Notte e Giorno venendo vicini si salutano passando alterni il gran limitare di bronzo, l'uno per scendere dentro, l'altro attraverso la porta esce, né mai entrambi ad un tempo la casa dentro trattiene, ma sempre l'uno fuori della casa la terra percorre e l'altro dentro la casa aspetta l'ora del suo viaggio fin che essa venga; l'uno tenendo per i terrestri la luce che molto vede, l'altra ha Sonno fra le sue mani, fratello di Morte, la Notte funesta, coperta di nube caliginosa. Là hanno dimora i figli di Notte oscura, Sonno e Morte, terribili dèi; né mai loro Sole splendente guarda coi raggi, sia che il cielo ascenda o il cielo discenda. Di essi l'uno la terra e l'ampio dorso del mare Tranquillo percorre e dolce per gli uomini, dell'altra ferreo è il cuore e di bronzo l'animo, spietata nel petto; e tiene per sempre colui che lei prende degli uomini, nemica anche agli dèi immortali.94 (vv. 736-766). Come ci ricorda Privitera95, abbiamo nella cultura greca arcaica due prospettive sull'alternanza di luce e oscurità: una fisica, rintracciabile nell'Odissea, l'altra mitica, presente invece in Esiodo, ma con riscontri anche nell'Iliade. La prima sarebbe "orizzontale", dal momento che i fenomeni coinvolti (il movimento del Sole, nel suo trascorrere celeste da oriente a occidente, e il suo 94 Esiodo, Teogonia, cit. 111-3. 95 G.A. Privitera "La porta della Luce in Parmenide e il viaggio del Sole in Mimnermo", Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei, s. 9, v. 20, 2009 447-464. 264 tragitto di ritorno a oriente navigando su Oceano intorno alla Terra) hanno luogo sulla Terra e nel cielo sovrastante. La seconda, al contrario, "verticale", in quanto i fenomeni terrestri e celesti sono radicati nel mondo "infero"96. Non si tratta di prospettive incompatibili, come puntigliosamente dimostra lo studioso: nel caso di Parmenide (come nel precedente di Stesicoro97) registreremmo un originale tentativo di inquadrare il rapporto tra Luce-Sole-Notte entro una cornice cosmica in cui si completano le due prospettive tradizionali98. Nella lettura di Privitera, ciò avrebbe comportato concentrare strutturalmente il baricentro del proemio sul percorso solare, trasferendo la Porta del Giorno e della Notte dall'Ade sulla Terra: sarebbe in questo senso esclusa qualsiasi forma di katabasis verso il regno dei morti. Eppure i versi esiodei, a dispetto delle divergenze che pur ne caratterizzano le interpretazioni cosmologiche 99, si prestano a suggestioni diverse, proiettando decisamente verso il mondo infero la ripresa proemiale di Parmenide. Dopo la narrazione della Titanomachia (665 ss.), della sconfitta dei Titani (713 ss.) e della loro segregazione in un remoto luogo infero (720 ss.), Esiodo ci informa che sopra quella prigione, nelle profondità sotterranee, si sviluppano le radici del mare e della terra (729): come intendesse garantire sulla sicurezza della detenzione, il poeta fornisce particolari sulle modalità di reclusione dei Titani (immobilizzati da lacci tremendi 718), e sulla località di carcerazione (un'oscura regione, all'estremo della terra prodigiosa, cintata tutta intorno e assicurata da portali di bronzo, e guardiani infernali, 731-5). La descrizione del mondo sotterraneo è dunque organicamente inserita nel contesto teogonico, sottolineando la rassicurante distanza infera delle ostili forze titaniche: ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος  Si vedano, per esempio la discussione specifica in Pellikaan-Engel (op. cit., capp. II-III), ma anche le annotazioni di Arrighetti (op. cit. 151-2). 265 ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν, ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ. ἔνθα δὲ μαρμάρεαί τε πύλαι καὶ χάλκεος οὐδός, ἀστεμφὲς ῥίζῃσι διηνεκέεσσιν ἀρηρώς, αὐτοφυής· πρόσθεν δὲ θεῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων Τιτῆνες ναίουσι, πέρην χάεος ζοφεροῖο. Là della terra oscura e del Tartaro tenebroso, del mare infecondo e del cielo stellato, di seguito, di tutti, sono le scaturigini e i confini, luoghi squallidi e oscuri, che anche gli dèi hanno in odio. Là sono le porte splendenti e la bronzea soglia, inconcussa, su radici infinite commessa, nata spontaneamente; davanti, lontano da tutti gli dèi, i Titani hanno la loro dimora, di là dal caos tenebroso100 (vv. 807-814). In questa sua intenzione, è possibile che Esiodo effettivamente giustapponesse (come vogliono Privitera e Arrighetti) prospettiva orizzontale e verticale, oscillando tra una dislocazione occidentale e una sotterranea dell'al di là, ma, come ha puntualmente indicato nella sua analisi la Pellikaan-Engel101, va presa seriamente in considerazione l'ipotesi che il poeta alludesse a un quadro cosmologico diverso da quello (sostanzialmente emisferico) della tradizione omerica. La Terra vi comparirebbe come un disco piatto (ancorché ondulato sulle due superfici), immobile, circondato dalla solida, rotante sfera celeste, il cui emisfero sovrastante sarebbe stato designato propriamente come cielo; quello sottostante avrebbe invece costituito quella regione infera in cui proiettare la minaccia titanica e localizzare il sistema di tutele contro la sua risorgenza. In questo senso, allora, è possibile che, alla luce del ruolo e del corso cosmico e mitico del Sole, Esiodo incrociasse, rispetto all'esperienza terrestre, il tradizionale orientamento orizzontale (estovest, secondo la direzione quotidiana dell'astro), con la prospet- 100 Teogonia, cit. 115. 101 Op. cit.. Si veda in particolare il capitolo II. 266 tiva verticale rappresentata dalle opposte estremità, a ridosso della sfera celeste avvolgente, dell'Olimpo e del Tartaro. Una certa confusione (stridente in qualche dettaglio) si avrebbe semmai, secondo quanto rileva la Pellikaan-Engel102, tra fenomeni (diurni e notturni) e loro personificazione (Giorno e Notte). Così, nel quadro che possiamo ricostruire dai versi citati, all'estremo limite occidentale della Terra, dove Atlante (il figlio di Iapeto) sorregge la sfera celeste (per impedirle di gravare direttamente sulla superficie terrestre e impedire il passaggio del Sole), si incontrano e danno il cambio Giorno e Notte, i quali, alternativamente, discendono verso il mondo infero per soggiornare nella casa della Notte, e ascendere poi, quando giunge il loro turno, verso il mondo terrestre (che quindi passa regolarmente dal regime diurno a quello notturno). A tale ciclo e struttura cosmici si riferirebbero i versi del proemio: i battenti dei sentieri di Notte e Giorno avrebbero la funzione di discriminare i due mondi, attraverso cui si succedono i passaggi delle due divinità, consentendo l'accesso al mondo infero, in cui sarebbe locata la dimora della Notte (δώματα Nυκτός). Ad accentuare tale prospettiva "verticale" la possibile associazione tra tale sito e l'accesso all'Ade, proprio come nella poesia esiodea: ἔνθα θεοῦ χθονίου πρόσθεν δόμοι ἠχήεντες ἰφθίμου τ’ Ἀίδεω καὶ ἐπαινῆς Περσεφονείης ἑστᾶσιν Lì davanti del dio degli inferi la casa sonora, del possente Ade e della terribile Persefoneia, s'inalza 103 (vv. 767-769a) Sebbene possano essere sollevati dubbi circa l'esatta struttura cosmologica che fa da sfondo al racconto parmenideo, le analogie con il modello esiodeo potrebbero dunque autorizzare l'ipotesi che il superamento della soglia sorvegliata da Dike apra al poeta non genericamente uno spazio oltremondano, ma propriamente la 102 Ivi 38. 103 Teogonia, cit. 113. 267 direzione dell’oltretomba, in altre parole del luogo tradizionalmente privilegiato per le rivelazioni. Parmenide e la poesia: conclusioni provvisorie È probabilmente questa la cornice entro cui Parmenide decide di concentrare gli altri elementi della propria creazione, elaborando, consapevolmente e in modo originale, materiali tradizionali, significativi nella comprensione dei contemporanei. Questo non implica che egli abbia semplicemente puntato all’effetto comunicativo, curandosi essenzialmente dell’impatto persuasivo dell’immaginario così plasmato. Accogliendo le suggestioni di Kingsley (e ancora della Gemelli Marciano) circa il radicamento del pensatore all’interno di un sistema di credenze e pratiche ereditate dai costumi e culti del suo popolo, potremmo ipotizzare che l’intenzione di Parmenide fosse quella di veicolare, nelle forme ispirate della tradizionale poesia epica, arricchite dell’eco suggestiva (suoni, movimenti ecc.) di una straordinaria esperienza sciamanica, un nuovo punto di vista, maturato nella ricerca personale e nel confronto con la cultura ionica e pitagorica, e la conseguente condotta di vita. Una prospettiva interpretativa che, a partire dalla centralità dell’elaborazione poetica, impone il problema di determinare il nesso tra gli elementi di immediatezza ed emotività di quello sfondo culturale e l'indiscutibile impianto logico del Περὶ φύσεως. Anticipando le conclusioni delle successive analisi, è da rilevare come la difficoltà dell’interprete, nel caso di Parmenide, risieda proprio nella determinazione della continuità tra esperienze religiose, il cui retroterra emerge nell’espressione poetica, e razionalità scientifica, che prende corpo nelle due sezioni del poema. Le strade per lo più battute nella storia delle interpretazioni sono, in realtà, quelle (maggioritarie) che scorporano i frammenti successivi dal proemio, quasi si trattasse di corpo estraneo all’originale comunicazione parmenidea, ovvero quelle (minorita- 268 rie) che unilateralmente insistono sull’evento rivelativo (e sui suoi contorni), trascurando poi il fatto che il tutto cosmico era l’oggetto di analisi (anche dettagliata) nell’opera, come attestato dalla titolazione tradizionale e, soprattutto, dalla sua consistente seconda sezione. È plausibile, al contrario, che il complesso del proemio prefiguri le tesi del filosofo e che queste non siano estranee a un intento trasformativo (Robbiano), indistricabilmente connesso alle esperienze evocate. In questo senso, si può condividere il suggerimento (Robbiano e Stemich) di cogliere nella sapienza comunicata nel poema essenzialmente uno “stile di vita”, prefigurante l’accezione di filosofia poi affermatasi (secondo la lezione di Hadot104) nel socratismo e soprattutto nella cultura ellenistica. In dissenso da Mourelatos, per il quale, invece, gli imperativi della dea sono tutti rivolti a un’attività di tipo cognitivo, non al bios o al prattein105. D'altra parte, contestualizzando la lettura del proemio, è prudente rigettare un approccio meramente allegorico, rintracciandovi piuttosto l’espressione di un’esperienza vissuta. Appare fondata l’osservazione di Leszl106, secondo cui un'interpretazione allegorica - come quella fornita da Sesto Empirico - si scontra con il fatto che la pratica dell’allegoresi era, al tempo (fine VI secolo a.C.), solo agli inizi, con Teagene di Reggio (forse, come Parmenide, legato all’ambiente pitagorica107. Possiamo supporre108, allora, che, nella narrazione del viaggio del poeta Parmenide, siano confluiti elementi eterogenei - il resoconto di una genuina esperienza visionaria, allusioni cosmologiche, intenzioni didascaliche: il poeta avrebbe plasmato, nel modulo espressivo più vicino alla sua formazione rapsodica, immagini e contenuti a un tempo adeguati a manifestare le sue conquiste spirituali, ed efficaci per co- 104 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Paris 20022. 105 45. 106 144.  Allegoristi dell’età classica, Opere e frammenti, a cura di I. Ramelli, Bompiani, Milano  Come fanno lo stesso Leszl 145, e Coxon 156. 269 involgere (emotivamente e intellettualmente) il pubblico destinatario (plausibilmente un gruppo ristretto di discepoli109). Ciò comportava, naturalmente, anche consapevoli opzioni simboliche, per le quali egli poteva attingere all’immaginario dell’epica e, probabilmente, della stessa poesia apocalittica: il poema appare in effetti concentrato sull’effetto (il mutamento della prospettiva cognitiva e la correlata trasformazione dell’attitudine personale) dell’impatto con la verità, della scoperta del reale assetto del tutto cosmico. Il viaggio e la sua esperienza L’esplicita indicazione di Sesto Empirico ci attesta come abbiamo riscontrato introduttivamente - la tradizione integrale dell’incipit del poema in quello che è classificato, nella edizione Diels-Kranz, come frammento B1: il privilegio di disporre dell’esordio nella sua originale interezza offre l’opportunità di valutarne costruzione, impronta e ufficio all’interno dell’impresa complessiva di Parmenide. Comunque se ne interpreti il messaggio, è chiaro come il poeta intenda marcare l’eccezionalità dell'esperienza cantata, che abbiamo sottolineato - non appare mera, scontata formula di indirizzo, sebbene, prendendo in considerazione i contenuti dell’opera conservati nei frammenti successivi, l’aura del mito possa superficialmente risultare stridente con gli incoraggiamenti alla ponderazione razionale (B7 e B8) e con le fatiche argomentative di B8. Come abbiamo già rilevato, è plausibile, infatti, che il preambolo proponesse quella veste proprio in funzione di quei contenuti e degli obiettivi educativi che il filosofo-poeta si prefiggeva. 109 Questa è l'impressione della Gemelli Marciano (M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002 83-114. Il riferimento alle pp. 89-90. 270 Nel segno dell’eccezione Nonostante i particolari sfumati della rappresentazione d’insieme - dettagliata in alcuni passaggi (descrizione del carro e della apertura della porta) e molto indeterminata in altri (tragitto oltre la porta)110 - abbiano dato adito a vari tentativi di contestualizzazione del viaggio, il suo carattere straordinario è segnalato da due momenti ben evidenziati nei versi parmenidei:  l’intervento delle Eliadi (Ἡλιάδες κοῦραι) presso Dike, austera (πολύποινος, che molto punisce) guardiana del portale, per persuaderla a consentire il passaggio del carro che conduce il poeta: le fanciulle devono placarla con parole compiacenti (μαλακοῖσι λόγοισιν) e sapientemente (ἐπιφράδεως) convincerla a concedere una possibilità evidentemente non garantita ad altri mortali;  la formula di accoglienza della Dea, la quale rileva che: (a) non è stata Moira infausta (Μοῖρα κακὴ, destino infausto) a spingere il giovane (κοῦρος) al suo cospetto;  la via (ὁδός) per cui è stato guidato è lontana dal percorso degli uomini (ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου). Incrociando i rilievi, si evince che l’esperienza di cui è protagonista il poeta eccede i limiti dell’umano e che ciò accade secondo un disegno cui concorrono le aspirazioni (θυμός) del filosofo (v. 1): ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio potrebbe giungere, e il decisivo ausilio divino (vv. 8b-9a): ὅτε σπερχοίατο πέμπειν Ἡλιάδες κοῦραι mentre si affrettavano a scortar[mi] le fanciulle Eliadi. 110 Leszl 141. 271 L’eccezione coinvolge in particolare due aspetti. Il poeta ha chiaramente l’opportunità:  di spingersi oltre i confini stabiliti per le ambizioni mortali, e, in tal modo,  di accedere non semplicemente alla rivelazione della verità, ma più esattamente a una lezione articolata, che lo informerà circa (a) la natura della realtà (vv. 28b-29): χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ Ora è necessario che tutto tu apprenda: sia di Verità ben rotonda il cuore fermo, (b) la natura del comune fraintendimento (v. 30): ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità, (c) fornendo soprattutto (pensando alla struttura del poema), alla luce di quegli errori, gli strumenti corretti di comprensione del mondo della nostra esperienza (vv. 31-2): ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα Eppure anche questo imparerai: come le cose accolte nelle opinioni era necessario fossero realmente, tutte insieme davvero esistenti. A sancire tale eccezione registriamo, insomma, un triplice avallo divino:  la scorta delle Eliadi, che si muovono a sostenere e realizzare lo sforzo del poeta\filosofo;  la condiscendenza di Dike, che veglia sulle infrazioni ed è garante dei limiti; 272 (iii) la comunicazione della θεά senza nome - che può offrire la chiave per giungere alla Verità - meta del viaggio cui viene finalizzata l’aspirazione del poeta\filosofo. Il quadro è, nell’insieme, una modulazione di quello arcaico tradizionale: sotto protezione divina al poeta è permesso accostarsi a una condizione sovrumana111, che descriveremmo in termini di ispirazione, illuminazione e rivelazione. In altre parole, il privilegio della conoscenza superiore costituisce una sorta di trascendimento dello status mortale: nel rispetto, tuttavia, dell’indiscutibile primato del divino. Come anticipato nelle pagine precedenti e nelle annotazioni al testo del frammento, le indicazioni del proemio sembrano dislocare tale trascendimento nel mondo infero. In tal senso si può interpretare il riferimento della dea a Moira infausta (ovvero destino infausto) e, soprattutto, alludendo a δώματα Nυκτός, all’abisso del Tartaro descritto meticolosamente da Esiodo (Teogonia 736- 745)112, con la prossimità della dimora della Notte (scortata nel suo corso da Sonno e Morte) alla porta del possente Ade e della terribile Persefoneia (vv. 758-778). In analoga direzione concorrono vari elementi esteriori (rilievi archeologici113, dati storici114), cui abbiamo sopra accennato, che confermano, nel caso di Parmenide e di Elea, la probabile relazione con il culto di Persefone, che potrebbe dunque essere la θεά, innominata in quanto scontato referente. D’altra parte il viaggio nel regno dei morti, anche senza voler fare eccessivo affidamento sulle credenze sciamaniche, già in Omero (Odissea XI) risultava cruciale per la conoscenza della verità. La stessa figura di Δίκη πολύποινος - l’aggettivo πολύποινος ricorre solo in un altro testo, un poema attribuito a Orfeo (fr. 158 Kern), in cui Dike affianca 111 Leszl 167. 112 Cerri 173. 113 Kingsley conferma che figurazioni vascolari rappresentano Persefone che accoglie nell’Ade Eracle e Orfeo, stringendo loro la mano destra, proprio come la dea innominata fa con il kouros del proemio. 93-100. 114 Elea era centro di un culto dedicato a Demetra e Persefone (Cerri 108). 273 Zeus nell’atto di relegare i Titani nel Tartaro115 - troverebbe in tale scenario la propria naturale collocazione: nell’Ade i morti subiscono il giudizio divino e ricevono, conseguentemente, la punizione delle colpe commesse in vita. La plausibile destinazione individuata per il viaggio del poeta avrebbe, tuttavia, anche un secondo e non meno rilevante risvolto nella prospettiva del poema. Il percorso indicato, infatti, richiama la visione mitica del cosmo espressa in Esiodo e Omero, in cui i confini del mondo coincidono con quelli della terra (la cui superficie è piatta), sui cui limiti estremi poggia il cielo-cupola116: in questo senso, nel caso dell’Odissea, la katabasis non è intesa tanto come discesa sotto la superficie della terra, piuttosto come raggiungimento di un luogo oltre i limiti della superficie terrestre117. La nozione del limite (e del suo superamento) è poi significativamente evocata dal vettore e dalla scorta, che richiamano l’immagine del carro del Sole e il mito di Fetonte118. In effetti, la conduzione delle Eliadi (figlie di Helios, il Sole appunto) e il tragitto verso i battenti dei sentieri di Notte e Giorno (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων, v. 11), che complessivamente tracciano i contorni celesti, se da un lato sembrano insistere sul punto di vista privilegiato garantito al poeta, dall’altro, indirettamente, attraverso l’implicita rievocazione di Fetonte (fratello delle Eliadi, la cui imperizia nel condurre il carro, sottratto di nascosto al padre Sole, richiese l’intervento riparatore di Zeus), suggeriscono anche l’idea della regolarità e della misura cosmica, rafforzata dalla presenza severa di Dike. Come in Esiodo e in altri pensatori arcaici (Anassimandro e il contemporaneo Eraclito), la processualità della natura l’alternanza di notte e giorno ai confini del cosmo - si svolge in conformità con le prescrizioni della giustizia119. Al poeta è dunque attribuito garante Dike il favore 115 Cerri 104-5. 116 Leszl 149. 117 Ivi 144. 118 Benché in genere l’accostamento non sia sfuggito ai commentatori, mi pare particolarmente felice la lettura che ne propone Leszl (p. 147). 119 . 274 di seguire il corso del Sole, abbracciando così nel tragitto mitico l’intera realtà cosmica e accedendo ai misteri dell’oltremondo. Al di là dell'esperienza quotidiana L’eccezionalità dell'esperienza del poeta, sottolineata nel suo indirizzo dalla θεά, non sarebbe allora riducibile semplicemente a una discesa (κατάβασις) agli inferi, ovvero a una ascesa (ἀνάβασις) celeste: quanto risulta marcato nei versi del proemio è la distanza della via seguita nel corso del viaggio dal percorso degli uomini (ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν, v. 27). La porta del Sole, identificata con la Porta dell’Ade (Iliade VIII, 13- 16; Odissea XXIV, 11-14; Esiodo, Teogonia 740 ss; 744-757; 811-814), è, in effetti, miticamente situata nell’occidente estremo, lontanissima quindi dalle regioni abitate: poggia sulla superficie terrestre, al di sotto della quale si radica nel profondo, mentre i suoi pilastri si elevano tanto da toccare il cielo. Oltre essa l’abisso, il mondo dei morti, il regno di Ade e Persefone120. Come ricorda Cerri, si tratta di una porta cosmica, sia in quanto discrimina il percorso del sole e quindi giorno e notte, sia in quanto separa il mondo dei vivi e quello dei morti121. Ciò che, in realtà, viene sottolineato nel resoconto parmenideo non è l’allontanamento dalla terra per pervenire alla porta del cielo, superare i confini del mondo e incontrare, nell’etere celeste, la dea rivelatrice (Mansfeld), né propriamente il viaggio nell’oltretomba (Burkert) ovvero verso il centro del cosmo (Pellikaan-Engel). Il poeta, scortato dalle Eliadi sul carro solare, perviene presso e oltrepassa la porta cosmica, raggiungendo, dunque, il punto privilegiato che è accesso, a un tempo, all’Ade e al cielo (con la duplice valenza, quindi, di rivelazione e illuminazione). In ogni caso, la tradizionale oscurità dell’Ade appare, per la meta del viaggio, più giustificata nel contesto rispetto alla luce 120 Cerri 98. 121 Ivi 99. 275 celeste122: sono le Eliadi a doversi portare verso la luce, muovendo dalla dimora della Notte (dove hanno soggiornato durante la pausa notturna: il loro viaggio comincia, dunque, presumibilmente all’alba), a cui ritornano, con la compagnia del poeta, percorrendo, plausibilmente, il consueto tragitto solare (cioè al tramonto, quando Notte ha nuovamente abbandonato la propria dimora per dar cambio a Giorno). In questo senso, pur ribadendo la convinzione che a Parmenide prema soprattutto evidenziare l’oltrepassammento dell'esperienza quotidiana e la distanza dell’accesso alla Verità rispetto all’ordinario spazio delle relazioni umane, la katabasis certamente offre al poeta un paradigma influente. Al nodo della “direzione” del viaggio è poi legato quello dei suoi tempi. Il poema si apre con il presente: ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio potrebbe giungere (v. 1), quasi a marcare un’abitudine123 ovvero, all’interno della narrazione, un elemento di sfondo, indipendente dallo sviluppo del racconto, come i successivi rilievi (sempre riferiti al presente) sulla strada della divinità: ἣ κατὰ †... † φέρει εἰδότα φῶτα che porta †... † l’uomo sapiente (v. 3), sulla struttura della “porta cosmica” e sul ruolo di Dike: ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων, καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός· αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις· τῶν δὲ Díkh πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς. Là sono i battenti dei sentieri di Notte e Giorno: architrave e soglia di pietra li incornicia; 122 Ciò a dispetto delle osservazioni di G.A. Privitera, op. cit.. 123 Guthrie 7. 276 essi, alti nell’aria, sono agganciati a grande telaio. Dike, che molto castiga, ne detiene le chiavi dall’uso alterno (vv. 11-14). Nel primo caso sarebbe accentuato il tratto sciamanico della figura del poeta, avvezzo a straordinarie escursioni; nel secondo valorizzata, invece, la sua disposizione al sapere, la sua aspirazione (θυμός, desiderio) alla verità124, condizione dell'esperienza di conoscenza annunciata nel poema quanto la successiva rivelazione della Dea. In ogni caso, l’uso del presente comporta che le cavalle, soggetto della relativa, abbiano una relazione non episodica con il poeta-narratore e dunque siano irriducibili a mero vettore in una esperienza eccezionale, che continuino, cioè, a operare nella contemporaneità, siano parte di un’esperienza di verità che possa ripetersi (a cui altri, al limite, possano essere avviati125). Nel senso allegorico proposto da Coxon126, il poeta è ancora sul carro, con un viaggio ancora davanti a sé, con le cavalle che continuano a essere le sue forze motrici: il viaggio diverrebbe allora figura del conseguimento metodico della filosofia, secondo la lezione ricevuta; le cavalle figura della forza (θυμός) che lo spinge a filosofare. Nel passaggio al secondo verso, al contrario, appare chiara l’intenzione di Parmenide di raccontare, nelle sue sequenze, la vicenda che lo ha visto privilegiato discepolo della Dea: πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι δαίμονος, ἣ κατὰ †... † φέρει εἰδότα φῶτα· 124 Martina Stemich, nella sua ricerca su Eraclito (Heraklit. Der Werdegang des Weisen, Grüner, Amsterdam 1996 41 ss.), rintraccia una precondizione filosofica analoga nel frammento DK 22 B18: Se uno non spera, non potrà trovare l’insperabile, perché esso è difficile da trovare e impervio. In questo senso ingressivo la Stemich (Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, cit. 39-40) interpreta l’intera esperienza del proemio: sebbene il percorso verso la Dea sia già stato compiuto, esso in quanto motivo connesso a una trasformazione comprensibile solo come sviluppo sistematico diventerebbe emblematico della graduale approssimazione alla conoscenza ricercata dal filosofo. 126 Coxon 14. 277 τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον [Le cavalle] mi guidavano, dopo che, conducendomi, mi ebbero avviato sulla via ricca di canti della divinità che porta †... † l’uomo sapiente. Su questa via ero portato, perché su questa via mi portavano molto avvedute cavalle, trainando il carro: fanciulle mostravano la via (vv. 2- 5). L’uso dei tempi verbali impone sia la prospettiva dello sviluppo e della continuità dell’azione nel passato (imperfetto, che, comunque, qualcuno127 interpreta come “imperfetto storico” traducendolo con il presente), sia quella delle sue successive e puntuali sequenze compiute (aoristo), rafforzata, nel verso 2, anche dal ricorso alla congiunzione ἐπεί (dopo che). L’intero proemio è costruito intorno a questo ordito temporale che, se valorizziamo l’opposizione presente-passato, potrebbe alludere come intendono Mansfeld128 e Ferrari129 - al presente della condizione sapienziale del poeta, conseguita grazie alla rivelazione della Dea e dunque giustificata dalla narrazione, dal passato. Nel presente della performance recitativa il poeta evoca l’avventura della conoscenza che lo ha visto fortunato protagonista al cospetto della divinità, del cui dono si propone di far partecipi gli altri mortali: il sapiente, l’uomo che sa (εἰδὼς φώς), è tale per essere stato guidato, condotto lungo la via della divinità (il genitivo δαίμονος ha valore soggettivo e oggettivo a un tempo: della divinità perché a essa appartiene ovvero a essa conduce); il canto poetico documenta quel privilegio. Questa prospettiva temporale, che collegherebbe al presente dei versi 1 e 3 una condizione di conoscenza giustificata dall'e- 127 Conche 44.. 128 J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964 228-229. 129 F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco…, cit., cap. VIII "Il ritorno del kouros"; id., Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei Presocratici, Aracne, Roma 2010, capitolo V "Il ritorno". 278 sperienza (εἰδώς implica etimologicamente l’esperienza visiva) narrata in quelli successivi 130, può essere messa in discussione partendo dall’uso che, dell'espressione εἰδὼς φώς, si sarebbe fatto, nella ritualità misterica, per indicare l’iniziato (analogamente, come sappiamo, potrebbe intendersi anche il ricorso a κοῦρος al v. 24), e che potrebbe dunque designare una minoranza predisposta, per intelligenza e tirocinio, alla scoperta della verità131. Il termine εἰδώς si potrebbe allora riferire alla conoscenza pregressa di Parmenide: in relazione all’obiettivo da raggiungere, ciò garantirebbe un senso anche a θυμός (v. 1), allo slancio dell’animo del poeta verso il contatto con la verità. Nulla vieta, tuttavia, di mantenere distinte le qualità necessarie per accedere alla verità che il poeta\sapiente avrebbe evocato con il paradigma iniziatico dell’εἰδὼς φώς dalla piena cognizione di essa, disponibile all’interno del tradizionale modello oppositivo tra conoscenza umana e conoscenza divina in virtù dell’eccezionale prerogativa di una rivelazione divina. In tal caso la condizione che consente al poeta di annunciare la verità (presente) è conseguita grazie alla comunicazione divina (passato), in cui si realizza comunque la sua originaria aspirazione. Accentuando (arbitrariamente) la significazione e composizione simbolica nel racconto, si potrebbero identificare due movimenti quello del poeta sul carro tirato dalle cavalle e quello delle Eliadi che intervengono a scortarlo presso le divinità come rievocazione della tensione religiosa del κοῦρος verso l’esperienza della rivelazione ovvero figurazione della ricerca di un accesso alla piena conoscenza della realtà. Ancora sul nodo delle divinità Abbiamo già avuto modo di portare l’attenzione nell’economia complessiva del frammento B1 e nello specifico 130 Si tratta appunto della proposta di Mansfeld 226-7. 131 Cerri 169-170. 279 rilievo dell'eccezionalità dell'esperienza celebratavi sul ruolo delle figure divine proposte nel proemio:  l’incarico di direzione, guida e tutela delle Eliadi;  la funzione di garanzia e sanzione di Dike; (iii) l’ufficio rivelativo della θεά anonima, rispetto a cui, globalmente, nella vicenda cantata, gli altri due risultano subordinati. In un contesto già popolato da molte altre potenziali132 entità divine (Notte, Giorno, Temi, Moira, Verità), il loro rilievo non può essere meramente narrativo, ma, nell'insieme dell'esperienza che il poeta intendeva comunicare, doveva probabilmente celare anche una valenza simbolica. Riprendiamo brevemente la questione. Dike deve essere persuasa dalle Eliadi ad accondiscendere all’eccezione, proprio per consentire la rivelazione: la dea è evocata in una mansione che il pensiero arcaico le riconosce, come ipostasi mitica della legge della physis 133, che vincola elementi e fenomeni nell’equilibrio del tutto. È significativo che anche in Eraclito essa si esplichi in relazione al movimento solare e in genere alla regolare alternanza di giorno e notte (che tanto rilievo cosmologico hanno nel proemio): Ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν le Erinni che troveranno Helios, qualora egli oltrepassi le sue misure, sono ministre di Dike (DK 22 B94). Incrociando nell’universo mitico la sua figura con quella delle Eliadi (divinità solari dell'illuminazione)134, Parmenide si rifaceva al mito di Fetonte, che esse, in una variante della storia (ripresa in una perduta tragedia eschilea le Eliadi appunto -, alla cui rappresentazione a Siracusa Parmenide potrebbe aver presenziato135) aiutarono nell’impresa di guidare il carro del Sole. Alla luce di 132 Se se ne accetta la personificazione, giustificata dall’insieme dell’indirizzo e del tono religioso del poema. 133 Cerri 104-5. 134 Come ricorda Cerri 173. 135 Capizzi, op. cit 52. 280 questa circostanza, che i versi dell’esordio poetico possono richiamare, Parmenide si proporrebbe come una sorta di nuovo Fetonte, sebbene, nel suo caso, come ricorda la Dea, il viaggio proceda (vv. 26-8) sotto buoni auspici136: di questo le Eliadi devono convincere Dike, perché autorizzi il passaggio lungo la traiettoria solare. Se accettiamo questo accostamento, la divinità allusa nei 2-3 potrebbe essere proprio il Sole: il carro su cui viaggia il poeta potrebbe essere allora il suo, così come la via quella che il Sole percorre, e che conduce ai confini del mondo. Ma l’associazione tra Eliadi e Dike è evocatrice anche in un’altra direzione: abbiamo ricordato come, nella cosmologia mitica esiodea ricostruita puntualmente dalla Pellikaan-Engel, la dimora della Notte sia collocata nelle profondità del Tartaro (il mondo infero), in prossimità dell'accesso all'Ade (il mondo dei morti), in una regione in cui hanno le loro radici la terra, il mare, il cielo, abisso senza fine (caos), luogo terrificante anche per gli dei137. In tale dimora soggiornano alternativamente Notte e Giorno: da essa muovono e a essa conducono le Eliadi. Esse, uscite dalla porta cosmica del Giorno e della Notte (su questo punto in Esiodo c'è un'incongruenza: dovrebbero essere due, collocate alle estremità orientali e occidentali), prelevano Parmenide (all’alba: si tolgono i veli notturni) e lo guidano alla stessa porta, alta tra la terra e il cielo, seguendo verso occidente il percorso del Sole. Al di là c’è il mondo infero: il suo vestibolo è a livello della superficie terrestre (descrizione omerica), ma immediatamente dopo si spalanca il baratro immenso. Parmenide ha il privilegio (come iniziato, εἰδὼς φώς) di varcarne, ancora vivo, la soglia, per attingere la conoscenza: Dike è al suo posto, nella misura in cui deve giudicare i requisiti; le Eliadi tutelano il poeta viaggiatore in qualità di patrocinatrici (impiegano parole suasive per ammansire la inflessibile sorvegliante dei confini)138. Gli elementi che abbiamo riassunto suggeriscono che l’eccezionalità dell’impresa cantata coincida con il massimo pri- 136 Leszl 146. 137 Ivi 147. 138 Cerri  vilegio previsto per un mortale nell’universo mitico: come Odisseo e Orfeo, al poeta è concesso di accedere (anche se non forse propriamente “discendere”) all’Ade, per incontrare la divinità che vi è regina, Persefone. In questo senso, probabilmente, Parmenide insiste inizialmente sull’uso del presente contrastato da quello del passato: per marcare lo straordinario esito della sua esperienza, la cui specifica difficoltà consiste proprio nel ritorno alla luce, tra i vivi, al presente della condizione umana. Prima di concludere su questo punto, è ancora necessario chiarire un aspetto. Abbiamo continuato a interpretare il proemio in un senso prossimo alla sua lettera, come si trattasse del resoconto di un viaggio dal poeta effettivamente compiuto, rigettando, quindi, le letture allegoriche secondo il prototipo proposto dallo stesso Sesto Empirico. Questo non comporta trascurare il valore simbolico delle scelte espressive di Parmenide, evitare di attendere alle implicazioni che certe immagini o situazioni concrete dovevano già avere assunto nella attività poetica all’epoca di Parmenide: la pratica allegorica stava compiendo solo i primi passi, ma è possibile che il simbolismo avesse un peso nella cultura pitagorica cui si dovrebbe, secondo alcuni139, ricondurre la formazione di Parmenide. Il contemporaneo Pindaro, per esempio, nella Olimpica VI, faceva ricorso al motivo del viaggio con intento manifestamente metaforico, sebbene l’accostamento a Parmenide risulti difficile (il viaggio di costui appare ben più complesso). In ogni caso, è forse la natura stessa dell’eccezione evocata a rendere plausibile un’intenzione simbolica del proemio: l'esperienza liminare (un viaggio oltre i confini del mondo) compiuta dall'anima del poeta (spiritualmente), prefigurava, nell'insegnamento della Dea, una vicenda conoscitiva di cui altri avrebbero potuto fruire. Così, sfruttando al massimo l’incidenza dei dettagli concreti della scena cosmica, Parmenide avrebbe, con la propria "odissea", delineato un modello per le avventure dell’anima nel grande mito del Fedro platonico140. 139 Coxon 14.  Su questo punto ampia è la convergenza degli interpreti.  La sequenza del racconto e il progressivo (non casuale) coinvolgimento di quelle divinità fanno comunque apparire poco convincenti le letture che marcano nel proemio la mera figurazione allegorica di opzioni gnoseologiche o la semplice legittimazione, in chiave di illuminazione superiore, di una proposta filosofica. L’autore, invece, proprio attraverso la narrazione in prima persona del viaggio, ha la possibilità di coinvolgere il suo pubblico in un'esperienza di trasformazione radicale della persona, che richiede l’identificazione con il protagonista (donde l’adozione della prospettiva del viaggiatore)141. È la futura condotta di vita il vero obiettivo delle istruzioni della dea: il viaggio, in tal senso, sarebbe rappresentazione di una forma di κάθαρσις142. Lo sciamanesimo di Parmenide potrebbe leggersi in questa prospettiva: non traduzione poetica di una trance onirica (incubazione), ma assunzione della pervasività emotivo-esistenziale (forse direttamente esperita) di quella prova al servizio di uno sforzo di profondo riorientamento teorico e pratico nella realtà quotidiana. Alla concretezza di un fenomeno culturale (la pratica sciamanica), forse radicato nell’ambiente eleatico143, Parmenide associa un percorso di conoscenza, proposto esemplarmente ai propri uditori, in cui la dimensione di estraneazione dalle distorsioni della quotidianità è funzionale a un processo di trasformazione spirituale e a una prassi di vita. Il corso delle Eliadi ai limiti del mondo, la sanzione di Dike e la verità di Persefone scandiscono evidentemente una ricerca destinata a modificare l’intera personalità: in un contesto in cui il sapere salvifico era appannaggio di iniziazioni e incubazioni, il filosofo avrebbe così fatto ricorso, in termini simbolici, all'efficacia coinvolgente (da cui l’attenzione per alcuni 141 La Robbiano (pp. 65 ss.) dedica ampio spazio a questo punto, individuando due elementi che, da un lato, favoriscono l’identificazione tra pubblico e viaggiatore, dall’altro contribuiscono alla costruzione di una nuova attitudine mentale:  la focalizzazione e l’invenzione della autobiografia: le strategie dell’Io;  il ritratto e le strategie del tu. 142 Coxon (op. cit. 15-6) parla di katharsis pitagorica. 143 Come confermerebbero i rilievi di Kingsley e le osservazioni della Gemelli Marciano. 283 dettagli riconducibili, secondo Kingsley, all'esperienza dello sciamano) di una forma di ascesi estatico-religiosa. La rivelazione e il suo programma Con il concorso delle Eliadi e la condiscendenza di Dike (guadagnata proprio grazie all’intervento persuasivo delle figlie del Sole), il poeta superata la porta cosmica in cui si incontrano i sentieri di Giorno e Notte giunge infine presso la Dea: che ella rappresenti la meta degli sforzi sottolineati nei primi 23 versi, è chiaro nelle parole con cui la stessa θεά accoglie e rincuora (rallegrati!) l’attonito visitatore. Esse rivelano come viaggio e accompagnamento non siano né casuali, né naturali, ma risultato di un disegno: ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν -, ἀλλὰ Qémij τε Díkh τε Non Moira infausta, infatti, ti spingeva a percorrere questa via (la quale è in effetti lontana dalla pista degli uomini), ma Temi e Dike (vv. 26-28). Non è stata la morte, un disgraziato destino, a condurre il poeta al cospetto della dea infera, per una via ben lungi dai sentieri comunemente battuti: la rassicurazione divina sottintende che quella distanza dai mortali sia da considerare un privilegio e non un accidente, e che lo straordinario incontro non sia da ascrivere tanto all'iniziativa del protagonista (che è stato piuttosto spinto da Moira) quanto all’eccezionalità della scorta. La via (ὁδός) che gli consente di raggiungere la residenza divina (ἡμέτερον δῶ la nostra casa) probabilmente la stessa ὁδὸς πολύφημος δαίμονος (via ricca di canti della divinità 2- 3), lungo la quale le cavalle conducevano il poeta all’esordio: in 284 ogni caso una strada principale, come chiarisce l'indicazione κατ΄ ἀμαξιτὸν (lungo la via maestra) è percorsa sotto l’egida della giustizia, in compagnia di immortali guide  (ἀθανάτοισι ἡνιόχοισιν). Le scelte espressive di Parmenide il vocativo κοῦρε (giovane) e il nominativo in funzione vocativa συνάορος (compagno) apparentemente descrittive della condizione giovanile del poeta e della sua scorta, potrebbero alludere, in realtà, alla sua dedizione religiosa, sottolinearne l’iniziazione, e dunque legittimarne il privilegio. Imparare tutto L’eccezionalità della situazione si riflette anche nella completa disponibilità della Dea, nella sua accoglienza e nell’informazione successiva: rilevando didascalicamente - secondo il tradizionale paradigma144 oppositivo tra conoscenza umana e conoscenza divina - l’opportunità per il giovane di tutto apprendere (πάντα πυθέσθαι), ella propone un programma articolato in due momenti, chiaramente scanditi in greco (vv. 29-30) dalle congiunzioni ἠμέν …. ἠδὲ (sia … sia), in conclusione ulteriormente precisati (v. 31) ricorrendo alla formula ἀλλ΄ ἔμπης (congiunzione avversativa + avverbio), da rendere come nondimeno, eppure anche così. L’interpretazione di questo passaggio è molto controversa, ma anche decisiva, dal momento che all'articolazione programmatica presumibilmente corrisponde poi la struttura del poema (cioè la successiva esplicitazione dei contenuti della rivelazione), e dunque dall'interpretazione di quella dipende la comprensione di questo. Il kouros apprenderà, imparerà, sarà informato su tutto: ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ 144 Secondo Cerri (p. 182) la fraseologia dell’incontro tra il poeta e la dea riprende tipicamente quella delle scene di incontro tra dei e mortali in Omero. 285 ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής sia di Verità ben rotonda il cuore fermo, sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità (vv. 29-30). Si tratta dell’opposizione fondamentale, che genera tutti i contenuti del poema: il nucleo essenziale (ἦτορ, cuore) di Verità (Ἀληθείη), di ogni verità (εὐκυκλέος, ben rotonda), la sua necessità immanente (ἀτρεμὲς ἦτορ, letteralmente cuore che non trema); le incerte opinioni dei mortali (βροτῶν δόξαι), che non sono veramente credibili: esse risultano, letteralmente, inaffidabili, in esse non risiede πίστις ἀληθής (reale fiducia). La qualificazione umana delle doxai giustifica la loro debolezza, assumendo per scontato che la proposta della Verità sia divina. Il modello è ancora quello di Teogonia 27-28: ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι sappiamo dire molte menzogne simili al vero, ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare, sebbene in Parmenide l'opposizione tra proferire menzogne (ψεύδεα λέγειν), cioè contraffazioni del genuino stato delle cose, ed esprimere le cose reali (ἀληθέα γηρύσασθαι) sia rimodulata nella tensione tra la salda stabilità nella relazione con la realtà (di Verità il cuore fermo) illustrata dalla Dea, da un lato, e l'incredibilità dei punti di vista mortali, dall'altro. Nel poema non vi è propriamente traccia dell'esplicita e secca contrapposizione verofalso: così l’oscillazione esiodea tra cose false (ψεύδεα) e cose vere (ἀληθέα) diventa nel contesto parmenideo opposizione determinata oggettivamente da una norma (esplicitata in B2). La divinità di Parmenide è meno volubile delle Muse esiodee: la sua rivelazione è vincolata alla manifestazione della realtà (Verità) e, conseguentemente, alla denuncia dell'origine degli sviamenti umani nelle molteplici opinioni. In questo senso, allora, possiamo leggere la conclusione del programma: 286 ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα Eppure anche queste cose imparerai: come le cose accolte nelle opinioni era necessario fossero effettivamente, tutte insieme davvero esistenti (vv. 31-32). Nell’impegno a tutto insegnare, la Dea non si limita attraverso l'illustrazione della norma di verità a denunciare l’inattendibilità delle convinzioni umane (come vedremo, rintracciandone la distorsione genetica), ma intende proporre una ricostruzione affidabile (δοκίμως) della totalità degli enti che quelle opinioni travisavano. Il ricorso a δοκίμως suggerisce, nel contesto, l'intenzione della Dea di riconsiderare comunque il materiale delle inverosimili δόξαι βροτῶν, così da fornirne un quadro attendibile (credibile alla luce della verità). Possiamo dunque articolare il programma della Dea in tre momenti145:  l’esplicitazione della norma immanente (le vie di ricerca per pensare), dell'intima necessità della verità (B2, B6), con la conseguente manifestazione della struttura essenziale della realtà (B8);  la denuncia dell’errore di base delle opinioni dei mortali (B6, B7); (iii) la riformulazione dei contenuti di quelle opinioni (quindi del mondo della esperienza umana) conformemente a quella norma (B9 ss.). Tale scansione ha dunque risconto nella struttura del poema: (a) una prima sezione (primo logos), indicata convenzionalmente come “Verità” (Ἀλήθεια) dalla formula: πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς ἀληθείης (discorso affidabile e pensiero intorno alla verità B8.50-51), in cui, in successione e strettamente connessi, sono affrontati i momenti  e : i principi del corretto ricercare e le origini dell'errore dei mortali; 145 Ruggiu 196. 287 (b) una seconda sezione (secondo logos, considerevolmente più consistente), convenzionalmente nota come “Opinione” (Δόξα) e nel poema denotata per i suoi contenuti: δόξας βροτείας (opinioni mortali): in essa si concentrava il punto (iii) del programma, naturalmente più composito (riferendosi al complesso dell'esperienza). Variante di questa prospettiva di lettura è quella di Coxon146, secondo cui, invece, Parmenide, in conclusione di B1, rievocherebbe le posizione espresse da Senofane e Alcmeone nei passi sopra citati: καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων· εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών, αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né mai ci sarà sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su tutte: se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità compiuta in sommo grado, lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le cose (DK 21 B 34). Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλωι· περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste cose a Brotino, Leonte e Batillo: sulle cose invisibili, sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in quanto uomini, è dato solo trovare degli indizi147 (DK 24 B1). 146 169. 147 Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν) la Gemelli Marciano propone di espungere la virgola, offrendo quindi la seguente traduzione: sulle cose invisibili che riguardano i mortali ("Lire du début…", cit. 19). 288 Sarebbe dunque ribadita la contrapposizione omerica tra incerte convinzioni umane (elaborate inferenzialmente nel caso di Alcmeone) e conoscenza divina: Parmenide si limiterebbe semplicemente a riformularla nel senso di un contrasto tra forme cognitive: una affidabile perché in grado di manifestare il reale, l’altra opinabile e convenzionale, espressione di meri punti di vista. Solo riconoscendo l’insufficienza dell'esperienza ordinaria, gli uomini hanno la possibilità della certezza: ciò che Parmenide avrebbe tentato nella seconda parte del poema è appunto una ridefinizione del campo delle doxai in termini non contraddittori. Questa interpretazione si scontra, tuttavia, con una lunga tradizione che attribuisce valore diverso alle parole della Dea, per lo più assimilando i punti  e (iii): alla saldezza (razionale) della verità , Parmenide contrapporrebbe l’incertezza (empirica) dell’opinare umano , di cui offrirebbe comunque, a scopo esemplificativo e\o critico, esposizione (o ricostruzione) coerente. Leszl 148 ritiene, in effetti, che la distinzione verità-opinioni, che chiude la comunicazione della dea nel proemio, corrisponda alla distinzione, enunciata dalle Muse esiodee, tra verità e falsità: in entrambi i casi le divinità si rivelano in dominio completo dell’ambito del vero e di quello dell’ingannevole (da Esiodo considerato tale perché simile al vero), sebbene, a differenza delle Muse che si limitano a esporre il vero, la dea di Parmenide espone anche ciò che non è vero, nell’intento di coprire tutto, di offrire un sapere globale che non ritroviamo in Esiodo. Lo stesso parallelismo con l’inno alle Muse della Teogonia è sfruttato da Mansfeld149, il quale riscontra, nel doppio resoconto prospettato dalla Dea, l’analoga pretesa delle Muse di dire verità e menzogne: in questo modo, evidentemente, tutto quanto si riferisce all’ambito della doxa è stigmatizzato come ingannevole, con il risultato paradossale di ridurre proprio la sezione cosmogonica e teogonica, più vicina al modello divinamente ispirato del poema 148 153-4. 149 33. 289 esiodeo, a occasione per repertare gli errori dei mortali (sottolineando come τὰ δοκοῦντα dovrebbero essere ma non sono). Non è da escludere, invece, che proprio il secondo logos rappresentasse il nucleo centrale e originario del progetto di Parmenide, quello in continuità con la riflessione arcaica περὶ φύσεως (donde la titolazione tradizionale), di cui la sezione sulla Doxa riprodurrebbe anche la logica di riduzione di τὰ δοκοῦντα, delle cose accettate nelle opinioni, a principi, forme (μορφαί) nel lessico parmenideo (B8.53); ma che l’elemento di originalità (da cui l’attenzione tra gli antichi e la conservazione nelle testimonianze) fosse costituito dalle premesse ontologiche contenute nel primo logos, che forniscono la cornice e le condizioni di una coerente enciclopedia del mondo naturale, denunciando a un tempo le debolezze delle ricostruzioni alternative151. 150 Ivi 210. 151 Il dibattito sulla natura della doxa parmenidea è sterminato: a parte il vecchio aggiornamento di G. Reale a E. Zeller R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III: Eleati, cit., la questione è stata sistematicamente ripresa nello specifico da P.A. Meijer, Parmenides Beyond the Gates. The Divine Revelation on Being, Thinking and the Doxa, Brill Academic Publishers, Amsterdam 1997. Molto utili J. Frere, "Parménide et l'ordre du monde: fr. VIII, 50-61", in Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. II Problèmes d'interprétation, Vrin, Paris 1987 192-212; R. Brague, "La vraisemblance du faux (Parménide, fr. 1, 31-32)", ivi 44-68; A. Nehamas, Parmenidean Being/Heraclitean Fire in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston et D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002 45-64; H. Granger, "The Cosmology of Mortals", ivi 101-116; P. Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998, cap. III: "Doxa and Deception"; le pagine di D.W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton U.P., Princeton 2006 dedicate all'argomento (pp. 169-184). 290 Opinioni: credibili e non Secondo uno dei più accreditati studiosi ed editori contemporanei di Parmenide - Cordero152 - la Dea prospetterebbe, introduttivamente, il contenuto del suo corso di filosofia nell’ambizioso riferimento alla totalità delle cose, precisato in due oggetti complementari:  il cuore della verità e  le opinioni dei mortali. A completamento del suo programma, ella avrebbe poi illustrato anche un possibile modello per le opinioni: la verità è assente dalle opinioni, ma riconoscere che le opinioni non sono vere è vero153. Ciò che rende, a nostro avviso, implausibile questa proposta di lettura è soprattutto l’estensione e l’articolazione che supponiamo il secondo logos dovesse avere, configurandosi come poema didascalico, manuale o trattato scientifico, a carattere enciclopedico154. È necessario dunque intendersi preliminarmente sul valore delle opinioni155. Una prima indicazione ci giunge dalle testimonianze dei lettori antichi: Aristotele, per esempio, osserva: Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν  ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν 152 N.-L. Cordero, By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vegas 2004 30. 153 Ivi 32. 154 G. Cerri, Testimonianze e frammenti di scienza parmenidea, in Parmenide scienziato?, a cura di L. Rossetti e F. Marcacci, Academia Verlag, Sankt Augustin 2008 80. 155 Torneremo sull'argomento commentando l'ultima parte di B8 e i frammenti del "secondo logos". 291 Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: ritenendo, infatti, che non esista affatto, oltre all’essere, il non-essere, egli crede che, di necessità, l’essere sia uno e nient’altro. Costretto tuttavia a tener conto dei fenomeni, e assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere (Aristotele, Metafisica I, 5 986 b27 - 987 a1; DK 28 A24). A sua volta, Teofrasto (secondo quanto attestato da Alessandro di Afrodisia) rileva: Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν. Parmenide figlio di Pyres, da Elea percorse entrambe le strade. Mostra, infatti, che il tutto è eterno, e cerca anche di spiegare la generazione delle cose che sono, non avendo sulle due vie le stesse convinzioni: piuttosto, secondo verità egli sostiene che il tutto è uno e ingenerato e di aspetto sferico; secondo l’opinione dei molti, invece, al fine di spiegare la generazione delle cose che appaiono, pone due principi, fuoco e terra, l'uno come materia, l'altro invece come causa e agente (DK 28 A7). Il problema dei due logoi era già delineato come incrocio tra due forme diverse di esplorazione della realtà, che potremmo sbrigativamente indicare come razionale ed empirica: la seconda parte del poema avrebbe così riproposto un approccio alla physis, dai fenomeni ai loro principi, analogo a quello ionico; la prima 292 parte, originale, avrebbe invece introduttivamente messo a fuoco le implicazioni ontologiche a priori dell’indagine156. Certamente il programma della Dea prevede un momento critico, che investe indiscutibilmente le opinioni dei mortali, in cui non risiede reale credibilità: individuare la norma di verità comporta necessariamente denunciare l’origine di erronee convinzioni circa il mondo dell’esperienza, senza escludere tuttavia la possibilità che la stessa materia sia passibile di una trattazione diversa, rigorosa e plausibile. Questo il senso della precisazione introdotta dal restrittivo ἀλλ΄ ἔμπης: tra la saldezza della Verità (illustrazione della realtà) annunciata dalla Dea e la (contraddittoria, come vedremo) inconsistenza delle diffuse, illusorie convinzioni umane, si annuncia la possibilità di una credibile (in quanto coerente con i presupposti che fondano la ricerca) ricostruzione dei fenomeni. Benché l’intervento divino sia teso a legittimare la norma di verità (che non può giustificarsi empiricamente), l’impianto educativo del poema, la scelta del kouros e la sollecitazione critica nei suoi confronti sembrerebbero autorizzare un'interpretazione positiva dei versi conclusivi del proemio. Ciò che colpisce, nell’articolazione della lezione divina, è, in ogni caso, soprattutto il punto (iii) del programma, che risulta nel contesto meno scontato: comunque si intenda, infatti, la direzione del viaggio cantato nei versi parmenidei, indiscutibilmente la sua meta è rappresentata dalla rivelazione divina, che presuppone, con l’esito veritativo, l’opposizione tra il sapere che la Dea può manifestare e quello che gli esseri umani possono attingere. Così la compiuta (εὐκυκλέος, ben rotonda), salda consistenza (ἀτρεμὲς ἦτορ, cuore fermo) di Verità è (naturalmente e tradizionalmente) contrapposta alla debole (οὐκ ἀληθής, «non reale 156 Si tratta di una relazione che potrebbe ancora trovare riscontro nell’organizzazione del poema Sulla natura di Empedocle, nei cui frammenti (DK 31 B8, 9, 11) troviamo l’eco della ontologia di Parmenide chiaramente saldata alla prospettiva di una positiva indagine della physis. 157 Per la lettura che proponiamo, sarebbe più naturale accogliere la variante εὐπειθέος (ben convincente) della versione di Plutarco, Clemente, Sesto Empirico e Diogene Laerzio, prevalentemente accolta dagli editori moderni, di cui diamo notizia in nota al testo greco. 293 [genuina]) credibilità (πίστις) riconosciuta alle βροτῶν δόξαι: nondimeno, a proposito di queste opinioni, il poeta apprenderà, dall’istruzione della Dea, anche come le cose accolte nelle opinioni (τὰ δοκοῦντα: il contenuto empirico di tali opinioni) siano da intendere effettivamente (δοκίμως: realmente, genuinamente), considerandole tutte insieme davvero esistenti (διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα), in altre parole riconducendole rigorosamente alla via di ricerca lungo la quale è effettivamente possibile procedere (B2.3). Senza questa precisazione il percorso formativo destinato al kouros sarebbe incompleto: la formula (χρεὼ) che lo introduce sottolinea come esso sia opportuno, adeguato a conseguire una nuova consapevolezza della realtà158. A tale scopo non è sufficiente (almeno non per la formazione del kouros) conoscerne l’essenza e dunque prendere coscienza della genesi delle opinioni erronee: per il poeta, destinato a tornare tra gli uomini e a rivaleggiare con altri presunti sapienti, è necessario saper affrontare i contenuti dell’esperienza umana. Non pare come invece molti sostengono159 - che la vera novità parmenidea sia rappresentata dal fatto che la Dea offra agli uomini la possibilità di imparare e la verità e le opinioni, se per doxai si intendono quelle illusorie dei mortali: esse saranno sbrigativamente liquidate (B6-7) in conseguenza della enunciazione (B2) dei criteri di verità. Ciò che, invece, risulta originale nella rivelazione della Dea del poema, a dispetto della tradizionale frattura tra sapere umano e sapere divino, è l’ardita combinazione di rigorosa affermazione (B2, B8) di una realtà non immediatamente manifesta all’esperienza umana, e articolata esposizione di un accettabile ordinamento (διάκοσμος, B8.60) dei fenomeni naturali. La comunicazione dell’anonima divinità avrebbe insomma abbracciato sia quanto tradizionalmente considerato appannaggio esclusivo del dio (la verità), sia l’oggetto della contemporanea ricerca (περὶ φύσεως ἱστορίη): in questo modo, il poema avrebbe ridefinito, nel suo insieme, il quadro cosmologico (e cosmogonico) della Teogonia esiodea. 158 Robbiano 77. 159 Tra gli altri Robbiano 51-2. 294 Verità e opinione Sul programma introdotto dalla dea innominata in conclusione del proemio, possiamo ancora osservare come, a livello espressivo, l’articolazione su cui abbiamo insistito emerga chiaramente nelle scelte verbali: χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής. ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα. Intanto risultano essenziali due verbi - πυθέσθαι e μαθήσεαι il cui valore è quello di apprendere per esperienza, imparare per indagine, ma anche discernere: essi possono veicolare, dunque, sia l’idea di ricettività, sia quella di ricerca, perfettamente in contesto laddove la docenza (divina: θεά) guida il processo di apprendimento, marcando a un tempo i temi su cui verterà la lezione impartita (Ἀληθείης ἦτορ; βροτῶν δόξαι; τὰ δοκοῦντα) e l’urgenza di comprensione da parte dell’allievo (κοῦρος). La prima formula didattica sottolinea l’opportunità che tutto tu apprenda: come in precedenza rilevato, è netta la costruzione oppositiva dei 29-30, in cui la saldezza della Verità è contrastata esplicitamente dalla incertezza delle opinioni, e la garanzia di verità del nesso θεά-κοῦρος implicitamente alla inaffidabilità dei mortali: la rivelazione del cuore fermo di Verità ben rotonda comporterà la contestazione della consistenza delle loro convinzioni. La seconda formula introduce gli ultimi due versi, testualmente molto tormentati: il fatto di ribadire imparerai sembra implicare che questa sezione della lezione divina sia ulteriore e autonoma rispetto alla prima opposizione (verità e credenza non vera), sebbene il complemento oggetto - anche queste cose - plausibilmente rinvii al contenuto delle opinioni dei morta- 295 li160 e soprattutto sia evidente il vincolo lessicale rappresentato dalla comune radice (δοκ) di δόξας, δοκοῦντα e δοκίμως. Come Mourelatos 161 ha chiarito nella sua ricerca, il verbo δοκέω può significare sia (a) aspettarsi, pensare, supporre, sia (b) sembrare, nel senso  di pensare, ma anche  di apparire: presenta dunque a subject-oriented sense e an objectoriented sense. Mentre δόξα e δοκίμως sarebbero riconducibili al primo valore e alla sua funzione criteriologica, il ricorso al termine δοκοῦντα rivela piuttosto le implicazioni oggettive di (b), nonostante la derivazione da δοκέω lo renda irriducibile a una funzione fenomenologica (quella dei derivati di φαίνομαι). In δόξα (opinione-convinzione) e δοκίμως (rendendo l’avverbio come plausibilmente) troveremmo allora coinvolta l’idea di valutazione e accettazione, di approvazione; di conseguenza in τὰ δοκοῦντα (o τὸ δοκοῦν ὄν, come in Simplicio) le cose ritenute accettabili ovvero le cose come sono accettate. Ma l’avverbio δοκίμως è impiegato dal contemporaneo Eschilo con il valore di realmente (Liddell-Scott) e quindi potrebbe a sua volta rinviare all’accezione oggettiva, a una situazione di fatto, a come stanno effettivamente le cose (così lo abbiamo inteso nella nostra traduzione). In ogni caso, le βροτῶν δόξαι - che vengono denunciate come non fededegne - non rappresentano mere impressioni ma punti di vista assunti, condivisi e diffusi, con cui ha evidentemente senso ingaggiare polemica: è alla soggettività di tali punti di vista che viene contrapposta la verità comunicata dalla dea. Gli ultimi due versi del proemio ritornano sulla materia di quelle confuse assunzioni, per riproporla in modo adeguato: in questo caso Parmenide impiega non il termine δόξαι ma τὰ δοκοῦντα: non i punti di vista ma le cose che in essi sono accolte. A τὰ δοκοῦντα collega la complessa (e testualmente controversa) espressione participiale διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα, che abbiamo reso come tutte insieme davvero esistenti. La scelta appare non 160 In funzione prolettica, Parmenide avrebbe di norma - dovuto impiegare τάδε, non ταῦτα, che sembra invece riferito a quanto precede. 161 195 ss.. 296 quella di ricostruire la genesi dell’errore dei mortali, ovvero quella di proporne una versione più coerente, piuttosto quella di mostrare come le cose accolte nelle opinioni avrebbero dovuto (era necessario\opportuno, con possibile valore di irrealtà) essere intese nella loro totalità come ὄντα (esistenti), in altre parole considerate alla luce della Verità, ovvero come genuina realtà. La precisazione di Parmenide, con le sue scelte lessicali (δοκοῦντα, ὄντα), e la struttura del poema, con un secondo logos di natura enciclopedica, suggeriscono di considerare positivamente il terzo punto del programma della dea, ben distinto dal secondo (che riceve indiscutibilmente una connotazione negativa), di cui tuttavia sembra condividere due elementi essenziali:  il contenuto materiale, costituito dalla pluralità delle cose che accogliamo sulla base della esperienza;  la prospettiva (espressa dall’insistenza sulle forme in δοκ), il punto di vista mortale, che è appunto quello che passa attraverso l’esperienza, ma che, non per questo, deve essere giudicato inaffidabile. La Dea procederà quindi:  in primo luogo, a introdurre quella verità di cui è esplicitamente (e tradizionalmente) garante (B2): si tratta delle premesse (B2.3, B2.5) da cui è possibile procedere per manifestare la struttura della realtà (B8);  poi, a stigmatizzare (sbrigativamente), sulla scorta della forma (logica) di quelle premesse (necessità dell’essere e impossibilità del non-essere), l'infondatezza dei comuni assunti circa le cose e il loro divenire; (iii) infine, a illustrare, attraverso una ricostruzione coerente con i parametri veritativi della Dea, l'ordine del mondo (διάκοσμος), vero obiettivo dell'opera. In questo modo, il poema contiene, complessivamente, la rivelazione di tutta la Verità: della sua natura intrinseca (cuore fermo), fraintesa nel comune, superficiale pregiudizio, e della sua adeguata applicazione al campo dell’esperienza umana. Parmenide si riferisce a due ambiti distinti, divino e umano, che nella rivelazione si sovrappongono: la meditazione della parola (μῦθος) della Dea, che segnala la traccia che conduce ad Ἀληθείη, 297 assicurerà al κοῦρος la consapevolezza degli errori comuni tra gli uomini e dunque un'avveduta prospettiva sul mondo della sua esperienza. In questo senso, le due sezioni (Verità e Opinione) hanno lo stesso oggetto (non potrebbe essere diversamente per la logica del poema): la realtà, manifestata nella sua unitotalità essenziale dall'intelligenza, e nella pluralità dei processi naturali dall’esperienza. La scansione di tale programma nei moduli della tradizionale istruzione poetica è significativa: lo scarto tra sapere umano e sapere divino, proposto nella cornice dell'eccezionale tragitto ai limiti del cosmo, dove cielo e terra, notte e giorno, mondo dei vivi e mondo dei morti si incontrano, è ribadito non solo nella relazione didascalica tra θεά e κοῦρος, ma anche nella complementarità dei loro due diversi sguardi sulla realtà. Quello della Dea si rivolge impassibile (logicamente coerente e inattaccabile) all’essere, alla totalità razionalmente afferrata nella sua omogeneità e identità ontologica; quello dei mortali è invece condizionato (e per lo più sviato) dal filtro dell’esperienza. Compito del poema condannare le distorsioni e produrre con la lezione divina una consapevole mediazione. Per via Prima di concludere l’esame del proemio e dopo averne considerato gli ultimi versi e il programma contenutovi, è opportuno ritornare riassumere i nostri risultati. Parmenide compone nei moduli della tradizione epica, evocandone il rilievo veritativo e educativo e sviluppandone in particolare il tema del viaggio, centrale non solo per l’epica omerica ma anche, in generale, per l’esperienza culturale e religiosa arcaica (sciamanesimo). Modulando tali paradigmi, il poeta insiste sull’eccezionalità della propria esperienza, sia per gli auspici che ne assicurano lo svolgimento, sia per la meta oltremondana, sia, infine, per l’incontro con la dea rivelatrice: ciò comporta, da parte sua, valorizzare, con la lezione divina, anche il percorso del viag- 298 gio, la via (ὁδός πολύφημος δαίμονος) che la dea innominata ci informa essere lontana dalla pista degli uomini. A sancire tale percorso e la legittimità della percorrenza, Parmenide colloca Dike e Temi, giustizia e norma divina: l’accesso alla verità, dunque, non è casuale, accidentale, ma risultato di uno slancio educato (il poeta in apertura evoca la spinta del proprio desiderio, θυμός), forse di una iniziazione (come rivelerebbe, in particolare, l’uso della espressione εἰδὼς φώς). La lezione della Dea non si limita a manifestare la Verità (di cui rileva la saldezza, il nucleo inattaccabile), mediandola a un mortale, ancorché favorito, ma è attenta anche a dar conto del mondo dell’esperienza, delle convinzioni umane, sia per denunciarne gli stravolgimenti, sia per offrirne un’illustrazione adeguata, coerente, nei suoi principi esplicativi, con la realtà annunciata (l'essere). I modelli e i temi interessati suggeriscono che la comunicazione di verità, certamente centrale nei frammenti disponibili, non fosse fine a se stessa, ma costituisse l’elemento intorno a cui realizzare un profondo ri-orientamento della esperienza umana e una radicale ri-determinazione del rapporto tra soggetto umano e realtà (come cercheremo di dimostrare in B3 e B8)162. La formazione alla verità porterà il kouros a vedere il mondo in una prospettiva lontana dalla quotidianità, ma soprattutto a scegliere diversamente dalla società163. 162 Analizzando il valore di ἀλήθεια nella cultura arcaica, la Stemich (op. cit. 84-6), convinta che in Parmenide non si possa delimitarne nettamente la prospettiva oggettiva (che insiste sul referente, sull’entità data al di fuori dell’individuo) da quella soggettiva (come nelle espressioni dire vero, fare vero, in cui è sottolineata la relazione dell’uomo alla verità), osserva comunque che Parmenide (come già Eraclito) insista piuttosto sulla seconda, ovvero sulla condizione che consente all’uomo di superare il senso comune quotidiano. 163 È significativo che, di recente, oltre a Martina Stemich anche Chiara Robbiano (op. cit. 56) abbia richiamato l’attenzione su questo punto: la ἀλήθεια rivelata, prioritaria nel programma educativo della Dea, sarebbe il risultato di un punto di vista (che il kouros deve maturare), e dunque soggettiva, ma, dal momento che esso svela l’essenza della realtà, allo stesso tempo oggettiva. In questo senso il poema riguarderebbe una trasformazione 299 Che si tratti di percorso astrale quello solare che conduce alla porta cosmica, chiave di volta non solo dell’alternanza giorno-notte ma anche dell’accessibilità al mondo infero, ovvero di itinerario celeste, verso una trascendenza extra-cosmica (come vuole Mansfeld), o ancora di discesa verso il mondo infero, il viaggio verso la divinità è comunque destinato a un impatto che sarebbe riduttivo considerare esclusivamente sotto il profilo conoscitivo, come per lo più si è fatto nella tradizione. L’evento è decisivo non solo per quello che consentirà di conoscere ma per come consentirà di condursi nell’esistenza: questa è forse la ragione della scelta comunicativa di Parmenide, con le sue potenzialità performative (la recitazione) e le allusioni a esperienze (rivelazioni, illuminazioni ecc.) note soprattutto per la loro incidenza esistenziale. Non a caso, dunque, il poema si apre con riferimenti allo θυμός, all’εἰδὼς φώς, alla accortezza delle cavalle di scorta, e all’egida divina di Temi e Dike, per procedere all’incontro con una dea (che potrebbe essere Persefone) la quale introdurrà la propria rivelazione (B2) con l’evocazione dell’immagine di un bivio, di fronte al quale il kouros è chiamato a scegliere. del punto di vista tale da investire non solo l’oggetto della comprensione, ma anche - alla fine del viaggio - il soggetto (p. 37). Nonostante i vari problemi di traduzione e interpretazione suscitati dai versi di B2, con certezza possiamo asserirne, come nel caso del precedente B1, la collocazione: all’inizio della prima sezione del poema1, a ridosso del proemio (se non addirittura in continuità e contiguità con esso). Possiamo inoltre ragionevolmente ritenere che B2 costituisca, con i successivi B3, B6, B72, un blocco argomentativo continuo: l’introduzione dei presupposti per manifestare (B8) i segni (σήματα), le proprietà della Realtà concepita come un tutto, ovvero di quanto anticipato (B1.29) come Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ (di Verità ben rotonda il cuore fermo). All’interno di uno schema espositivo che esplicitamente richiama l’attenzione sul rilievo fondativo dei versi B2.2-8 (la Dea, infatti, marca la significatività del proprio μῦθος, sollecitando l’interlocutore a prenderne nota e averne cura), alcuni hanno voluto valorizzare la condizionante presenza dei principi della logica occidentale3, altri invece vi hanno colto le premesse dell'ontologia4. Dire, ascoltare La continuità con B1 è segnata proprio dalla modalità direttiva della comunicazione, in cui esortazione e insegnamento marcano lo scarto tra il ruolo della Dea (ἐγὼν ἐρέω, io dirò) e la ricezione (l’ascolto attento) del poeta (κόμισαι δὲ σύ μῦθον, e tu abbi cura 1 Ricordiamo che, nella cesura di B8.50-1, la Dea si riferisce a quel che precede come πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης; B2.4 sembra riferirsi alla stessa materia con l'espressione Πειθοῦς κέλευθος. 2 Coxon 173: la sequenza proposta è, nella numerazione DK (diversa da quella ricostruita dall’autore), B2, B3, B6, B4, B7. 3 Per esempio Heitsch in Parmenides, Die Fragmente, griechisch-deutsch, herausgegeben, übersetzt und erlaütert von Ernst Heitsch, Sammlung Tusculum, Artemis et Winkler, Zürich 19953. 4 Per esempio Leszl 85. 301 della parola), destinata, a sua volta, a trasformarsi, attraverso il canto, nella mediazione della verità a un discepolo: il σύ (tu) impiegato dalla divinità è rivolto tanto da questa al poeta, quanto da questi al proprio ascoltatore. La Dea sottolinea: ti dirò e tu ascolta e riferisci. Al poeta, giunto alla meta del viaggio (infero), non sono riservate privilegiate visioni o rivelazioni immediate; lo attendono, invece, parole, di cui si raccomanda l'ascolto5. La sua ricerca della Verità dovrà dunque muovere da esse: parole con cui la Dea non nomina se stessa, non descrive se stessa o la casa in cui risiede, non designa neppure puntualmente un soggetto6. Un solo impegno è stato assunto e quindi fa da sfondo alla sua parola: è necessario che tutto tu apprenda (χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι). Come sarà sottolineato in altro luogo (B7.5), l’espressione κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας (e tu abbi cura della parola una volta ascoltata) certamente sollecita attenzione per la verità del messaggio (μῦθος), ma implica anche nella ricezione\cura - la sua valutazione e trasmissione. Sintomatica nel contesto la scelta del termine μῦθος, la parola divinamente ispirata del poeta, la parola che veicola, attraverso il poeta, il canto delle Muse, e dunque sancisce, a un tempo, il vincolo di dipendenza del mortale dall’immortale, ma anche l’eccezionale rilievo del poeta, la sua peculiare posizione sociale, la sua σοφίη 7. 5 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon… cit. 89-90. 6 Ivi 79. 7 Su questo punto in particolare la Wilkinson (pp. 40 ss.), che richiama Senofane, DK 21 B2.11-14: ῥώμης γὰρ ἀμείνων ἀνδρῶν ἠδ’ ἵππων ἡμετέρη σοφίη. ἀλλ’ εἰκῆι μάλα τοῦτο νομίζεται, οὐδὲ δίκαιον προκρίνειν ῥώμην τῆς ἀγαθῆς σοφίης Migliore è infatti della forza di uomini e cavalli la nostra sapienza. Ma si valuta questo in modo veramente dissennato: e invece non è giusto preferire la forza alla buona sapienza. Lo stesso Senofane aveva così introdotto la propria sapienza: 302 Io, tu La polarità comunicativa ἐγώ-σύ introduce anche la dialettica del testo parmenideo: essa, in effetti, sottolinea l’urgenza di illustrare la forza persuasiva del messaggio al destinatario (B2.4: Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ: di Persuasione è il percorso - a Verità infatti si accompagna) e dunque la dimensione argomentativa (che si impone soprattutto in B8). A dispetto del tono e della situazione solenni, è progressivamente sul piano della (co)stringente discussione (ἔλεγχος) che si sviluppa la rivelazione della Dea, quasi assumendo il tu come muto interlocutore, di cui B8 sembrerebbe confutare il punto di vista ordinario. In questa prospettiva, la dialettica comunicativa esprime l’intenzione educativa anche nella forma di una lezione sull’uso degli strumenti razionali. B2 proporrebbe allora, in modo originale, le premesse di base della successiva trattazione: Mansfeld, in particolare, ha sostenuto che il ruolo condizionante della divinità e della sua rivelazione si manifesterebbe nei due passaggi introdotti dalle forme verbali in prima persona8, negli asserti imposti dall’autorità di ἐγώ (io): εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω Orsù, io dirò (B2.1a) χρὴ δὲ πρῶτον μὲν θεὸν ὑμνεῖν εὔφρονας ἄνδρας εὐφήμοις μύθοις καὶ καθαροῖσι λόγοις bisogna che in primo luogo celebrino il dio uomini assennati, con racconti adeguati e puri discorsi (B1.13-14); e: ἀνδρῶν δ’ αἰνεῖν τοῦτον ὃς ἐσθλὰ πιὼν ἀναφαίνει, ὥς οἱ μνημοσύνη καὶ τόνος ἀμφ’ ἀρετῆς da lodare, poi, tra gli uomini, colui che, bevendo, pronuncia belle parole, conformemente a memoria e aspirazione alla virtù (B1.20-1). 8 61-2. 303 τὴν δή τοι φράζω Proprio questa ti dichiaro (B2.6a). Il primo momento coinciderebbe con l’enunciazione (B2.2) delle uniche vie di ricerca per pensare (solo A e B sono per pensare, A e B sono immediatamente incompatibili), in questi termini (letterali): ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5). Il secondo con l’asserzione dell'impercorribilità della seconda via: τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni (B2.6). Che  è e non è rappresentino alternative incompatibili e che  τό μὴ ἐὸν non sia effettivamente disponibile per un'autentica ricerca, costituirebbero le matrici (garantite dall'iniziativa divina) della successiva discussione, come evidenziato dall'invito all’ascolto9: il poeta paleserebbe in questo modo sia il proprio proposito argomentativo sia la consapevolezza del suo articolarsi. Anche non condividendo la tesi di Mansfeld, appare comunque indiscutibile l’intenzione di Parmenide di sfruttare la presenza della Dea per muovere da una verità fondamentale. Altri, invece, riconoscendo l’uso didascalico del mito, vi hanno colto la rivendicazione di una verità indiscutibile (che non è mera opinione umana) 10, ovvero l’espressione della matura consapevolezza dell’oggetto e dei mezzi propri della filosofia11: non sarebbe stato 9 Ivi 86. 10 Conche 79-80. 11 La tesi secondo cui Parmenide sarebbe il primo filosofo ad argomentare, a dare ragioni a supporto della propria posizione, a elaborare consapevolmente 304 più sufficiente enunciare la verità; era necessario assicurarla con la costrizione del logos. Forse, più semplicemente, per il sapiente-poeta, che componeva all'interno di una cultura in cui, in un modo o nell'altro, ogni sapere era radicato nella sfera della comunicazione divina12, era scontato rispettare la convenzione e fondare le premesse dei propri argomenti sulla parola della Dea. Uniche vie di ricerca per pensare All'esortazione di apertura che l’io della Dea rivolge al tu del poeta (v. 1), invitandolo ad aver cura di (κόμισαι) ovvero prender nota, meditare e trasmettere quanto ella sta per rivelare, fa immediatamente seguito (v. 2), sintatticamente retto dall’impegnativa espressione omerica ἐρέω (dirò, proclamerò), la prima indicazione concreta sul contenuto della rivelazione: αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι che abbiamo reso come: quali sono le uniche vie di ricerca per pensare. Il verso presenta alcune difficoltà, non indifferenti per l'interpretazione relativa e complessiva. Quale valore riconoscere a ὁδοὶ διζήσιός? Quale a μοῦναι? Come rendere εἰσι? Come νοῆσαι? La Dea, riferendosi a ὁδοὶ διζήσιός, ritorna (dopo averlo già fatto in B1.2, B1.5 e soprattutto B1.26-7) sul tema della via, impiegando un'espressione di nuovo conio, che rientra tuttavia a pieno titolo nel motivo omerico del viaggio13. Il termine parmeni- il proprio ragionamento con metodo, è di Cordero (By Being, It Is, cit. 38). 12 Su questo aspetto della cultura greca, è interessante la messa a fuoco di L. Brisson, "Mito e sapere", in Il sapere greco. Dizionario critico, a cura di J. Brunschwig e G.E.R. Lloyd, vol. I, Einaudi, Torino Mourelatos 67. 305 deo δίζησις è infatti di derivazione epica, essendo δίζημαι utilizzato in Omero per ricercare persone o animali perduti ovvero nel senso lato di concepire: esso implica desiderio del e interesse nell’oggetto ricercato (la cui esistenza quindi non sarebbe in discussione). La formula ὁδοὶ διζήσιός alluderebbe allora a un investigare impegnato a raccogliere informazioni che conducano all’oggetto desiderato. È significativo che il contemporaneo Eraclito usi δίζημαι nel senso di ricercare in profondità: χρυσὸν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον Quelli che cercano oro rivoltano molta terra, ma trovano poco [oro] (DK 22 B22), marcando la propria direzione d’indagine verso quanto nascosto e inaccessibile ai più: la ricerca della φύσις, in contrapposizione alla πολυμαθία di poeti e sapienti tradizionali. Eraclito, tuttavia, sottopone il verbo a un’ulteriore, originale, torsione: ἐδιζησάμην ἐμεωυτό ho indagato me stesso (DK 22 B101), che Mourelatos14 legge in relazione a: ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει i limiti dell’anima non potrai mai trovarli, sebbene tu ti spinga per tutte le strade: tanto profondo è il suo logos (DK 22 B45). L’uso arcaico di δίζημαι sottolinea, insomma, il fatto che si ricerca intorno a qualcosa che non è manifesto o accessibile fin dall’inizio. In questo senso il nesso stabilito nei versi 3-4 tra la prima ὁδός e Ἀληθείη: 14 Mourelatos 68. 306 Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ di Persuasione è il percorso - a Verità infatti si accompagna. È necessario un percorso di ricerca per appalesare quanto è immediatamente nascosto: la via conduce alla scoperta della realtà, e in questo senso alla verità. La verità richiede dunque una specifica ricerca: solo seguendo una pista (termini come πάτος, κέλευθος, ἀταρπός sono ricorrenti nei primi due frammenti) non casuale è possibile cogliere ciò che è genuinamente reale. Parmenide sceglie di ricorrere all'espressione vie di ricerca proprio per dare risalto al fatto che esse hanno come obiettivo essenziale la realtà (verità)15. La Dea proclama dunque solennemente: αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι (letteralmente: quali vie uniche di ricerca sono per pensare). La costruzione greca ha autorizzato sia  la lettura che insiste sulla concepibilità delle vie (εἰσι νοῆσαι in senso potenziale, da rendere come: sono possibili da pensare, possono essere pensate, sono pensabili/concepibili), sia  quella che, come pare corretto nel contesto, facendo leva (a) sul valore finaleconsecutivo dell’infinito, (b) sul suo nesso con μοῦναι, e (c) sulla successiva determinazione delle ὁδοί con formule introdotte da ὅπως e ὡς, esprime il lato attivo del pensare (dunque: quali sono le uniche vie per pensare), introducendo due modi di pensare (pensare che...). Qualcuno16 ha ipotizzato che Parmenide intendesse evocare entrambi i valori, intenzionalmente giocando sull’ambiguità (in analogia con le modalità di comunicazione del contemporaneo Eraclito): una chiave interpretativa che potrebbe applicarsi ad altri passaggi del testo. 15 Leszl 124. 16 Robbiano 81-2. 307 Ma il testo pone anche il problema della resa di νοῆσαι: generico pensare, o, secondo l’uso arcaico, apprendere, conoscere17? La traduzione in questo caso impone un'opzione interpretativa: pensare rischia di risultare troppo indefinito rispetto all'unicità conclamata delle vie, consentendo, per esempio, di ammettere, oltre alle razionalmente legittime, anche le vie dell’irrazionale (illuminazioni, rivelazioni, ispirazioni ecc.), illegittime agli occhi della ragione18, come in effetti alcuni frammenti del poema (soprattutto B6 e B7) sembrano suggerire. D’altra parte, si potrebbe obiettare che, rendendo in senso forte νοεῖν con apprendere\conoscere, come pur giustificato dalla conclusione del proemio19, risulterebbe poi problematica la comprensione della via introdotta in B2.5 (letteralmente): ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι che non è e che è necessario non essere. Di essa, in effetti, la Dea si affretta subito a osservare: τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις· Proprio questa di dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni: poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né potresti indicarlo (B2.6-8); sottolineatura ripresa e accentuata ancora in B8.17-8: ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός 17 Mourelatos 70. Tra gli editori contemporanei, anche Heitsch opta per erkennen. Per una discussione aggiornata si veda ora Palmer 69 ss.. 18 Come nel caso di Conche 77. 19 Ch.H. Kahn, “The Thesis of Parmenides”, in Id., Essays on Being, Oxford. 308 impensabile [e] inesprimibile (poiché non è una via genuina). Eppure è proprio questa difficoltà a risultare illuminante rispetto alla natura e alla funzione delle uniche vie di ricerca per pensare (ὁδοί μοῦναι διζήσιός νοῆσαι): solo la nozione di νοεῖν come pensare del tutto intellettuale, capace di prescindere dalle sembianze sensibili e afferrare ciò che è realmente dato, appare in grado di giustificare l'alternativa (ἡ μὲν... ἡ δὲ...) prospettata nei versi B2.3 e B2.5. Intendendo νοεῖν come un pensare generico, si può ridurre il paradosso di una via di ricerca per pensare connotata come sentiero del tutto privo di informazioni (παναπευθέα ἀταρπόν) e, addirittura, come impensabile e inesprimibile (ἀνόητον ἀνώνυμον), ricorrendo alla distinzione tra la sua prospettazione a priori e l'effettiva (a posteriori) sua praticabilità. Crediamo, tuttavia, che sia solo la comprensione di νοεῖν secondo la prospettiva omerica (improntata all'analogia con il vedere) di una relazione percettiva immediata con l'oggetto20, a dare senso alla disgiunzione è-non è: essa allora esprimerà, per quella funzione ricettiva, l'alternativa radicale tra necessità di rivolgersi a una realtà che è, e impossibilità di afferrare ciò che non è. La Dea annuncia nel contesto quali siano le uniche vie di ricerca per pensare: tre sono gli elementi da considerare:  la ricerca (δίζησις),  i percorsi lungo per cui essa si sviluppa, (iii) la finalità che essa intende realizzare, designata dall'infinito aoristo νοῆσαι: pensare, svelare la realtà (verità), ovvero, come suggerisce Palmer21, comprendere, giungere a comprensione. Il contesto di B2 suggerisce palesemente anche l'obiettivo conclusivo delle ricerca, che traduce in risultato la finalità dell'unico effettivo percorso di ricerca: come abbiamo già osservato, della prima via di ricerca (ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) la Dea sottolinea che (a) è percorso di Persuasione (Πειθοῦς κέλευθος), 20 Germani 189. 21 72-3. 309 in quanto (b) attende alla Verità (Ἀληθείῃ ὀπηδεῖ). L'apertura di B6 preciserà (letteralmente): χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι è necessario il dire e il pensare che ciò che è è, fissando quindi in quanto espresso da ἐόν l'oggetto specifico di comprensione. D'altra parte, le vie annunciate sono uniche (μοῦναι) in forza di ciò che esse si propongono di pensare: in B8.16 sinteticamente proposto come ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (è o non è), esso è in B2 rinforzato da due formule modali: ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5). Lungo la prima via (per pensare), la ricerca si sviluppa riflettendo a partire dall'immediata evidenza: è (ἔστιν), rimanendo saldamente sul terreno dell'essere (escludendo cioè la possibilità del non-essere). La seconda modalità, invece, prospetta una ricerca che si svolga a partire dalla negazione di quella evidenza: non è (οὐκ ἔστιν), pretendendo di svilupparsi conseguentemente sul terreno del non essere. Delineata come alternativa alla precedente, essa si rivela di fatto impercorribile, dal momento che il pensiero non avrebbe alcunché da afferrarvi e manifestarvi: τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni: poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né potresti indicarlo. 310 Per pensare Prima di procedere alla determinazione delle vie, è opportuno, tuttavia, in relazione al verso 2, soffermarsi ancora sulle implicazioni dell’annuncio della Dea: εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω  αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι. Comunque si valutino queste parole, è evidente come in esse Parmenide anticipi il senso di un messaggio (divino) che investe indiscutibilmente la dimensione cognitiva del νοεῖν: si tratterà di riassumere, nella schematica astrazione di due forme (vie), le modalità di fondo del ricercare, del portare a conoscenza22, discriminandole rispetto all'ampia fenomenologia di tentativi e sviamenti mortali (le δόξαι βροτῶν). Se si può riconoscere alla narrazione del proemio anche un'intenzione simbolica, ricordiamo come la θεά, accogliendo il κοῦρος, rilevasse (B1.27): τήνδ΄ ὁδόν  γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν. Il filo che lega l’esordio della comunicazione della θεά (B1.24 ss.) alla rivelazione di B2 è costituito dal tema della ὁδός: la Dea dapprima (B1.27) con riferimento alla via che, grazie all’intervento di eccezionali coadiutrici, ha condotto al suo cospetto - segnala come essa sia lontana dalla pista degli uomini (ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου); in B2 ella ne rievoca il tema nelle ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός, precisando in modo rigoroso i criteri per valutare la fondatezza di ogni punto di vista. In gioco è esplicitamente (B1.29) la Verità:  nella sua “essenza” (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ);  nella sua manifestazione 22 Come ricordato in nota al testo, Kahn (Ch.H. Kahn, “The Thesis of Parmenides”, cit. 147) ha sostenuto che δίζησις costituirebbe equivalente poetico del termine ionico ἱστορίη (ricerca scientifica). 311 all’esperienza umana (τὰ δοκοῦντα); (iii) nella sua diffusa distorsione (βροτῶν δόξαι). La realtà da scoprire (Verità) rimane, in effetti, al centro anche di B2, come abbiamo in precedenza sottolineato a proposito della espressione δίζησις e della sua derivazione dall’omerico δίζημαι, alimentando un possibile ulteriore paradosso. Secondo una corrente interpretazione dei primi versi del proemio, la Dea è stata raggiunta a conclusione di un viaggio lungo la strada ricca di canti (ἐς ὁδὸν πολύφημον) che conduce l’uomo che sa: ella rivela di non essere la fonte diretta da cui attingere la Verità; suo compito è solo quello di indicare il (nuovo) percorso per conseguirla23. È questo decentramento della verità dalla Dea che giustifica, per esempio, la lezione di Untersteiner, il quale fa coincidere la verità con la via stessa. In ogni caso, nell’economia complessiva del testo, il riferimento al νοεῖν del poeta e del lettore\ascoltatore è essenziale per coglierne l’intenzione pedagogica. Il discorso si snoderà a partire dalla comprensione delle implicazioni di due enunciati divini, insistendo sulla centralità della relazione tra νοεῖν e εἶναι: tale comprensione risulterà ugualmente vincolante per la Dea e per i mortali (manifestando un decisivo, comune denominatore razionale):  legittimando, da un lato, il taglio argomentativo di alcuni dei frammenti della prima sezione (segnatamente B8, parzialmente B6) e l’ἔλεγχος adottato dalla divina interlocutrice per istruire il κοῦρος;  contribuendo dall’altro a determinare l’oggetto intorno a cui verte il discorso, indicato dallo stesso Parmenide (nella formula più astratta) come τὸ ἐόν. Le vie e i loro problemi: natura e articolazione della ricerca Le uniche vie di ricerca per pensare, come abbiamo visto, sono proposte letteralmente come: 23 Ruggiu 211. 312 ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5) ovvero, volendo risolvere le infinitive in una soggettive esplicite (come appare più naturale): l’una che è e che non è possibile che non sia l’altra che non è e che è necessario che non sia. La nostra preferenza per la resa infinitiva è legata alla possibilità di rimanere più aderenti alla costruzione greca e soprattutto di sfruttarne gioco espressivo e ambiguità. In apparenza, l’alternativa (ἡ μὲν... ἡ δὲ...) reitera pur senza sovrapposizione, come vedremo - lo schema oppositivo già impiegato dalla Dea nella propria allocuzione di saluto, quando aveva sottolineato al κοῦρος l’esigenza di tutto apprendere: ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής sia di Verità ben rotonda il cuore fermo, sia dei mortali le opinioni, in cui non è vera credibilità (B1.29-30). L'una - l’altra Ammettendo la sostanziale continuità tra B1 e B2, le due opposizioni, cariche di significato in forza delle reciproche introduzioni (nel primo caso - B1.28 l’urgenza di χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι; nel secondo l’interrogativo implicito in αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι), appaiono evidentemente collegate, 313 anche se non (come vorrebbe qualcuno24) nel senso di una puntuale correlazione. Nel caso di B2, l’opposizione emerge non solo, sul piano espressivo, nella scelta della costruzione (ἡ μὲν ὅπως... ἡ δ΄ ὡς), ma soprattutto, sul piano logico, nella peculiare costruzione degli enunciati, che possiamo rispettivamente articolare nei due emistichi dei versi 3 e 5, quindi: ἡ μὲν ὅπως ἔστιν (B2.3a) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν (B2.5a) καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3b) καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5b). Letteralmente dovremmo tradurre, attribuendo (come prevalentemente si fa) a ὅπως e ὡς il valore di congiunzioni (subordinanti) dichiarative (sottintendendo, dunque che dice ovvero che pensa): l’una [che pensa] che è25 (B2.3a) l’altra [che pensa] che non è (B2.5a), e che non è [possibile] non essere (B2.3b) e che è necessario non essere (B2.5b). L'alternativa più credibile a questa costruzione dichiarativa non pare tanto quella avverbiale discussa da Mourelatos26: l’una come è e come non sia non essere l’altra come non è e come sia necessario non essere, 24 In modo coerente per esempio Cordero. 25 Il virgolettato vuol sottolineare il contenuto dichiarato. 26 49.51. Untersteiner rende in modo apparentemente analogo, ma in realtà con valore interrogativo: come una esista e che non è possibile che non esista (p. LXXXVI). 314 quanto quella proposta da Ferrari27, almeno per quel che concerne la resa di ὅπως e ὡς con secondo cui, che ben suggerisce l'idea delle diverse prospettive di ricerca. Il rilievo oppositivo delle vie può essere rafforzato se come è possibile e per certi versi naturale nel contesto B2.3b (καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) è reso con espressione modale; avremmo così: e che: non è possibile non essere [ovvero: che non sia] (B2.3b) e che: è necessario non essere [ovvero: che non sia] (B2.5b). In questo caso, sarebbe evidente come Parmenide abbia deliberatamente costruito le vie di ricerca facendo leva sulle opposizioni è non è e non è [possibile] non essere - è necessario non essere: la Dea per acclarare αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι - ricorre a due formule coordinate 28:  [pensare] che A e che B per la prima via;  [pensare] che non-A e che non-B per la seconda. In greco abbiamo: A = ἔστιν; non-A = οὐκ ἔστιν; B = οὐκ ἔστι μὴ εἶναι; non-B = χρεών ἐστι μὴ εἶναι. Nello schema che così si delinea, da un punto di vista logico non-B dovrebbe corrispondere alla negazione di non è possibile non essere e dunque a è possibile non essere, non a è necessario non essere. In questo senso, è stato giustamente osservato (Kahn, Mourelatos, Lloyd, Leszl) che, alla luce della posteriore logica aristotelica, gli enunciati 2.3a e 2.5a sarebbero effettivamente contraddittori29, mentre gli enunciati 2.3b e 2.5b (costruiti sulla opposizione non è possibile...-è necessario...) solo contrari30, e che dunque la formulazione alternativa non sarebbe esaustiva. Eppure nell'insieme appare chiara (Aubenque, 27 Il migliore dei mondi impossibili, cit. 135 ss.. 28 Proposta da Cordero, By Being, It Is…, cit. 43. 29 Ammettendo, ovviamente, l'identità di soggetto: uno necessariamente vero, l’altro necessariamente falso. 30 Non potrebbero essere, quindi, veri entrambi, ma potrebbero essere entrambi falsi. 315 Heitsch) l’intenzione di Parmenide di esprimersi attraverso alternative esclusive (quindi in termini di espressioni incompatibili)31. In questo senso la nostra scelta di rendere il testo greco con subordinate implicite: l’una: è e non è possibile non essere l’altra: non è ed è necessario non essere, quasi la Dea puntasse ad associare all’immediato rilievo dello stato d’essere (ἔστιν) la forma infinitiva32 (essere), in altre parole ad anticipare, nel gioco verbale, i due oggetti al centro della disamina (B3, B4, B6, B7, B8): ἐόν, τό ἐὸν, τό μὴ ἐὸν. Una volta delineata la formulazione oppositiva delle vie d’indagine, due questioni delicate (da un punto di vista interpretativo complessivo) si impongono: a chi o che cosa si riferiscono affermazione e negazione (quale il loro soggetto)? Quale valore (esistenziale, copulativo, veritativo) attribuire al verbo essere? È - non è Il primo interrogativo è ovviamente suscitato dall'assenza, in greco, di un soggetto per ἔστιν-οὐκ ἔστιν: dal momento che le principali lingue moderne richiedono che esso sia in qualche modo esplicitato, la traduzione del testo ha sopportato svariati tentativi di completamento: dalla scelta dell'assoluta indeterminatezza33, a quella della forma impersonale34, dal ricorso a pronomi35 31 Si veda la discussione in Cordero 71. 32 Heitsch rende ancora più esplicitamente questa situazione: Der eine, (der da laPomba) es ist, und Sein ist notwendig Der andere, (der da laPomba) es ist nicht, und Nicht-Sein ist notwendig.  Tipicamente Calogero.  Fränkel. 35 Si tratta della soluzione più frequente. 316 (it, es, on), sostantivi (l’essere36, la via37, la Verità38, il mondo reale39, il corpo40), all'uso di intere formule sottintese - whatever can be thought and talked about41 (come viene da alcuni tradotto il primo emistichio di B6.1), whatever we inquire into42. Da un punto di vista filologico l’ipotesi di una lacuna relativa al soggetto - azzardata per esempio da Cornford43 e Loenen44, i quali propongono rispettivamente ἐόν (l'essere) e τι (qualcosa) appare forzata: i codici conservati di Proclo e Simplicio, infatti, presentano lo stesso identico testo45 e l’operazione sul verso risponde quindi a un'esigenza essenzialmente interpretativa. Parmenide, evidentemente, ha scelto di esprimere i suoi enunciati in questo passaggio del poema senza un soggetto esplicito. Può essere in questo senso provocatorio il suggerimento della Wilkinson, la quale, in considerazione della naturale destinazione recitativa del poema, considera l’assenza di un soggetto definito per ἔστιν come una modalità intenzionale per esaltarne, nella ripetizione, la formula: la sua rarità nella poesia arcaica fa supporre che per l’audience di Parmenide il termine (soprattutto senza soggetto o come soggetto esso stesso) fosse una novità46. D’altra parte, l’esame del frammento consente di individuare un soggetto implicito: la stessa logica di costruzione delle vie comporta, infatti, che, nel momento stesso in cui la Dea sottolinea: 36 Tipicamente Cornford. 37 Untesteiner. 38 Verdenius.  Casertano. 40 Burnet. 41 Russell, Owen. 42 Barnes. Cornford, Plato and Parmenides, Routledge et Kegan Paul, London 1939. 44 J.H.M.M. Loenen, Parmenides, Melissus, Gorgias: A Reinterpretation of Eleatic Philosophy, Van Gorcum, Assen 1959. 45 Come osserva Cordero (By Being, It is), è curioso che le citazioni di questi versi (in Proclo e Simplicio) siano posteriori al poema di un millennio. 46 Wilkinson 93 ss.. 317 οὔτε … ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né potresti indicarlo (B2.7-8), conoscibilità ed esprimibilità negate a τό μὴ ἐὸν - debbano essere riferite a un ancora implicito [τὸ] ἐόν 47, come chiarito in B6.1-2a (letteralmente): χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν è necessario il dire e il pensare che ciò che è è; è infatti [possibile] essere, [il] nulla, invece, non è. Se è vero, come segnala Coxon48, che l’omissione del pronome indefinito (denotante la cosa in questione) come soggetto è ampiamente diffusa nell’epica e nel greco posteriore, nel contesto dell’attuale B2, in altre parole all’esordio della comunicazione divina, è tuttavia assai probabile che Parmenide rinunciasse intenzionalmente al soggetto (per altro non immediatamente desumibile e quindi difficile da sottintendere per l’ascoltatore), insistendo piuttosto sull’impatto espressivo dell’intreccio oppositivo ἔστινοὐκ ἔστιν (con relative formule modali), per  catturare progressivamente l’attenzione dell’ascoltatore e  coinvolgerne l’impegno intellettuale, lungo le due vie delineate, nell’enucleazione della verità. Saremmo, in questo senso, in presenza di un’ambiguità ricercata a scopo pedagogico. Se, come per lo più si conviene, l’ordinamento DK dei frammenti della prima parte del poema è relativamente plausibile, allora, da B2 a B8, assisteremmo a una graduale manifestazione del 47 Questo rilievo in R. Mondolfo, “Discussioni su un testo parmenideo (fr.)”, Rivista critica di storia della filosofia. Si veda anche Coxon 177. 48 175. 318 soggetto sottinteso49 in B2.3: dalla pura affermazione ἔστιν si passerebbe, in B6.1, a un soggetto (ἐόν) sotto forma di participio ricavato dallo stesso verbo εἶναι, determinato poi, in B.8, come vera e propria nozione (τὸ ἐόν), con relative proprietà50. La scelta espressiva di Parmenide (rinunciare a un esplicito soggetto per ἔστιν-οὐκ ἔστιν) che imbarazza il traduttore moderno, spesso costretto a ricorrere al pronome neutro come mero soggetto grammaticale51 - ha l’effetto di porre in risalto nei versi (per il lettore), ovvero nella recitazione (per l’ascoltatore) l’assolutezza di ἔστιν (οὐκ ἔστιν) 52, una ricorrenza insistente nel poema53. L'impertinenza linguistica di Parmenide54 si sarebbe concentrata deliberatamente su una forma verbale esposta all’ambiguità, per la rottura dello schema sintattico soggettopredicato verbale, e l’uso (di conseguenza incondizionato) della terza persona singolare indicativa (ἔστιν). Con l’effetto di richiamare l’attenzione sull’esperienza del reale55 implicita nel linguaggio ordinario: l'evidenza del puro fatto d’essere56. Come verbo assoluto, senza vincoli grammaticali e logici (soggetto, predicato), ἔστιν esprimerebbe immediatamente lo stato puro57 della realtà, 49 Su questa proposta convengono alcuni recenti interpreti: Couloubaritsis, Cassin, Aubenque, Ruggiu. 50 O’Brien 164. 51 Che preannuncia il vero (reale) soggetto: Conche 79. 52 Grazie al supporto delle formule modali οὐκ ἔστι μὴ εἶναι e χρεών ἐστι μὴ εἶναι. 53 Su questo aspetto, in particolare, Wilkinson 94. 54 P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, Marquette University Press, Milwaukee (Wisconsin USA) 2007 35: l’enfasi sull’è sorgerebbe da una certa awareness of language, e sarebbe in realtà funzionale al rilievo delle implicazioni dell’uso pre-filosofico del verbo essere. Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit. 89. 56 Convincente per questo aspetto la lettura di Cordero, By Being, It Is, cit. 61 ss.. Va per altro osservato come Parmenide coniughi il rilievo ἔστιν con la formula οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, che certamente lo rafforza: è a partire dalla sua assolutezza che si potrà procedere all'estrazione (B6-B8) di un soggetto (con l’introduzione di τὸ ἐόν o εἶναι). 57 R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit. 93. 319 presupposto in ogni affermazione58. Per questo l’aggiunta di un pronome indefinito (qualcosa, τι in greco) tradirebbe (attenuandola) la radicalità dell’indicazione della Dea, che potrebbe piuttosto essere intesa come veicolo dell’originario stupore per, della primitiva attenzione al fatto d’essere. Nella lettura che proponiamo, infatti, all’immediata rilevanza dell’ἔστιν la Dea farebbe seguire, con una sequenza verbale ad effetto59, οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, cioè l’estrazione e l’affermazione (attraverso la doppia negazione) di εἶναι. Per quanto si valorizzino le implicazioni linguistiche (come segnalato da Calogero, e da altri poi in vario modo ribadito60), il contesto della dichiarazione della Dea rimane comunque quello della determinazione di vie di ricerca per pensare, nel senso di percorsi prospettati per giungere a comprensione della realtà: Parmenide intende dunque riferirsi in ultima analisi alla realtà sottesa a quelle espressioni, delineata nella sua assolutezza (non è possibile non essere). Così, quando afferma (letteralmente): χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· è necessario il dire e il pensare che ciò che è è (B6.1a), ἐόν emerge come espressione concettuale, consapevole sviluppo astratto, dell’immediato contenuto di ἔστιν, denotando, a un tempo, la totalità degli enti (di ognuno dei quali si dice che è ciò 58 In questa prospettiva, è forse ancora utile l'indicazione di Calogero, rilanciata da Giannantoni (G. Giannantoni, "Le due 'vie' di Parmenide", La Parola del Passato), circa la scelta dell'è in quanto puro elemento logico e verbale dell'affermazione (G. Calogero, Studi sull’eleatismo, La Nuova Italia, Firenze 19772 20-2). 59 L’effetto musicale in greco della sequenza verbale in ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι non è facilmente riproducibile in traduzione, mantenendo il valore potenziale di οὐκ ἔστι. 60 Riflessione intorno all’uso della copula (Thanassas, op. cit., p.32; Cerri 60), alla sua funzione speculativa nel rivelare il predicato essenziale di un soggetto (la copula funzionerebbe da conveyer verso la realtà della cosa: Mourelatos 59); riflessione sul fatto che, in greco, il linguaggio quotidiano indica le cose come ὄντα (Cordero 60.). 320 che è, ἐόν/ὄν), ma richiama anche la attenzione sull’essere (ἐόν, εἶναι) di quegli enti61. [Pensare] che è, [pensare] che non è La seconda questione suscitata dalla formulazione delle vie di ricerca per pensare è relativa al valore da attribuire al verbo essere negli enunciati: ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5). L'insistenza sull’incrocio oppositivo di ἔστι e εἶναι risalta sia in lettura sia all’ascolto: è\non-è, non è [possibile] nonessere-è necessario non-essere. A partire da questo dato testuale è aperta la discussione tra gli interpreti su come intendere le espressioni verbali. Nella conclusione dell’esame precedente abbiamo posto in relazione l’affermazione di B2.3 con il primo emistichio di B6.1: χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι. All'interno del verso, essere (qui nella forma epica ἔμμεναι) è riferito a un esplicito soggetto, il participio ἐόν, con un valore che appare, naturalmente, esistenziale (predicato verbale: esiste). Ora, volgendoci 62, senza forzature, a B8, possiamo ulteriormente rilevare due passi chiaramente significativi: 61 Thanassas 45. Interessante il rilievo secondo cui l’ἐόν di Parmenide sarebbe in questo senso direttamente comparabile alla espressione aristotelica τὸ ὂν ᾗ ὂν. 62 Seguendo l’esempio di O’Brien 170 ss.. 321 ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν che senza nascita è ciò che è e senza morte (B8.3), οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι per questo non incompiuto l’essere è lecito che sia (B8.32). In questi casi si individua ancora esplicitamente il soggetto nel participio ἐόν (B8.3) e nel participio sostantivato63 τὸ ἐόν (B8.32), mentre ἐστιν e εἶναι sono impiegati con valore copulativo64. Più complessa la situazione di B8.5-6: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές· né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo (B8.5-6), dove soggetto sottinteso è ἐόν di cui sopra (B8.3), e ἔστιν ha un duplice ruolo: a un tempo valore esistenziale (con l’avverbio: è ora) e funzione copulativa65. Se poi guardiamo alla ricostruzione delle premesse dell’argomento della Dea (B8-15-18), dove Parmenide rievoca la κρίσις (decisione) intorno a è o non è, il senso dell’ἔστιν in B2 si approfondisce: ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη, τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι. Il giudizio in proposito dipende da ciò: è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità, 63 Che certamente comporta valore esistenziale. 64 In realtà per B8.3 la situazione è più complicata, in quanto il testo greco potrebbe rendersi diversamente: essendo, è ingenerato e indistruttibile; essendo ingenerato, l’essere è anche indistruttibile. 65 O’Brien 177. 322 di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (poiché non è via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale (B8.15-18). La via (ὁδός) che pensa che non-è [e che è necessario non essere] è abbandonata, in quanto impensabile [e] inesprimibile, perché non genuina (οὐ ἀληθής). In B2.6-7 si parla di sentiero del tutto privo di informazioni: conoscere ciò che non è ovvero indicarlo non è in effetti cosa fattibile. L’altra si è invece deciso (κέκριται) sia\esista (πέλειν) e sia reale\genuina\vera (ἐτήτυμον εἶναι). Se in B2, nell’economia della lezione divina, è essenziale soprattutto focalizzare l’attenzione sul valore decisivo della espressione verbale ἔστιν, preparando il terreno alla comprensione delle implicazioni nella formulazione delle vie, in B8, al contrario, riscontriamo gli effetti della sistematica applicazione alla prima via, con altrettanto sistematica esclusione della seconda. La prima via per pensare (comprendere) afferma ἔστιν; la seconda lo nega (οὐκ ἔστιν). La prima via completa e assolutizza l’affermazione con la negazione del non-essere (οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), ovvero della possibilità del non-essere. La seconda via assolutizza la negazione affermando la necessità del non-essere (ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι). Con la prima via, attraverso l’esplicito (e incondizionato) rilievo di ἔστιν e dell’impossibilità di μὴ εἶναι, viene implicitamente imposto l’oggetto pienamente positivo della ricerca (ἐόν, εἶναι); con la seconda, che nega quanto la prima afferma, viene, di conseguenza, delineato l’oggetto alternativo, radicalmente negativo, indicato come τό μὴ ἐὸν, dichiarato al v. 7 come oggetto indisponibile alla conoscenza o alla manifestazione. In B6.1-2a: χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν 323 è necessario il dire e il pensare che ciò che è è: poiché è possibile essere, il nulla, invece, non è. con la piena esplicitazione del contenuto delle due vie, avrà poi inizio la disamina critica. Se questa prospettiva è corretta, allora in B2 le formule della pura affermazione (ἔστιν) e della pura negazione (οὐκ ἔστιν) - sostenute dalle relative formule modali, possono generare, in quanto vie di ricerca (le sole per pensare), due soggetti diversi e due espressioni tautologiche, su cui appunto Parmenide fa leva in B6. La necessità di dire e pensare che ciò che è (il participio ἐόν) è, esiste fonda la propria legittimità sulla duplice premessa:  che essere (εἶναι) è possibile (ἔστι);  che il nulla (μηδέν) non è (οὐκ ἔστιν). Il comune errore dell’opinare umano si accompagna proprio al fraintendimento della portata di queste tautologie, nella contraddizione generata dall’affermazione incrociata (ancorché solo implicita) di essere e non-essere. Alla luce di questa considerazione ribadendo quanto sopra a proposito della deliberata opzione parmenidea per forme verbali (ἔστιν - οὐκ ἔστιν), nel contesto immediatamente impersonali (senza soggetto e predicato) e dal valore (esistenziale, copultativo, veritativo) ambiguo appare insostenibile il tentativo di attribuire τὸ ἐόν come soggetto comune sottinteso (in B2.3 e B2.5). Dalle due formule saranno ricavati due soggetti distinti: uno reale (τὸ ἐόν, appunto, l’essere), l’altro fittizio, pura espressione verbale e funzione logica (τό μὴ ἐὸν, il non-essere, μηδέν il nulla), segnavia di una pista che la ragione riconosce subito impraticabile. In questo senso possiamo parlare di due vie:  una manifesta la realtà (Ἀληθείη) di ciò che è (necessariamente);  l'altra spinge a riconoscere (come evidenzia l'intervento della Dea) l'indisponibilità effettiva di ciò che non è (necessariamente), che pertanto andrà sistematicamente escluso dall'orizzonte dell'umano indagare. 324 Non pare che alla seconda delle vie di ricerca si debba attribuire la contraddizione che, invece, viene denunciata nelle opinioni dei mortali: condivisibile su questo punto quanto sottolineato da Mansfeld66. L’identificazione della seconda via con quella del mondo dell’esperienza è errata: ricordiamo come la seconda via è ancora connotata in B8.17-18: τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι. [Si è deciso] di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (poiché non è via genuina). Della via non è non si può concepire un contenuto reale: essa è allora ἀνόητον, ma anche ἀνώνυμον (letteralmente senza nome: non si può indicare ciò che non è in senso assoluto). Ma sono proprio i nomi a caratterizzare il mondo fenomenico, come sottolinea la stessa divinità (B8.38b.41): τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ, γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν Per esso tutte le cose saranno nome, quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali: nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore. A rimanere senza nome è definitivamente ciò che (necessariamente) è nulla, quanto appunto espresso nella formulazione della seconda via, e designato come τό μὴ ἐὸν. Le due enunciazioni divine (affermativa e negativa) in quanto vie di ricerca, le uniche per pensare - devono essere reciprocamente alternative ma in sé incontraddittorie, e tracciare i percorsi (κέλευθος, ἀταρπός) per i quali:  generare le nozioni di essere e non-essere;  valutare, in relazione al coerente ri- 66 55. 325 spetto dell’alternativa concettuale prodottasi, la consistenza dei punti di vista umani. D’altra parte, il motivo dell’intransitabilità della seconda via è non il suo carattere contraddittorio - come accade appunto nel caso della “presunta” via (B6.5-9) che i mortali che nulla sanno (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν, uomini a due teste - δίκρανοι), si fingono -, ma il fatto che (B2.6-8) non potresti conoscere ciò che non è, né potresti indicarlo, in quanto cosa non fattibile. Prospettata (con la negazione οὐκ ἔστιν) come alternativa a ἔστιν, la via che pensa che non è e che è necessario non essere è percorso (ἀταρπός) assolutamente privo di contenuti, e quindi indicato come τό μὴ ἐὸν. L’unica via, per la piena consistenza dei suoi contenuti, effettivamente accessibile e percorribile per pensare (cioè per afferrare la realtà) è, di conseguenza, la prima, il cui soggetto sarà esplicitato come ἐόν (B6.1) ovvero τὸ ἐὸν (B8.32), ma già implicitamente individuabile, nella forma oppositiva di B2, come formula contraddittoria rispetto a τό μὴ ἐὸν. Si è detto67 che l’unico modo per rispettare il valore oppositivo delle vie che la Dea propone è di mantenere lo stesso soggetto per entrambe: abbiamo, però, ipotizzato che la linea di pensiero di Parmenide sia stata in realtà un’altra, che in B2 si lascia intravedere. Attraverso l'asseverazione della tesi è (ὅπως ἔστιν), pura espressione dell’immediata esperienza della realtà, coniugata con la contestuale negazione modale dell’antitesi (non è possibile non essere, ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), la divinità pone le premesse per l'estrazione della nozione positiva di τὸ ἐὸν, che indicherà ovviamente ciò che è in senso pieno e necessario, il soggetto ontologico di cui si manifesteranno le proprietà in B8: la prima via è in questa prospettiva percorso di Persuasione (Πειθοῦς κέλευθος). Nei versi 5-8, invece, dall’altrettanto pura negazione (ὡς οὐκ ἔστιν) di quell’originaria esperienza, coniugata con la relativa formula modale (è necessario non essere, ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι), ella ricava la nozione di τό μὴ ἐὸν, marcandone subito l'in- 67 Cordero (pp. 44-5), Ruggiu (p. 221). 326 disponibilità facendo leva su un’ulteriore, immediata evidenza: non è cosa fattibile (ἀνυστόν) conoscere e indicare il nonessere (τό μὴ ἐὸν). Il percorso di Persuasione La rivelazione divina delle vie di ricerca è accompagnata da due rilievi. Relativamente alla via che è e che non è possibile non essere, la Dea osserva che: Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ - di Persuasione è il percorso (a Verità infatti si accompagna) (B2.4), marcando, dunque, con un genitivo a un tempo oggettivo e soggettivo, come il viaggio per tale via conduca a scoprire la realtà (Ἀληθείη): essa appare, allora, come un'istruzione (affermazione d'essere e sistematica esclusione del non-essere) da seguire nell'indagine. Nella stessa prospettiva, le formule modali di B2.3 e B2.5 possono essere intese come ammonimenti divini, affinché siano evitati gli sviamenti tipici dei mortali che nulla sanno: il percorso (κέλευθος) lungo la ὁδός anticipa effettivamente l’idea della μέθοδος che Platone introduce68, prospettando poi la filosofia (dialettica) come viaggio69. 68 In Fedone 79e: Πᾶς ἄν μοι δοκεῖ, ἦ δ’ ὅς, συγχωρῆσαι, ὦ Σώκρατες, ἐκ ταύτης τῆς μεθόδου, καὶ ὁ δυσμαθέστατος, ὅτι ὅλῳ καὶ παντὶ ὁμοιότερόν ἐστι ψυχὴ τῷ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι μᾶλλον ἢ τῷ μή Mi sembra disse - che chiunque, Socrate, anche il più tardo, muovendo da questa via [ἐκ ταύτης τῆς μεθόδου], debba convenire che l'anima è, in tutto e per tutto, più simile a ciò che è sempre che a ciò che non lo è. 69 Coxon 174. Il passo di Repubblica (532b) è il seguente: 327 L’insistenza sul processo (la via, il percorso) è importante perché sottolinea come la Dea prospetti, nell’immediato, essenzialmente la direzione di una ricerca, aperta al coinvolgimento razionale del κοῦρος. In questo senso, la dimensione della (progressiva) scoperta della realtà autentica (Verità), che culminerà in B8, se da un lato conferma l’associazione (heideggeriana) tra ἀληθείη e disvelamento (non-nascondimento), dall’altro accentua gli aspetti di attivo condizionamento del ricercare, donde il rilievo della “cognizione critica” (B7.5: giudica con il ragionamento, κρῖναι δὲ λόγῳ) e il ruolo riconosciuto (B3, B4) a νόος e νοεῖν. La realtà (Verità) è obiettivo del percorso di Persuasione (che a Verità, osserva la Dea, si accompagna, ovvero tien dietro, ὀπηδεῖ), proposto come oggetto di apprendimento, conoscenza e discorso70: il percorso sarà genuino, vero, nella misura in cui svela la realtà. Che essa (Verità) si manifesti (a colui che ricerca con intelligenza) lungo la via (che pensa o afferma) che è e che non è [possibile] non essere è ulteriormente marcato come abbiamo più volte rilevato dall'indicazione con cui la Dea stigmatizza l'alternativa, seconda via (B2.6-8): Τί οὖν; οὐ διαλεκτικὴν ταύτην τὴν πορείαν καλεῖς; Ebbene, non è proprio questo itinerario che chiami dialettica? Poche righe sotto (532 d-e), Glaucone invita Socrate a determinare la natura della dialettica: λέγε οὖν τίς ὁ τρόπος τῆς τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμεως, καὶ κατὰ ποῖα δὴ εἴδη διέστηκεν, καὶ τίνες αὖ ὁδοί· αὗται γὰρ ἂν ἤδη, ὡς ἔοικεν, αἱ πρὸς αὐτὸ ἄγουσαι εἶεν, οἷ ἀφικομένῳ ὥσπερ ὁδοῦ ἀνάπαυλα ἂν εἴη καὶ τέλος τῆς πορείας Devi dirci allora quale sia il modo della facoltà della dialettica, quali siano le specie in cui è divisa, e quali le vie; queste infatti, come pare, sono le vie che potranno condurre là dove, pervenuti, potrà esservi riposo dal cammino e fine del viaggio. 70 Mourelatos 66. 328 τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni: poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né potresti indicarlo. Si tratta di un rilievo decisivo: la divinità mette in gioco l'autorevolezza del proprio “io” (τοι φράζω, ti dichiaro) per rivelare, della via che non è e che è necessario non essere, che essa è un sentiero (ἀταρπός, tracciato secondario) per cui non si accede alla realtà, lungo il quale non si può fare esperienza o imparare raccogliendo informazioni. Ciò-che-non-è È in questo contesto che la Dea introduce la formula τό μὴ ἐὸν (participio sostantivato). Nella cornice di un processo di indagine che evoca il tradizionale motivo omerico del viaggio71, la precisazione è netta: il ricercatore che pretendesse lasciarsi guidare dall'assunto non è ed è necessario non essere, non potrebbe propriamente incontrare, né indicare (φράζειν) qualcosa. Pensare che non è e che è necessario non essere non porta da nessuna parte: nemmeno la guida divina può tracciare concretamente tale via, portando a casa un risultato conoscitivo: οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν poiché non potresti conoscere ciò che non è - non è infatti cosa fattibile (B2.7). Possiamo allora, per contrasto, confermare che, lungo la via imboccata seguendo l'assunto è e non è [possibile] non essere, 71 Mourelatos 76. 329 ci si muove verso ciò-che-è (verso la realtà-Verità), e che tale percorso può essere compiuto (cioè è fattibile - ἀνυστόν a differenza dell'altro): la guida divina, in effetti, potrà fornire i segni o i criteri della via72. Dal momento che come rivela la dea senza nome - non è in assoluto possibile (cosa fattibile) conoscere, ovvero determinare ciò che (necessariamente) non è, solo la prima via, che pensa e afferma che è e che non è possibile non essere, che muove dalla evidenza è, è in grado di manifestare la verità, di estrarre dall’è indicazioni positive e ultimative riguardo alla realtà (donde il successivo impiego delle nozioni equivalenti di ἐόν e τὸ ἐὸν). I dati fondamentali su cui il κοῦρος è invitato a riflettere sono dunque:  l'esclusività delle vie di ricerca per pensare [comprendere] (in questo senso esse sono appunto designate come ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός νοῆσαι: l'infinito per pensare ne specifica la natura);  la loro reciproca incompatibilità (sottolineata dal ricorso combinato alla negazione e alle formule modali - su cui ancora tra breve); (iii) l’impercorribilità della seconda via: non è possibile conoscere o indicare ciò che non è; (iv) la loro (conseguente) natura ontologica, ovvero, propriamente, il loro annunciare opposti modi d'essere: la modalità dell'essere necessario e quella del necessario non-essere73. B2 attesta un ricorso precoce al surrogato τό μὴ ἐὸν per nonessere, probabilmente dandone per scontata l’immediata evidenza per il lettore\ascoltatore. Nella contrapposizione delle vie, ciò induce ad anticipare le formule opposte (ἐόν e τὸ ἐὸν). In questo senso, l’argomentazione di Parmenide appare sollecitata dalla preoccupazione di istituire e fondare la contrapposizione tra τὸ ἐὸν (essere) e τό μὴ ἐὸν (non-essere)74, marcando (a) la loro reciproca incompatibilità, (b) l’intransitabilità del non-essere, così da 72 Ivi. 78. 73 Su questo punto è oggi da valutare quanto scrive Palmer 83 ss.. 74 Leszl 105. 330 concludere (letteralmente) nella onto-logia. Ciò comporta riconoscere, con Cordero75, che l'assolutizzazione del concetto di essere è ottenuta da Parmenide attraverso la negazione della contraddittoria nozione di non-essere. Il focus ontologico del poema (sinteticamente ribadito con formula ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν: è [possibile] infatti essere, il nulla invece non è) è così proposto contestualmente all’unico, fondamentale rilievo sul non-essere: non è [possibile] non essere. Due formule: non è possibile non essere, è necessario non essere Torniamo allora ancora una volta alla formulazione delle due vie per concentrarci sulla loro struttura formale: ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι l’una: è e non è [possibile] non essere (B2.3) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι l’altra: non è ed è necessario non essere(B2.5). La presentazione di ognuna consiste (nella nostra traduzione) in un verbo semplice (enunciato non modale), in forma impersonale, coniugato con un enunciato modale: è, non è possibile non essere; non è, è necessario non essere76. Ogni verso è articolato in due coppie di emistichi corrispondenti, (a) e (b); la prima coppia (a): ἡ μὲν ὅπως ἔστιν l’una [che pensa] che è, ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν l’altra [che pensa] che non è; 75 64-5. 76 O’Brien 182. 331 la seconda coppia (b): τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι e che non è [possibile] non essere [ovvero: che non è possibile non sia], τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι e che è necessario non essere [ovvero: che è necessario che non sia]. La formula della prima coppia (primo emistichio) propone l'opposizione tra affermazione e negazione: la traduzione, supponendo la dipendenza di ὅπως e ὡς da νοῆσαι (le uniche per pensare: l’una che pensa che …, l’altra che pensa che…) ovvero (come spesso si è fatto) da verba dicendi (l’una che dice che…, l’altra che dice che…), non presenta particolari problemi di resa a parte quelli (essenziali) già ricordati, relativi al soggetto inespresso e al valore da attribuire al verbo essere. Nel caso della seconda coppia (secondo emistichio) si impongono invece difficoltà nella resa dal greco. Il greco οὐκ ἔστι può essere predicato verbale (non esiste, non c’è), ovvero, come può apparire naturale alla luce del corrispondente uso dell'espressione χρεών ἐστι (è necessario) in B2.5b, e della (comune) relazione con lo stesso infinito (μὴ εἶναι), può tradursi con epressione modale (non è possibile). Se, in questo caso, seguendo Aubenque77, interpretiamo la formula modale οὐκ ἔστι come sinonima di ἀδύνατον (impossibile), traspare allora l’intenzione parmenidea di proporre l’alternativa in termini netti: nell’enunciare la tesi della prima via (l’affermazione è), Parmenide marca, indirettamente, la sua necessità sottolineando l’impossibilità della antitesi (la negazione non è). Quanto affermato nella tesi non può essere negato, non può rovesciarsi nella antitesi: nella argomentazione della Dea, l’affermazione è collegata strettamente alla posizione della necessità logica e della impossibilità logica78. Resa italiana in 77 P. Aubenque, "Syntaxe et Sémantique de l’Être dans le Poème de Parménide", in Études sur Parménide, cit., vol. II 109. 78 Ruggiu 218. 332 questo senso più efficace potrebbe essere: è e non è possibile che non sia. A sua volta la formula della seconda via, οὐκ ἔστιν (non è), vede accentuata la propria forza di negazione da un’espressione - χρεών ἐστι μὴ εἶναι che ribadisce l’intensità della antitesi (è necessario che non sia). L'enunciazione delle vie evidenzia, quindi, per un verso, la loro assolutezza, per altro la loro reciproca incompatibilità. Non si deve tuttavia perdere di vista il fatto che la Dea, nel mettere in guardia il κοῦρος rispetto alla seconda via, si riferisca a essa con l'espressione τό μὴ ἐὸν, stigmatizzando l’impossibilità di afferrarne e determinarne la negatività (οὐ γὰρ ἀνυστόν, non è infatti cosa fattibile, in cui spicca come nel termine epico ἀμηχανίη - la strutturale impotenza)79. Le vie non hanno, quindi, una mera consistenza logica, ma finiscono per enucleare due distinte nozioni ontologiche. 79 Ivi. 220. 333 PENSARE ED ESSERE [B3] Il frammento (è proprio il caso di usare il termine) ha assunto nel corso dei secoli il valore di sintetica espressione dell’essenza della filosofia di Parmenide1: esito paradossale dell’elaborazione della tradizione, dal momento che, oggettivamente, esistono difficoltà per la sua contestualizzazione all’interno del poema, e dunque anche per la sua intellezione. A ciò si aggiunga che, da parte degli interpreti, sono talvolta considerati con sospetto contesto e cotesto delle testimonianze di Clemente2 e Plotino3, che citano il verso parmenideo: anzi, soprattutto a causa della citazione delle Enneadi, quella che appare la traduzione più naturale è stata spes- 1 Tarán 41. 2 Il contesto di Clemente riporta: Ἀριστοφάνης ἔφη· δύναται γὰρ ἴσον τῷ δρᾶν τὸ νοεῖν, καὶ πρὸ τούτου ὁ Ἐλεάτης Παρμενίδης· τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί < ν > τε καὶ εἶναι Aristofane ha detto: il pensare ha lo stesso potere dell'agire, e prima di lui Parmenide: [B3]. 3 Il contesto di Plotino (Enneadi) è il seguente: οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐτίθετο “τὸ γὰρ αὐτὸνο εῖν ἐστί τε καὶεἶναι ” λέγων. Καὶ ἀκίνη τον δὲ λέγει τοῦτο - καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν - σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν ἐξαίρων ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄ γ κ ῳ σ φ α ί ρ α ς ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ’ ἐν ἑαυτῷ Già Parmenide aveva in precedenza aderito a una opinione simile a questa, quando riconduceva a unità essere e pensiero, e non poneva l'essere nell'ambito delle cose sensibili, affermando: [B3]. E dice anche che è immobile, dal momento che avendo aggiunto il pensare gli toglie ogni movimento corporeo, affinché rimanga nell'identico stato, definendolo simile alla massa di una palla, in quanto raccoglie tutto in sé e il pensare non gli è esterno ma interno. 334 so rifiutata, a favore di altre meno immediate e più tormentate dal punto di vista grammaticale, in quanto si è intravisto il rischio di fare di Parmenide un neoplatonico ante litteram4. La collocazione Nel tentativo di offrire contesto e senso al frammento si è per lo più operato in due direzioni, che appaiono legittime:  ricondurlo a complemento di B2.7-8 5 e quindi proporlo a sostegno (γάρ) dell'indicazione secondo cui il non-essere non può essere né indicato né conosciuto6;  proiettarlo verso B6.1-2 e B8.34-37, come in particolare oggi propone Cordero7, con argomenti convincenti. B3 e B2 Nel primo caso si insiste soprattutto sulla compatibilità metrica e logica8 con l’ultimo verso di B2: i termini coinvolti νοεῖν e εἶναι sono chiaramente correlati nella prospettazione delle due vie (le uniche per pensare), mentre in B2.7 Parmenide utilizza l’espressione τό γε μὴ ἐὸν per indicare l’oggetto su cui andrebbe a vertere la seconda via: oggetto che non può essere conosciuto e indicato. B3, dunque, non farebbe che esplicitare il nesso identita- 4 O’Brien 19. D’altra parte il senso della citazione di Proclo (Theol. plat. I, 66) appare indiscutibile: ταὐτόν ἐστι τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι, φησὶν ὁ Παρμενίδης 5 Come fanno più o meno decisamente Giannantoni, Ruggiu, Coxon, Sellmer, Heitsch, Gallop, e, in passato, Calogero. Scettici Tarán, Conche, O’Brien. 6 Ruggiu 233. Secondo Calogero (p. 19), B3 andrebbe congiunto a B2.8, con l’aggiunta dι ὅσσα νοεῖς φάσθαι: si avrebbe così: perché pensare è lo stesso che dire che quello che tu pensi esiste. 7 E a suo tempo propose Giorgio Colli. 8 Coxon (p. 180); Sellmer (p. 33); Gallop (p. 8). 335 rio tra εἶναι e νοεῖν: le relative nozioni si implicherebbero inscidibilmente9. Questa conclusione non è in discussione: essa appare effettivamente il perno della tesi di Parmenide anche in B6.1 e B8.34- 37, sebbene le traduzioni possano diversamente modulare la relazione tra i due termini. In discussione è, invece, il fatto che l’impossibilità di afferrare il nulla (B2.7-8) abbia bisogno della dimostrazione introdotta da γάρ (B3): non è immediatamente chiaro che nel nulla non c’è nulla da conoscere, concepire, pensare10? D’altra parte, l’implicazione tra essere e pensare non sembra, a sua volta, aver bisogno della mediazione di un argomento: è stato giustamente osservato come, nell’uso greco arcaico, il verbo νοεῖν non veicolasse la possibilità di immaginare qualcosa di non esistente, denotando fondamentalmente un atto di riconoscimento immediato11. Concepito in analogia con la percezione sensibile, νοεῖν comportava nell’uso che si pensasse appunto qualcosa di dato indipendentemente dall'attività stessa del pensare, e che il rapporto con l’oggetto fosse del tutto immediato, una sorta di contatto con esso12. È possibile che la Dea, in B2.7, si limiti a rilevare come τό μὴ ἐὸν non possa essere conosciuto, osservando semplicemente: οὐ γὰρ ἀνυστόν, non è infatti cosa fattibile, quasi a richiamare un'evidenza, per cui non è necessario ulteriore argomento. A questo corrisponderebbe il rilievo di B3, secondo cui εἶναι si identifica con νοεῖν: leggendo in continuità i due frammenti, non dovremmo riconoscere alla congiunzione γάρ un valore esplicativo, piuttosto intenderne nel contesto la presenza a conferma della tesi di fondo. Dovremmo inoltre, in traduzione, attribuire a νοεῖν non il generico significato di pensare, ma, come suggerito da vari interpreti, quello specifico di conoscere o comprendere (capire13, Erkennen 14, Erfassen 15 o ancora, più debolmente, 9 Heitsch 144. 10 Conche 87. 11 Guthrie 17-8. 12 Leszl 67. 13 Cerri. 336 conceiving16). L’uso arcaico di νοεῖν evoca effettivamente funzioni analoghe a quelle del verbo γιγνώσκω (normalmente tradotto con conoscere), sebbene suggerisca in primo luogo il riconoscimento, la capacità di penetrazione intellettuale17. B3, B6.1 e B8.34-7 Anche Cordero ammette che in B2 si stabilisca una relazione tra un oggetto (l’essere), il pensare quell’oggetto e l’esprimerlo in un discorso: i versi B2.7-8 mirerebbero a marcare il carattere assoluto e necessario di tale oggetto, essendo la sua negazione impossibile. Come conseguenza, pensare e parlare non possono fare a meno di questo oggetto18. Ma per lo studioso è rilevante la connessione con B6.1, inteso a dimostrare la necessità di quella relazione: χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·(B6.1a) è necessario dire e pensare che essendo - è 19; e soprattutto B8.34-7, in cui Parmenide attribuirebbe al pensiero una sola causa20: il fatto d'essere: ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. oὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐφ’ [invece di ἐν] ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν·(B8.34-36a) pensare e ciò a causa del quale c’è il pensiero sono la stessa cosa dal momento che senza l'essere, grazie a 21 cui è espresso, 14 Heitsch. 15 Sellmer. 16 Coxon. 17 Leszl 68. 18 Cordero, By Being, It Is, cit. 83. 19 Usiamo, traducendo in italiano, la versione dello stesso Cordero. 20 Come si vedrà, noi interpretiamo il passo in modo diverso. 21 Cordero utilizza la versione ἐφ’ (invece di ἐν), unanimente attestata nei manoscritti di Proclo. 337 non troverai il pensare22. Cordero osserva come nei due versi successivi si precisi che senza l'essere (τὸ ἐόν) non troverai il pensare, ciò comportando che τὸ ἐόν designi sinteticamente quanto introdotto come οὕνεκεν ἔστι νόημα (ciò a causa del quale c’è il pensiero). Senza τὸ ἐόν, νοεῖν risulta privo di fondamento, poiché (γάρ), come osserva Parmenide, c’è solo l'essere (B8.36-7)23: οὐδ΄ ἦν γὰρ < ἢ > ἔστιν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος Né, infatti, esiste, né esisterà altro oltre all’essere. È chiaro come ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν (B8.34) equivalga a τὸ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν (B3) e quindi è plausibile che τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα (B8.34) articoli la formula più secca τε καὶ εἶναι (B3). In forza di questo accostamento, difficile sostenere l’interpretazione idealistica che vorrebbe l’essere dipendente dal pensiero: senza l'essere (ἄνευ τοῦ ἐόντος), il pensiero non esiste; ovvero, positivamente, esso esiste solo quando esprime qualcosa su ciò che è24. Da B2 a B3 Mantenendo aperte le due prospettive e dunque collocando B3 concettualmente tra B2, B6 e B8, il frammento andrebbe tematicamente inquadrato tra l’esclusione della concreta possibilità di riferirsi al nulla nel pensiero e nel discorso (quindi della via che non è), la conseguente affermazione della via alternativa alla precedente (che è), e l’esplicitazione delle sue implicazioni per il pensiero e il linguaggio. L’estrapolazione non consente di stabilire se B3 fosse effettivamente parte di un argomento ovvero, come sopra abbiamo prospettato, semplice precisazione a sostegno della tesi di B2. Certamente in B8 l’implicazione tra pensiero 22 Come per B6.1, traduciamo il testo di Cordero. 23 Cordero, By Being, It Is, cit. 85. 24 Ivi 88-9. 338 (νοεῖν, con il suo specifico valore conoscitivo) e essere è inserita in una cornice argomentativa. Un elemento testuale deve far riflettere l’interprete: Clemente, Plotino e Proclo citano B3 senza collegarlo in alcun modo a B225. In altre parole, le tre fonti del frammento vi leggono l’asserzione dell’identità di pensare (o conoscere) ed essere, indipendentemente dalla discussione sulle vie di ricerca26. Plotino, in particolare, mostra di intendere B3 chiaramente nell’orizzonte di B8, insistendo sulla riduzione a unità di pensiero ed essere e sulla posizione dell’essere al di fuori del campo sensibile (non poneva l’essere nell’ambito delle cose sensibili), e parafrasando in tal senso proprio B8. Le ricostruzioni peripatetiche (Teofrasto e Eudemo) del logos di Parmenide (secondo Simplicio che riferisce in proposito la testimonianza di Alessandro di Afrodisia) fanno tuttavia intravedere il nesso tra B2 e B3: τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν· τὸ οὐκ ὂν οὐδέν· ἓν ἄρα τὸ ὄν ciò che è oltre l’essere, non è; ciò che non è, è nulla; dunque, l’essere è uno (Teofrasto; DK 28 A28) τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν, ἀλλὰ καὶ μοναχῶς λέγεται τὸ ὄν· ἓν ἄρα τὸ ὄν ciò che è oltre l’essere, non è; ma l’essere si dice in un solo senso, dunque l’essere è uno (Eudemo; DK 28 A28). Nel citare i versi 3-8 di B2, Simplicio precisa che essi contengono le premesse (προτάσεις) del discorso di Parmenide: εἰ δέ τις ἐπιθυμεῖ καὶ αὐτοῦ τοῦ Παρμενίδου ταύτας λέγοντος ἀκοῦσαι τὰς προτάσεις, τὴν μὲν τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὂν καὶ οὐδὲν λέγουσαν, ἥτις ἡ αὐτή ἐστι τῆι τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, εὑρήσει ἐν ἐκείνοις τοῖς ἔπεσιν 25 Un punto richiamato da Mansfeld 73. 26 Coxon 179. 339 Se invece qualcuno desidera ascoltare da Parmenide stesso queste premesse, quella che dice che ciò che è oltre l’essere non è ed è nulla, che è la stessa di quella che dice che l’essere si dice in un modo solo, le troverà in questi versi [B2.3-8]. Significativamente Diels annota che B3 si connette a questo: in effetti, l’espressione peripatetica τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, che chiaramente Eudemo propone come premessa del sillogismo27, comporta la determinazione dell’essere come κατὰ τὸν λόγον ἕν (uno secondo il concetto), versione aristotelica di B3. Come rilevato da Mansfeld28, l’unità concettuale dell’essere funge logicamente da assioma nella ricostruzione peripatetica di B2: un assioma indipendente, implicito, che Aristotele non introduce formalmente nella sua ricostruzione: Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεσθαι παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν Parmenide sembra aver inteso l’uno secondo la forma (il concetto) Poiché egli ritiene che oltre l’essere non ci sia affatto il non essere, necessariamente deve credere che l’essere sia uno e null’altro (Aristotele, Metafisica I, 5 986 b18, 986 b27; DK 28 A24). La congettura adottata da Mansfeld, per giustificare a un tempo l’uso implicito di B3 come assioma nella tradizione peripatetica, e la sua autonomia da B2 attestata dalla tradizione neoplatonica, è quella di proporlo come modificazione della conclusione dell’argomento di B2, per noi solo implicita29: solo l’essere (ciò che è) vi è allora per pensare e dire. 27 Mansfeld 78-9. 28 Ivi 73. 29 Ivi 82-4. 340 Solo l’essere può essere oggetto per pensare: con τὸ ἐόν Parmenide avrebbe introdotto qualcosa che manca nella enunciazione della prima premessa (la prima via) del sillogismo di B2 (la cui conclusione, quindi, avrebbe dovuto essere: solo la prima via che è e che non è possibile non essere è per pensare). L’introduzione del soggetto τὸ ἐόν sarebbe giustificata proprio da B3: nel testo tradito di B2 ci si limita a rilevare l’impossibilità (non è infatti cosa fattibile) di procedere lungo la seconda via, designata dalla espressione τό γε μὴ ἐὸν; B3 potrebbe rinviare immediatamente come precisazione - alla conclusione formale, in cui essere e pensiero sarebbero stati esplicitamente correlati. La Dea allora sottolineerebbe in B3 quella che dal suo punto di vista è una evidenza: l’identità di essere e pensiero (vi ritornerà in B8.34 ss. con una più articolata riflessione). Essere e pensare Nella nostra traduzione abbiamo scelto di mantenere la struttura sintattica più naturale del verso greco, cercando, allo stesso tempo, di preservarne l’ambiguità: la Dea di Parmenide didascalicamente reitererebbe, in positivo, l’implicito (nei nostri frammenti) risultato dell’argomento delineato in B2:  da un lato per marcare il nesso tra νοεῖν e εἶναι e la sua natura intellettuale - così preparando la nota discriminante rispetto all’ἔθος πολύπειρον, all'abitudine alle molte esperienze (B7.3);  dall’altro per richiamare l’attenzione del κοῦρος sul contenuto della prima via (altrimenti espresso con ἐόν ovvero τὸ ἐόν). Il pensare è introdotto in B2 come esercizio avulso da riscontri empirici; un’attività in cui si è semplicemente chiamati a riconoscere un'evidenza: che pur considerando la possibile alternativa per pensare e conoscere la verità c’è una sola via da percorrere. Nello stesso tempo, l’identità affermata in B3 sottolinea lo stretto rapporto tra il percorso (la sola via di ricerca che effettivamente è possibile seguire) e il suo esito: la via è in qualche modo impo- 341 sta dalla realtà stessa (cui si allude forse con l'infinito εἶναι). La via (o il metodo) è concepita come la via del discorso (λόγος) che ha l’essere (ovvero la realtà) come contenuto30. Quale identità? Nel suo commento Cerri 31 ha segnalato, nell'identificazione dei due verbi, stranezza apparente e sinteticità paradossale: νοεῖν, infatti, evidenzia un atto della mente (che viene reso come capire), εἶναι uno stato delle cose. L’atto intellettivo sarebbe dunque solo l’aspetto soggettivo dell’identità tra due cose (esse sembrano diverse, essendo in realtà la stessa cosa); quell’ identità, invece, l’aspetto oggettivo dell’atto intellettivo. Ruggiu32 sottolinea, da un lato, l’aspetto linguistico dell’identità, la connessione immediata tra termini nel linguaggio ordinario non considerati identici; dall’altro l’aspetto che potremmo definire “dialettico” della relazione: l’identità è anche distinzione e si costituisce come rapporto di reciproca implicazione. Thanassas, infine, rileva come l’identità tra essere e pensiero non sia da intendere in senso matematico: il testo greco con τε καὶ suggerisce un’interazione, una mutua connessione e reciproca referenza. Nessun pensare senza essere, nessun essere senza pensare33. Dall’incrocio con B2, B6 e B8 abbiamo ricavato segnali abbastanza definiti circa la relazione cui allude la sintetica formula del frammento:  rilevata l’impossibilità di percorrere un corno della disgiunzione tra le vie (è e non è possibile non essere - non è ed è necessario non essere), in quanto non si può conoscere (γιγνώσκειν) né indicare (φράζειν) ciò che non è, e  probabilmente integrato il rilievo con la necessaria conclusione positiva circa la effettiva praticabilità della via alternativa (conoscere e indicare ἐόν, ciò che è), la Dea (iii) estrae quella che nella sua ot- 30 Leszl 64. 31 Op. cit., p.193. 32 233 ss.. 33 Thanassas 39. 342 tica è un’evidenza basilare, implicita nella impostazione di B2, espressa in termini astratti, generali, con due infiniti. Il verbo νοεῖν non è più assunto a designare genericamente un'operazione intellettuale, ma connotato specificamente per veicolare un atto di riconoscimento (che riassuma sostanzialmente lo spettro degli altri due verbi, γιγνώσκειν e φράζειν); εἶναι, impiegato per denotare quanto si ritrova, come suo oggetto necessario, al fondo di un pensare che sia riconoscere-esprimere-indicare: il fatto d’essere. Ma nell’identità accennata da τὸ αὐτό, la Dea non si riferisce semplicemente alla connessione tra pensare e essere, ma soprattutto alla reciproca implicazione: non solo il pensiero deve avere come oggetto ciò che è, ma l’essere deve essere espresso, manifestato nel pensiero. In apertura di una comunicazione di verità, questa osservazione è capitale: pur prospettato (più avanti, in B8.34) come causa del pensiero (Cordero), l’essere deve svolgersi completamente davanti al pensiero34, deve essere pensabile (il che non comporta che dipenda dal pensiero). Dal punto di vista della Dea, almeno, nulla, di diritto, sfugge al pensiero: il sapere che la Dea comunica al filosofo (e di cui questi è tramite rispetto ai propri discepoli e al pubblico di ascoltatori\lettori) è un sapere assoluto35. Ancora su pensare e essere Abbiamo insistito, nel commentare il frammento, sul rilievo della sua collocazione per una corretta attribuzione di significato; in particolare, proponendolo come sentenza con cui la Dea, ellitticamente, svela un principio fondamentale della sua rivelazione, dell’esposizione della Verità. B3 è l’occasione per interrogarsi sul valore di νοεῖν e εἶναι. Abbiamo già colto indicazioni in tal senso: ipotizzando la prossimità testuale e logica di B2 e B3, abbiamo determinato il campo semantico di νοεῖν in relazione a γιγνώσκειν e φράζειν, in- 34 Conche 90. 35  343 tendendolo come atto di riconoscimento immediato; in εἶναι abbiamo individuato la forma verbale con cui Parmenide esprime l’evidenza presupposta per ogni attività di pensiero: quanto possiamo indicare come essere ovvero il fatto di esistere. Una certa tensione sussiste tra B2 e B3 riguardo al valore di νοεῖν. Mentre in apertura della propria comunicazione la Dea salda l’alternativa delle vie di ricerca a νοεῖν (esse, ribadiamolo, sono le uniche per pensare), dunque collegando al verbo non solo la via positiva, ma anche quella negativa - non solo quella che avrà il proprio soggetto in τὸ ἐόν (B8.32), ma anche quella che (non) lo trova (B2.7) in τό γε μὴ ἐὸν -, nella formula sintetica del nostro frammento il pensare sembra vincolato all’essere, addirittura si afferma che pensare ed essere sono la stessa cosa. In che senso, allora, è possibile sostenere la relazione tra νοεῖν e la via: che non è? Abbiamo già osservato in sede di traduzione come i curatori delle edizioni dei frammenti abbiano spesso optato per determinare νοεῖν in modo da evitare di renderlo genericamente come pensare; ma non è facile aggirare la difficoltà, a meno di non decidere di mantenere il valore generico in B2.2 e introdurne uno specifico (comprendere, capire) in B3. Operazione legittima ma un po’ forzata. Secondo Leszl 36, invece, B2.2 presenterebbe νοεῖν come atto puramente intellettuale (implicitamente da contrapporre all’immediatezza del riscontro sensibile), che coglie l’alternativa delle vie in quanto possibilità del tutto astratte. Tale atto, tuttavia, sarebbe in ultima analisi riconducibile a un caso di intellezione immediata dell’oggetto, consistendo di fatto nel riconoscimento (intuitivo) della validità del principio del terzo escluso. In attesa di trovar sottolineato in B4 un ulteriore, essenziale carattere della facoltà indicata come νοεῖν - la capacità di rendere presente qualcosa che può essere lontano nello spazio e nel tempo -, possiamo provvisoriamente concludere che: 36 69. Leszl intende B2.2 (αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι) come quali sono le vie di ricerca, le uniche che sono da pensare, quindi attribuendo a noēsai valore passivo. 344  νοεῖν è inizialmente introdotto in relazione alle due vie di ricerca, come loro finalizzazione (le uniche per pensare) - evidentemente designando un atto di comprensione che dà senso all’indagine -, ovvero, intendendo diversamente il testo greco, come loro condizione di possibilità (le uniche da pensare\pensabili), quindi accentuandone il significato logico;  νοεῖν pur non ancora esplicitamente contrapposto ai sensi riceve una connotazione metaempirica: le vie sono per pensare, non sono fatte per essere esperite percettivamente; νοεῖν è in grado di evidenziare quanto celato o sfocato nella percezione; (iii) νοεῖν è dunque attività che si spinge oltre l’immediato sensibile, nel nostro contesto probabilmente oltre la complessità dei dati empirici, per ridurli al loro essenziale, al loro comune denominatore (fondamento) ontologico: nello specifico, il fatto d’essere (condizione del pensare stesso) e la nozione (opposta) di τό μὴ ἐὸν. In questo senso è giusto designarne la facoltà come penetrazione intellettuale37. D’altra parte νοεῖν è costantemente riscontrato su εἶναι o termini connessi: le vie sono determinate come l’una che è (e che non è possibile non essere), l’altra che non è (e che è necessario non essere); l’oggetto della seconda è ulteriormente ripreso come ciò che non è; attraverso la formula τὸ αὐτὸ ἐστίν, νοεῖν è sovrapposto a εἶναι. All’acume e intelligenza di sguardo del νοεῖν corrispondono dunque la profondità e comprensione della nozione di εἶναι, che appare designare, nel contesto, analogamente al termine Ἀληθείη, ciò che genericamente indicheremmo come la realtà, ciò che accomuna le cose che sono. Nell’uso quotidiano essere è sempre oscurato da questa o quella cosa, sempre presupposto in ogni possibile predicazione (è): il νοεῖν riconosce come proprio oggetto specifico e condizione appunto questo presupposto, questa realtà. 37 Ivi 68. Conservatoci nella sua interezza dalla sola citazione di Clemente di Alessandria, il frammento ha sempre costituito una croce per gli interpreti, divisi sul problema della sua collocazione assoluta e relativa: incerti riguardo alla sua appartenenza alla prima o alla seconda sezione del poema e (ulteriormente) alla sua posizione e funzione all’interno di esse. In proposito abbiamo due proposte estreme: (a) Diels, nella sua edizione del 1897, presentava il nostro testo come primo frammento della prima sezione, collocandolo subito dopo il Proemio (che in quella edizione, tuttavia, includeva anche B7.2-6); (b) Bicknell1 e Hölscher2, al contrario, lo hanno considerato conclusione dell’opera (collocandolo, quindi, dopo B19)3, quindi nella seconda sezione. Possiamo considerare intermedie tutte le altre proposte, variamente schierate, che fanno registrare convergenze su un punto da valorizzare, anche perché potrebbe spiegare la oggettiva difficoltà degli interpreti: il ruolo di cerniera di B4. Secondo Ruggiu, per esempio, esso collegherebbe i contenuti propri dell’Opinione (τὰ δοκοῦντα), al tema primario della Verità (τὸ ἐόν), marcando il radicamento del molteplice nell’Essere4. Che cosa rende di così difficile contestualizzazione, all’interno del poema, i versi del frammento? Che cosa contribuisce al disorientamento degli interpreti arrivati con Fränkel a negare piena intelligibilità a B4? Si possono agevolmente individuare tre questioni: 1 P.J. Bicknell, “Parmenides' Refutation of Motion and an Implication”, Phronesis, 1, 1967 1-6. 2 U. Hölscher, Parmenides von Wesen des Seienden. Die Fragmente, Frankfurt a.M. 1969. 3 In questo sono stati seguiti anche da L. Couloubaritsis (Mythe et Philosophie chez Parménide, Ousia, Bruxelles 1986), il quale, tuttavia, nell'ultima edizione della sua opera (La Pensée de Parménide, Ousia, Bruxelles 2008), ha optato per un inserimento all'interno di B8 (tra i 41 e 42). 4 245. 346  il ruolo del νόος e la probabile valenza gnoseologica del frammento;  il nesso tra ἀπεόντα - παρεόντα e τὸ ἐόν (vv. 1-2) e l’ulteriore implicazione tra gnoseologia e ontologia; (iii) i possibili riferimenti cosmogonici e relativi obiettivi polemici (vv. 3-4). Il noos e il suo operare Per decidere del significato del frammento è importante il contesto della citazione di Clemente Alessandrino (V, 15): ἀλλὰ καὶ Π. ἐν τῶι αὑτοῦ ποιήματι περὶ τῆς ἐλπίδος αἰνισσόμενος τὰ τοιαῦτα λέγει· [B4], ἐπεὶ καὶ ὁ ἐλπίζων καθάπερ ὁ πιστεύων τῶι νῶι ὁρᾶι τὰ νοητὰ καὶ τὰ μέλλοντα. εἰ τοίνυν φαμέν τι εἶναι δίκαιον, φαμὲν δὲ καὶ καλόν, ἀλλὰ καὶ ἀλήθειάν τι λέγομεν· οὐδὲν δὲ πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς εἴδομεν, ἀλλ’ ἢ μόνωι τῶι νῶι. Ma anche Parmenide, nel suo poema, alludendo alla speranza, sostiene cose di questo genere: [citazione], in quanto anche colui che spera, come colui che ha fede, con il pensiero vede le cose intelligibili e quelle a venire. Se ora affermiamo che c'è qualcosa di giusto, diciamo anche che c'è qualcosa di bello, ma anche che c'è qualcosa di vero: nessuna di queste cose, tuttavia, mai vediamo con gli occhi, ma solo con il pensiero. L’autore alessandrino sottolinea come quel che Parmenide afferma in B4 alluda enigmaticamente (questo il senso del verbo αἰνίσσομαι: adombrare, alludere per enigmi) alla ἔλπις (e alla πίστις) cristiana: il saper rappresentare (rendere presente) il futuro da parte dell’intelligenza (νόος). In questo senso, Parmenide riconoscerebbe al νόος la capacità di rendere presenti enti assenti e 347 lontani 5. La prospettiva appare certamente gnoseologica, investendo una facoltà cognitiva che Clemente decisamente caratterizza rispetto all’organo di senso: un vedere (εἴδομεν) con il pensiero (τῶι νῶι) contrapposto (con l’avversativa) al vedere con gli occhi (τοῖς ὀφθαλμοῖς). Ad accentuare l’opposizione troviamo anche l’indicazione di oggetti specifici (τὰ νοητὰ) per l’intelligenza, diversi (significativo l’accostamento a τὰ μέλλοντα, le cose a venire) da quelli immediatamente colti sensibilmente: si osserva, infatti: οὐδὲν δὲ πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς εἴδομεν, ἀλλ’ ἢ μόνωι τῶι νῶι nessuna di queste cose mai vediamo con gli occhi, ma solo con il pensiero. Cose assenti presenti Ora, se passiamo alla citazione, possiamo effettivamente intravedere la ragione del suo recupero da parte di Clemente: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti (B4.1). La Dea, che ha la parola, invita il κοῦρος a osservare e prendere in considerazione come cose assenti (o lontane) (ἀπεόντα) possano risultare al pensiero (νόῳ) a un tempo presenti (o prossime) (παρεόντα). Precisando ulteriormente: οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι non impedirai, infatti che l'essere sia connesso all'essere (B4.2). 5 Per l’analisi della testimonianza di Clemente è essenziale e convincente il contributo di C. Viola, “Aux origines de la gnoséologie: Réflexions sur le sens du fr. IV du Poéme de Parménide , in Études sur Parménide, cit., t. II 69-101. 348 È chiaro come la possibilità di pensare (rappresentare) cose assenti o lontane come presenti o prossime passi attraverso la consapevolezza dell’omogeneità di τὸ ἐόν: il νόος raccoglie e supera, nella omogeneità di τὸ ἐόν, le differenze che si impongono sul piano empirico. Il νόος, in questo modo, si impone come uno sguardo altro rispetto a quello dei sensi, in grado di superarne le discriminazioni alla luce di una realtà che solo l’intelligenza stessa dischiude. È indicativo il fatto che Parmenide scelga un verbo λεῦσσω etimologicamente legato a λευκός (nel linguaggio omerico chiaro, limpido), che porta con sé dunque l’idea di chiarezza, luminosità, trasparenza6. Un verbo che può essere direttamente messo in relazione con νόος (νόῳ), per assumere il valore di chiarire con il pensiero [l'intelligenza]. I primi due versi di B4, quindi, si prestano alla curvatura gnoseologica che il contesto della citazione di Clemente implica, senza tuttavia comportarne necessariamente le opposizioni; senza imporre, in particolare, l’opposizione tra due inconciliabili visioni, sensibile e spirituale, come ha correttamente rilevato la Stemich, sottolineando come in λεῦσσε νόῳ siano a un tempo coinvolti entrambi gli elementi 7. Possiamo inoltre marcare come il frammento non autorizzi a retroiettare in Parmenide una teoria dei due mondi (sensibile e intelligibile, ovvero presente e futuro), ma semplicemente registri due distinte modalità di guardare alla realtà: l’immediato sguardo sensibile e la più accorta considerazione dell’intelligenza, che ne supera le contraddizioni. Con il risultato (che traspare in B4.1-2) di offrire, della stessa realtà, due prospettive, una soggetta a distorsioni, l’altra corretta (che nell’economia del poema sono accentuate come opinioni dei mortali e Verità). È nostra convinzione (che presuppone una complessiva interpretazione del pensiero di Parmenide) che proprio da questo frammento possano ricavarsi preziose indicazioni riguardo alla capacità dell’intelligenza di superare la frammentazione del dato 6 Viola 80. 7 Stemich 178. 349 empirico, raccogliendone pluralità e differenze nella unità e compattezza dell’Essere. L’uso del plurale ἀπεόντα-παρεόντα, quindi del singolare τὸ ἐόν, segnalerebbe appunto come ἀπεόνταπαρεόντα siano (-εόντα), in quanto τὸ ἐόν mantiene l’unità e la compattezza (nell’Essere) di tutti i suoi momenti8. Elementi che puntano in direzione della seconda sezione del poema. I due versi iniziali autorizzano, dunque, ad associare a νόος (e νοεῖν) due distinte ma coordinate operazioni:  superare i vincoli spazio-temporali “presentificando” la pluralità dispersa (spazio-temporalmente), rappresentando presenti cose assenti;  cogliere la loro connessione (veicolata dal verbo ἔχεσθαι) in τὸ ἐόν (ovvero il fatto che τὸ ἐόν è connesso a τὸ ἐόν). La seconda operazione è propriamente “ontologica”, nel senso che riconosce e traduce in termini di τὸ ἐόν la molteplicità espressa nei due plurali del primo verso (ἀπεόντα-παρεόντα): la si è voluta leggere anche come un portare le cose lontane-assenti alla presenza dell’essere9. Lo spessore gnoseologico (ed epistemologico) del passaggio consiste nel fatto che l’oggetto (τὸ ἐόν) cui il νόος è riferito, direttamente10 o indirettamente11, è diverso dagli oggetti molteplici ai sensi (senza tuttavia trasformarsi in una entità che neghi la molteplicità del mondo12): li abbraccia e li raccoglie interamente, senza dislocarsi su un piano di realtà altro. Come nota puntualmente Leszl, ciò fa di νοεῖν un’attività che si spinge oltre l’immediato sensibile, rendendo presente l’assente, senza la sua preliminare evidenza percettiva: un pensare del tutto intellettuale, che ha per oggetto qualcosa che si impone 8 Ruggiu 241. 9 Couloubaritsis, Mythe et Philosophie, cit. 336. 10 Se accettiamo che ἀποτμήξει sia terza persona singolare dell’indicativo futuro, con νόος appunto soggetto sottinteso del verbo. 11 Nel caso si legga (come facciamo noi, ma di recente anche Palmer e Tonelli) lo stesso verbo in seconda persona singolare futuro indicativo medio, e la Dea quindi si limiti a esortare il κοῦρος a non ostacolare la connessione di τὸ ἐόν. 12 Thanassas 43. 350 all’intelligenza13. Non deve però essere trascurato un aspetto del passaggio: il movimento dalla assenza alla presenza rivela che l’uomo è comunque radicato nel mondo, legato allo spazio\tempo14. Così, nel contesto di un discorso che verte sulle vie di ricerca, che focalizza il percorso di Persuasione (Πειθοῦς κέλευθος), non può sfuggire il fatto che il νόος sia connotato dinamicamente, attraverso quel movimento, che porta con sé anche la potenzialità del suo errare15: la sua conoscenza è esposta alla distorsione. È possibile che l’operare del νόος riceva ulteriore significazione dall’accostamento a λεῦσσω, che Omero utilizzava per indicare la capacità di considerare simultaneamente passato e avvenire per comprendere il presente 16. Una capacità associata alla maturità dell’anziano, al suo discernimento rispetto alla precipitazione dei giovani, e che nel poema potrebbe avere un riscontro nella relazione didascalica tra θεά e κοῦρος. …saldamente presenti Ritornando sull’apertura di B4, è chiaro che l’uso dell’avverbio βεϐαίως (saldamente) nel primo verso, e l’intero contenuto del secondo contribuiscono a determinare νόος come un pensiero che conduce alla continuità e stabilità dell’essere: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti; non impedirai, infatti, che l'essere [ciò che è] sia connesso all'essere (B4.1-2). 13 68. 14 Couloubaritsis 340. 15 Viola 94-5. 16 Couloubaritsis 336-7. 351 Effetto dell’operare del νόος è la solidità della connessione degli enti (-εόντα), al di là delle loro coordinate spazio-temporali, e il riconoscimento del loro comune denominatore nell’Essere (τὸ ἐόν). Più precisamente: il νόος è quello sguardo che, da una parte, illumina e unifica ἀπεόντα e παρεόντα (nell’ἐόν), dall’altra si vieta di introdurre discriminazioni (spazio-temporali) in τὸ ἐόν 17. Alla luce di B3, esso aderisce completamente all’ἐόν: l’avverbio βεϐαίως veicolerebbe allora l’idea di stabilità, costanza, caratteristica dell’oggetto (τὸ ἐόν, appunto), ma suggerirebbe pure qualcosa circa l’atteggiamento di chi è sulla strada della verità: la certezza e affidabilità (ricordiamo ἀτρεμὲς ἦτορ di B1.29) di un modo di vedere, corrispondente a un modo d’essere; a un νόος saldo e pieno di fiducia18. Dal momento che manca una specifica argomentazione a sostegno della affermazione di B4.2, alcuni interpreti (Kirk-Raven, West, Gallop) hanno messo in relazione B4 con B8.22-5: οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι, οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος. Τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo; né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo, né [lì] qualcosa di meno, ma è tutto pieno di ciò che è. È perciò tutto continuo: ciò che è si stringe infatti a ciò che è. Questa indicazione, concettualmente apprezzabile, non comporta inevitabilmente una presa di posizione sulla collocazione del frammento nel complesso del poema. Non implica, in altre parole, necessariamente la dipendenza di B4 da B8 e dunque a una sua dislocazione nella sezione sulla Doxa (o addirittura all’interno dello stesso B8, dopo i versi 22-5). Forse, accettandone le impli- 17 Viola 100. 18 Robbiano 130. 352 cazioni cosmologiche, la funzione di B4 potrebbe essere stata prolettica, nella introduzione del discorso della Dea, che poi B8 avrebbe articolato e precisato. È significativo che nella sua prima edizione del poema (1897), come abbiamo sopra ricordato, Diels proponesse l’attuale B4 come B2, dunque all’inizio sostanzialmente della prolusione divina. Rimane comunque l'impressione che il frammento possa aver svolto, nell'economia dell'esposizione divina, un ufficio di raccordo, tra le due sezioni, analogamente a B9. In alternativa, valutando soprattutto il contesto della citazione di Clemente e la sua intenzione di marcare la differenza tra visione percettiva e visione spirituale, e convenendo con Coxon19 che Parmenide non sia in questo frammento interessato alla natura dell’Essere (la cui indivisibilità sarà argomentata proprio in B8.22-5), ma alla natura del νόος come capacità intellettuale, potremmo ipotizzare il posizionamento di B4 in relazione ai rilievi di B6 e B7 sui rischi della abitudine alle molte esperienze (ἔθος πολύπειρον). L’espressione kata kosmon e le implicazioni cosmologiche Sono comunque gli ultimi due versi (3-4) del frammento a rappresentare il maggior cruccio per gli interpreti, soprattutto per la determinazione del valore del greco κατὰ κόσμον e del senso della dinamica imperniata intorno ai due participi σκιδνάμενον e συνιστάμενον, che indicano dispersione e raccoglimento. Essi sono riferiti immediatamente a τὸ ἐόν, della cui connessione interna (rilevata dal νόος) costituiscono una alternativa: οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον οὔτε συνιστάμενον 19 187. 353 non impedirai, infatti, che l'essere sia connesso all'essere, né disperdendosi completamente in ogni direzione per il cosmo, né concentrandosi (B4.2-4). Parmenide si limita a stigmatizzare la prospettiva di un moto ordinato (conforme a un ordine) - di disseminazione e concentrazione degli enti, quale potrebbe essere rappresentato dalle cosmogonie ioniche, ovvero, più specificamente si riferisce a un modello, intenzionalmente impiegando il termine κόσμος per designare l’assetto complessivo della realtà? Il noos e il cosmo Che egli possa aver imboccato tra i primi - questa seconda direzione, è suggerito dai passi paralleli - segnalati dagli editori - in Empedocle (B17.18-21; riferimento già in Clemente) e Anassagora (B8), in cui la dimensione cosmologica è indiscutibilmente centrale, implicando un’ontologia influenzata da Parmenide: πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γαῖα καὶ ἠέρος ἄπλετον ὕψος, Νεῖκός τ’ οὐλόμενον δίχα τῶν, ἀτάλαντον ἁπάντηι, καὶ Φιλότης ἐν τοῖσιν, ἴση μῆκός τε πλάτος τε· τὴν σὺ νόωι δέρκευ, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς Fuoco e Acqua e Terra e l’altezza immensa dell’Aria, e Contesa, disgiunta da essi ma di pari peso, ovunque, e Amore, in essi, uguale in lunghezza e larghezza. Osservala con l’intelligenza, non restare con sguardo stupito (Empedocle; DK 31 B17.18-21). οὐ κεχώρισται ἀλλήλων τὰ ἐν τῶι ἑνὶ κόσμωι οὐδὲ ἀποκέκοπται πελέκει οὔτε τὸ θερμὸν ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ οὔτε τὸ ψυχρὸν ἀπὸ τοῦ θερμοῦ Nell’unico universo non si trovano separate le cose, le une dalle altre, e non risultano tagliati a scure né il caldo dal freddo né il freddo dal caldo (Anassagora; DK 59 B8). 354 Nel suo commento a B4, Cerri ha invece richiamato l’attenzione sulla pagina iniziale del trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele (ma più probabilmente di autore genericamente peripatetico20), che contiene passaggi che sembrano effettivamente riecheggiare i versi parmenidei: Πολλάκις μὲν ἔμοιγε θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον ὄντως χρῆμα, ὦ Ἀλέξανδρε, ἡ φιλοσοφία ἔδοξεν εἶναι, μάλιστα δὲ ἐν οἷς μόνη διαραμένη πρὸς τὴν τῶν ὄντων θέαν ἐσπούδασε γνῶναι τὴν ἐν αὐτοῖς ἀλήθειαν, καὶ τῶν ἄλλων ταύτης ἀποστάντων διὰ τὸ ὕψος καὶ τὸ μέγεθος, αὕτη τὸ πρᾶγμα οὐκ ἔδεισεν οὐδ’ αὑτὴν τῶν καλλίστων ἀπηξίωσεν, ἀλλὰ καὶ συγγενεστάτην ἑαυτῇ καὶ μάλιστα πρέπουσαν ἐνόμισεν εἶναι τὴν ἐκείνων μάθησιν. Ἐπειδὴ γὰρ οὐχ οἷόν τε ἦν τῷ σώματι εἰς τὸν οὐράνιον ἀφικέσθαι τόπον καὶ τὴν γῆν ἐκλιπόντα τὸν ἱερὸν ἐκεῖνον χῶρον κατοπτεῦσαι, καθάπερ οἱ ἀνόητοί ποτε ἐπενόουν Ἀλῳάδαι, ἡ γοῦν ψυχὴ διὰ φιλοσοφίας, λαβοῦσα ἡγεμόνα τὸν νοῦν, ἐπεραιώθη καὶ ἐξεδήμησεν, ἀκοπίατόν τινα ὁδὸν εὑροῦσα, καὶ τὰ πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστῶτα τοῖς τόποις τῇ διανοίᾳ συνεφόρησε, ῥᾳδίως, οἶμαι, τὰ συγγενῆ γνωρίσασα, καὶ θείῳ ψυχῆς ὄμματι τὰ θεῖα καταλαβομένη, τοῖς τε ἀνθρώποις προφητεύουσα. Τοῦτο δὲ ἔπαθε, καθ’ ὅσον οἷόν τε ἦν, πᾶσιν ἀφθόνως μεταδοῦναι βουληθεῖσα τῶν παρ’ αὑτῇ τιμίων Ho più volte pensato che la filosofia sia cosa veramente divina e sovrumana, o Alessandro, e soprattutto in quell'aspetto per cui essa, da sola, innalzandosi alla contemplazione dei componenti della realtà nella loro totalità, si è impegnata a conoscere la verità che è in essi. E, mentre tutte le altre scienze si tennero lontane da questa verità a motivo della sua altezza e grandezza, la filosofia non temette l'impresa e non si reputò indegna delle cose 20 Rivendica la paternità aristotelica dell’opera G. Reale, A.P. Bos, Il trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1996. 355 più belle, e, anzi, ritenne che la conoscenza di quelle cose fosse in sommo grado congenere alla propria natura e massimamente conveniente. Infatti, poiché non era possibile col corpo raggiungere i luoghi celesti, lasciare la terra e contemplare quelle sacre regioni, come follemente tentarono gli Aloadi, l'anima, mediante la filosofia, preso l'intelletto come conduttore, varcò il confine e abbandonò l'ambiente che le è familiare, avendo trovato una via che non stanca. E le cose più lontane fra loro nello spazio essa riunì insieme nel pensiero, con facilità, credo, perché riconobbe le cose che le sono congeneri e con il divino occhio dell'anima colse le cose divine, rivelandole poi agli uomini. E questo le accadde perché desiderava, nella misura in cui era possibile, far partecipi senza restrizione tutti gli uomini dei suoi tesori21. Quello che risulta interessante - in chiave eleatica è, nei versi empedoclei e nelle righe peripatetiche, il nesso tra lo sguardo del pensiero (νόος, διάνοια) e la dimensione del tutto - le quattro radici in Empedocle, il riferimento agli elementi della totalità nello pseudo-Aristotele; nel frammento anassagoreo, invece, l’uso di κόσμος nel senso evidentemente di universo, complesso del mondo (e non genericamente di ordine), come rivelato dal riferimento ai tradizionali contrari cosmogonici caldo-freddo, unitamente alla negazione della separazione delle cose nella unità del κόσμος. Lo stesso Empedocle (DK 31 B26.5) impiega κόσμος nella formula εἰς ἕνα κόσμον (in un unico mondo) nell’ambito della descrizione degli effetti cosmogonici dell’alternanza ciclica di Amore e Contesa; mentre in Eraclito (B30: κόσμον τόνδε), il termine è presente in senso già prossimo al valore cosmico, per indicare cioè l’ordine delle cose. L’espressione del pensatore agrigentino osservala con l'intelligenza (τὴν σὺ νόωι δέρκευ) sembra effettivamente ricalcare il parmenideo λεῦσσε νόῳ, così come la pseudo-aristotelica le cose più lontane fra loro nello spazio essa riunì insieme nel pensiero (τὰ πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστῶτα τοῖς τόποις τῇ διανοίᾳ 21 Ivi 175. 356 συνεφόρησε) richiama complessivamente B4.1 (λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως). L’impressione è che i versi del Περὶ φύσεως, i loro cenni al κόσμος, alle cose lontane e vicine, assenti e presenti, allo sguardo del νόος, fossero chiaramente significativi in prospettiva cosmologica già nel V secolo (Empedocle, Anassagora), a ridosso della sua composizione: forse perché estrapolati dalla sezione cosmologica del poema, forse perché in quel senso andava inteso l’insieme dell’impegno parmenideo (come si evincerebbe in particolare dalla ripresa peripatetica, che risente tuttavia della lezione aristotelica). La possibile (probabile) implicazione cosmica, l’accenno alla dinamica di concentrazione-dispersione (eco plausibile della cosmogonia di Anassimene), e, in relazione a τὸ ἐόν, il rilievo della funzione omogeneizzante del νόος potrebbero suggerire ancora una posizione introduttiva del frammento rispetto alla revisione cosmologica proposta dall’Eleate (sulla scorta della lezione di B8): premessa, dunque, alla vera e propria esposizione fisicocosmologica della seconda sezione. Disperdendosi, concentrandosi I versi 3-4 alludono a qualche specifico precedente cosmologico-cosmogonico, ovvero dobbiamo pensare a un riferimento generico? Gli interpreti sono divisi anche su questo punto: qualcuno, come Coxon22, vi coglie una polemica nei confronti della teoria di una sostanza prima soggetta a condensazione e rarefazione (Anassimene23, pur non escludendo il coinvolgimento polemico di Eraclito DK 22 B9124); altri, come Guthrie25, ritengono Parmenide 22 189. 23 Su questo concordano Reinhardt, Gigon, Albertelli. 24 Il frammento recita: ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι καθ’ Ἡράκλειτον οὐδὲ θνητῆς οὐσίας δὶς ἅψασθαι κατὰ ἕξιν < τῆς αὐτῆς >· ἀλλ’ ὀξύτητι καὶ τάχει μεταβολῆς σκίδνησι καὶ 357 alluda a Eraclito (B91)26; altri ancora, come Conche27, valorizzando l’intenzione ontologica del frammento, dubitano che possa riferirsi a fenomeni di condensazione-rarefazione, giudicando tale lettura “obiettivista”, superficiale e banale. In realtà, se si prende sul serio l’interesse cosmologico del poema di Parmenide, pare corretto individuarne un obiettivo polemico, da cui il filosofo avrebbe preso le distanze: nella logica dell’opera si potrebbe ipotizzare che la riflessione più strettamente ontologica offra gli strumenti concettuali per contestare alternativi modelli esplicativi della natura e fondare una più consapevole e coerente teoria fisica. Schematicamente convincente la lezione di Graham28, il quale, ammiccando a Thomas Kuhn, individua tre “paradigmi” scientifici, successivamente attivi tra VI e V secolo a.C.:  quello con cui originariamente si ricercò la scaturigine (φύσις) degli enti, il loro principio (ἀρχή), e si tentò di inquadrare i fenomeni naturali, indicato come Generating Substance Theory (GST);  quello che avrebbe, secondo l’autore, radici nella seconda parte del poema parmenideo e sarebbe poi stato sviluppato, più o meno coerentemente, dai pensatori tradizionalmente designati come “pluralisti” (Empedocle, Anassagora, atomisti), definito come Elemental Substance Theory (EST); πάλιν συνάγει (μᾶλλον δὲ οὐδὲ πάλιν οὐδ’ ὕστερον, ἀλλ’ ἅμα συνίσταται καὶ ἀπολείπει) καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι Non è possibile scendere due volte nello stesso fiume, secondo Eraclito, né si può toccare due volte una sostanza mortale nell'identico stato; ma, per lo slancio e la velocità del mutamento, si disperde e di nuovo si raccoglie (piuttosto, non di nuovo né dopo, ma a un tempo si riunisce e si separa), viene e va. 25 32. 26 Su questo concordano Diels, Nestle, Cornford, Vlastos, Calogero, Mondolfo. 27 94. 28 D.W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2006. 358 (iii) quello espresso pienamente nei frammenti di Diogene di Apollonia, riconosciuto come Material Monism (MM). Il primo corrisponde al programma scientifico ionico, così riassunto per punti29: a) esiste una sostanza originaria da cui tutto il resto è sorto; b) esiste un processo per cui gli elementi costitutivi del cosmo scaturiscono dalla sostanza originaria; c) tali elementi si dispongono negli strati materiali del cosmo; d) le strutture e i materiali del cosmo si stabilizzano nell’ordine che conosciamo; e) emergono gli esseri viventi; f) un’ampia varietà di fenomeni è spiegabile secondo il modello. Rispetto a questo paradigma (modulato da Anassimene nel senso di una vera e propria teoria del mutamento30), Eraclito (cui è dedicata da Graham un’analisi convincente31) avrebbe abbandonato l’idea di primato della sostanza generatrice a vantaggio di quella di processo universale, regolato da una legge di scambio di masse elementari (fuoco, terra, acqua). È alla luce di questi precedenti, in particolare dell’impatto della lezione di Eraclito32, che Graham interpreta l’ontologia di Parmenide. La prima parte del Περὶ φύσεως metterebbe in campo tutti gli strumenti concettuali per negare il divenire come generazione dal non-essere e affermare una concezione di ciò che è che l’autore ritiene compatibile con il pluralismo di sostanze ingenerate, incorruttibili, omogenee, immutabili e complete (Graham parla di Eleatic Substantialism): la seconda sezione (Doxa) avrebbe quindi proposto una cosmologia basata sulle proprietà focalizzate nella Aletheia, coerente con i principi della metafisica di Parmenide33. Lasciando per il momento in sospeso altre valutazioni, la collocazione della riflessione dell’Eleate proposta da Graham appare 29 Ivi 8-9. 30 Ivi 45-84. La rivalutazione del contributo del “terzo” milesio è uno degli aspetti più interessanti dell’opera. 31 Ivi 113-147. 32 Ivi 148-162. 33 Ivi 182-5. 359 sensata e potrebbe aiutare a leggere correttamente anche il nostro frammento. Da un lato, infatti, i versi attestano un ruolo del νόος chiaramente inteso a ricondurre gli ἀπεόντα alla presenza di τὸ ἐόν, negando quindi lo spazio del non-essere potenzialmente implicito nel movimento assenza-presenza; dall’altro anticipano (ovvero sottintendono) i rilievi di B8 sull’omogeneità dell’essere, per rifiutare quelle proposte esplicative che sembravano comportare, di fatto, accanto all’essere del principio\natura, l’implicita ammissione del non-essere. Anassimene (DK 13 B1), in effetti, sulla base di quanto espone Plutarco, avrebbe sostenuto: τὸ γὰρ συστελλόμενον αὐτῆς καὶ πυκνούμενον ψυχρὸν εἶναί φησι, τὸ δ’ ἀραιὸν καὶ τὸ χ α λ α ρ ὸ ν (οὕτω πως ὀνομάσας καὶ τῶι ῥήματι) θερμόν [Anassimene] dice infatti che la parte dell’aria che si contrae e si condensa è fredda, mentre la parte che è dilatata e “allentata” (è proprio questa l'espressione che usa) è calda (DK 13 B1). Eraclito, a sua volta: σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει  καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι si disperde e di nuovo si raccoglie viene e va (DK 22 B91). Il frammento di Parmenide un breve passaggio nelle centinaia di versi complessivi del poema potrebbe dunque essere risultanza di una più o meno esplicita evocazione dei precedenti ionici, per marcare l'originalità del contributo eleatico soprattutto in termini di coerenza come attesterebbe l’insistenza sul νόος e sul suo operare - con i presupposti taciti nella stessa concezione della realtà della φύσις- ἀρχή ionica. Proprio questa possibile funzione critica farebbe di B4 una sorta di passe-partout per il poema: 360  come controparte gnoseologica dell’argomentazione di B8 e dunque degli effetti paradossali di una coerente riflessione ontologica rispetto ai dati del senso comune;  come trait d'union tra la sezione ontologica e quella cosmologica, a sottolinearne la continuità, cioè nell’ambito di una positiva interpretazione della φύσις sulla scorta della Verità, come vuole Ruggiu. UN’ESPOSIZIONE CIRCOLARE [B5] Il breve frammento ci è conservato in una citazione di Proclo, che lo connette a B8.25 (ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει, ciò che è si stringe infatti a ciò che è) e B8.44 (μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ, a partire dal centro ovunque di ugual consistenza), riferendolo dunque all’Essere. In realtà, come spesso è stato riconosciuto, è difficile sfuggire all’impressione di una decontestualizzazione disorientante. Se l’indicazione di Proclo può suggerire un suo significato ontologico, in linea, per altro, con la relazione tra νοεῖν e εἶναι che emerge da B3 e la dinamica ἀπεόντα-παρεόντα-τὸ ἐόν di B4, è forte tuttavia tra gli interpreti l’opzione metodologica, che appare in qualche lettura particolarmente convincente1. Anche nel caso di B5, la questione del suo significato è decisiva per la sua collocazione. Laddove prevalga il rilievo del suo senso ontologico, l’attuale sequenza può essere mantenuta2. Laddove, al contrario, sia privilegiato il senso metodologico del frammento, il suo posizionamento nell’attuale ordinamento del materiale andrebbe rivisto (come fanno, tra gli altri, Pasquinelli e Coxon), a ridosso di B1 e prima di B2, come preliminare della esposizione divina. Registrata la ricorrenza dell’immagine del cerchio all’interno delle citazioni del poema - la verità ben rotonda (B1.29); l'analogia tra τὸ ἐόν e εὐκύκλου σφαίρης ὄγκος (massa di ben rotonda palla, B8.43); il discorso sulla verità indicato come ἀμφὶς Ἀληθείης (B8.51); il concetto di limite estremo (πεῖρας πύματον, B8.42) appare comunque forzata la conclusione di Ruggiu3, secondo cui B5 esporrebbe la forma nella quale l’Essere esprime la propria natura. Soprattutto se teniamo conto della possibilità che il materiale conservato rappresenti solo una quota minoritaria dei versi del poema integrale. Nell’ambito della comunicazione della Dea, invece, il passo potrebbe essere inteso e marcare lo scarto tra 1 È il caso dell’analisi di Coxon e di quella di Conche. 2 Ovvero, ipotizzando una (improbabile) lacuna in B8 (Cornford), potrebbe essere accettato il suo inserimento tra i due riferimenti di Proclo. 3 253. 362 sapere divino e sapere umano: la necessità di un ordine espositivo rivolto al κοῦρος e la sua indifferenza rispetto alla conoscenza di chi lo propone. Conche4 ha giustamente messo in relazione il frammento con il programma di insegnamento annunciato dalla Dea: χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι È necessario che tutto tu apprenda (B1.28). La verità che il κοῦρος apprenderà è la verità del Tutto, un sapere compiuto: i limiti dell’uomo non consentono tuttavia che tale sapere sia acquisito tutto in una volta. È necessario un ordine, corrispondente alle tappe di una ricerca, modalità tipicamente umana di accedere alla conoscenza. Il percorso, la via da seguire (affermazione di una via ed esclusione di un’altra, ecc.) rappresentano un escamotage didattico che ha senso solo per il discepolo, non per la Dea: per lei il punto di partenza e l’ordine di esposizione sono indifferenti. In relazione a una verità definita nel poema εὐκυκλής (ben rotonda), Cerri valorizza, a sua volta, la prospettiva didascalica del frammento5, rafforzata dal possibile accostamento a Eraclito (DK 22 B1036 ) e dall’eco nel Sofista platonico (237a7 ): Parmenide implicherebbe una sorta di circolarità della ricerca scientifica e del discorso che la espone8. 4 98. 5 Pur non escludendo, a priori, la possibilità di un suo coinvolgimento all’interno di una (in vero implausibile) specifica argomentazione geometrica. 6 Il frammento recita: ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας Comune è, in effetti, nella circonferenza del cerchio il principio e la fine. 7 Il passo è il seguente: Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι· ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ τέλους 363 In ogni caso, alla luce della successiva trattazione dell’Essere e del mondo della natura, sembra difficile poter insistere su tale circolarità, come ha opportunamente segnalato Coxon9: nel primo caso, infatti, lo sviluppo argomentativo procede in una direzione lineare; nel secondo l’esposizione delle opinioni dei mortali doveva diffondersi sul piano storico-descrittivo. Né è plausibile che la circolarità indifferente possa riferirsi al complesso delle due esposizioni, dipendendo la comprensione della seconda dalle analisi della prima10. Indifferente e circolare, invece, potrebbe essere considerata la discussione delle possibili vie di ricerca, non necessariamente legata a un ordine di sequenza e in questo senso indifferente rispetto all’argomento da articolare. Come segnala Coxon11, la circolarità di quella preliminare discussione sarebbe contrapposta alla linearità degli argomenti sviluppati lungo la via imboccata verso la Verità (B8). Una variante interessante è quella avanzata da Bicknell12, che abbiamo registrato nelle annotazioni alla traduzione: intendendo ξυνὸν come a basic point, B5 potrebbe essere immediatamente anteposto alla κρίσις di B2, per marcare come a essa l’argomentazione della Dea avrebbe dovuto ripetutamente richiamarsi. τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων καὶ μετὰ μέτρων [DK 28 B7.1-2] Questo discorso ha osato supporre che sia ciò che non è: il falso, in effetti, non potrebbe generarsi in altro modo. Il grande Parmenide, invece, ragazzo mio, a noi che eravamo ragazzini proprio contro questo discorso testimoniava dall'inizio alla fine, in prosa e in versi, che [citazione B7.1-2]. 8 Cerri 202. 9 171-2. 10 In questo senso non convince il rilievo di Pasquinelli (I presocratici 396) sulla presunta comunanza di tutti i punti del discorso della Dea. 11 171-2. 12 P.J. Bicknell, “Parmenides, DK 28 B5”, cit. 9-11. 364 ESSERE E NULLA [B6] Il frammento, ricostruito a partire dalle sole sparse citazioni di Simplicio (quindi, come osserva Cordero1, ricomparso a un millennio dalla stesura del poema), è dallo stesso commentatore per un verso direttamente connesso a B22, per altro proiettato su B7 e B8: ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα· εἰπὼν γὰρ [B6.1b-2] < ἐπάγει > [B6.3-9] μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8-9] καὶ ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.] Sostiene che le proposizioni contraddittorie non siano a un tempo vere [letteralmente: la contraddizione non sia vera] in quei versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti: dice infatti [citazione B6.1b-2a] e aggiunge [citazione B6.3-9]. (In Aristotelis Physicam 117, 2) Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere e il non-essere nell'intelligibile [citazione B6.8-9] e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2], soggiunge [citazione B8.1 ss.] (In Aristotelis Physicam 78, 2). È dunque introduttivamente importante, per una valutazione del senso e della posizione del testo, ricordare che la citazione di Simplicio è intesa a confermare l’uso condizionante del principio di contraddizione3 (donde l’accostamento a B2) come premessa 1 By Being, It Is, cit. 90. 2 Simplicio cita B6.1b-9 subito dopo aver citato B2.3-8. 3 In questo senso Simplicio ne confermava l’implicita attribuzione a Parmenide da parte di Aristotele (Metafisica IV, 3 1005 a28-35): 365 che lo stesso Simplicio salda esplicitamente all’argomento ontologico successivo (B8). In effetti, il primo verso e il primo emistichio del secondo sono richiamati dal commentatore, in altro contesto, proprio per marcare il nesso tra pensiero ed essere: ἀλλὰ καὶ τὸ πάντων ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν εἶναι λόγον τὸν τοῦ ὄντος ὁ Παρμενίδης φησὶν ἐν τούτοις [B6.1-2a]. εἰ οὖν ὅπερ ἄν τις ἢ εἴπῃ ἢ νοήσῃ τὸ ὄν ἐστι, πάντων εἷς ἔσται λόγος ὁ τοῦ ὄντος Ma che la nozione di tutte le cose sia una e la stessa, quella dell'essere, Parmenide sostiene in questi versi: [B6.1-2a] Se proprio l'essere è ciò di cui è possibile dire e pensare, di tutte le cose vi sarà una sola nozione, quella dell'essere (In Aristotelis Physicam 86, 25-30). Per la sua discussa interpretazione è corretto e inevitabile rinviare al complesso B2-B3, a maggior ragione ipotizzando che gli attuali B4 e B5 siano fuori posto (in particolare che B5 possa precedere immediatamente B2 e B4 trovarsi a cavaliere tra prima e seconda sezione). È possibile, infatti, intravedere nei versi e nel contesto della citazione la centralità del riferimento critico a τό μὴ ὥστ’ ἐπεὶ δῆλον ὅτι ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι (τοῦτο γὰρ αὐτοῖς τὸ κοινόν), τοῦ περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν γνωρίζοντος καὶ περὶ τούτων ἐστὶν ἡ θεωρία. διόπερ οὐθεὶς τῶν κατὰ μέρος ἐπισκοπούντων ἐγχειρεῖ λέγειν τι περὶ αὐτῶν, εἰ ἀληθῆ ἢ μή, οὔτε γεωμέτρης οὔτ’ ἀριθμητικός, ἀλλὰ τῶν φυσικῶν ἔνιοι, εἰκότως τοῦτο δρῶντες· μόνοι γὰρ ᾤοντο περί τε τῆς ὅλης φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος Così, in quanto è chiaro che [gli assiomi] appartengono a tutte le cose in quanto sono (l'essere è infatti ciò che è comune a tutti), è proprio di colui che indaga l'essere in quanto essere anche lo studio di questi [assiomi]. Perciò, nessuno di coloro che si limitano all'indagine di una parte si cura di dire qualcosa di essi, se siano veri o no: non il geometra, né il matematico. Ne parlarono, tuttavia, alcuni dei fisici, e a ragione: credevano in effetti di essere gli unici a ricercare sul complesso della natura e sull'essere. 366 ἐὸν (Simplicio: τὸ μὴ ὂν), formula estratta dalla seconda via di ricerca di B2, che evidentemente aveva costituito il preliminare oggetto di discussione nella parte mancante del primo logos della Dea. Come rivela l’ampio dibattito intorno alla traduzione del testo greco e alla sua intellezione, il frammento è decisivo per determinare:  la natura delle vie di ricerca per pensare;  il numero di tali vie; (iii) l’obiettivo della polemica parmenidea. In particolare, relativamente all’ultimo punto, è dall’Ottocento oggetto di contesa l’attribuzione esatta dei riferimenti a βροτοὶ εἰδότες οὐδέν (mortali che nulla sanno), δίκρανοι (uomini a due teste), e ἄκριτα φῦλα (schiere scriteriate), che molti hanno inteso come allusioni a Eraclito e seguaci, trovando nelle espressioni degli ultimi versi un possibile riscontro verbale (come abbiamo segnalato in nota): οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro (B6.8-9). La natura delle vie Il primo verso e il primo emistichio del secondo, che sembrano fornire nell’insieme un asserto e le condizioni che lo giustificano (come evidenziato dal ricorso all’indicatore di premessa γάρ), introducono il primo problema interpretativo: χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν che può rendersi letteralmente come: 367 È necessario il dire e il pensare che ciò che è è; poiché è possibile essere [ovvero, come preferiamo: è possibile infatti essere], il nulla, invece, non è. La nostra traduzione4 ricava due formule modali (è necessario, è possibile) dal testo greco, che appare invece immediatamente costruito su tre formule tautologiche: ἐὸν ἔμμεναι (letteralmente: ciò che è [l'essere] è), ἔστι εἶναι (che si potrebbe rendere letteralmente: è essere ovvero [l']essere è), μηδὲν οὐκ ἔστιν (letteralmente: ni-ente non è). L’essere dell’ente Il primo emistichio è costituito da tre blocchi testuali:  l’espressione verbale χρή, che abbiamo reso come è necessario: si tratta di una formula con cui la Dea rileva un passaggio significativo della propria comunicazione, proposto come conclusione di un argomento (le premesse introdotte dall'indicatore γάρ);  le due forme verbali all’infinito λέγειν e νοεῖν precedute da τό, con valore di articolo sostantivante (il [fatto di] dire, il [fatto di] pensare), ovvero, come crede qualcuno, di dimostrativo in funzione prolettica (dire questo e pensare questo: ….); in ogni caso è evidente che la Dea (Parmenide) coinvolge due verbi particolarmente pregnanti nel contesto della sua rivelazione: νοεῖν richiama immediatamente B3 e B2.2 (νοῆσαι), mentre λέγειν può collegarsi a φράζω (B2.6-8); (iii) l’insieme verbale ἐὸν ἔμμεναι, formato dal participio presente del verbo essere (ἐόν, forma ionica di ὂν: essente, ovvero ente o ancora ciò che è e quindi anche essere) e dall’infinito dello stesso verbo (ἔμμεναι nella forma epica), che 4 Per le costruzioni e traduzioni alternative rinviamo alle note testuali al frammento.  abbiamo reso, come appare naturale, come proposizione infinitiva (dichiarativa) retta da λέγειν e νοεῖν: si tratta della prima formulazione ambigua (per la multivocità del verbo essere) della tautologia centrale (μηδὲν οὐκ ἔστιν non fa che esprimerla in negativo: da una lato l’ente di cui si afferma l’essere, dall’altro il ni-ente di cui si nega lo stesso essere). Nel contesto la traduzione proposta appare plausibile, ed evidenzia la difficoltà di interpretazione dell’ultimo blocco: la scelta di Parmenide è chiaramente quella di sfruttare la densità semantica della coppia participio-infinito dello stesso essere, per marcare l’identità di soggetto e verbo. L’effetto ricercato potrebbe essere quello su cui giustamente insiste la lettura heideggeriana di Beaufret 5 e Conche 6 - di richiamare l’attenzione sull’εἶναι (ἔμμεναι) dell’ἐόν, sull’essere di ciò che è; ovvero, più semplicemente, sul fatto d’essere, sull'evidenza dell'esistenza. È da tener presente che, in B2.7-8, la Dea aveva denunciato come: οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις· poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né potresti indicarlo. B6 si apre appunto sostituendo all’espressione negativa τό μὴ ἐὸν di B2.7 il positivo ἐόν; al rilievo dell’impossibilità di conoscere e indicare (esprimere) ciò che non è, quello della necessità di dire e pensare l’essere dell’ἐόν. Nel passaggio interviene l’importante novità dell’introduzione del soggetto di εἶναι (ἔμμεναι), ἐόν appunto: l’affermazione è e non è possibile non essere (B2.3: ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) che caratterizzava il Πειθοῦς κέλευθος, percorso di Persuasione, trova in B6.1a ἐόν come proprio naturale soggetto di referimento. Nella sequenza B2-B6, possiamo intendere ἐόν come formula concettuale scaturita dalla riflessione sull'espressione della prima via di 5 Parménide, Le poème, présenté par J. Beaufret, cit. 81. 6 102. ricerca per pensare7: formula che manifesta l’essere di ciò di cui si afferma ἐστίν, ovvero come formula sintetica riassumente la totalità delle cose che si manifestano nella esperienza (come ricorda Thanassas8, è frequente l’uso del plurale ἐόντα nella sezione sulla Alētheia) di cui ἐστίν focalizza il fatto d’essere: ciò che è, l’ente, la “cosa”, è, esiste. Siamo portati decisamente a credere che, nel contesto, il valore di ἔμμεναι sia esistenziale, pur avendolo reso ambiguamente con essere. L’uso dell’iniziale χρή anche senza volergli attribuire il significato forte di necessità logica è funzionale alla ripresa della conclusione negativa di B2 riguardo a τό μὴ ἐὸν, integrata dal rilievo di B3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere. Delle due vie di ricerca di B2 le uniche per pensare - quella che pensava che non è è di fatto indisponibile, perché, come abbiamo ricordato, ciò che non è non è conoscibile né esprimibile; questo porta la Dea in B3 a rilevare il nesso tra νοεῖν e εἶναι, tra il pensiero che svela (νοεῖν) e l’unico suo reale oggetto possibile (εἶναι) alla luce dell’iniziale alternativa tra le vie. Nell’apertura di B6, ai due infiniti (λέγειν e νοεῖν) viene esplicitamente attribuito un oggetto: la dichiarativa ἐὸν ἔμμεναι (ciò che è è). La Dea non si limita in questo modo a riprendere ed esplicitare la propria tesi: sottolinea anche come pensiero e discorso debbano correttamente ammetterla9. A tale scopo, in B6.1b-2a, ella reitera nella sostanza le risultanze di B2: ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν essere, infatti, è possibile, 7 Thanassas. 8 Ivi 44. B4.1-2, B8.25, B8.47-8. 9 Cordero 92. Preferiamo attenuare il carattere di necessità logica che Cordero attribuisce a χρή. 370 il nulla, invece, non è. La formula ἔστι εἶναι può estrarsi positivamente dall'insieme di affermazione e proibizione nella prima via di ricerca per pensare: ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι. L'espressione μηδὲν οὐκ ἔστιν, a sua volta, ribadisce l'assolutezza della seconda via: ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, attribuendo coerentemente a οὐκ ἔστιν un adeguato soggetto logico. La traduzione dei due emistichi e la loro interpretazione sono comunque particolarmente controverse. Essere, non-essere Traducendo letteralmente: ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν abbiamo almeno tre possibili costruzioni e relative plausibili soluzioni:  intendere il precedente ἐὸν come soggetto del primo emistichio e μηδὲν del secondo: poiché [ovvero: infatti] è essere, il nulla, invece, non è;  intendere ἐὸν come soggetto di entrambi, con μηδὲν predicato (come εἶναι): poiché [ovvero: infatti] è essere, e non è nulla; 371 (iii) intendere εἶναι come soggetto del primo emistichio e μηδὲν del secondo: poiché [ovvero: infatti] l'essere è, il nulla, invece, non è. Nell'ultimo caso, esplicitamente ritroveremmo la disgiunzione ἐστί\οὐκ ἔστι, accompagnata dai due soggetti logici (il primo εἶναι, il secondo μηδέν) che la trasformano in una duplice asserzione tautologica (quindi vera). Per molti versi si tratta della versione più naturale10, ma ha lo svantaggio di non dare del tutto ragione dell’uso di γάρ. Seguendo una affermazione (χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι), esso dovrebbe introdurre le proposizioni in grado di giustificarla: ora la doppia tautologia (si tratta dell’aspetto che rende più perplessi) sembra semplicemente riformulare la dichiarativa (εἶναι funge da soggetto in sostituzione di ἐόν), negando l’essere al soggetto contrario ([il] ni-ente). La Dea, dunque, sosterrebbe la propria tesi direttamente, marcando la non esistenza del non-essere: oggetto del dire e del pensare non può allora che essere ciò che è, perché solo ciò che è [l’essere] è [esiste]. Il vantaggio di questa soluzione è quello di mettere in valore la possibile struttura delle due vie di B2: come abbiamo osservato, la disgiunzione ἐστί\οὐκ ἔστι è riformulata in termini tautologici, dunque investirebbe in realtà due verità, in questo senso proposte come le uniche vie di ricerca per pensare11, una delle quali (sviluppare coerentemente la premessa che è) feconda, l’altra (sviluppare coerentemente la premessa che non è) assolutamente improduttiva. Questo spiegherebbe il tono del discorso della Dea, che cambia e si fa sprezzante solo quando denuncia la confusione dei βροτοί che incrociano le due vie: come fa osservare Giorgio 10 Tra l'altro potrebbe essere suffragata dal fatto che due codici (BC) di Simplicio riportano τò εἶναι. 11 In questo senso la lettura della Germani 191. 372 Colli12, la via enunciata in B2.5 non era stata rifiutata con disprezzo, perché volgare, come accade invece con quella formulata a partire da B6.4. Le altre due soluzioni, in fondo, non si allontanano concettualmente dalla precedente, trovando comunque nel contesto dei frammenti una loro sensata giustificazione. Nel primo caso (poiché è essere, il nulla, invece, non è) sarebbe messo in valore l'essere di ciò che è (ἐόν), dell'ente, ribadendo la non esistenza del nulla, del "ni-ente"; nel secondo (la costruzione appare meno naturale) la Dea otterrebbe lo stesso risultato sottolineando che ciò che è è essere e non è nulla. È necessario, è possibile, non è possibile Un’interessante soluzione alternativa alla traduzione letterale è quella proposta da O’Brien: essa, rendendo ἔστι\οὐκ ἔστι con valore potenziale, ricava da B6.1-2a tre espressioni modali: necessità (χρή), possibilità (ἔστι), impossibilità (οὐκ ἔστιν): Il faut dire ceci et penser ceci: l’être est; car il est possible d’être, il n’est pas possible que ce qui n’est rien. Poiché è possibile essere ed è impossibile che il ni-ente sia, dire e pensare (presupposti nel ragionamento) dovranno riconoscere come loro oggetto necessario l’ente. Come ricorda l’autore13, infatti, i candidati a essere oggetto di tali attività sono ἐόν e μηδέν: il primo può esistere, il secondo no. La difficoltà di questa interpretazione è principalmente legata alla lingua greca, in cui ἔστι assume valore potenziale in relazione con un infinito: è dunque legittima la traduzione del secondo emistichio del v.1, problematica la traduzione di B6.2a, nella quale, 12 Gorgia e Parmenide. Lezioni 1965-1967, a cura di E. Colli, su appunti di E. Berti, Adelphi, Milano 2003 175. 13 O’Brien, Études sur Parménide, cit., vol. I 214. 373 non a caso, O’Brien sottintende un infinito (μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν < εἶναι >). Anche Mansfeld14 opta per una (diversa15) resa potenziale in entrambi i casi, proprio per garantire la corrispondenza, pur riconoscendo ininfluente la traduzione con valore esistenziale di B6.2a (come abbiamo scelto di fare). Parmenide potrebbe dunque aver derivato, dall’affermazione della possibilità dell’essere e dalla negazione del nulla, la necessità che l'essere sia16. Resta comunque valida l’obiezione, avanzata da Leszl 17, per cui, attribuendo alle due ricorrenze di ἔστι valori diversi, verrebbe meno la simmetria e soprattutto l'uniformità nell’impiego del verbo. Le due vie di B2 in B6 In apertura di B6, insomma, la Dea ritorna sull’alternativa delineata in B2, precisandola: sottolinea la necessità (correttezza) del riconoscimento dell’ἐόν come oggetto di λέγειν e νοεῖν, escludendo che μηδέν (τό μὴ ἐὸν di B2.7), teorico contenuto della via di ricerca non è ed è necessario non essere, esista. In pratica ci troviamo di fronte a una riproposizione in positivo della conclusione di B2. La puntualizzazione riguarda le uniche vie di ricerca per pensare: alla pura formulazione oppositiva ὅπως ἔστιν\ὡς οὐκ ἔστιν si sostituiscono le espressioni tautologiche ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι εἶναι, e μηδὲν οὐκ ἔστιν, con l’esplicitazione, dunque, di adeguati soggetti logici. 14 90. 15 Traduce: denn dieses (das Seiende) kann sein, ein Nichts hingegen kann nicht sein. 16 Colli (Gorgia e Parmenide, cit. 174) ha osservato come l'affermazione iniziale di B6.1 (ἐὸν ἔμμεναι) sia l'enunciazione della prima via di B2, mentre B6.2 enuncerebbe la seconda. Ciò confermerebbe, secondo Colli, i soggetti delle due vie: ciò che è, ciò che non è. Questa lettura fa cogliere un nuovo aspetto: nel frammento 6 ci sarebbe una congiunzione delle due vie. Tra la possibilità che l’essere sia e la necessità che il nulla non sia, dovremmo scegliere la possibilità, che così diventerebbe a sua volta necessità. 17 133. 374 In B2 la Dea aveva prospettato due potenziali percorsi di indagine gli unici per pensare:  l'uno, ricercava pensando ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, in pratica sviluppando le implicazioni dell'affermazione di esistenza - è - e negando possibilità al non-essere: valorizzando il significato arcaico di νοεῖν (come un vedere che coglie immediatamente il proprio oggetto), si potrebbe sostenere che lungo questa pista di indagine il focus era destinato a concentrarsi assolutamente sull'essere;  l’altro, al contrario, tentava la ricerca imboccando la direzione opposta, pensando cioè ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, nello sforzo di ricavare le implicazioni della negazione non è rinforzata dal vincolo di necessità: in tal modo la seconda via di ricerca per pensare tracciava un percorso verso il nulla, subito inibito in quanto in tale direzione non vi era ni-ente (μηδὲν) da vedere e riferire. La seconda via poteva essere delineata solo come radicale alternativa alla prima e sostanzialmente per confermarne la necessità: non è possibile νοεῖν, nel senso originario di percezione mentale, se non di ciò che è. La Dea, infatti, aveva immediatamente connotato la prima via come Πειθοῦς κέλευθος, in quanto capace di condurre alla vera realtà (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ): un convincente chiarimento in merito era giunto però solo nei versi successivi, quando, a proposito della via alternativa, ella aveva ammonito che τό μὴ ἐὸν è indisponibile all’effettiva conoscenza ed espressione. In B2.7 la Dea aveva dunque estratto l'oggetto della seconda via, implicitamente ponendo quello della prima. In B6.1-2a, abbiamo l'indicazione in positivo dell'oggetto della ricerca: χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι e l'esplicitazione dei soggetti logici adeguati delle formule delle vie: ciò che è è (ovvero l'essere è) e il nulla [ovvero, letteralmente: ni-ente] non è. A questa lettura che ha conseguenze, come vedremo, sull'interpretazione dell’intero frammento - si contrappone in particolare 375 quella di Cordero (ma condivisa da altri), secondo cui nel complesso 6.1b-6.2a si registrerebbe la presentazione della prima via18: il nulla non esiste di B6.2a sarebbe una semplice riformulazione di 2.3b: non è possibile non essere, riferendosi quindi alla prima via19. In questo senso si è orientato di recente anche Palmer20. Alla seconda via, a detta di Cordero, la Dea alluderebbe invece subito dopo, connotando l'indiscriminata combinazione di essere e non-essere: le cose dovrebbero essere e non essere allo stesso tempo, come segnalato da B7.1 (εἶναι μὴ ἐόντα che esistano cose che non sono). La struttura argomentativa, tuttavia, suggerisce che quanto è necessario riconoscere (dire e pensare) - ἐὸν ἔμμεναι è la compiuta, esplicita espressione della formula per la prima via; a sua giustificazione sono addotte la possibilità dell'essere e l'inesistenza del nulla. È decisivo soprattutto questo rilievo. In B2.6-8 la Dea aveva infatti sottolineato il nesso tra la seconda via e τό γε μὴ ἐὸν: essa era sentiero del tutto privo di informazioni (παναπευθής ἀταρπός) in quanto ciò che non è è inconoscibile e indiscernibile. La sua negatività è ora tradotta nella tautologia μηδὲν οὐκ ἔστιν, come elemento dimostrativo per richiamare l’attenzione sulla necessità dell'opposto ἐὸν ἔμμεναι. Il guadagno teorico su B2 riguarda sia la riconsiderazione critica (argomentativa) del Πειθοῦς κέλευθος (percorso di Verità), inizialmente introdotto in forma direttiva, sia la definizione ufficiale del suo oggetto: ἐόν. Il numero delle vie È indicativa la formula utilizzata per valorizzare l’argomento proposto in apertura di B6: la Dea, infatti, con espressione caratteristica dell’epica omerica ed esiodea, insiste: 18 By Being, It Is, cit. 99. 19 Ivi 105. 20 Parmenides et Presocratic Philosophy, cit. 112-3. Palmer offre comunque un'interpretazione diversa delle vie. 376 τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα Queste cose io ti esorto a considerare, che sembra richiamare l’invito iniziale di B2: εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola, una volta ascoltata. Come in quel caso, la Dea sottolinea il rilievo dell’alternativa tra le due vie per la corretta comprensione della realtà: il fraintendimento della loro natura, in effetti, è all’origine della confusione dei mortali che nulla sanno, come appureremo tra breve. Analogamente, dopo aver presentato la via  è ed è necessario non essere, la Dea si premura di osservare (B2.6): τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν Questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni; in B6.3, allora, ella ribadisce (immediatamente dopo aver affermato che il nulla invece non è): πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < εἴργω > Da questa prima via di ricerca, infatti, ti < tengo lontano >. Questa versione del testo greco, con l’integrazione della lacuna dei codici assunta da Diels (sulla base di una tradizione che risale alla edizione aldina del 1526), è stata vigorosamente avversata da Cordero e abbandonata anche da Nehamas21 (e dalla Curd22), i quali propongono, rispettivamente, di integrare con il verbo ἄρχω-ἄρχομαι (forma media), cominciare: 21 A. Nehamas, “On Parmenides’ Three Ways of Inquiry”, Deucalion, 33-34, 1981 197-211. 22 Di ciò diamo conto in nota al testo greco. 377 πρώτης γάρ τ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < ἄρξει > since you < will begin > with this first way of investigation, πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος << ἄρξω > For, first, < I will begin > for you from this way of inquiry. L’esigenza di mettere in discussione la lezione tradizionale, sebbene giustificata da un punto di vista filologico dalla oggettiva corruzione del testo dei manoscritti (con l’ulteriore possibilità che la lacuna si estenda a più versi), è dettata soprattutto dalla incoerenza cui si va incontro interpretando i primi due versi del frammento come ripresa della sola via che è e che non è possibile non essere, da cui, ovviamente la Dea non potrebbe trattenere ovvero tenere lontano23, bensì solo cominciare o invitare a cominciare. Pur segnalando la lacuna e riconoscendo la coerenza degli argomenti filologici di Cordero, non crediamo necessario integrare secondo la sua lezione 24, ma offrirla solo come possibilità. L’interpretazione che proponiamo è coerente con la lettura tradizionale, dal momento che consente di riferire il complemento iniziale e il dimostrativo ταύτης alla formula μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν. Essa evocava l'unica indicazione desumibile dalla via di indagine che non è e che è necessario non essere: l'oggetto che se ne può estrarre in verità non esiste. È probabile che dopo l'enunciazione delle due vie la Dea avesse condotto la discussione a partire dalla seconda, mettendo in guardia dal suo coinvolgimento: B6 e B7 rappresenterebbero la conclusione di tale disamina, mirata ad affermare la necessità del riconoscimento che ἐὸν ἔμμεναι. In questo 23 Noto, per inciso che, nel caso del verso B6.3, Cordero preferisce la lezione τ’ dei codici BC a quella σ’ (pronome personale) di D (con E e F), di cui si era sottolineata, per la lezione del verso precedente, la bontà. Traducendo con il personale ti, l’integrazione proposta risulterebbe impraticabile nel caso di Cordero, meno naturale nel caso di Nehamas (comincerò per te). 24 Che appare comunque plausibile, dal momento che la costruzione ἄρχεσθαι + ἀπό è caratteristica nella letteratura greca arcaica.  senso, la seconda via prospetta diventa prima nell’ordine espositivo. Da questa prima via di ricerca, poi da quella…. Per chi (come Cordero, come noi e come altri) fa leva su B2 per sostenere un modello duale per le vie parmenidee, B6.4-5 propone una difficoltà, che la soluzione di Cordero e Nehamas effettivamente sembra risolvere, indicando una sequenza nell’esposizione della Dea. Adottando la congettura di Cordero avremmo: πρώτης γάρ τ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < ἄρξει > αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν < πλάσσονται > con questa prima via di ricerca comincerai, poi con quella che mortali che nulla sanno s’inventano. Una sequenza che potrebbe alludere alle due sezioni del poema, e richiamare B8.50-52, considerato passaggio conclusivo della Alētheia e introduzione alla Doxa: ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero intorno alla Verità; da questo momento in poi opinioni mortali impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può ingannare. Nella tradizione interpretativa, è stata decisiva (come per altri aspetti) la presa di posizione di Karl Reinhardt25, il quale, dal confronto tra B2 e B6, ricavò l’indicazione di tre vie:  quella che affermerebbe l'essere è (ricavata da B2);  quella che affermerebbe (a) l'essere non è (ricavata da B2) ovvero (b) il nonessere è (ricavata da B7.1); (iii) infine quella che affermerebbe l'essere sia è sia non è ovvero sia l'essere sia il non-essere sono. La prima via da evitare (nella lettura tradizionale di Diels di B6.3) sarebbe la seconda via di B2; l’altra via da evitare (B6.4) sarebbe allora una terza via rispetto alle due menzionate in B2: dal momento che essa esplicitamente coinvolge la condizione dei mortali, Reinhardt concludeva che dovesse concernere l’ambito dell'opinione26. È proprio per precisare questo passaggio classico delle interpretazioni parmenidee che il nodo delle vie richiede di essere affrontato e risolto (per quanto è possibile) in questa sede. A noi appaiono indiscutibili alcuni punti:  B2 delinea in modo netto una alternativa (ἡ μὲν ὅπως... ἡ δ΄ ὡς), marcando l’esaustività (le uniche per pensare ) delle vie di ricerca prospettate;  B2 offre con le uniche vie di ricerca per pensare due direzioni d'indagine lungo le quali dirigersi: (a) la prima muove dall’immediata evidenza: è (ἔστιν), estraendone essere (εἶναι) e respingendo la possibilità della sua antitesi (οὐκ ἔστι μὴ εἶναι); (b) la seconda dalla connessa negazione: non è (οὐκ ἔστιν), marcando la necessità del non-essere (χρεών ἐστι μὴ εἶναι); (iii) lo stesso B2 registra immediatamente l'asimmetria delle due vie indicate: l'indagine, infatti, non potrà in realtà procedere lungo la seconda, in quanto non potrebbe discernervi alcunché: non è possibile conoscere né indicare ciò che non è; (iv) le vie di ricerca per pensare sono introdotte come vere e proprie premesse della complessiva esposizione della Dea: le sue 25 Nel suo epocale K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1916. 26 Sulla questione molto chiara la ricostruzione di Leszl 120-1. 380 parole (io dirò - e tu abbi cura della parola, una volta ascoltata) suggeriscono il rilievo cruciale dell'alternativa per il kouros (e dunque anche per il discepolo, l’ascoltatore e il lettore); (v) difficile quindi ipotizzare che Parmenide attribuisca alla Dea la responsabilità di sostenere come possibile via di indagine (per pensare!) la tesi contradditoria: οὐκ ἔστιν ἐόν - via dell'errore, come vorrebbe Cordero27: è vero, piuttosto, che alla seconda via si alluderà (B8.17-8) come οὐ ἀληθής ὁδός (via non genuina), percorso di indagine che non può concretizzarsi in conoscenza; (vi) dalle due vie, invece, potranno essere estratte due verità basilari per le successive argomentazioni: l'essere è necessariamente, il non-essere non esiste. Mentre si potrà procedere ulteriormente a determinare la prima via (seguendo i σήματα di B8), nulla potrà dirsi di più della seconda, evocata solo per marcare la necessità della direzione d'indagine alternativa. Come segnala la Germani 28 (e, in una prospettiva diversa, Cordero29 ), potrebbe in questo senso non essere casuale l'eco parmenidea della formulazione aristotelica del principio del terzo escluso: τὸ μὲν γὰρ λέγειν τὸ ὂν μὴ εἶναι ἢ τὸ μὴ ὂν εἶναι ψεῦδος, τὸ δὲ τὸ ὂν εἶναι καὶ τὸ μὴ ὂν μὴ εἶναι ἀληθές dire che l'essere non è o che il non essere è è infatti falso; [dire] che l'essere è e il non essere non è è invece vero (Metafisica IV, 7 1011 b26-27). B6.1-2 costituirebbe, quindi, lo sviluppo della conclusione di B2: la Dea, rievocando (implicitamente) l'alternativa tra le vie, afferma la necessità di riconoscere che ciò che è è (ἐὸν ἔμμεναι), attraverso il rilievo della possibilità di «essere (ἔστι 27 By Being, It Is…, cit. 73. 28 193. 29 By Being, It Is…, cit. 105 nota. 381 εἶναι), e dell’inesistenza del nulla (μηδὲν οὐκ ἔστιν) 30. In B8.15-18 il passaggio sarà richiamato: ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη, τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι Il giudizio in proposito dipende da ciò: è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità, di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (poiché non è una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale. Il testo è significativo, secondo noi, perché scandisce efficacemente le sequenze del procedimento parmenideo: (a) introduzione (logica: le vie sono per pensare) della disgiunzione è\non è; (b) esclusione della via che non è in quanto ἀνόητον e ἀνώνυμον (che richiamano le connotazioni di B2.7-8); (c) riconoscimento dell’unica via praticabile per la ricerca: essa esiste è vera\reale (ἐτήτυμον), mentre l’altra non lo è (non è genuina, ἀληθής), non può costituirsi, per sua natura, come effettivo percorso di ricerca. Liquidata la via ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι in quanto percorso di ricerca impraticabile (il nulla non è), prima ancora di dedicarsi al sondaggio dell’unica via genuina (ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), la Dea si sofferma sull’erronea invenzione dei mortali che nulla sanno (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν), effetto del colpevole misconoscimento delle implicazioni nell’alternativa ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Ancorché prospettata come ὁδὸς διζήσιος, la strada imboccata dai βροτοὶ εἰδότες οὐδέν è chiara- 30 L’argomento sarebbe quindi:  ἔστι εἶναι,  μηδὲν οὐκ ἔστιν ® ἐὸν ἔμμεναι. 382 mente caratterizzata, nelle scelte espressive dell’autore, come illusione31. L’impotenza dei mortali Il registro linguistico all’interno dei frammenti del poema muta sensibilmente, per assumere i toni della risentita disapprovazione: αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν < πλάσσονται >, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον e poi da quella che appunto mortali che nulla sanno, uomini a due teste: impotenza davvero nei loro petti guida la mente errante (B6.4-6). Questi versi assumono una grande importanza soprattutto per lo sfondo culturale che sembrano evocare: Gigon, Verdenius, Pasquinelli, Fränkel sottolineano come la terminologia parmenidea, ricavata da formule consolidate dell’epica e della lirica greca arcaica, veicoli un senso tragico dell’esistenza. Non a caso Jaeger32 richiama i versi del Prometeo eschileo (probabilmente di pochi decenni posteriore al poema Sulla natura): λέξω δὲ μέμψιν οὔτιν’ ἀνθρώποις ἔχων, ἀλλ’ ὧν δέδωκ’ εὔνοιαν ἐξηγούμενος· οἳ πρῶτα μὲν βλέποντες ἔβλεπον μάτην, κλύοντες οὐκ ἤκουον, ἀλλ’ ὀνειράτων ἀλίγκιοι μορφαῖσι τὸν μακρὸν βίον ἔφυρον εἰκῆι πάντα 31 Soprattutto se intendiamo il verbo retto da βροτοί come forma di πλάσσομαι, mi invento e non di πλάζω vado errando, come interpreta Diels, seguito da molti altri. 32 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, cit. 155. L’autore osserva: par di sentire l’eco di un’esortazione religiosa. 383 Parlerò senza disprezzo per gli uomini, narrando solo del favore dei miei doni. Dapprima essi, pur avendo occhi, in vano osservavano; avendo orecchi non ascoltavano; solo di sogni simili alle forme, la lunga vita impastavano tutta senza disegno (Eschilo, Prometeo incatenato 445-50). Non vi è dubbio che Parmenide, nei versi di B6, sia impegnato a stigmatizzare una condizione mortale, facendo riecheggiare spunti della tradizione letteraria che si possono ancora riscontare nella produzione filosofica del V secolo in Eraclito ed Empedocle. La ἀμηχανίη segna la costituzione dei βροτοί (ricordiamo che è una divinità a parlare, ribadendo un consolidato stereotipo già impiegato dal poeta nel proemio): l’impotenza si traduce in una sorta di paralisi della comprensione, in una confusa percezione della realtà e in un vano orientamento. Proprio come denunciato da Prometeo. Ma, rispetto al luogo comune fissato nel mito, Parmenide pone l’accento sull'incapacità di discriminare tra le due vie, e dunque su un intreccio perverso di essere e non-essere: l’obiettivo polemico appare dunque una falsa interpretazione del mondo reale, dell’esperienza, di cui si sottolineerà l’inconsapevole consolidamento nel linguaggio del sentire comune, in una vera e propria “seconda natura” (ἔθος di B7.3)33. La Dea riferisce ai mortaliuna prima serie di caratteristiche negative. Li qualifica come εἰδότες οὐδέν, che nulla sanno, una formula frequentemente impiegata nell’epica e nella lirica per indicare la limitatezza dell’orizzonte umano34 (concentrato sul presente, immemore del passato e ignorante del futuro)35. Li connota come δίκρανοι, uomini a due teste, coniando un termine ad hoc per alludere allo specifico deficit di comprensione: la mancata discriminazione tra le due vie comporta che quei mortali guardino contemporaneamente in due direzioni. Attribuisce loro la “finzio- 33 Su questo Ruggiu 257. 34 Ivi 259. 35 A questa situazione mortale era stata contrapposta la conoscenza rivendicata in B1.3 (εἰδώς φώς). 384 ne” (πλάσσονται, si inventano) di una via: invenzione evidentemente frutto della confusione delle uniche vie di ricerca per pensare. Denuncia la loro ἀμηχανίη, la debolezza per cui la loro mente (νόος) cede all’attrazione del non-essere - alla vertigine del nulla, come si esprime Conche36. In tal modo ella collega a un impulso irrazionale la chiave dell’erranza dei mortali: ἐν αὐτῶν στήθεσιν, nei loro petti, potrebbe riferirsi a una localizzazione dello θυμός che consenta di differenziarne la funzione rispetto al νόος. Queste determinazioni negative sono ulteriormente accentuate con espressioni che sottolineano la fenomenologia del disorientamento: οἱ δὲ φοροῦνται. κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα Essi sono trascinati, a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate (B6.6-7). I mortali, dunque, non sono in controllo di sé; il loro atteggiamento ne svela la radicale incomprensione, che si manifesta a tre livelli:  nella perdita di contatto con la realtà: gli organi di senso deputati (la vista e l’udito) producono nel loro caso dei mortali isolamento, distorsione;  nella conseguente tonalità emotiva della sorpresa37, da intendere nel contesto non come positiva apertura alla comprensione, bensì come sintomo della condizione contraria: profonda confusione; (c) nella mancanza di giudizio38, di discernimento (κρίσις, κρινεῖν), con cui spregiativamente la Dea connota le schiere (φῦλα) dei βροτοί, cioè la loro massa, il loro insieme indistinto, come confusa è la loro percezione della realtà. 36 108. 37 Con formula omerica (τεθηπότες): in Omero (Odissea) lo sgomento era attribuito allo θυμός e localizzato nel petto (ἐνι στήθεσσι). 38 Si tratta, a nostro avviso, dell’indicazione più importante nell’insieme del frammento. 385 Le due sequenze su cui ci siamo concentrati sono interessanti perché mostrano lo sforzo di Parmenide, per bocca della divinità, di ridefinire lo stereotipo tradizionale della fragilità mortale: così nel poeta-sapiente non troviamo alcuna condanna dell’uomo in quanto tale, semmai, sin dal proemio, il tentativo di individuare la norma razionale che vincoli umano e divino (Untersteiner). In questo senso la posizione di Parmenide appare vicina a quella del contemporaneo Eraclito: τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano senza comprensione, sia prima di udirlo, sia subito dopo averlo udito; sebbene tutto infatti accada secondo questo logos, si mostrano privi di esperienza, mentre si misurano con parole e azioni quali quelle che io presento, analizzando ogni cosa secondo natura e mostrando come è. Ma agli altri uomini rimane celato [sfugge] quello che fanno da svegli [dopo essersi destati], così come sono dimentichi di quello che fanno dormendo (Sesto Empirico; DK 22 B1) ὧι μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι, τούτωι διαφέρονται, καὶ οἷς καθ’ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται proprio dal logos con cui hanno sempre costantemente rapporto, essi discordano, e quelle cose in cui si imbattono quotidianamente appaiono loro estranee (Marco Aurelio; DK 22 B72) ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι·φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι 386 ascoltando senza comprensione assomigliano a sordi; di loro è testimone il detto: pur presenti sono assenti (Clemente Alessandrino; DK 22 B34) ὁ Ἡ. φησι τοῖς ἐγρη γορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι E. dice che per coloro che sono desti il mondo è unico e comune, invece ciascuno di coloro che dormono ritorna a un proprio mondo privato (Plutarco; DK 22 B89) ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται Coloro che vogliono parlare con intendimento devono fondarsi su ciò che a tutti è comune, come la città sulla legge, e ancora più fermamente. Tutte le leggi umane, infatti, si alimentano dell’unica legge divina: poiché quella domina quanto vuole, basta per tutte le cose e avanza (Stobeo; DK 22 B114). Senza voler entrare nel dettaglio dell’interpretazione del pensiero di Eraclito, è sufficiente osservare come nelle citazioni sia marcato l’isolamento del sapiente rispetto alle opinioni condivise dai più: il suo discorso consapevole (λόγος) che annuncia come tutto accada secondo il logos (che manifesta dunque la struttura stabile del mutamento) è contrapposto all’incomprensione (mancanza di intelligenza della realtà) degli altri (uomini). Le espressioni impiegate denunciano chiaramente una condizione di inversione: pur essendo il logos alla base della realtà (in Eraclito abbiamo una delle prime attestazioni di κόσμος come ordine del mondo) che li circonda, gli uomini (ἄνθρωποι) ne ignorano la normatività; essi vivono così non da desti (ἐγρήγοροι) in una condizione di torpore, stordimento: una sorta di sonnambulismo. L’adesione al logos è adesione a ciò che è comune (τὸ ξυνόν) e quindi sensato, oggettivo, diversamente dall’ottusità della incon- 387 sapevole esperienza quotidiana, che convince falsamente di un mondo frammentario, discontinuo, caotico (il tema dell’estraneità). L’io della Dea di Parmenide e l’io personale di Eraclito sono come correttamente segnalato da Conche39 - dalla stessa parte, in quanto cooperatori del vero; dall’altra ci sono coloro che non giudicano con la ragione: il segreto dell’erranza dei mortali è nel loro stesso pensiero40. A noi pare che lo studioso francese abbia colto nel segno sottolineando come l’espressione ἄκριτα φῦλα evochi l’uomo collettivo, incapace di assumere la decisione (κρίσις) riguardo alle due vie: in questo senso, analogamente a quanto registriamo nei frammenti dell’Efesio, giudicare con intelligenza è possibile solo all’individuo che si distacchi intellettualmente dalle credenze collettive41. Una via “inventata” Per riassumere e concludere sulle vie di B6, ribadiamo la convinzione che Parmenide reiteri, in apertura del frammento, l’alternativa di B2, introducendo poi, in relazione a essa, il tema specifico dell’errore di fondo dei mortali. Il passaggio alla confusa combinazione delle vie è accompagnato nel testo dal recupero del motivo tradizionale dell’impotenza umana (tanto più significativamente in quanto affidato alle parole di una divinità), che viene tuttavia “curvato” per corrispondere alle peculiari esigenze polemiche dell’autore. Il linguaggio parmenideo sembra insistere soprattutto sulla natura illusoria di una ὁδὸς διζήσιος (via di ricerca), scaturita in realtà dalla presunzione e debolezza cognitiva dei mortali. In questo senso esso non avalla alcuna “terza via”, non le riconosce alcuna consistenza, nemmeno sul piano strettamente logico: mentre la via che pensa che non è e che è necessario non essere si presentava come uno dei corni della alternativa 39 Non a caso editore sia dei frammenti parmenidei, sia di quelli eraclitei! 40 Conche 107. 41 Ivi 108. 388 fondamentale e, pur impercorribile, poteva almeno essere prospettata correttamente, questa presunta “terza via” è stigmatizzata come “invenzione” di coloro che nulla sanno, dunque come logicamente insostenibile. Le due vie di B2 possono essere ritradotte in forma tautologica in apertura di B6: ἐὸν ἔμμεναι e μηδὲν οὐκ ἔστιν; anche per la seconda via, dunque, a dispetto della sua negatività, è possibile, dunque, estrarre un soggetto, ancorché puramente formale (μηδέν, ovvero τό γε μὴ ἐὸν). Dei βροτοὶ εἰδότες οὐδέν - che nel loro scorretto argomentare e confuso parlare “si fingono” un commercio delle due vie alternative - si rileva invece: οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa (B6.8-9). È opportuno ricordare che Simplicio cita B6.1b-3 (dopo B2), tralasciando l’esordio del nostro frammento e concentrandosi sulla disgiunzione essere-non essere: ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα Sostiene che le proposizioni contraddittorie non siano a un tempo vere [letteralmente: la contraddizione non sia vera] in quei versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti (In Aristotelis Physicam 117, 2). Precisa inoltre: μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι Dopo aver biasimato coloro che congiungono l’essere e il non-essere nell’intelligibile (Simplicio, Phys. 78, 2; DK 28 B6). 389 Pur non concordando con l’analisi specifica di Leszl (vicina a quella di Cordero), mi sembra inoppugnabile la sua osservazione: Simplicio intende rilevare la contraddizione in cui cadono i mortali combinando termini incompatibili (essere e non-essere). Dei mortali che nulla sanno la Dea parmenidea denuncia essenzialmente l’incapacità di discriminare πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι (essere e non essere), ταὐτὸν κοὐ ταὐτόν (la stessa cosa e non la stessa cosa), che finiscono per essere contraddittoriamente riferiti a ἐόν. Nella loro finzione, secondo la Dea, essi indifferentemente assumono e combinano termini in realtà contraddittori, senza rendersi evidentemente conto della loro incompatibilità: proprio nella contestazione di tale ingiustificata, infondata assunzione, in questo come nei due successivi frammenti, si appalesa l’accanimento verbale di Parmenide. L’obiettivo della polemica Ma chi sono i mortali cui si rivolge l’attacco parmenideo? È possibile individuare un obiettivo specifico, ovvero dobbiamo pensare a una generica presa di posizione? Parmenide si limita a marcare la strutturale, originaria impotenza umana (come vuole Reinhardt), magari per legittimare la funzione rivelatrice della divinità (come vuole Mansfeld), oppure dobbiamo intravedere nei versi di B6 (come nei successivi di B7) la condanna di un errore determinato? Più precisamente: le assonanze espressive giustificano il coinvolgimento di Eraclito (e di suoi non meglio precisati seguaci) come oggetto delle critiche (come credono in molti), o dobbiamo piuttosto supporre che Parmenide prenda posizione in generale rispetto allo sfondo complessivo (e grandioso) della sapienza milesia (come sostengono, tra gli altri e in modo diverso, Untersteiner e Gadamer)? In un certo senso, citando a conferma della nostra lettura i frammenti eraclitei, abbiamo indirettamente già preso posizione, almeno rispetto ad alcune posizione consolidate del dibattito interpretativo. 390 Quella che mortali che nulla sanno s’inventano Se da un lato è corretta l’osservazione di Coxon, per cui in B6.4 il complemento pronominale (ἀπὸ τῆς) si riferisce alla ὁδὸς διζήσιος del verso precedente, e dunque a “ricercatori”, è dall’altro possibile che Parmenide abbia colto l’occasione per polemizzare nei confronti di coloro (il greco indica genericamente βροτοί, mortali) che propongono un punto di vista ordinario, teoreticamente ingenuo, in una veste ispirata o sapienziale. Nel linguaggio della Dea sarebbero allora apostrofati (nulla sanno, εἰδότες οὐδέν) presunti sapienti che esprimono, in verità, solo opinioni volgari. L’errore ascritto la mancata discriminazione delle due vie di B2 - potrebbe genericamente riferirsi all’incapacità di offrire una coerente (con le uniche vie di ricerca per pensare) spiegazione dei processi naturali, preoccupazione esplicitata in B8.38-41 e soprattutto nella seconda sezione del poema. Ricordiamo che anche Eraclito ha modo di sviluppare, nei frammenti pervenutici, una polemica analoga: la sua nuova nozione di saggezza da un lato lo spinge a rifiutare i modelli della tradizione, discutendone lo spessore (il caso di Omero) o la competenza (Esiodo), dall’altro a contestare l’enciclopedismo dei contemporanei: τόν τε Ὅμηρον ἔφασκεν ἄξιον ἐκ τῶν ἀγώνων ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι καὶ Ἀρχίλοχον ὁμοίως Sosteneva che Omero fosse degno di essere cacciato dagli agoni e frustato e analogamente Archiloco (Diogene Laerzio; DK 22 B42) διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν Maestro dei più è Esiodo costui credono sapesse una gran quantità di cose, lui che non aveva conoscenza di giorno e notte: sono infatti la stessa cosa (Ippolito; DK 22 B57) 391 πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει· Ἡσίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον l'apprendimento di molte cose non insegna la sapienza, altrimenti l'avrebbe insegnata a Esiodo e Pitagora e ancora a Senofane e Ecateo (Diogene Laerzio; DK 22 B40) Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην. Pitagora, figlio di Mnesarco, esercitò la ricerca più di tutti gli uomini e raccogliendo questi scritti ne produsse la propria sapienza, il saper molte cose, cattiva arte (Diogene Laerzio; DK 22 B129). L’obiettivo, nel caso di Parmenide, potrebbe dunque essere generale, e coinvolgere le alternative al modello di sapienza filosofica che proprio la Dea interveniva a delineare, sollecitando il kouros a meditare le sue parole e a giudicare con intelligenza. Sul terreno filosofico è difficile pensare che le posizioni della tradizione milesia potessero meritare un'attenzione così critica e sprezzante. Il quadro offerto da Parmenide appare per molti versi analogo a quello delineato a Mileto, con la fondamentale differenza che, nel suo caso, non si punta a riscattare l’instabilità del divenire nella permanenza della φύσις-ἀρχή: nel complesso dei frammenti si può cogliere, semmai, la denuncia della debolezza degli schemi interpretativi ionici, come abbiamo già registrato nel commento a B4. Una polemica, aspra nei toni, come quella di B6 e B7 apparirebbe comunque eccessiva se rivolta effettivamente verso la cultura scientifica di Mileto (sempre ammettendo la praticabilità, all’epoca, di confronti del genere). L’impressione è che essa si rivolga piuttosto a una volgare contraffazione del sapere: Conche ha probabilmente ragione a cogliervi un riferimento alla massa di non filosofi, sordi e ciechi quando si tratta di intendere la parola della Dea, la parola della Verità. Anche in questo caso, potrebbe valere l’analogia con Eraclito. 392 Uomini a due teste All’inizio del secolo scorso Döring42 propose di leggere i versi B6.4-9 come polemica antipitagorica: una prospettiva rilanciata dall’adesione di una quota minoritaria degli specialisti (tra i più autorevoli certamente Raven43). Tra gli assunti di Döring44, soprattutto la convinzione che i primi pitagorici asserissero l’esistenza del vuoto, considerato identico al non-essere: posizione che Parmenide avrebbe riaffermato nella sua terza via, combinando essere e non-essere. Si tratta, evidentemente, di tesi discutibili, che speculano su una materia molto controversa, non solo per le carenze documentarie, ma anche per la complessità di quel movimento culturale, con la sua tendenza a retroiettare verso l’origine conquiste teoriche maturate nel tempo. È vero, d’altra parte, che proprio queste difficoltà non consentono di escludere che Parmenide, sulle cui relazioni con ambienti pitagorici si è molto insistito, potesse attaccarne posizioni specifiche, immediatamente comprensibili nel contesto storico-culturale in cui erano avanzate, a un pubblico essenzialmente di uditori o discepoli. Raven, in particolare, ha ravvisato in B6.4-9 un riferimento al modello dualistico pitagorico45, in cui lo studioso riconosce un'impronta antica, pre-parmenidea. Esso troverebbe espressione nella tavola degli opposti attestata da Aristotele, riconducibile alla originaria opposizione di limite (πέρας) e illimite (ἄπειρον), cooperanti nella generazione di tutti gli enti46. 42 A. Döring, Geschichte der griechischen Philosophie, vol. I, Leipzig 1903. Dello stesso autore “Das Weltsystem des Parmenides”, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Raven, Pythagoreans and Eleatics. An Account of the Interaction between the Two Opposed Schools during the Fifth and Early Fourth Centuries B.C., Cambridge University Press, Cambridge 1948. 44 Si veda Tarán 68. 45 Sebbene nella successiva opera con Kirk tale riferimento cada, a favore della possibilità del tradizionale coinvolgimento di Eraclito. 46 Aristotele, Metafisica: τοῦ δὲ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τε ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον, τὸ δ’ ἓν ἐξ 393 In questo senso, gli uomini a due teste (δίκρανοι) cui allude Parmenide potrebbero essere genericamente pitagorici oppure i pitagorici responsabili dell’elaborazione di quel modello dualistico: la testimonianza aristotelica, infatti, a dispetto dell’accenno a un contributo specifico dedicato all’argomento, rivela, (come nel ricorso all’espressione i cosiddetti pitagorici, οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι), incertezze di documentazione e difficoltà di determinazione, ricostruendo un percorso di ricerca (dallo studio matematico all'applicazione dei suoi principi a tutta la realtà) che potrebbe implicare un'evoluzione delle posizioni interne alla scuola. In ogni caso è per noi significativo il riferimento ad Alcmeone (contempoaneo di Parmenide) in relazione alla tavola delle due serie di contrari: ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος παρ’ ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον· καὶ γὰρ [ἐγένετο τὴν ἡλικίαν] Ἀλκμαίων [ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο δὲ παραπλησίως τούτοις· φησὶ γὰρ εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, λέγων τὰς ἐναντιότητας οὐχ ὥσπερ οὗτοι διωρισμένας ἀλλὰ τὰς τυχούσας  In tal modo pare pensasse anche Alcmeone Crotoniate, sia che questi prendesse tale dottrina da quelli, sia quelli da questo; poiché, quanto a età, Alcmeone fiorì quando Pitagora era vecchio, e si espresse in modo molto simile a costoro. Sosteneva, infatti, che la maggior parte delle cose umane sono dualità, pur non determinando, come fanno questi, le opposizioni, ma proponendole a caso  (Metafisica I, 5 986a 27-34). ἀμφοτέρων εἶναι τούτων (καὶ γὰρ ἄρτιον εἶναι καὶ περιττόν), τὸν δ’ ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δέ, καθάπερ εἴρηται, τὸν ὅλον οὐρανόν [Essi pongono] come elementi del numero il pari e il dispari; di questi, il primo è illimitato, l'altro limitato. L’Uno deriva da entrambi questi elementi (è, infatti, insieme, e pari e dispari). Dall’Uno, poi, deriva il numero; e i numeri, come s’è detto, costituirebbero l’intero universo. 394 Secondo la Timpanaro Cardini47, dalla testimonianza aristotelica si può concludere che, come alla fisica ionica andava probabilmente ricondotta l'originaria dualità pitagorica (ἄπειρον-πέρας), così alla cultura scientifica milesia dovevano risalire quelle opposizioni (riscontrate poi nella pratica medica) che Alcmeone contribuì a introdurre nell'ambiente pitagorico, dove avrebbero ricevuto una elaborazione sistematica. Insomma, non è da escludere, a livello teorico, che le allusioni critiche dei versi parmenidei possano investire temi e figure di una tradizione che doveva risultare riconoscibile nello humus locale: in un’epoca per la quale è difficile valutare l’incidenza della distanza degli ambienti culturali, non vi è dubbio che appaia plausibile una referenza pitagorica. Sul rapporto con la tradizione pitagorica avremo comunque modo di tornare nel commento a B8. Il percorso torna all'indietro Sin dall’Ottocento (Bernays) è maturata tra un numero consistente di accreditati interpreti (Diels, Kranz, MONDOLFO (vedasi), Guthrie, Tarán, Couloubaritsis, Giannantoni, Cerri, Graham, tra gli altri) la convinzione che il vero obiettivo della polemica di B6.4-9 sia Eraclito (o, in alternativa, suoi presunti seguaci). Si va dalla supposizione motivata da considerazioni di contenuto (Guthrie48), alla lettura sostenuta dall'attenzione per la forma logica dei frammenti (Tarán e Couloubaritsis), alle conclusioni giustificate da assonanze espressive (per esempio Cerri). Sono spesso impiegati, come possibili evidenze testuali, le seguenti citazioni eraclitee: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης 47 Pitagorici antichi, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Timpanaro Cardini, Bompiani, Milano 2010 (edizione originale 1958-1964) 134- 135. 48 23. 395 non capiscono che ciò che è differente concorda con se medesimo: armonia di contrari, come l’armonia dell’arco e della lira (Ippolito; DK 22 B51) συνάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾶιδον διᾶιδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα congiungimenti: intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose (Pseudo-Aristotele [de mundo 5 396 b7]; DK 22 B10) ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν Negli stessi fiumi entriamo e non entriamo, siamo e non siamo (Eraclito; DK 22 B49a) ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι non si può discendere due volte nel medesimo fiume (Plutarco; DK 22 B91a). Nel testo di Parmenide si valorizzano per il confronto gli ultimi due versi (per lo più tradotti diversamente49): οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro. 49 La resa italiana più frequente è la seguente: per i quali l’essere e il non essere sono considerati la stessa cosa e non la stessa cosa: di tutte le cose c’è un percorso che torna indietro. 396 Secondo Tarán, la sottolineatura parmenidea riferirebbe a Eraclito (DK 22 B10) l’identità dei contrari come identità-nelladifferenza, secondo un modello del “sì e no”50, che l’Eleate ricondurrebbe all'opposizione fondamentale essere-non essere (per cui appunto l’essere e il non essere sono considerati la stessa cosa e non la stessa cosa). In questo senso, secondo Couloubaritsis, l’attacco di Parmenide sarebbe rivolto a una impostazione (quella eraclitea) ancora prossima alla logica ambivalente del mito, in cui la complementarità degli opposti suppone un legame indissociabile. Eppure lo studioso belga, nella modalità eraclitea di pensare gli opposti, riconosce già una presa di distanze da quella ambivalenza, soprattutto per l’introduzione di un’opposizione più inglobante, comune a tutti, quella appunto di essere e non-essere (DK 22 B49a, B91)51. Proprio la rottura radicale di quella logica caratterizzerebbe la κρίσις della Dea parmenidea, discriminante dunque allo stesso tempo anche rispetto alla posizione di Eraclito52. Ancora di recente, Graham53 ha proposto di leggere l’ontologia parmenidea come reazione prodotta dall’impatto dell’opera di Eraclito, la cui provocazione sarebbe consistita nella esasperazione della polarità presente nel modello ionico, con l’abbandono dell’idea di primato di una sostanza generatrice a vantaggio di quella di processo universale, regolato da una legge di scambio di masse elementari (fuoco, terra, acqua). A questi elementi di contenuto o struttura, si aggiunge poi il riscontro di un’eco espressiva eraclitea, quasi Parmenide intendesse colpire un avversario evocandone le parole. Sebbene Tarán, a proposito del conclusivo πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος, metta in guardia dalla tentazione di leggervi un puntuale riferimento alle parole di Eraclito (DK 22 B51)54, altri hanno molto insistito su questo punto: tra i contemporanei, per esempio, Cerri 50 Tarán 71. 51 Couloubaritsis 199. 52 Ivi 200. 53 Per esempio, sia in Explaining the Cosmos, sia in The Texts of Early Greek Philosophy. 54 Semmai vi si dovrebbe ravvisare la caratterizzazione delle vedute degli assertori dell’identità dei contrari (p. 72). 397 trova conferma in B6.9 di una vera e propria tecnica della citazione, già emersa nel proemio con la evocazione del mito di Fetonte e delle Eliadi55. Come Tarán e Couloubaritsis, anche lo studioso italiano marca vicinanza e distanza specifica della posizione di Parmenide rispetto a Eraclito, il quale, pur avendo anticipato la teoria dell'identità nella (apparente) differenza, manifestò nei suoi enunciati paradossali viva consapevolezza della problematicità di tale verità, delle oggettive contraddizioni insite nella realtà naturale e umana 56. Così non vi è dubbio, secondo Cerri, che siano proprio le formule scelte da Eraclito, del tipo è e non è, a essere imputate da Parmenide: il filosofo di Efeso avrebbe infatti praticato quella (presunta) “terza via” denunciata dall’Eleate57. Lo studioso italiano, inoltre, sottolinea come le scelte lessicali di Simplicio, nel citare B6, mostrino come egli avesse inteso che la (presunta) “terza via” del frammento non si riferisse a un ingenuo atteggiamento ordinario della mente umana, ma alla tesi specifica di un indirizzo filosofico: il linguaggio impiegato dal commentatore, infatti, sarebbe quello con cui la tradizione peripatetica connotava inequivocabilmente la dottrina eraclitea58. Questa osservazione, tuttavia, non comporta alcunché riguardo all'identificazione del referente dell’attacco di Parmenide: tra gli specialisti è noto, infatti, come le ricostruzioni platonica e aristotelica propongano un’anomalia di fondo, che si ritiene effetto dei peculiari canali nella ricezione delle opinioni dei pensatori arcaici. Le prime collezioni delle loro tesi, infatti, sarebbero da attribuirsi, nella seconda metà del V secolo a.C., ai sofisti Ippia59, che avrebbe approntato una selezione per temi, e Gorgia, che invece avrebbe disposto il materiale per contrapposizioni teoriche: è dunque molto probabile che la versione offerta da chi (Platone e 55 Cerri 208. 56 Ivi 206. 57 . 58 Ivi 208. 59 J. Mansfeld, “Aristotle, Plato and the Preplatonic doxography and chronography”, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino. A. Patzer, Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Münich 1986. 398 Aristotele appunto) diede inizio alle prime forme di storiografia filosofica risentisse profondamente di quegli schemi riduttivi60. Mansfeld61 ha marcato come ciò risulti particolarmente evidente proprio nel caso di Eraclito e di Parmenide: del primo sarebbero stati esasperati la dottrina del flusso universale e della diversità (a scapito delle affermazioni su unità e stabilità); del secondo il motivo dell’Uno e dell’immobilità62. In realtà, come abbiamo già avuto modo di rilevare in precedenza, è possibile leggere i frammenti di Eraclito in una prospettiva alternativa, tale da rendere problematici le facili schematizzazioni. L’Efesio, in effetti, proprio nelle citazioni sopra riportate, potrebbe essere impegnato in un'operazione analoga a quella parmenidea: considerare i modelli cosmologici e cosmogonici della prima riflessione ionica e delle teogonie poetico-religiose per estrapolarne gli schemi ricorrenti, sviluppando così la prima indagine sistematica sulle forme della razionalità applicata alla ricerca. Concretamente questo si sarebbe tradotto nel rilievo di tre aspetti essenziali: i) l'universale pervasività del divenire; ii) la forma inerente al divenire; iii) la stabilità persistente nel divenire. Significativa anche l’altra convergenza già segnalata: Eraclito esplicitamente polemizza con alcune figure della tradizione - Omero, Esiodo, Archiloco - e intellettuali contemporanei - Pitagora, Senofane, Ecateo - dalla cui sapienza egli si proponeva, evidentemente, di prendere le distanze, per delinearne, consapevolmente, quasi marcandone la novità, una propria. Eraclito manifesta una verità relativa alla costituzione del mondo fisico e umano - a cui, pur avendone potenzialmente accesso attraverso esperienza e riflessione, la maggioranza degli uomini - indicata spregiativamente con l’espressione i molti (οἱ πολλοὶ) - rimane estranea. In questo senso, analogamente al kouros privilegiato dalla rivelazione della Dea, egli avverte e marca il proprio isolamento, sottolineando lo scarto tra una visione che va 60 Sebbene sia plausibile che Platone e Aristotele (e i suoi discepoli Teofrasto e Eudemo) avessero accesso a un manoscritto dell’intero poema. 61 F. Mansfeld, “Sources”, in A.A. Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, C.U.P., Cambrdige 199 22-44. 62 Ivi 27. 399 al fondo delle cose afferrandone la natura e la semplice, superficiale erudizione (πολυμαθίη) o la percezione parziale e distorta che impronta le credenze degli uomini (δοξάσματα). La pluralità delle cose è da lui colta come unitaria connessione cosmica, all’interno di due limiti essenziali: i) il logos che è sempre (τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ); ii) la totalità degli enti che sempre divengono secondo questo logos (γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε). Eraclito sottolinea il valore di norma del λόγος rispetto a ogni accadere, con allusioni all’unità della legge civile (νόμος) - cui si riconduce la identità della polis - e alla unicità della legge divina (cui si riducono quelle umane), e ne afferma la funzione strutturante all’interno dei singoli enti. Così, con riferimento al λόγος, tutto è uno 63, sia nel senso che le cose sono tra loro unitariamente organizzate secondo il suo piano, sia nel senso che nella natura di ogni singola cosa si riflette il suo schema. Il λόγος è la legge che regola il prodursi e il divenire degli enti nel mondo, pur rimanendo natura nascosta allo sguardo superficiale. È in considerazione di questi elementi teorici (al di là dei problemi di cronologia relativa, di non facile risoluzione64) che la supposizione di una polemica specificamente antieraclitea appare esagerata, a meno di non insistere su un atteggiamento in realtà più complesso (come sembrano fare Graham, Cerri e Couloubaritsis). Cerri, per esempio, riconoscendo come a Eraclito sia da attribuire un ruolo decisivo (da archegeta) nella ricostruzione della dottrina dell’essere, giustifica l’attacco di Parmenide come effetto dell’irritazione di fronte a un’incongruenza (la combina- 63 DK 22 B50: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι non me ascoltando, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno. 64 Su questo tra gli altri Conche (p. 108) e Colli (p. 178).] [zione di è e non è), che rischiava di vanificarne l’intuizione scientifica65. In questo senso, però, le battute parmenidee sembrano destinate a stigmatizzare un errore ovvero un'incoerenza che il sapiente poteva cogliere non solo nelle espressioni della cultura tradizionale, ma anche nelle posizioni della stessa sapienza ionica. Ipotizzando per le opere degli autori presocratici come ha fatto di recente Maria Laura Gemelli Marciano66 - un contesto culturale e pragmatico molto concorrenziale, e concedendo quindi una circolazione sufficientemente ampia delle idee nel bacino del Mediterraneo, potremmo attribuire alla polemica parmenidea un riferimento generico e specifico a un tempo:  agli ignoranti colpevoli di fondamentali fraintendimenti dei propri dati sensoriali (da cui l’insistenza sull’ottundimento degli organi percettivi: cecità, sordità);  ai poeti responsabili della divulgazione di quel volgare stravolgimento della realtà; (iii) ai pensatori ionici, che non avevano evitato un’ambiguità di fondo, riconoscendo la forza del principio a un elemento a scapito degli altri, concentrando l’essere in un’area della realtà, piuttosto che in un’altra; (iv) al limite allo stesso Eraclito, essenzialmente per le sue provocatorie enunciazioni di un logos che, per altri versi, Parmenide avrebbe dovuto apprezzare: formule in cui, pericolosamente dal punto di vista eleatico, essere e non-essere si trovavano accostati. Al centro dell’attacco dell’Eleate come confermerà B7 sono gli “uomini della contraddizione”, coloro che implicano consapevolmente o meno67 l’assurdo: che siano cose che non sono; in altre parole coloro (schiere senza giudizio) che, affidandosi acriticamente al dato empirico, condizionati dai meccanismi irriflessi dell’abitudine, avanzano una inaccettabile terza via. 65 Cerri 209. 66 M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord). In questo senso la lettura di Gallop (pp. 11-12), che attribuisce alle convinzioni dei mortali riguardo a pluralità e divenire l’assurda implicazione che essere e non-essere sono la stessa cosa e non la stessa cosa. 401 Come osserva Coxon68, la formulazione τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν è da leggere in opposizione alla tesi di B6.1a: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι: il verbo νομίζω, con la sua soggettività, è contrastato dai positivi (e oggettivi) λέγειν e νοεῖν. Conche giustamente può marcare come l’espressione mortali che nulla sanno si riferisca alla massa di non filosofi, che Parmenide trova sordi e ciechi quando tenta di far intendere la parola della Dea, la parola della Verità69. Né va dimenticato un rilievo di Jaeger: νενόμισται evocherebbe non l’opinione di un uomo o di qualche individuo, ma la communis opinio, la perversione del nomos dominante (cioè della tradizione)70. A questa ignoranza, tuttavia, è possibile fossero associate nella condanna anche quelle espressioni scientifico-filosofiche in cui il discrimine tra le uniche vie di ricerca per pensare appariva debole o confuso: un fronte potenzialmente ampio, dai Milesi a Eraclito, passando per i pitagorici, la cui reale presenza polemica è comunque solo ipotetica. 68 185. 69 109. 70 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, cit. 170, nota 36.  [B7] Il frammento, ricostruito nel corso delle successive edizioni Diels e Diels-Kranz, è un collage di diverse citazioni:  Platone (Sofista 237 a 8-9) e Simplicio (In Aristotelis Physicam) riportano il secondo emistichio del primo verso e l’intero secondo verso;  Aristotele (Metafisica XIV, 2 1089 a) riproduce l’intero primo verso; (iii) Sesto Empirico (Adversus Mathematicos VII, 111) trascrive i versi 2-6, citandoli di seguito a B1.28-32 e completandoli con B8.1b-2a; (iv) Diogene Laerzio (IX, 22) ci conserva i versi 3-5. Le sovrapposizioni sembrano quindi assicurare la plausibilità dell’attuale ricostruzione e la ragionevole unitarietà del frammento1, nonché la sua probabile saldatura con B8, in considerazione del fatto che il secondo emistichio dell’ultimo verso di B7 citato da Sesto corrisponde al primo verso della citazione dell’attacco di B8 in Simplicio. Anche da un punto di vista argomentativo appare piuttosto stretto il nesso tra B6, B7 e B82 e la loro dipendenza logica da B2 e B3. Coxon3 ritiene possibile che B7 seguisse B4, a causa dell’uso iniziale del plurale μὴ ἐόντα che richiamerebbe ἀπεόντα-παρεόντα (B4.1). Mansfeld4 - che propone la sequenza di tre blocchi logici (B2-B3, B6-B7, B8) riconosce la possibilità che B5 si collochi tra il primo e secondo blocco. Rispetto all'attuale ricomposizione del frammento, rimane aperto il problema della (parziale) citazione sestiana in continuità con il proemio (e per questo accolta originariamente da Diels nel primo frammento del poema5 ), cui possiamo aggiungere anche quello linguistico e metrico, ipotizzando l'ulteriore continuità di 1 Tarán 76. 2 Mansfeld 91-2. 3 Op. cit., p 189. 4 92. Di recente Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili), che è sostanzialmente tornato a riproporre l'originale versione dielsiana. 403 B7.6[a] con B8.1[b]6. Attribuire l'origine delle difficoltà a una libera citazione antologica da parte di Sesto, ovvero a una sua citazione da antologia poco affidabile7, non appare del tutto convincente, soprattutto alla luce del fatto che da Sesto abbiamo l'unica citazione dell'intero proemio, con tracce della redazione psilotica originaria (quindi di una tradizione alternativa a quella attica): è possibile, dunque, che egli disponesse di una buona copia del proemio, derivata verosimilmente da un esemplare di tutto il poema8. Nel caso della sua citazione sarebbe semmai da valutare l'intenzione teoretica di fondo: mentre Simplicio esplicitamente si impegnava a documentare passi di un'opera ormai irreperibile, Sesto potrebbe aver consapevolmente "montato" parti del poema originariamente distinte, in funzione di un assunto generale: respingere la validità della sensazione come vero strumento di conoscenza9. Nonostante perduranti perplessità, negli ultimi decenni la critica si è mostrata tuttavia propensa a riconoscere la fondatezza della ricostruzione di Diels-Kranz anche riguardo al presente frammento. Non è in discussione, in ogni caso, il suo ruolo critico, per noi condizionato dalla ricezione di B6 e dalla soluzione del problema delle “vie”. Una via che è impossibile addomesticare L’attacco del frammento, infatti, ci proietta ancora sulla krisis di B2, ribadita all’inizio di B6: 6 Nella citazione di Sesto, il verso iniziale di B8 costiuisce il secondo emistichio  di B7.6a (ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα). Ma la forma tràdita - μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο - è improbabile in epica, dove si troverebbe μοῦνος (in vece di μόνος); d'altra parte, rettificandola, l'intero verso non reggerebbe metricamente. 7 Per esempio Plamer, Parmenides et Presocratic Philosophy, cit. 380. 8 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma. 9 Ivi 30. 404 οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα· ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα· Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che non sono. Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero (B7.1-2). Il senso del primo verso coincide con la reiterazione della condanna della contraddizione, da cui la Dea mette in guardia il kouros, con scelte espressive (ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος, ma anche εἶργε νόημα, se accettiamo l’integrazione Diels per la lacuna di B6.2) che richiamano evidentemente il frammento precedente. Il nume sembra ancora impegnato a denunciare gli uomini a due teste (δίκρανοι), uomini della contraddizione appunto, formalizzandone in questo passaggio, nei termini delle uniche vie di ricerca per pensare (ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός νοῆσαι B2.2), l’assurdità. Un pensare “selvaggio” Due elementi spingono in questa direzione:  l’espressione introduttiva (oὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ) secondo cui è inammissibile che cose che non sono (μὴ ἐόντα) sono [esitono] (εἶναι);  il sostantivo νόημα, che, come vedremo, può essere messo in relazione sia con la formula κρῖναι δὲ λόγῳ, (giudica invece con il ragionamento ovvero valuta discorsivamente, attraverso l'argomentazione), sia, per contrasto, con ἔθος πολύπειρον, l’abitudine nata dalle molte esperienze. Per quanto riguarda il primo aspetto, la traduzione che abbiamo adottato è sostanzialmente quella tradizionale, che Diels suggerì sulla scorta della lezione platonica e Tarán ha difeso per la sua sensatezza. Da O’Brien e Conche ne è stata proposta una versione più letterale (di cui si è data notizia in nota alla traduzione), che aiuta a comprendere il valore dell’affermazione εἶναι μὴ ἐόντα: Jamais, en effet, cet énoncé ne sera dompté, For never shall this [wild saying] be tamed (O’Brien); Car jamais ceci se- 405 ra mis sous le joug (Conche). Ciò che la Dea vuol manifestare è l’insostenibilità, l’illegittimità della tesi che può ricavarsi dalla confusa posizione dei mortali che nulla sanno. La contraddittoria commistione delle due vie (che si fondano sull’immediata evidenza è e sulla sua negazione), il mancato apprezzamento della loro disgiunzione, si traducono in una “selvaggia” (bestiale) contaminazione, che è impossibile “domare”, “aggiogare”, ricondurre a norma. Liddell-Scott-Jones propongono per damázw, in questo caso, proprio in relazione a questa attestazione parmenidea, lo specifico valore di to be proved. La durezza della presa di posizione della Dea, che reitera le formule sprezzanti del frammento precedente, non si giustifica come semplice messa in guardia rispetto alla inconcludenza della “seconda via” (ὡς οὐκ ἔστιν), il cui statuto, ricordiamolo, era stato immediatamente definito in termini inequivocabili10: τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις· Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni: poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né potresti indicarlo (B2.6-8). Ciò che viene stigmatizzato è piuttosto il fraintendimento corrente, consapevole o meno: il nume si riferisce a quelle posizioni che assumono esplicitamente o comunque implicano l’esistenza del non-essere. 10 Insiste su questo punto, in diversi passaggi del capitolo 5 (Parmenides’ Poem), la Wilkinson; in particolare pp. 77-8. 406 Cose che non sono Non è ovviamente sfuggito agli interpreti il fatto che in questi versi Parmenide utilizzi il plurale - εἶναι μὴ ἐόντα (una infinitiva, per altro, con soggetto senza articolo, così da lasciarlo indeterminato). Si è per lo più voluto cogliere in questa scelta un rilievo polemico nei confronti dell'esperienza sensibile11, di una “via” dei sensi che cerca di attribuire esistenza a cose che non esistono. Anzi, secondo Cordero12, la critica delle attestazioni sensibili salderebbe gli ultimi versi di B6 all’intero B7, in un complessivo attacco al πλακτὸς νόος dei mortali. Insomma, l’infinitiva iniziale (εἶναι μὴ ἐόντα), riassumendo B6.8-9, denuncerebbe l’esito di un modo di pensare quello di mortali che nulla sanno (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν) condizionato, dalla fiducia nel dato sensibile e dalla guida di un intelletto instabile, a credere che esistano cose che non sono13. Parmenide avrebbe impiegato il plurale (μή ἐόντα) e non il singolare (μή ἐόν) perché il pensiero "selvaggio" di chi si allontana dalla strada dell’essere è esercitato a partire dalle cose che si presentano nell’esperienza14. In questo passaggio il filosofo non intenderebbe, tuttavia, riferirsi al non-essere, non sarebbe impegnato a rigettare la seconda via15, ma a rilevare la contraddizione indotta dal fraintendimento dell’esperienza16. L’insistenza su questo punto nei due frammenti che precedono (secondo le ipotesi di ricostruzione cui abbiamo introduttivamente accennato) la lunga analisi della “prima via” in B8.1-49, rivela come esso sia cruciale nella economia del discorso di Parmenide, soprattutto in funzione della seconda sezione del poema. 11 Tarán 77. 12 By Being, It Is. 14 Ruggiu 263. 15 Come ritengono Cordero e Tarán. 16 Conche. Una posizione diversa e più specifica in proposito è quella espressa da Coxon17, secondo cui il contesto di B7 sarebbe quello di una critica non genericamente condotta nei confronti dell'esperienza sensibile o del suo fraintendimento, ma delle teorie fisiche precedenti e contemporanee. Ciò sarebbe confermato da Simplicio (In Aristotelis Physicam 650, 11-2), che cita il verso 2 proiettandolo nella discussione aristotelica degli argomenti del V secolo a favore o contro l’esistenza dello spazio vuoto: καὶ τὸ κενὸν οὐκ ἔχει χώραν ἐν τῷ παντελῶς ὄντι, ὥσπερ οὐδὲ τὸ μὴ ὄν non può esservi il vuoto in ciò che è in senso pieno, così come non può esservi il non-essere. Nella sottolineatura parmenidea dell'inesistenza di cose che non sono, avremmo allora una contestazione delle teorie ioniche (i processi di condensazione-rarefazione cui alluderebbe anche B4, i cui ἀπεόντα-παρεόντα sarebbero evocati appunto da μὴ ἐόντα), e probabilmente delle posizioni di alcuni pitagorici sul vuoto: logicamente B7.1-2 dipenderebbe da B2 e B4, in quanto a essere coinvolta nell’attacco sarebbe appunto la supposizione che esista il vuoto (equiparato al non-essere), condizione per discriminare l’Essere in ἐόντα. In pratica la Dea richiamerebbe il kouros (in questa prospettiva essenziale l’enfasi sul tu personale) dalla tentazione di seguire coloro che asseriscono l’esistenza del non-essere (vuoto)18. In effetti, come ci ricorda anche la Wilkinson19, il concetto di non-essere sarebbe associato nella riflessione arcaica al termine e alla nozione pitagorica di ἄπειρον (illimitato): come risulta dalla testimonianza aristotelica, i Pitagorici sostenevano che, dall'esterno illimitato soffio (ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος), il vuoto (τὸ κενόν) fosse penetrato nell'universo (οὐρανός) come respiro (πνεῦμα), costituendo lo spazio discriminante e distanziante le cose:  εἶναι δ’ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτὸ τῷ οὐρανῷ ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινὸς τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς] διορίσεως· καὶ τοῦτ’ εἶναι πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς· τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν Anche i Pitagorici affermavano che esistesse il vuoto e che esso dall'illimitato soffio penetrasse nell'universo come se questo respirasse, e che è il vuoto a delimitare le nature, quasi il vuoto fosse una sorta di separatore e divisore delle cose che sono in successione. Questo accade in primo luogo tra i numeri: il vuoto, infatti, distingue la loro natura (Aristotele, Fisica IV, 6 213 b22-27). Come abbiamo osservato commentando B6, l’ipotesi di un confronto con le tesi pitagoriche è suggestiva, anche per l’ambiente culturale cui si rivolgono i versi di Parmenide: le indicazioni di Coxon, in effetti, sono supportate dall’uso di aggettivi come ἔμπλεόν (B8.24) riferito a ἐόν - ovvero πλέον (B9.3) per pieno: Οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι, οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo; né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo, né [lì] qualcosa di meno, ma è tutto pieno di ciò che è. (B8.22-24). Αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς, πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate, 409 e queste, secondo le rispettive proprietà, a queste cose e a quelle, tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile, di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla. (B9). Nei due diversi contesti la sezione sulla Verità per B8, e, quasi certamente, quella sulla Opinione, per B9 -, Parmenide associa a ἐόν e πᾶν omogeneità e pienezza, evidenziando, nel secondo caso, l’assenza del nulla. Ciò farebbe supporre implicito il rifiuto del vuoto (τὸ κενόν) e la sua identificazione con il nonessere (μηδέν, nulla appunto), che solo Melisso avrebbe esplicitamente sostenuto: οὐδὲ κενεόν ἐστιν οὐδέν· τὸ γὰρ κενεὸν οὐδέν ἐστιν· οὐκ ἂν οὖν εἴη τό γε μηδέν Né esiste alcunché di vuoto: il vuoto, infatti, è nulla; e ciò che è nulla non può esistere (DK 30 B7.7). Coxon20 nota come Aristotele nella discussione sul vuoto commentata da Simplicio (In Aristotelis Physicam 650, 11), cui si riferisce la citazione di B7.2 coinvolga sul tema, oltre a Leucippo e Democrito, solo i Pitagorici: essi avrebbero appunto attribuito al vuoto una funzione discriminante, all’origine della pluralità (in primo luogo dei numeri). La proposta di Coxon non è, tuttavia, del tutto convincente nello specifico, in quanto non è sufficiente a spiegare il ricorso a μὴ ἐόντα per indicare il vuoto. Forse giustificato per designare i supposti enti molteplici, effetto dell’assunzione del vuoto-nulla, l’uso del plurale come conferma anche il lessico di Melisso - sembra improprio in riferimento a qualcosa che è in sé indiscriminabile e inconsistente. Appare dunque più probabile che l’apertura dell’attuale B7 riprenda la polemica aperta in B6 contro gli uomini a due teste, formalizzandola in relazione alla krisis di B2: il γὰρ del primo verso sottolinea una continuità argomentativa che potrebbe trova- 20 Coxon 189-190. 410 re, nella formula contraddittoria εἶναι μὴ ἐόντα, la possibilità di stigmatizzare con rigore l’assurdità implicita nelle assunzioni di βροτοὶ εἰδότες οὐδέν. Forse la lettura di Mansfeld 21 è incauta nell’assumere la validità dell’integrazione εἴργω di Diels per B6.3, ma la proposta complessiva è di grande interesse: i primi due versi di B7 riformulerebbero B6; εἶργε (B7.2) richiamerebbe εἴργω (B6.3), completandone il senso con un chiaro esempio di composizione ad anello. L’attacco ai mortali che nulla sanno sarebbe dunque compreso tra il primo richiamo alla disgiunzione fondamentale (B6.1-2: ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν) e l’invito a giudicare con il ragionamento (κρῖναι δὲ λόγῳ): due modi per evocare la krisis di B2, prima e dopo la descrizione del mondo umano22. Che siano cose che non sono La Dea mette in guardia il kouros: a dispetto dell’alternativa rappresentata dalle uniche vie di ricerca per pensare e dunque contro una coerente considerazione razionale della realtà, si tenta di far accettare l’esistenza di cose che non sono. In gioco è la presunta pluralità di “non-enti” (μὴ ἐόντα) in qualche modo associata, nei versi successivi a ἔθος πολύπειρον, abitudine alle molte esperienze, un costume mentale scaturito dal commercio quotidiano con il mondo. B4.1-2 può essere su questo di aiuto alla comprensione: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι Considera come cose assenti siano comunque per la mente saldamente presenti; non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere. 21 91. 22 . 411 Ciò che non è immediatamente percepito è comunque razionalmente raccolto nell’essere (τὸ ἐὸν), perché il νόος impedisce di considerare l’essere a “intermittenza”, quasi fosse alternato al non-essere. Sono i sensi ad attestare presenza e assenza immediate degli enti; è l’abitudine a tale oscillante attestazione empirica a tradire la corretta comprensione: una superficiale lettura dei dati empirici spinge a riscontravi la successione di essere (presenza) e non-essere (assenza). I sensi, in verità, non rilevano (né potrebbero) il non-essere, come giustamente ricorda Ruggiu23: essi attestano la presenza di qualcosa, quindi la sua assenza; mai, però, propriamente il nulla. Ciò che la Dea contesta è dunque una superficiale inferenza condotta dai mortali a partire dalla loro esperienza: in Parmenide, come in Eraclito, non è in discussione il valore dei sensi, ma quello dei giudizi dei mortali24. Ma tu … Leggiamo ancora una volta l’attacco di B7: Οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα· ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che non sono. Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero (B7.1-2). La Dea esorta il kouros a trattenere il pensiero (εἶργε νόημα) dall'incosciente illusione che esistano cose che non sono (εἶναι μὴ ἐόντα). Ritorna il riferimento alla via di ricerca (τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος), che richiama B6.4-5: ἀπὸ τῆς [ὁδοῦ διζήσιος], ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν 23 266. 24 Conche 122. 412 < πλάσσονται >, δίκρανοι da quella [via di ricerca] che mortali che nulla sanno < s’inventano >, uomini a due teste Nel frammento precedente si era iniziato a costruire lo stereotipo degli sprovveduti mortali, impaniati nella contraddizione: il loro, in fondo, era solo un “preteso” percorso d’indagine, in realtà forgiato indebitamente (πλάσσονται, s’inventano). In B7, invece, si punta su due elementi: (a) la dura presa di posizione (οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ) rispetto alla pretesa che siano cose che non sono; l’appello personale (ἀλλὰ σὺ) a trattanersi - evidentemente contrapposto con enfasi agli ἄκριτα φῦλα, alle schiere scriteriate (B6.7), impotenti a discriminare essere e non-essere. Questo richiamo personale segue:  l’iniziale allocuzione di saluto della dea al kouros (B1.24- 28) con l’illustrazione del suo programma di istruzione (B1.28b: χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι);  l’invito ad aver cura della comunicazione introduttiva sulle due vie alternative di ricerca, da cui dipende la possibilità di accedere alla Verità (B2.1: εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας); (iii) l’esortazione ad atteggiare coerentemente la propria intelligenza (B4.1 e B6.2: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως; τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα); (iv) la dissuasione dalla tentazione irriflessa di adeguarsi a uno stile di pensiero (e comportamento) diffuso ma logicamente contraddittorio (B6.3-4: πρώτης γάρ σ΄25 ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < εἴργω >, αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς...). In B7 registriamo dunque il compimento dello sforzo dissuasivo della dea nei confronti del kouros, esplicitamente sollecitato a marcare il proprio atteggiamento intellettuale rispetto all’impotenza dei mortali, a condividere razionalmente la disamina critica della Dea. La presunta "terza via" è delineata es- 25 Il codice D di Simplicio riporta σ΄ (così come E e F); B e C, invece, τ΄. 413 senzialmente per distogliere da essa: B6 e B7 svolgono, in questo senso, l'ufficio critico di liberare la mente dell'allievo (e dell'uditorio) da presupposti invalsi e premesse fallaci per concentrarla sul compito arduo di riconoscere i segni scaglionati lungo la Via dell'essere26. Chiara Robbiano, interessata a valorizzare in chiave performativa l’efficacia comunicazionale del poema, ha sottolineato lo specifico effetto identificativo sull’audience. Essa è stata incoraggiata a immedesimarsi nel destinatario della comunicazione divina: un uomo che sa (B1.3), partner degli dei (B1.24) sotto l’egida di Themis e Dikē (B). All’audience è stata prospettata quindi la scelta tra le alternative per pensare proposte dalla Dea: la via lungo la quale è lei stessa a condurre alla manifestazione dei segni della realtà genuina, e l’altra, da cui ella mette in guardia, dal momento che, come abbiamo sopra ricordato: οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις. Ora, le vie dei mortali, nel loro sforzo di comprensione della realtà, implicano il nulla: così in B7.4-5 la Dea metterebbe sull’avviso la propria audience contro il modo comune di guardare alle cose e di esperirle27, insistendo a stigmatizzarne confusione e distorsione. In questo senso, rispetto alla marcata contrapposizione del tu ai mortali (e alle loro vie confuse), il riferimento della Robbiano allo schema dissuasivo dell’antimodello28: tra B6 e B7 la Dea connoterebbe uno stereotipo negativo (un antimodello, appunto), così da condizionare nella scelta la propria audience interna (il kouros) ed esterna. Imboccare la via sbagliata impliche- 26 Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit. 48-9. 27 Robbiano 97. 28 Secondo la lezione di Ch. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, Paris 1958, §80: le modèle et l’antimodèle. 414 rebbe, infatti, essere assimilati a una tipologia umana con cui nessuno intende identificarsi29. Da questa via di ricerca… Come abbiamo segnalato in nota, nella testimonianza di Simplicio (forse direttamente dal testo del poema) la via di ricerca da cui la Dea inviterebbe a tenersi alla larga (B7.2) sarebbe la seconda di B2 (ὡς οὐκ ἔστιν), diversa da quella evocata in B6.4, inventata da mortali che nulla sanno: μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8-9] καὶ ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.] Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere e il non-essere nell'intelligibile [citazione B6.8-9] e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2], soggiunge [citazione B8.1 ss.] (In Aristotelis Physicam 78, 2). Certamente la “seconda via” è coinvolta nel rilievo della Dea, ma non nel senso che a essa immediatamente ci si riferisca: essa, piuttosto, risulta implicata nella posizione espressa dai mortali che combinano indiscriminatamente essere e non-essere. Ed è per questo motivo che B7.1 denuncia l'insostenibile contraddizione: εἶναι μὴ ἐόντα, dove, come abbiamo già segnalato, il neutro plurale plausibilmente si salda alla prospettiva del fraintendimento empirico di cui si renderebbero colpevoli i mortali. Condividiamo dunque la lettura di B7.2 che Conche30 (e altri) hanno avanzato: la via di ricerca incriminata sarebbe quella che βροτοὶ εἰδότες οὐδέν illusoriamente si forgiano, quella appunto che pretende che i non-enti siano. Si tratta impropriamente di una 29 Robbiano 103-4. 30 120. 415 terza via, illegittima dal punto di vista della Dea: in B2 sono definite le uniche vie legittime da un punto di vista razionale (quello della Dea). Il pensiero e l’abitudine I versi che seguono l’avviso della Dea contribuiscono probabilmente a chiarire l’origine dello sviamento dei mortali che nulla sanno: μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω, νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza, a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante e la lingua (B7.3-5). Appena invitato il kouros a trattenere il pensiero (νόημα) dalla fittizia via di indagine lungo la quale si trascinano i (o meglio certi) mortali, il nume richiama l’attenzione sulle insidie dell’abitudine (ἔθος), che allignano nella irriflessa consuetudine quotidiana, con l’effetto di stravolgerne il quadro: i termini in gioco sono appunto  ἔθος, che guadagna la sua forza dal contrasto con  νόημα. Il linguaggio dei versi 4-5 riprende chiaramente la fenomenologia degli ἄκριτα φῦλα (B6.7): l’abitudine è contrastata con la valutazione intellettuale implicita in νόημα, che può dissolvere le illusorie (perché in sé contraddittorie) certezze empiriche. Costume irriflesso Di quale abitudine si tratta? La Dea la qualifica come πολύπειρον, probabilmente per marcarne l’origine dalle frequenti 416 esperienze, e ne rileva l’azione a un tempo dispotica e insidiosa: evidentemente il quotidiano rapporto sensibile con le cose, quanquando non è guidato dall'intelligenza, può indurre assuefazione e spingere, inconsapevolmente, a ritenere che siano cose che non sono. La nuova messa in guardia è giustificata dai meccanismi irriflessi che condizionano il nostro orientamento: proprio per questo i sensi non possono essere separati dalla ragione31. È sufficientemente chiaro che la condanna è rivolta al cattivo uso dei sensi per effetto dell’abitudine e non ai sensi stessi: è infatti marcato nel testo come sia l’ἔθος πολύπειρον a “forzare” (βιάσθω) la percezione. D’altra parte, se la Dea esorta a giudicare con la ragione è perché lungo la via sconsigliata la ragione non è impiegata, sotto l’effetto appunto dell’abitudine32. Costantemente sottoposti a input sensibili che richiederebbero di essere correttamente analizzati, i mortali sviluppano una acritica dimestichezza con le cose, progressivamente avviluppandosi in una spirale di incomprensioni. Eraclito aveva espresso forse lo stesso punto di vista: κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων Cattivi testimoni per gli uomini sono occhi e orecchi, se essi hanno anime barbare [balbettanti] (Sesto Empirico; DK 22 B107). L’Efesio riconosce all’anima una funzione intellettuale la presenza a sé stessi, la consapevolezza - testimoniata da prontezza di direzione, controllo sui gesti e in genere sul corpo (si vedano, per esempio, i frammenti B85 e B118) integrata dalla capacità di discernimento, senza la quale, sostiene il filosofo, i sensi sono fuorvianti. I dati sensoriali in sé considerati sono insufficienti, richiedendo il vaglio critico della psychē, proposta come istanza indipendente rispetto alla sensibilità. Interessante, nella prospettiva parmenidea, l’uso dell’aggettivo barbaro, in cui è stata ravvisata la probabile implicazione linguistica: il termine si riferisce, 31 Ruggiu 267. 32 Conche 121. 417 infatti, o al balbettare di chi non ha un buon controllo della lingua (gli stranieri) o alla incomprensione di chi non conosce il linguaggio. A sottolineare l’essenziale ruolo dell’anima come facoltà di raccolta, decifrazione e intellezione dei dati empirici. In Parmenide, come in Eraclito, non è in gioco il valore dei sensi, ma quello dei giudizi e del linguaggio dei mortali: i sensi, in effetti, non fanno che attestare presenza e assenza; il resto è frutto del giudizio e del linguaggio umani, che attribuiscono ai dati sensoriali una consistenza ontologica che essi non rivendicano33. L’erramento dei mortali è marcato dalla Dea (come in B6.4-9) come erramento del pensiero, intellettuale: se consideriamo il contesto del suo discorso, assicurato da B1, potremmo convenire con Conche che, se la via della Dea è discosta dalla pista degli uomini (ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου B1.27), l’abitudine, al contrario, pare proprio trattenere e intrattenere su quel percorso34. In questa prospettiva l’esortazione rivolta al kouros in B7.2 (ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα) può essere letta di nuovo in parallelo con il frammento B1 di Eraclito (già utilizzato nel commento a B6): l’isolamento del sapiente rispetto alle opinioni condivise dagli altri uomini (τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους) si rivela nella tensione tra il suo discorso consapevole - che annuncia il dominio del logos su tutta la realtà - e l’incomprensione degli uomini (nei frammenti connotata come torpore, stordimento, una sorta di sonnambulismo) per le cose che li circondano, tanto più grave in quanto essi pure si muovono nell’ambito di quella legge universale e eterna, cui è improntato il divenire di tutti gli enti. Ramnoux35 preferisce allora al termine abitudine il termine costume, per evidenziarne un effetto: esso ci spinge a giudicare come tutti gli altri, ad assumere un punto di visto ordinario, come se il nostro sguardo fosse privo di una propria identità. Per questo, dunque, l’appello personale della Dea al discepolo affinché valuti 33 Ivi 122. 34 Ivi 121. 35 C. Ramnoux, Parménide et ses successeurs immédiats, Monaco, Ed. du Rocher, 1979 111. La referenza è di Conche 121. 418 ragionando. Conche 36 ne ricava un'indicazione suggestiva: l’abitudine esercita il suo potere in modo insidioso, facendo leva sulla pressione sociale, con il risultato di alienare il giudizio personale nel giudizio collettivo. La via ordinaria è la via “collettiva” dei mortali; la via della Dea, la via della Verità, è la via “singolare” del kouros37. Sempre in relazione a Eraclito, ma all’interno del più generale quadro di riferimento della cultura arcaica, Cerri 38 valorizza l’espressione ἔθος πολύπειρον, il vezzo di molto sapere. I termini πολύπειρος e πολυπειρία (in greco sinonimo di πολυμαθία e ἱστορία) indicherebbero l’attitudine alle molte esperienze, a collezionare notizie, denotando in ultima analisi una forma di cultura nozionistica, nell’antichità attribuita per esempio a Solone39, impartita con la memorizzazione scolastica, che Platone (Leggi 7.811 a-b) esplicitamente condanna (come πολυπειρία e πολυμαθία), ma già duramente stigmatizzata, come in precedenza ricordato, da Eraclito (DK 22 B40; B129). Appoggiandosi a Gemelli Marciano40, anche Chiara Robbiano ha di recente ricordato come nel contesto presocratico (in particolare in Senofane, Eraclito ed Empedocle) sia costante la polemica nei confronti di altri filosofi ma soprattutto di altre autorità in campo culturale e sapienziale. In questo senso sarebbero da leggere le aspre critiche di Parmenide in B7: il riferimento sarebbe alla πολυμαθίη come sapienza tradizionale, che raccoglie e accumula conoscenza intorno a molte cose41. 36 Che, ricordiamolo, è anche editore di Eraclito. 37 Conche. Il quale (Plutarco, Sol. 2.1) avrebbe compiuto viaggi in giovinezza a scopo di esperienza molteplice e di indagine conoscitiva. Gemelli Marciano, “Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires”, cit. 83-114. 41 Robbiano Occhio, orecchio e lingua La “forza” della consuetudine è dunque contrastata dalla “persuasività” (B2.4) che caratterizza il viaggio lungo la via autentica42: il logos deve rettificare l’eco confusa della comune ricezione empirica, la cui cifra è, ribadiamolo, essenzialmente la distorsione: μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω, νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza, a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante e la lingua (B7.3-5). Parmenide recupera un motivo tradizionale, che ha riscontri in Omero43 e nei lirici e ritornerà ancora in Empedocle (DK 31 B3), ma soprattutto, come abbiamo già ricordato a proposito di B6.7, in Eschilo: οἳ πρῶτα μὲν βλέποντες ἔβλεπον μάτην, κλύοντες οὐκ ἤκουον, ἀλλ’ ὀνειράτων ἀλίγκιοι μορφαῖσι τὸν μακρὸν βίον ἔφυρον εἰκῆι πάντα Dapprima essi [gli uomini], pur avendo occhi, in vano osservavano; avendo orecchi non ascoltavano; solo di sogni simili alle forme, la lunga vita impastavano tutta senza disegno (Eschilo, Prometeo incatenato 447-50). Couloubaritsis ritiene che i μὴ ἐόντα (analogamente a τὰ δοκοῦντα) sarebbero da identificare con le “cose”, cui Parmenide 42 Coxon 191. 43 Coxon (p. 192) sottolinea la risonanza omerica (non l’uso che se ne fa ) dell’intero verso 4. 420 negherebbe lo statuto di essere, attribuendo al commercio quotidiano con esse, all’esperienza multipla, quella violenza sul pensiero che si traduce nella identificazione del reale con il divenire44. In verità, la Dea insegnerebbe che il loro statuto è quello di nome (ὄνομα): svuotate di ogni consistenza ontologica, le “cose” sono così destinate a sparire. Secondo l’autore belga, dunque, questa prima forma di “nominalismo” condannerebbe ogni tentativo di attribuire realtà alle cose come vuoto parlare, parlare per non dire niente45. Noi riteniamo che in B7 Parmenide rilanci la propria denuncia contro il modo comune di guardare alle cose e di esperirle: i mortali implicano il non-essere nel tentativo di comprendere la realtà attraverso il dato sensibile: dunque, per riprendere una osservazione della Robbiano46, la Dea ammonisce la propria audience che quando si coinvolge il non-essere, non si troverà la verità. Per riprendere una formulazione, che ci pare efficace, della Wilkinson47, la Dea non critica i mortali perché percepiscono in modo scorretto, piuttosto critica i mortali perché nominano in modo scorretto quello che percepiscono48. Logos e elenchos Il frammento si chiude con una esortazione notevole: κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα Giudica invece con il ragionamento la prova polemica da me enunciata (B7.5-6). L’interesse del passo è legato alla connessione tra vocaboli destinati a diventare tecnici nelle filosofie posteriori - λόγος e 44 Mythe et Philosophie…, cit. 201. 45 Ivi 201-2. 46 97. 47 105. 48 Enfasi dell’autrice. 421 ἔλεγχος: il kouros è invitato a valutare, a sottoporre a scrutinio, con il logos (con il discorso, con l'argomentazione) l’elenchos (qualificato come πολύδηριν, polemico, ma anche molto contestato) appena proposto (sulle implicazioni temporali del participio aoristo ῥηθέντα si veda la nota alla traduzione). La Dea, con trasparenza, sollecita il proprio interlocutore a prendere piena coscienza della forza (razionale) della contestazione condotta:  ogni distanza (tra umano e divino) è così annullata sul terreno dell’argomentazione: il potere del logos può accomunare docente e discente;  giudicare e discriminare appaiono come operazioni implicanti il logos e riferentesi a una prova destinata a contestare: in senso aristotelico, un argomento che intende accertare una contraddizione. Il termine λόγος indicava originariamente l’attività e il risultato del raccogliere (λέγειν), donde una prima associazione semantica alla numerazione e le successive due linee di sviluppo:  enumerazione e racconto (inteso appunto come raccolta e ordinamento di fatti), quindi discorso;  conteggio, calcolo, stima, ragionamento. Nel nostro contesto, e nella associazione con κρίνω, λόγος è espressione di operatività razionale: argomentazione, riflessione. Nel contemporaneo Eraclito, λόγος risulta polivalente, designando a un tempo il discorso, la sua espressione scritta, il suo significato; con una forte valenza ontologica, nella misura in cui viene utilizzato per designare la struttura della realtà, la sua misura interna. Secondo Ruggiu49, anche in Parmenide, come in Eraclito B1, λόγος indicherebbe quella peculiare forma di conoscenza razionale che (analogamente al νόος) consente di penetrare il senso profondo delle cose. A determinarne l’accezione è proprio l’associazione con ἔλεγχος: il valore etimologico originario del verbo ἐλέγχω (da cui discende il sostantivo ἔλεγχος) è provocare vergogna, una vergogna che scaturisce dalla cattiva figura; collegato a esso è il significato di smentire una menzogna, riuscire a provare che qualcuno è colpevole di una menzogna. È possibile che in questo 49 267. 422 modo il verbo abbia assunto il senso di mettere alla prova, verificare, accertare qualcosa. L’espressione πολύδηρις ἔλεγχος sembra dunque riferirsi proprio alla critica, sviluppata tra B6 e B7, nei confronti della presunta sapienza tradizionale, probabilmente delle tesi di pensatori ionici e forse pitagorici. Una vera e propria confutazione, se consideriamo che la polemica è consistita essenzialmente nel denunciare la contraddizione implicita in quelle posizioni. La Dea dapprima (B2.3a; B2.5a) propone l’espressione diretta della semplice e immediata esperienza della realtà, ἔστιν, contrapponendole la negazione (οὐκ ἔστιν): da questa alternativa fondamentale e radicale, può ulteriormente ricavare τό μὴ ἐὸν (B) e τὸ ἐὸν (B42; ἐὸν B6.1) come soggetti (ancorché il primo solo logico, il secondo reale) delle due coerenti vie per pensare. Quindi, dopo aver riformulato (B6.1-2) in termini tautologici (ἐὸν ἔμμεναι; μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν) il contenuto delle vie, ella si concentra (B6.4-9; B7) sul cortocircuito prodotto nel pensiero (νόος) dei mortali dalla loro contraddizione50, cioè dall’incauta contravvenzione delle norme: οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3b); χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5b). In questo senso la prova intorno a cui la Dea invita il kouros a meditare è, nella posteriore accezione aristotelica, una confutazione (ἔλεγχος), deduzione di una contraddizione (ἀντίφασις), cioè procedimento dialettico per eccellenza 51. 50 Heitsch 161. 51 Su questo si vedano in particolare i contributi di Enrico Berti, ora raccolti in E. Berti, Nuovi studi aristotelici. I Epistemologia, logica e dialettica, Morcelliana, Brescia 2004. Il frammento B8 ci è interamente conservato da Simplicio, in due passi del suo commento alla Fisica aristotelica, ma brevi citazioni (per lo più di singoli versi) sono riscontrabili nello stesso commentatore, in Platone, Aristotele, Pseudo Aristotele, Aetius, Plutarco, Clemente, Eusebio, Plotino, Teodoreto, Proclo, Ammonio, Filopono, Asclepio, Damascio. La collazione dei codici ha creato, almeno in alcuni casi, non pochi problemi per la ricostruzione del testo originale, con conseguenti, profonde divergenze interpretative, come abbiamo già documentato nelle note. L’acribia nella discussione critica si giustifica per il rilievo del lungo frammento, attestato dalla stessa messe di citazioni e comunque dalla sua eccezionale tradizione (B8 rimane uno dei più lunghi passi superstiti della sapienza greca arcaica): con tutta probabilità in questi versi Simplicio ci ha conservato (consapevole della rarità dell’opera) l’intera comunicazione di verità del poema - dopo le premesse (B2, B3) e un primo esame critico (B6 e B7) - insieme con l’introduzione della sezione convenzionalmente designata come Doxa (che, secondo i calcoli contemporanei, da sola doveva coprire i 2\3 dell’opera): καὶ εἴ τῳ μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν πίστιν τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου συγγράμματος. ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità dello scritto parmenideo. Dopo l'esclusione del non essere, le cose stanno così: [B8.1-52] (Simplicio, Commentario alla Fisica 144, 25-29). Nella nostra edizione e nel nostro commento abbiamo deciso di dividere i due segmenti, ma solo per ragioni di omogeneità: abbiamo in altre parole preferito concentrare l’attenzione prima 424 sulla presunta ontologia del poema, per passare poi in modo più sistematico a discuterne i principi interpretativi della natura. La via che è e la Verità Diogene Laerzio (IX.22), a proposito delle tesi di Parmenide, afferma: δισσήν τε ἔφη τὴν φιλοσοφίαν, τὴν μὲν κατὰ ἀλήθειαν, τὴν δὲ κατὰ δόξαν Disse che la filosofia si divide in due parti, l’una secondo verità, l’altra secondo opinione. Alla luce di quanto risulta dalla nostra analisi di B1, tale struttura emerge dal programma annunciato dalla Dea in B1.28b ss.: χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής. ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα Ora è necessario che tutto tu apprenda: sia di Verità ben rotonda il cuore fermo, sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità. Nondimeno anche questo imparerai: come le cose accolte nelle opinioni era necessario fossero effettivamente, tutte insieme davvero esistenti. Nella prima sezione (dopo il proemio) indicata - per antica consuetudine, sulla scorta di tale programma - come Verità1, ritroveremmo dunque - concentrato essenzialmente in B8 - l’insegnamento (πυθέσθαι, anche imparare) del cuore fermo di 1 E che ricordiamolo - Parmenide in B2.4 designa come Πειθοῦς κέλευθος - percorso di Persuasione. 425 Verità ben rotonda (ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ), correlato alla denuncia (B6, B7 e ancora B8) dell’errore insito nelle opinioni dei mortali (βροτῶν δόξας). La sezione indicata come Opinione sarebbe (nella nostra interpretazione) da mettere invece in relazione all’ultimo punto del programma: conterrebbe cioè una lezione (μαθήσεαι, apprenderai) adeguata su τὰ δοκοῦντα, sui contenuti dell’esperienza. È significativo dell'originalità della sezione sulla Verità soprattutto di B8 - il fatto che le citazioni relative siano più numerose e consistenti. Dei tre blocchi testuali in cui supponiamo fosse articolato il poema Proemio, Verità, Opinione - l’apertura proemiale, che si prestava all’allegoresi, dovette riscuotere particolare attenzione in età ellenistica: probabilmente da una tradizione stoica dipende, infatti, la sua interpretazione da parte di Sesto Empirico, che è anche l'unico a riprodurne integralmente il testo (forse da fonte non attica2 ). In genere, però, già la produzione del V secolo a.C. attesta l’incidenza del modello argomentativo e della concettualità della Verità, che doveva costituire novità rispetto all'arcaica elaborazione ionica, sebbene, come vedremo, sia molto probabile che i "naturalisti" posteriori, da Empedocle agli atomisti3, abbiano adottato uno schema interpretativo desunto dalla Opinione. Anche la consistente eco parmenidea in Platone e Aristotele è per lo più riferita alla Verità e solo subordinatamente (so- 2 Secondo Passa (op. cit. 31), infatti, Sesto avrebbe utilizzato fonti diverse per il testo del proemio e per la sua parafrasi: nel secondo caso, la fonte potrebbe effettivamente essere stoica; nel primo caso, invece, la tradizione sestana è l'unica a conservare traccia dell'antica redazione psilotica del poema. Passa ne conclude che è plausibile che Sesto disponesse di una buona copia del proemio, derivata verosimilmente da un esemplare dell'intero poema. 3 Alexander Nehamas ("Parmenidean Being/Heraclitean Fire", in Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos, edited by V. Caston and D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002 51-2) sottolinea come, nonostante i presocratici posteriori avessero mutuato le caratteristiche ontologiche illustrate da Parmenide, nessuno si sentisse in dovere di sostenere l'introduzione di una pluralità di elementi giustificandola argomentativamente. Quasi non ce ne fosse bisogno: un segno, forse, di continuità con il poema. D'altra parte, Melisso, che non attribuisce esplicitamente a Parmenide le proprie posizioni, si impegnò a giustificare il proprio numerical monism: un segno, forse, di discontinuità con il poema. 426 prattutto in Aristotele) alla Opinione, cioè a quella che doveva presentarsi come una più tradizionale trattazione peri physeōs. È inoltre interessante osservare come, anche da un punto di vista “musicale”, dell’esperienza di ascolto dell’intero poema, B8 si distacchi dal resto, deviando spesso dalla cadenza del verso omerico: solo nei versi nella terza sezione il linguaggio ritorna alla semantica convenzionale e ordinaria e alle relazioni sintattiche caratteristiche del proemio4. La reiterazione di ἔστιν (senza soggetto) produce  un’interruzione di ritmo (suono) e  una dissociazione di significato5, come se Parmenide intenzionalmente rompesse la sintassi, le regolari relazioni semantiche e le relazioni logiche o strutturali: sia che il poema si legga in silenzio, sia che si ascolti in lettura, in B2 e B8 “è” (senza soggetto) incombe, con eco amplificata dal ritorno al ritmo poetico consueto nei due terzi finali del discorso della dea6. La via che è L’attacco del frammento (vv. 1-3a) non sembra lasciare dubbi sul contenuto: μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄, ὡς… Unica parola ancora, della via che è, rimane; su questa via sono segnali molto numerosi: che... Esplicito il richiamo a B2 (μῦθος; ὁδός) e ai suoi esiti: rimane un’unica parola da ascoltare, dopo che si è riconosciuto l’impraticabilità di alternative. È giunto dunque il momento di in- 4 L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon…, cit. 107. 5 Ivi 96. 6 Ivi 107. 427 camminarsi lungo la via che appartiene a Πειθώ e Ἀληθείη. Su questo Parmenide è ancora più netto nei 15-18: ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη, τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι. Il giudizio in proposito dipende da ciò: è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità, di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (poiché non è una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale. Nel sottolineare la bontà del proprio argomento, la Dea ricostruisce sinteticamente la ratio per cui μόνος δ΄ ἔτι μῦθος λείπεται (unica parola ancora rimane B8.1-2), evocando l’alternativa dilemmatica - ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (espressione sincopata delle ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός νοῆσαι di B2.2) e la conseguente, necessaria esclusione della via che non è (B2.7-8): non è fattibile (οὐ ἀνυστόν) conoscere (γνῶναι) e indicare (φράζειν) ciò che non è (τό μὴ ἐὸν). In questo senso va intesa la coppia di aggettivi impensabile (ἀνόητον) e indicibile (senza nome, ἀνώνυμον): la via ὡς οὐκ ἔστιν (τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι) è effettivamente impalpabile (B2.6), sentiero del tutto privo di informazioni (παναπευθέα ἀταρπόν). La decisione (il giudizio, κρίσις) è conseguente: come destino (necessità, ἀνάγκη), ricorda la Dea, si è riconosciuto che non si tratta di via genuina (οὐ ἀληθής ἔστιν ὁδός), lungo la quale sia realmente possibile inoltrarsi e incontrare qualcosa. All’inizio di B8, delle uniche vie di ricerca per pensare, non rimane quindi che imboccare quella reale (ἐτήτυμον), quella, appunto, ὡς ἔστιν (τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι): muoversi sul terreno di è e non è possibile non essere, rinunciando a dare 428 consistenza a non-è ed è necessario non essere, garantisce intelligibilità e comprensione della realtà7. Una sola parola L’eco inziale del μῦθος che la Dea aveva invitato il kouros ad accogliere e conservare - e che dunque propone i tratti di un authoritative speech act (Morgan) è funzionale alla successiva notifica della vanità del nominare mortale (B8.38b-39): τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ Per esso tutte le cose saranno nome, quante i mortali stabilirono, persuasi che fossero reali, ma anche al rilievo della svolta introdotta in conclusione del frammento (vv. 50 ss.), con una formula indicativa: ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων. A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può ingannare (B8.50-52). La parola (il discorso) di Verità della Dea traccia i contorni della realtà attraverso l’esclusione sistematica di ciò che, nella propria inconsistenza (τό μὴ ἐὸν), si rivela ἀνόητον ἀνώνυμον. Si tratta della rigorosa applicazione argomentativa della formula della prima via: 7 Sul rapporto tra il tema della “via” e l’unicità del discorso in apertura di B8 si veda in particolare L. Couloubaritsis, Les multiples chemins de Parménide, in Études sur Parménide, cit., t. II 29-30. 429 ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι l’una: è e non è possibile non essere. In questo senso, in B7.5 ella aveva chiaramente esortato a valutare discorsivamente (κρῖναι δὲ λόγῳ) la prova polemica (πολύδηριν ἔλεγχον) fornita: donde forse ipotizzando una sostanziale continuità tra B7 e B8 (come attesterebbero le citazioni e il commento di Sesto Empirico, Adversus mathematicos VII, 111 e 114) l’apertura con l’espressione μόνος δ΄ ἔτι μῦθος λείπεται. Tale μόνος μῦθος è relativo alla via: è (ὁδός ὡς ἔστιν), di cui la Dea informa (vv. 2b-3a): ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄… su questa [via] sono segnali molto numerosi. Il discorso è uno, perché una sola è in effetti la via riconosciuta percorribile; molti i segni (σήματα) che consentono di identificarla8, molti gli argomenti che possono essere addotti per metterla alla prova: di qui il nesso tra πολύδηρις ἔλεγχος, μόνος μῦθος e σήματα. Come rivela il precedente epico del riconoscimento di Odisseo da parte di Penelope, essi, infatti, possono essere usati per provare (sottoporre a elenchos) l’identità di una persona9. Sarà allora lo stesso intreccio dei segni a rivelare unità e omogeneità di τὸ ἐόν e dunque a mostrare l’alterità tra il μῦθος della Dea e i discorsi dei mortali: essi ipostatizzano quanto, in vero, è solo nome; assumono come evidenza ultimativa la molteplicità di enti, senza ricondurla all’identità dell’essere. Il μόνος μῦθος che la θεά articola in B8.1-49 corrisponde a quanto annunciato (B2.4) come Πειθοῦς κέλευθος (percorso di Persuasione) in quanto Ἀληθείῃ ὀπηδεῖ (tien dietro a Verità): lungo la 8 Secondo gli interessanti rilievi di Robbiano 108-9. 9  430 via: è e non è possibile non essere si esprime non solo per l’autorevolezza dell'indicazione divina, ma per l’intrinseca costruzione razionale quella πίστις ἀληθής (B8.28) che era stata negata (B1.30) alle opinioni dei mortali (ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής, in cui non è reale credibilità). Con una differenza significativa: nel proemio il kouros doveva semplicemente registrare un annuncio; la πίστις ἀληθής rappresentava quella credibilità che la Dea disconosceva alle convinzioni correnti. In B8 è lo stesso convincimento, maturato argomentativamente, a trattenere dalla distorsione tipica dei mortali che nulla sanno: considerare (νομίζειν) (B8.27-28): ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος τῆλε μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής poiché nascita e morte sono state respinte ben lontano: convinzione genuina [le] fece arretrare. Analogamente, in B6.4-9 e B7.1-5 la Dea aveva duramente stigmatizzato la confusione teorica corrente, mettendo in guardia il kouros: ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν < πλάσσονται > ἄκριτα φῦλα, οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν [ti tengo lontano] da quella [via] che appunto mortali che nulla sanno, schiere scriteriate, per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα· ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα· μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che non sono. 431 Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero; né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza. In B8.38 ss. è lo stesso μόνος μῦθος (articolato in relazione ai σήματα) a svelare in che cosa effettivamente consista quello stravolgimento: perdere di vista il fatto che, prescindendo dall’unico referente reale (l’essere), i vari nomi con cui designiamo i fenomeni della nostra esperienza sono, in realtà, solo simboli: τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ, γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν Per esso tutte le cose saranno nome, quante i mortali stabilirono, persuasi che fossero reali: nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore. L’essere (τὸ ἐόν), ovvero ciò che è (ἐόν), è la sola cosa che possa essere pensata ed espressa nel linguaggio: a qualsiasi cosa i mortali pensino o di qualsiasi cosa i mortali parlino e in qualsiasi modo ne pensino o parlino, essi in realtà pensano o parlano di ciò-che-è 10. Questa è la lezione che si ricava dalla parola della Dea: trasfigurazione del linguaggio dell’esperienza, della rappresentazione ingenua, ma anche della (contestata) cosmologia ionica. Una lezione che discende, dunque, dalla krisis (ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν), condotta escludendo τό μὴ ἐὸν: l’unica via praticabile troverà manifestazione rigorosa attraverso i segnali che possono identificarla per la ragione. In questa prospettiva i 50-52 marcano effettivamente un passaggio, dal momento che spostano l’attenzione (e l’istruzione) del kouros da quella manifestazione il discorso affidabile (πιστὸν λόγον) che esprime la Verità (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης) all’ambito delle nostre convinzioni empiriche (τὰ δοκοῦντα McKirahan, “Sign – cf. H. P. GRICE SEGNO -- and Argument in Parmenides B8”, cit. 205. 432 B1.31), da ridurre a uno schema interpretativo adeguato (χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα B1.32). È la stessa divinità a connotare la propria comunicazione (μῦθος): a rilevarne con formule (κέκριται ὥσπερ ἀνάγκη) la cogenza, la dipendenza dalla κρίσις (ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν),·e, attraverso figure (Δίκη, Ἀνάγκη, Μοῖρα), lo statuto trascendentale. La parola, infatti, nel suo procedere argomentativo, appalesa, della realtà (τὸ ἐόν), ordine e superiore garanzia: Giustizia [lo] tiene (ἔχει), Necessità potente [lo] tiene (ἔχει), Moira (Destino) lo ha costretto (ἐπέδησεν). La nuova sezione, introdotta al v. 50, è, a sua volta, esplicitamente determinata: è sempre la divinità a sottolinearne la materia diversa conseguenza dell’adozione di un punto di vista che potremmo definire “umano”: δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε (da questo momento in poi opinioni mortali impara B8.51-2). Contestualmente, nell’abbandonare la parola garantita e il suo oggetto immutabile (τὸ ἐόν e i suoi σήματα), è la Dea stessa a mettere in guardia sul passaggio dal rigore del discorso affidabile (πιστὸν λόγον), del pensiero intorno alla Verità (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης), alla ricostruzione potenzialmente fuorviante (κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων, ascoltando l’ordine delle mie parole che può ingannare). Il poeta segnala il cambio di registro anche a livello espressivo, tornando, come abbiamo in precedenza ricordato, alla semantica convenzionale e alle relazioni sintattiche caratteristiche del proemio: in questo senso, rispetto ai versi centrali della Verità, ἀπατηλὸν (passibile di inganno) appare effettivamente l’organizzazione stessa delle parole11. L’attuale frammento B19 confermerà la natura “umana” della prospettiva (κατὰ δόξαν) adottata, e la sua peculiare costruzione linguistica: οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα· τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ 11 L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono, e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine. A queste cose, invece, un nome gli uomini imposero, distintivo per ciascuna. La via e i suoi segnali La Dea si affretta a osservare (B8.2-3), riguardo alla ὁδός (ὡς ἔστιν), come: ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄ su questa [via] sono segnali molto numerosi. Il rilievo è importante perché sottolinea la fondatezza della comunicazione divina, sottraendola all’arbitrio, e la sua intenzione razionale: essa allude a segni, proprietà, evidentemente da riconoscere come genuini indicatori della realtà, e implicitamente è introdotta la loro discussione. La presenza di segnavia lungo un percorso (κέλευθος) è naturale, così come la loro funzione di orientamento: trattandosi di Πειθοῦς κέλευθος, il compito educativo della Dea diventa quello di illustrarli e, così facendo, di sviluppare la conoscenza della via, di guidare alla comprensione dell’essere. I σήματα si riferiscono immediatamente alla ὁδός, non a τὸ ἐόν, ma la loro discussione, il riconoscimento della loro funzione, contribuisce a determinare e far prendere consapevolezza della nozione di τὸ ἐόν: la via, in effetti, è indicata come ὡς ἔστιν. In questo caso la natura descrittiva dei segnali rispetto al percorso di conoscenza si fa ancora più netta. Simplicio (Phys. 78, 11) parla di τὰ τοῦ κυρίως ὄντος σημεῖα, che potremmo tradurre come connotazioni dell’essere che veramente è. 434 Segnali La Dea ne propone un catalogo, nel seguito utilizzato (anche se non integralmente) per l’analisi: ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον· οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές che senza nascita è ciò che è e senza morte, tutto intero, uniforme, saldo e senza fine; né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo. Dei molti problemi testuali abbiamo dato notizia in nota. Qui interessa tentare di comprendere che cosa i σήματα rappresentino per l’autore. Una prima risposta possiamo ricavare dalla versione che abbiamo proposto (una delle possibili): la via ὡς ἔστιν è tradotta in termini proposizionali, con un soggetto (ἐόν, lo stesso emerso in B6.1) e, apparentemente12, due serie di predicati:  ἀγένητον, ἀνώλεθρόν, οὖλον, μουνογενές, ἀτρεμὲς, ἀτέλεστον;  νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές. I segnali molto numerosi sulla via ὡς ἔστιν sarebbero dunque caratteristiche che si possono legittimamente riferire a ciò che è, sulla scorta come risulterà più chiaramente nel corso della esposizione divina (e come abbiamo anticipato) - della κρίσις: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Formulando diversamente lo stesso concetto: predicati essenziali di τὸ ἐόν, implicati (e deducibili) dalla 12 Come segnalato in nota, Leszl, Heitsch e di recente Palmer (tra gli altri), fanno iniziare l’analisi dei segni dal v. 5, con ciò considerando gli attributi dei 5-6 già parte della discussione e non propriamente σήματα. 435 stessa nozione di ἔστιν (τε καὶ  οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), con esclusione di οὐκ ἔστιν (τε καὶ  χρεών ἐστι μὴ εἶναι); attribuiti all’essere, essi ne manifestano la natura. È plausibile nel contesto che la Dea intenda σήματα e ἔλεγχος non disgiuntamente, in altre parole che l’orientamento conoscitivo richieda non semplicemente il catalogo, ma l’argomentazione che lo sostiene. Anzi, dal punto di vista della lezione divina, la valutazione razionale del giovane allievo appare preoccupazione primaria, come marcato in B7.5-6: κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα Giudica invece con il ragionamento la prova polemica da me enunciata. I segnali potrebbero dunque costituire il materiale concettuale su cui esercitare la razionalità del kouros, con un duplice scopo:  fargli prendere confidenza con τὸ ἐόν;  fargli prendere coscienza delle inconsistenze di altre posizioni teoriche (ioniche, forse pitagoriche). Si tratta ovviamente di due risvolti della stessa strategia, nella misura in cui il riconoscimento della natura di ciò che è comporta, per un verso, la presa di distanza dalla superficiale lettura del dato sensibile, per altro la contestazione di lezioni concorrenti. Così ritroveremo riaffermato (B8.34-36a) il nesso tra pensiero (addirittura nella formulazione astratta τὸ νοεῖν) e essere: ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. Οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν La stessa cosa invero è pensare e il pensiero che è: giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è espresso, troverai il pensare. Un rilievo che ribadisce appunto l’equazione di B3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere, 436 e soprattutto richiama la funzione “ontologica” del νόος di B4.1-2: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti; non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere. L’aspetto che appare tuttavia peculiare nella relazione tra σήματα e νοεῖν è il fatto che alcuni dei segnali fondamentali siano evidentemente costruiti - sul piano linguistico con l’uso dell’alfa privativo, mentre su quello argomentativo (attraverso ἔλεγχος, confutazione) tutti siano sostenuti ribaltando il dato di senso comune (nascita e morte, accrescimento e diminuzione, mobilità ecc.). Un risultato che a loro modo anche la sapienza ionica aveva ottenuto, ma, come rivelerebbe la discussione parmenidea, in modo contraddittorio. In questo senso, i σήματα possono essere letti come elementi concettuali espressamente rivolti a contestare i metodi tradizionali di interpretazione dell’universo13. Il catalogo e la relativa discussione investirebbero direttamente alcuni contributi della elaborazione cosmologica arcaica14:  il paradigma di fondo della cosmogonia (B8.6-21);  il modello esplicativo per successive differenziazioni quale è possibile intravedere nelle testimonianze su Anassimandro e Anassimene (B8.22-25); (iii) la riflessione sul mutamento cui possono ricondursi in parte i frammenti di e le testimonianze su Anassimene e Eraclito (B8.26-31); (iv) il modello biologico di sviluppo dell’universo, che possiamo ritrovare nelle testimonianze su Anassimandro (B8.32-49). È allora possibile che la natura dei σήματα non fosse quella di predicati astratti, concettualmente dedotti dalla nozione di esse- 13 Robbiano 109. 14 . 437 re, bensì quella di contrafforti dialettici scaturiti dal confronto con specifiche dottrine, e, in questo senso, storicamente, culturalmente determinati. La loro funzione “segnica” rispetto alla via consisterebbe nell’evitare che essa possa essere abbandonata, seguendo il richiamo di assunzioni acritiche ovvero di presunte, scorrette, teorie. Donde l’impronta discutiva e confutatoria dell’analisi di Parmenide. La via, i segnali e la guida D’altra parte è evidente nel testo come la Dea scelga di riferirsi ai segnali nel contesto della propria istruzione al kouros, del proprio esercizio di guida. Anzi: ella guida attraverso σήματα, che impegnano razionalmente. La tradizione li conosceva come segni augurali che gli indovini dovevano interpretare15, come mezzi di rivelazione di una potenza superiore16. In questo senso il contemporaneo Eraclito evocava lo stesso modello: ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει Il signore, di cui è l'oracolo in Delfi, non dice, non nasconde ma dà un segno (Plutarco; DK 22 B93). Anche la dea di Parmenide invia segnali ai mortali, per far conoscere cose normalmente oltre la loro portata: Robbiano e Cerri hanno probabilmente ragione nel sottolineare come il termine σήματα non si riferisca allora tanto ai predicati enumerati in B8.2- 6, quanto ai successivi argomenti, risultando essenziale nella relazione tra l’umano e il divino il momento dell'interpretazione dei segni per giungere alla verità. In questa prospettiva come rilevato da Mourelatos17 - σήματα e ὁδός (ὡς ἔστιν) si salderebbero nel motivo della quest: per raggiungere il fine della ricerca è necessa- 15 Cerri 219. 16 Mansfeld 104. 17 94. 438 rio percorrere la strada che è; per fare ciò è necessario tenere d’occhio i segnavia. L’accostamento al modello oracolare - giustificato non solo dalle implicazioni tra σήματα e σημαίνειν, ma pure dal nesso lessicale tra σήματα e σημεῖον, termine per segno divinatorio (di qualsiasi tipo), e responso oracolare (testo verbale) è ricco di risvolti significativi nel contesto. Il segno divinatorio, infatti, proviene dalla sfera divina: nel segno la sapienza divina irrompe nell'ambito umano, per condensarsi poi nel responso,: la parola del responso è umana come suono, ma rivela una conoscenza che separa l'uomo dal dio18. Ora, non vi è dubbio che Parmenide rielabori, in forme originali, questi elementi: la rivelazione, lo scarto conoscitivo e il suo rilievo esistenziale, la comunicazione di verità come evento privilegiato. Come ricorda la Robbiano19, la dea di Parmenide evoca un dio che manda segnali ai mortali per far loro conoscere cose normalmente fuori della loro portata: non dobbiamo dimenticare che in Omero la divinazione comporta la conoscenza delle cose che sono, di quelle che saranno e di quelle che sono state in passato: τοῖσι δ’ ἀνέστη Κάλχας Θεστορίδης οἰωνοπόλων ὄχ’ ἄριστος, ὃς ᾔδη τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, καὶ νήεσσ’ ἡγήσατ’ Ἀχαιῶν Ἴλιον εἴσω ἣν διὰ μαντοσύνην, τήν οἱ πόρε Φοῖβος Ἀπόλλων Si alzò allora Calcante, figlio di Testore, di gran lunga il migliore degli indovini, il quale conosceva le cose che sono, le cose che saranno, le cose che furono, e aveva guidato le navi degli Achei fino a Ilio grazie all’arte profetica che gli donò Febo Apollo (Iliade I, 68-72). 18 Su questo punto si veda G. Manetti, Le teorie del segno nell'antichità classica, Bompiani, Milano 1987. 19 126. 439 In Parmenide è la divinità stessa a indicare i segnali che tracciano la via al pieno dispiegamento della realtà (Verità) nella conoscenza, e a interpretarli per il kouros; è la divinità stessa a tradurre la propria sapienza in immagini e discorsi: essa riassorbe in sé, insieme alla funzione rivelativa, anche quella di μάντις e προφήτης, marcando l’eccezionalità del privilegio concesso. Il colpo d’occhio [del dio] che conosce ogni cosa (Pindaro), la visione simultanea di passato, presente e futuro, si presenta nei segni che l’indovino deve riversare in parole (enigmatiche) e l’interprete chiarire per i mortali. In questo senso la divinità di Parmenide ha un ruolo simile a quello delle Muse (le quali garantiscono al poeta la trasposizione della loro sinossi nello sviluppo del canto), ma “laicizzato”: analoga l’intenzione pedagogica, comunque diversamente declinata. La Dea, infatti, propriamente non ispira un canto, piuttosto insegna argomentando; pur marcando lo scarto tra umano e divino, ella comunica razionalmente, insistendo sulla forza di convinzione (πίστιος ἰσχύς), sulla convinzione genuina (ovvero reale credibilità, πίστις ἀληθής), per illustrare i σήματα al proprio interlocutore (cui è richiesto di non accogliere supinamente, ma riflettere su quanto comunicato): interpretarli significa, nel nostro contesto, giustificarli razionalmente alla luce dei principi (le vie) introdotti in B2. Alla ripresa del motivo tradizionale segue, dunque, una sostanziale revisione: è attraverso ἔλεγχος che la Dea sviluppa il tracciato della via che "è"; è contestando ed escludendo errate assunzioni di senso comune e contributi teorici concorrenti che ella viene determinandola dialetticamente. È indicativo del retroterra culturale il fatto che Parmenide scelga di proporre in prima istanza un catalogo (memorizzabile) di segni, quindi un prolungato sforzo argomentativo un unicum nel panorama della produzione arcaica –, sostenuto da una serie di immagini plastiche (catene, legami, sfera) e figure (divine). Ritroviamo sapientemente intessuti ἔλεγχος, metafora e mito, quasi costituissero ancora tre aspetti inscindibili di una stessa esperienza comunicativa. Segnavia 440 L’attacco di B8 sottolinea dunque una volta di più il ruolo della guida divina e la centralità del tema della via: è la Dea, infatti, a ricordare come rimanga ancora solo la possibilità di un μῦθος; è la Dea ad annunciare i segnavia (σήματα) e quindi che il percorso sarà discorsivo. È la Dea, insomma, che non solo anticipa al kouros l’identità della via che resta (ὡς ἔστιν), ma prospetta pure la prova (ἔλεγχος) che il giovane discepolo deve sostenere. Come opportunamente osservato da Coxon20, B8 è introdotto da un resoconto delle evidenze lungo la via, sulla quale, nella narrazione, il kouros deve ancora viaggiare: gli argomenti di B8 valgono quindi come guida (filosofica), grazie a cui è possibile mantenere la direzione e percorrere fino in fondo la via genuina (ὁδός ἀληθής), in B2.4 connotata come Πειθοῦς κέλευθος. Come anticipato, Parmenide sembra articolare un doppio registro di evidenze da sottoporre all’attenzione; in effetti il testo recita (vv. 3-6): ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον· οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές che senza nascita è ciò che è e senza morte, tutto intero, uniforme, saldo e senza fine; né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo. Ne abbiamo sopra estratto due liste di attributi di ἐὸν:  ἀγένητον, ἀνώλεθρόν, οὖλον, μουνογενές, ἀτρεμὲς, ἀτέλεστον;  νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές. L’argomento di B8 pur coinvolgendoli complessivamente sembra costruito per privilegiare questi enunciati: 20 193. 441 γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος è estinta nascita e morte oscura (B8.21) πᾶν ἐστιν ὁμοῖον è tutto omogeneo (B8.22) ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa, e, così, stabilmente dove è persiste (B8.29-30) οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι· ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές non incompiuto l’essere [è] lecito che sia: non è, infatti, manchevole [di alcunché] (B8.32-33). In questo senso appare plausibile la ricostruzione di Mourelatos21 (ripresa di recente anche da Robbiano22), elaborata tenendo conto delle convergenze tra gli interpreti sui seguenti blocchi testuali e relativi sÔmata di riferimento: B8.6-21: ἀγένητον (ingenerato) e ἀνώλεθρόν (imperituro); B8.22-25: συνεχές (continuo) e\o ἀδιαίρετον (indiviso); B8.26-31: ἀκίνητον (immobile, immutabile); B8.32-33: οὐκ ἀτελεύτητον (non incompiuto); B8.42-49: τετελεσμένον (compiuto). Possiamo precisare leggermente questo schema e privilegiare la discussione (ἔλεγχος) di quattro σήματα di base, riferibili, in quanto segnavia, direttamente a ὁδός (ma, nella nostra traduzione, predicati di τὸ ἐόν), cui è poi possibile ricollegare gli altri:  senza nascita e morte (ἀγένητον, ἀνώλεθρόν B8.5-21);  tutto omogeneo (πᾶν ὁμοῖον B8.22-25);  immobile 21 95. 22 108. 442 (ἀκίνητον B8.26-31); (iv) compiuto (οὐκ ἀτελεύτητον, τετελεσμένον B8.32-49). Di recente McKirahan23 ha proposto un elenco più minuzioso, classificando con una più articolata suddivisione in gruppi tutti i predicati: A: ἀγένητον (ingenerato) ἀνώλεθρόν (imperituro) B: οὖλον (intero) τέλειον24 (completo) ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme) συνεχές (che si tiene insieme) C: οὐδέ ποτ΄ ἦν (né un tempo era) οὐδ΄ ἔσται (né sarà) νῦν ἔστιν (è ora) D: ἀκίνητον (immobile) ἔμπεδον (immutabile) E: ἀτρεμὲς (stabile) F: μουνογενές (unico25) ἕν (uno). Nella nostra esposizione seguiremo lo schema di Mourelatos che abbiamo precisato, integrandolo con le osservazioni desumibili dall’elenco di McKirahan. Ingenerato (e imperituro) Il vero e proprio attacco argomentativo del frammento è formulato come interrogazione (vv. 6-7)26: τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν; Quale nascita, infatti, ricercherai di esso? Come e donde cresciuto? 23 “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd D.W. Graham, O.U.P., Oxford 2008 191. 24 McKirahan legge hdè téleion in vece di ἠδ΄ ἀτέλεστον. 25 Noi abbiamo preferito rendere come uniforme. 26 Ma alcuni sostengono che l'argomentazione cominci al verso precedente con οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται. L’implicita opzione discutiva impronterà lo sviluppo discorsivo: la Dea non si limiterà a ragionare con il proprio (muto) ascoltatore, ma mimerà un autentico confronto dialettico, attribuendogli le convinzioni teoriche (o di senso comune) che è necessario confutare per dimostrare la propria tesi. Un possibile modello argomentativo I versi 7-15 nella versione (a dire il vero tormentata) che abbiamo accolto e tradotto27 - possono esemplificare efficacemente la struttura del procedimento razionale di Parmenide: οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν; οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί. οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, ἀλλ΄ ἔχει· Da ciò che non è non permetterò che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare che non è. Quale bisogno, inoltre, lo avrebbe spinto, originando dal nulla, a nascere più tardi o prima? Così è necessario sia per intero o non sia per nulla. Né mai concederà forza di convinzione che nasca qualcosa accanto a esso. Per questo né nascere né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene, ma [lo] tiene. 27 Come risulta dalle annotazioni al testo greco, abbiamo accettato l'emendazione proposta da Karsten della forma ἐκ μὴ ὄντος attestata dai codici, in ἐκ < τοῦ ἐ > όντος.L’argomento insieme agli interrogativi che lo introducono - ha come soggetto sottinteso (nella nostra traduzione) ἐόν (v. 3): per escluderne generazione (τίνα γένναν αὐτοῦ; - quale nascita di esso?) e derivazione (πῇ πόθεν αὐξηθέν; - come e donde cresciuto?), la Dea non concede:  che esso possa nascere (φῦν) originando dal nulla (τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον) - da ciò che non è (ἐκ μὴ ἐόντος);  che esso origini (γίγνεσθαi) dall’essere (ἐκ < τοῦ ἐ > όντος). Non rimanendo alternative, ella conclude il proprio ragionamento (a dimostrazione della tesi: ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν) appoggiandosi alla superiore garanzia di Dike (il nume tutelare dei limiti e delle prerogative a essi associate), la quale vincola ciò che è a essere ἀγένητον (e ἀνώλεθρόν). La struttura dell’argomento risulterebbe dilemmatica, come segnalato dall'uso di οὔτε  e οὐδέ (v. 12): non è vero questo, e neppure è vero quest’altro, dove questo e quest’altro rappresentano le uniche due possibilità concepibili in proposito28, appunto ἐκ μὴ ἐόντος (v. 7) e ἐκ < τοῦ ἐ > όντος (v. 12 emendato). Di questa struttura si trova conferma nello scritto Sul non-essere di Gorgia (versione Sesto Empirico, Adversus mathematicos VII, 71): καὶ μὴν οὐδὲ γενητὸν εἶναι δύναται τὸ ὄν. εἰ γὰρ γέγονεν, ἤτοι ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος γέγονεν. ἀλλ’ οὔτε ἐκ τοῦ ὄντος γέγονεν·  οὔτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος· οὐκ ἄρα οὐδὲ γενητόν ἐστι τὸ ὄν E ancora, l'essere non può neppure essere generato: se è stato generato, infatti, certamente è stato generato o dall'essere o dal non-essere; ma non è stato generato né dall'essere  né dal non essere . L'essere, di conseguenza, non è stato generato; 28 Leszl 177. 445 e in Aristotele (Fisica I, 8 191 a23 ss.), con chiara allusione anche agli Eleati29: Ὅτι δὲ μοναχῶς οὕτω λύεται καὶ ἡ τῶν ἀρχαίων ἀπορία, λέγωμεν μετὰ ταῦτα. ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι· οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν. Che così solamente si risolva anche la difficoltà dei pensatori antichi, lo diremo in quel che segue. Coloro, infatti, che per primi hanno indagato in modo filosofico la realtà e la natura delle cose furono sviati come spinti lungo una via diversa dalla loro inesperienza. Essi sostengono in effetti che degli enti nessuno né si genera né si distrugge: poiché ciò che si genera, necessariamente, si genera o da ciò che è o da ciò che non è, ma è impossibile che ciò accada in entrambi i casi30. L'essere, infatti, non si genera (perché è già) e nulla può generarsi dal non essere, dal momento che qualcosa deve fungere da sostrato. E sviluppandone ulteriormente le conseguenze, affermavano allora che non esiste il molteplice, ma solo l'essere stesso. Lo stesso Simplicio, parafrasando due volte il testo (Phys. 77, 9; 162, 11), offre questo senso: 29 Palmer (Parmenides et Presocratic Philosophy cit. 129-133) ha contestato, con buoni argomenti, che il testo si riferisca esclusivamente agli Eleati. 30 Enfasi nostra. 446 καὶ γὰρ καὶ Παρμενίδης ὅτι ἀγένητον τὸ ὄντως ὂν ἔδειξεν ἐκ τοῦ μήτε ἐξ ὄντος αὐτὸ γίνεσθαι (οὐ γὰρ ἦν τι πρὸ αὐτοῦ ὄν) μήτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος Anche Parmenide infatti sosteneva che l'essere in senso pieno è ingenerato: mostrava che esso non si genera né dall'essere (poiché non c'è qualche essere oltre a esso), né dal non essere (162.11). Accettando questa lezione, ritroveremmo Parmenide impegnato a elaborare una dimostrazione dialettica rigorosa31:  gli interrogativi (retorici: τίνα  γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;) introducono l’ipotesi contraddittoria alla tesi che l’autore intende dimostrare (nella forma gorgiana: εἰ γὰρ γέγονεν), in questo modo delineando la struttura dilemmatica di base: ciò che è è ingenerato (ἀγένητον ἐὸν) - ciò che è è generato (Gorgia: γενητόν ἐστι τὸ ὄν);  tale ipotesi viene articolata in un nuovo dilemma: nascita e crescita implicano necessariamente un’origine o (a) ἐκ μὴ ἐόντος o (b) ἐκ < τοῦ ἐ > όντος (secondo lo schema citato da Simplicio); (iii) dal momento che entrambe le possibilità sono razionalmente insostenibili, l’ipotesi (nascita e crescita di ciò che è) si rivela infondata, e la sua contraddittoria, la tesi difesa da Parmenide, è dimostrata: che ciò che è è ingenerato (ὡς ἀγένητον ἐὸν … ἐστιν). Come abbiamo già segnalato, anche il contesto appare implicitamente dialettico: viene (monologicamente) mimato il dibattito tra un sostenitore (che pone gli interrogativi) e un oppositore (di cui si anticipano le risposte possibili) della tesi di Parmenide. Compito (retorico-persuasivo) della Dea rispetto al kouros (e al pubblico di ascoltatori e lettori di Parmenide) è di illustrare i passaggi della (virtuale) discussione, marcando il nesso tra forza di 31 Contro questa ricostruzione, che presume l’introduzione (consapevole) di un modello argomentativo dilemmatico da parte dell’autore, può valere l’osservazione di Leszl (p. 178) secondo cui la sequenza di tre argomenti (vv. 7b-9a; 9b-11; 12-13a) rende improbabile una struttura dilemmatica. 447 convinzione (πίστιος ἰσχύς), giudizio (κρίσις), necessità (ὥσπερ ἀνάγκη). Appare trasparente nella confutazione della prima possibilità: οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι Da ciò che non è non permetterò che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare che non è il riferimento a B2.7-8 e B6.1: οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né indicarlo χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι È necessario il dire e il pensare che ciò che è è. Questo comporta che quanto leggiamo a livello frammentario fosse in realtà organizzato in una costruzione argomentativa complessa, che il discorso della Dea in B8 presuppone (e talvolta richiama esplicitamente): in particolare il μῦθος di B2. Il modello delle uniche vie di ricerca per pensare ricavate dall’alternativa è-non-è, il rifiuto del secondo corno sulla scorta della sua inconsistenza (assenza di contenuto da pensare, dire e indicare) e dunque la piena accettazione della prima via di indagine (che è), insieme alla conseguente esclusione di una effettiva “terza via” (B6.4-5, 8-9; B7.1), consentono a Parmenide di operare di fatto con i principi di non-contraddizione e del terzo escluso32: donde l’impossibilità di sostenere che ciò che è non sia, ovvero 32 Conche 142. 448 ammettere qualcosa che possa comportare che ciò che è non sia33. D’altra parte la pervasiva presenza della Dea - che pone domande e risponde (vv. 6b-7a: τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν;), che sottolinea i passaggi (v. 7b: οὔτ΄... ἐάσω;) e richiama le condizioni (v. 15b: ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν...), che complessivamente ribadisce il rigore del procedimento seguito (v. 16b: κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη...) e ne conferma i risultati con il proprio commento (l’inciso ai 17b-18a: οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός) ci ricorda che il contesto narrativo entro cui si inserisce il ragionamento è comunque quello di una rivelazione. Il fatto che alcune premesse rimangano implicite si giustifica forse proprio con la forma apodittica della comunicazione divina: come osserva Mansfeld34, i segni sono ricavati - immediatamente o mediatamente - dalla disgiunzione di B2, le cui premesse sono garantite dal μῦθος della Dea. Questo potrebbe anche spiegare la scelta dell’espressione σήματα, il mezzo di comunicazione di una potenza superiore: Parmenide sceglie di lasciare la parola della Dea a fondamento di tutti i processi (e progressi) del pensiero in B835. Ella sollecita l’autonomia del discepolo, ma lo invita a registrare e ad aver cura di un μῦθος contrapposto a quanto comunemente assunto dai mortali: il suo ruolo pedagogicamente “eccede” lo stesso esercizio razionale, assicurandone i principi, così come le altre divinità evocate nel frammento (Dike, Ananke, Moira) “trascendono” (garantendolo) τὸ ἐὸν, ciò che, secondo l’istruzione razionale, pretende di dominare di fronte al pensiero senza eccezione36. 33 McKirahan 192. 34 103-4. 35 Mansfeld 106. 36 Su questo in particolare la terza edizione dell’opera di Couloubaritsis, più volte citata, Mythe et Philosophie chez Parménide, ora con nuova titolazione: La pensée de Parménide (en appendice traduction du Poème), Éditions Ousia, Bruxelles 2008, per esempio p. 247. 449 Nascita e crescita Abbiamo sottolineato come la prima sezione argomentativa si apra con tre interrogativi, che offrono alla Dea l’opportunità di dimostrare ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν; essi sono così formulati (vv. 6b-7a): τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν; Quale nascita, infatti, ricercherai di esso? Come e donde cresciuto? È possibile intenderli come introduzione ai tre successivi argomenti:  7b-9a: ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι Da ciò che non è non permetterò che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare che non è;  9b-10: τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν; Quale necessità lo avrebbe mai spinto, originando dal nulla, a nascere più tardi o prima? (iii) 12-13a: οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό Né mai concederà forza di convinzione che nasca qualcosa accanto a esso. 450 Le relative risposte negative sarebbero formulate espressamente ai 13b-15a: τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, ἀλλ΄ ἔχει Per questo né nascere né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene, ma [lo] tiene. Piuttosto che sollevare problemi diversi (ancorché collegati) e rinviare a distinti argomenti, la progressione delle domande, il ricorso a interrogativi retorici (vv. 9-10) e la possibile articolazione dilemmatica sembrano evocare l’incalzare dialettico di un confronto, i cui termini di riferimento il sostantivo γέννα (nascita, generazione) e il participio αὐξηθέν (cresciuto, da αὐξάνω, crescere, incrementare) puntano direttamente al problema dell’origine, come esplicitamente rivelato dall’uso di due espressioni verbali indicative: ἀρξάμενον (da ἄρχω, iniziare, cominciare, dare origine, da cui ἀρχή, principio) e φῦν (da φύω, generare, produrre, ma anche sorgere, nascere, da cui φύσις, natura). In questo senso le tre formule inquisitive (τίνα γένναν, πῇ αὐξηθέν, πόθεν αὐξηθέν) potrebbero essere assunte come equivalenti: la seconda e la terza, in particolare, come riferentesi alle condizioni necessarie alla nascita: essa è un processo (questo spiega il come?) che richiede un’origine (donde?)37. Analogamente gli argomenti possono essere letti come momenti della stessa progressione negativa contro l’ipotesi di γένεσις di τὸ ἐόν: le domande ne articolerebbero le implicazioni per consentire di confutarne più efficacemente le condizioni di possibilità. 37 McKirahan 193; Robbiano 112. 451 Nascita e morte oscura Proprio la connessione tra γέννα e φύσις (di cui nascita esprimerebbe uno dei significati originari) ha fatto supporre38 che Parmenide nel nostro passo discuta il senso stesso della nozione di φύσις, scomponendola nei suoi originari termini costitutivi, di fatto attaccando la riduzione dell’Essere a φύσις. Obiettivi della confutazione sarebbero, in particolare, Esiodo (il quale aveva posto il problema: chi venne per primo?) e i pensatori ionici (per la ricerca della ἀρχή) 39. Esemplari in questa prospettiva i frammenti di Anassimandro: ἀρχὴn... τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον... ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. principio delle cose che sono è l’infinito... è secondo necessità che verso le stesse cose, da cui le cose che sono hanno origine, avvenga anche la loro distruzione [ovvero letteralmente: le cose dalle quali invero le cose che sono hanno la loro origine, verso quelle stesse cose avviene la loro distruzione secondo necessità]; esse, infatti, pagano le une alle altre pena e riscatto della colpa, secondo l’ordinamento del tempo (Simplicio; DK 12 B1) ταύτην (sc. φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου ) ἀίδιον εἶναι καὶ ἀ γ ή ρ ω che essa [una certa natura dell’infinito] è eterna e non invecchia (Hippolitus; DK 12 B2) ἀθάνατον.. καὶ ἀνώλεθρον (τὸ ἄπειρον = τὸ θεῖον) immortale.... e indistruttibile (Aristotele; DK 12 B3). 38 Per esempio a Ruggiu 289. 39 Ivi 290. 452 Il frammento B1 ci è conservato nella testimonianza di Simplicio, il quale nel suo commento alla Fisica aristotelica si serve del prezioso contributo di Teofrasto (uno degli ultimi a disporre probabilmente dell’opera del Milesio) nelle sue Opinioni dei fisici: la citazione, che appare sostanzialmente accurata40, è inserita in una presentazione delle opinioni di Anassimandro che è necessario non perdere di vista per intenderne correttamente le parole: [A.]  ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους· ἐξ ὧν δὲ... τάξιν [B 1], ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα· οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως.  dichiarò l’apeiron principio e elemento delle cose che sono, adottando per primo questo nome di “principio”. Egli sostiene, infatti, che esso non sia né acqua né alcun altro di quelli che sono detti elementi, ma che sia una certa altra natura infinita, da cui originano tutti i cieli e i mondi in essi: [B1], parlando di queste cose così in termini piuttosto poetici. È evidente allora che, avendo considerato la reciproca trasformazione dei quattro elementi, non ritenne adeguato porre alcuno di essi come sostrato, ma qualcosa di diverso, al di là di essi. Egli poi non fa discendere la generazione dall'alterazione dell’elemento, ma dalla separazione dei contrari, a causa del movimento eterno.  (Simplicio; DK 12 A9). 40 Per l’analisi relativa si rinvia al fondamentale contributo di Ch. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis 19943, in particolare alla prima parte, dedicata alla documentazione dossografica. 453 Dal complesso di testimonianza e citazione possiamo in effetti intravedere nel testo di Anassimandro sei aspetti su cui si sarebbe concentrata la sua indagine:  l’ἄπειρον come principio delle cose che sono (ἀρχή τῶν ὄντων);  le cose che sono (τὰ ὄντα), la totalità degli enti della nostra esperienza41, sottoposti ai processi di generazione (γένεσις) e corruzione (φθορά); (iii) le cose dalle quali (ἐξ ὧν) le altre (le cose che sono) hanno origine: nel contesto molto probabile il riferimento agli elementi (στοιχεία) nel linguaggio peripatetico della testimonianza; più plausibile intendere i contrari (τὰ ἐναντία) da cui esse si fomerebbero direttamente, come documentato da PseudoPlutarco: φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι καί τινα ἐκ τούτου φλογὸς σφαῖραν περιφυῆναι τῶι περὶ τὴν γῆν ἀέρι ὡς τῶι δένδρωι φλοιόν [Anassimandro] sostiene anche che ciò che, derivato dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu separato alla generazione di questo mondo, e da esso una sfera di fiamma si sviluppò intorno all'aria che circonda la terra, come la scorza intorno all'albero (DK 12 A10); (iv) le cose verso cui (εἰς ταῦτα) si produce (γίνεσθαι) la corruzione delle altre cose: gli elementi (ovvero i contrari) cui esse si riducono; (v) il come tale processo si sviluppa: secondo necessità (κατὰ τὸ χρεών), secondo l’ordine del tempo (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν) 42; 41 Su questo punto la nostra interpretazione diverge da quella di Kahn (pp. 180 ss.), che costituisce ancora un riferimento imprescindibile. 454 (vi) il perché, la causa del processo: il costante e compensativo confronto conflittuale tra i contrari (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας). Da un punto di vista filologico, Kahn43 ha convincentemente insistito sulla probabile genuinità della citazione, rilevando, con riscontri nella letteratura del periodo, le ascendenze ioniche e arcaiche del lessico del frammento: è per noi di particolare interesse la conferma addirittura nella costruzione sintattica dell’uso omerico di γένεσις nel senso di generazione ma anche di origine causale e - accanto alla plausibile autenticità di φθορά (termine non attestato prima di Erodoto e Eschilo), come in Parmenide impiegato nella letteratura ippocratica in contrapposizione a αὔξη (crescita) - la possibilità di τελευτή (morte), presente, con forme verbali derivate (τελευτᾶν), in Senofane (τελευτᾶι B27) e appunto in Parmenide (τελευτήσουσι B19). Secondo quanto attesta Ippolito: οὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου, ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς κόσμον. ταύτην δ’ ἀίδιον εἶναι καὶ ἀγήρω [B 2], ἣν καὶ πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους. λέγει δὲ χρόνον ὡς ὡρισμένης τῆς γενέσεως καὶ τῆς οὐσίας καὶ τῆς φθορᾶς [Anassimandro] disse che principio delle cose che sono è una certa natura dell'apeiron, da cui si generano i cieli e l'ordine [il mondo] che è in essi. Essa è eterna e non invecchia, e inoltre circonda tutti i mondi. parla poi del tempo in quanto la generazione, l'esistenza e la dissoluzione risultato ben delimitate (DK 12 A11), 42 Secondo S.A. White ("Thales and the Stars", in Presocratic Philosphy cit. 4) l'espressione rifletterebbe le conquiste astronomiche di Talete. Sullo stesso tema l'autore è tornato più diffusamente in "Milesian Measures: Time, Space and Matter", in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy cit. 89-133). di quella certa natura dell’infinito (φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου) Anassimandro avrebbe inoltre sostenuto che  è eterna (ἀίδιον) e  non invecchia (ἀγήρω). Predicati analoghi a quelli - senza morte (ἀθάνατον, immortale) e senza distruzione (ἀνώλεθρον) - che Aristotele, riferendosi esplicitamente anche ad Anassimandro, aveva a sua volta citato, nel discutere dell’ἄπειρον come principio: non a caso marcandone il nesso con il divino (τὸ θεῖον). Ora, è possibile che Parmenide, nel complesso della sezione B8.6-21, tenesse presenti proprio il modello se non addirittura lo scritto di Anassimandro: le assonanze verbali (ovviamente per quanto la filologia ha potuto ricostruire del testo del Milesio) appaiono esplicite, così come l'esigenza di escludere che  da ciò che non è (ἐκ μὴ ἐόντος) qualcosa possa essere cresciuto (αὐξηθέν) ovvero che qualcosa possa nascere (φῦν) originando dal nulla (τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον); appare chiaro soprattutto il disegno di sistematica contestazione di nozioni come γένεσις e γέννα (cui si deve aggiungere ὄλεθρος) e dell’idea stessa che  da ciò che è (ἐκ < τοῦ ἐ > όντος) possa generarsi qualcosa accanto [o oltre] a esso (τι παρ΄ αὐτό). È una evidenza che la Dea, nella propria confutazione, insista sulla γένεσις, senza produrre, in effetti, una specifica argomentazione a supporto dell’incorruttibilità (ἀνώλεθρόν): sebbene poi sottolinei (vv. 14 e 21) di averlo fatto. Dobbiamo concludere44 che Parmenide giudicasse gli argomenti a sostegno di ἀγένητον sufficienti anche per ἀνώλεθρόν (considerando l’affermazione dell’indistruttibilità dell’essere implicita nell’esclusione della sua generabilità45); ovvero che non ritenesse necessario confutare la corruzione in quanto processo analogo, ancorché opposto, al precedente; o ancora che la rubricasse tra le espressioni della via negativa. Significativamente, egli connota ὄλεθρος (morte, distruzione) come ἄπυστος (oscura, oggetto di oblio) come aveva fat- 44 Con McKirahan 193. 45 Tarán 106. 456 to per la via negativa con παναπευθής (del tutto privo di informazioni B2.6)46. D’altra parte, l’idea di forze elementari a un tempo immortali e tuttavia generate era parte della tradizionale concezione del mondo omerica ed esiodea (donde il genere teogonico) 47. Lo schema della testimonianza teofrastea ribadita da Simplicio potrebbe confermarne il residuo nella distinzione anassimandrea tra:  principio - τὸ ἄπειρον, pensato eterno e stabile, in contrapposizione all’instabilità degli elementi (στοιχεία);  contrari (τὰ ἐναντία: di base caldo e freddo) che scaturiscono per separazione (ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων), a causa del movimento eterno (διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως), e che producono con il proprio conflitto il processo cosmogonico (ovvero, più correttamente, la cosmo-gono-phthoria48); (iii) cose (τὰ ὄντα) sottoposte alla vicissitudine di generazione e corruzione. Il resoconto della Dea avrebbe dimostrato come, secondo ragione, ciò-che-è, oltre a implicare la stessa incorruttibilità abitualmente attribuita al divino e a quanto a esso immediatamente connesso (i cieli), escludesse in ogni modo la possibilità stessa di generazione, nel duplice senso di derivazione da qualcosa di altro dall'essere o di produzione di altro essere. Aristotele, i Milesi e Parmenide Possiamo trovare un'eco della discussione arcaica sulla generazione nella ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia (Metafisica I, 3): a proposito della posizione della maggioranza di coloro che per primi filosofarono (τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι), secondo cui principi di tutte le co- 46 Mourelatos 97. 47 . 48 A. Laks, Introduction à la philosophie présocratique, PUF, Paris 2006 10. 457 se (ἀρχὰς πάντων) sarebbero solo quelli nella forma di materia (τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), Aristotele osserva: ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece mutando nelle affezioni, questo sostengono essere elemento e questo principio delle cose, e per questo credono che né si generi né si distrugga alcunché, dal momento che una tale natura si conserva sempre (983 b8- 13). Nello schema interpretativo di Aristotele, dunque, alle origini della tradizione filosofica ritroveremmo, per dar conto del divenire degli enti, l’applicazione di un principio: nulla si genera (dal nulla) e nulla si distrugge (nel nulla). Ciò avrebbe di fatto imposto una forma di monismo materialistico49, di riduzione del molteplice empirico all'unità soggiacente del principio materiale. Il movimento dal principio e verso il principio, cioè verso quella natura che si conserva sempre (τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης), richiama quasi letteralmente (il complemento di origine è espresso al singolare e non al plurale) il frammento anassimandreo. Più avanti, precisando tale posizione che riconosce unico il sostrato (ἓν τὸ ὑποκείμενον), Aristotele si riferisce implicitamente agli Eleati in questi termini: ἀλλ’ ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν) 49 Secondo l'acuta lettura di Graham, Explaining the Cosmos ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μεταβολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν ma alcuni di quelli che sostengono l’unità, come sopraffatti da una tale ricerca, affermano che l’uno è immobile e così anche l'intera natura, non solo rispetto alla generazione e alla corruzione (questa è infatti convinzione antica, su cui tutti concordavano), ma anche rispetto a ogni altro mutamento: e questo era loro peculiare (984 a29-984 b1). L’inciso nel passo rende ancora più evidente l’assunto aristotelico secondo cui già i primi filosofi accettarono la doxa che è impossibile che qualcosa sia generato da ciò che non è, sviluppando sistemi in coerenza con essa: la peculiarità della posizione eleatica (a Parmenide si accenna esplicitamente due righe sotto) è risultato della “estremizzazione” della stessa doxa adottata dagli Ionici50. In pratica, Aristotele da un lato avalla una sorta di continuità tra la posizione ionica e quella eleatica - nella condivisione del principio esplicativo di fondo, dall’altro rileva lo scarto alla base della deviazione eleatica dall'indagine peri physeōs nella radicalizzazione dell’applicazione di quel principio, che avrebbe condotto alla negazione di ogni forma di divenire e dunque fuori dell’ambito della filosofia della natura. Torneremo più sotto sul modello cosmogonico e cosmologico milesio e sullo schema interpretativo aristotelico. È tuttavia opportuno anticipare come il complesso delle testimonianze (di matrice essenzialmente peripatetica) faccia in realtà intravedere la possibilità di una lettura diversa: dalla natura individuata come origine (ἀρχή) si sarebbero generate, per effetto in ultima analisi del moto intrinseco, alcune realtà elementari indipendenti (connesse ai contrari: Pseudo-Plutarco accenna a fuoco, aria e terra), da cui deriverebbe tutto il resto. Un modello pluralistico, che 50 Sulla ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia sono molto interessanti le osservazioni di Leszl in W. Leszl, “Aristoteles on the Unity of Presocratic Philosophy. A Contribution to the Reconstruction of the Early Retrospective View of Presocratic Philosophy”, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa 2006 355-380, in particolare pp. 362 ss.. 459 ancora risentirebbe del politeismo teogonico esiodeo51, e che avrebbe suscitato dunque almeno due ordini di problemi di "second'ordine" (metacosmologici) per la riflessione posteriore:  perché una realtà dovrebbe avere una precedenza, un primato (ontologico) sulle altre?  come è possibile che una natura ne produca altre? Da ciò che non è... Tornando ora al testo, per mostrare l’insensatezza degli interrogativi sull’origine di ciò che è espressi all’inizio della sezione: τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν; Quale nascita, infatti, ricercherai di esso? Come e donde cresciuto?, la Dea, come abbiamo già osservato, procede a considerare una prima eventualità: che ἐόν sia scaturito (nato e cresciuto) ἐκ μὴ ἐόντος. Tale possibilità è scartata sulla base di due successive argomentazioni: la prima si richiama alla linea di pensiero sviluppata nei frammenti precedenti: ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι Da ciò che non è non permetterò 51 Su questo schema interpretativo si veda in particolare Graham, Explaining the Cosmos…, cit., capp. 3 e 4. Il tema era già stato affrontato dall'autore in saggi precedenti: per esempio in "Heraclitus' criticism of Ionian philosophy", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1997, 15 1-50. A. Nehamas ("Parmenides Being/Heraclitean Fire", in Presocratic Philosophy, cit. 45-64), con qualche distinguo, accetta lo schema proposto da Graham. Elabora un modello analogo S.A. White, “Milesian Measures: Time, Space, and Matter”, in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, cit. 112 ss.. 460 che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare che non è. (vv. 7b-9a). Abbiamo sopra rilevato in questo caso la ripresa delle tesi di B2.7-8 e B6.1, e dunque di quanto immediatamente rivelato dalla Dea:  esistono solo due vie di ricerca per pensare (B2.2);  una: è (B2.3), l’altra: non è (B2.5); (iii) la seconda è di fatto impercorribile, in quanto παναπευθής ἀταρπός (sentiero del tutto privo di informazioni B2.6); (iv) è allora necessario che ciò che è sia (cρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι B6.1). Il primo argomento dipende direttamente dall’autorevolezza (e dall’autorità) del μῦθος divino, per escludere, con le sue logiche implicazioni (la formula χρή, con le sue sfumature di cogenza, correttezza e opportunità), un percorso di ricerca che coinvolga la via negativa, cioè comporti concettualmente a qualunque titolo il ricorso a ciò che non è. A questa contestazione fa seguito un secondo, più discusso, argomento (vv. 9b-10): τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν; Quale bisogno lo avrebbe mai spinto, originando dal nulla, a nascere più tardi o prima? Come abbiamo segnalato nel commento, il testo greco lascia adito a due possibili interpretazioni.  Perché mai, in un momento qualsiasi, ciò che è dovrebbe generarsi? Nel nulla, in effetti, manca una ragione per cui esso debba sorgere.  Per quale circostanza ammettendo che sia generato - ciò che è dovrebbe generarsi in un momento dato piuttosto che in un altro (più tardi piuttosto che prima)? In realtà - originando dal nulla - non c’è ragione per cui un momento debba essere privilegiato rispetto a un altro: non vi è affatto ragione, dunque, per la sua generazione. In entrambi i casi ci troviamo in presenza dell’applicazione del principio di ragione, per cui un evento determinato è necessario 461 che abbia la propria ragione, cioè la propria causa, in una situazione che possa produrlo (e quindi anche spiegarlo). La più antica, esplicita formulazione del principio è in Leucippo (dalle fonti ellenistiche supposto discepolo di Zenone e dunque considerato vicino alla concettualità eleatica): οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης nulla accade invano, ma tutto da ragione e necessità (DK 67 B2). In questo senso, la risposta di Parmenide agli interrogativi sull’origine di ciò che è è netta: nel nulla non è possibile rintracciare tale causa; non c’è ragione per cui ciò che è debba nascere (φῦν) dal nulla. Ma nella seconda interpretazione, al comune terreno rappresentato dal principio di ragione si aggiungerebbe un’ulteriore implicazione: il ricorso consapevole all'indifferenza rispetto al tempo52, per cui nulla si verifica senza che vi sia una ragione sufficiente a spiegare perché è così e non altrimenti. La nascita in un momento piuttosto che in un altro non è casuale, ma conseguenza necessaria di una causa determinata53:  affinché ciò che è si possa generare, è necessario si generi in un certo momento;  ma, derivando dal nulla, non c’è ragione per cui si generi in un momento piuttosto che in un altro; (iii) non essendoci ragione per cui esso si generi in un qualche momento, esso non potrà mai generarsi. Insomma: deve esserci qualcosa che faccia la differenza: il non-essere non può fare differenza. È qui possibile ancora un’eco di Anassimandro, nel cui scritto sarebbe stata presente una particolare applicazione cosmologica del principio, per giustificare l’immobilità e la centralità della Terra all’interno della sfera celeste: 52 Leszl 183. 53 Conche, op, cit. 140. 462 τὴν δὲ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπὸ μηδενὸς κρατουμένην, μένουσαν δὲ διὰ τὴν ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν La Terra è sospesa, da nulla dominata: rimane nel suo luogo a causa della equidistanza da tutto [da tutti i punti della circonferenza celeste?] (Ippolito; DK 12 A11) μέσην τε τὴν γῆν κεῖσθαι κέντρου τάξιν ἐπέχουσαν la terra giace in mezzo, occupando la posizione centrale (Diogene Laerzio; DK 12 A1) εἰσὶ δέ τινες οἳ διὰ τὴν ὁμοιότητά φασιν αὐτὴν μένειν, ὥσπερ τῶν ἀρχαίων Ἀναξίμανδρος· μᾶλλον μὲν γὰρ οὐθὲν ἄνω ἢ κάτω ἢ εἰς τὰ πλάγια φέρεσθαι προσήκει τὸ ἐπὶ τοῦ μέσου ἱδρυμένον καὶ ὁμοίως πρὸς τὰ ἔσχατα ἔχον· ἅμα δ’ ἀδύνατον εἰς τὸ ἐναντίον ποιεῖσθαι τὴν κίνησιν· ὥστ’ ἐξ ἀνάγκης μένειν vi sono alcuni, come Anassimandro tra gli antichi, che sostengono che essa [la terra] rimanga in posizione a causa della equidistanza: una cosa stabilita al centro, infatti, e equidistante rispetto agli estremi, non conviene si porti verso l’alto piuttosto che verso il basso o orizzontalmente; ma poiché è impossibile muoversi contemporaneamente in direzioni opposte, necessariamente rimane in posizione (Aristotele, De Caelo 295 b11-16; DK 12 A26). Nel caso del Milesio l’indifferenza (e quindi l’assenza di “ragione” per il movimento in una direzione o nell’altra) è espressa in relazione ai limiti celesti; Parmenide l’avrebbe applicata al tempo, nel senso di negare la possibilità che nel nulla si dia ragione per fare differenza, ai fini di un’ipotetica generazione dell’essere, tra un momento e l’altro. Appare tuttavia più plausibile che il filosofo intendesse semplicemente marcare la mancanza di una ragione per cui, originando dal nulla, ciò che è si possa formare in un qualsiasi momento: nella completa negatività del non-essere non può tro- 463 varsi alcuna necessità che possa generarlo, nulla che possa fungere da ragione (causa) per la sua generazione54. Al termine del secondo argomento, al v.11, abbiamo un rilievo: οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί Così è necessario sia per intero o non sia per nulla. Insistendo sul valore avverbiale di οὕτως, qui non ritroveremmo la conclusione del ragionamento ma solo una sottolineatura importante: ciò che è deve essere integralmente ingenerato ovvero assolutamente non essere. In pratica la Dea ribadirebbe l’alternativa fondamentale della propria rivelazione, escludendo che tra le due vie possa darsi una via intermedia e dunque un commercio tra essere e non-essere. Come indicato in nota al testo, McKirahan55 ha riconosciuto al verso una funzione prolettica: segnalerebbe che quanto stabilito è rilevante per la successiva discussione. In effetti, πάμπαν πελέναι appare plausibile parafrasi di tutto omogeneo (πᾶν ὁμοῖον), tutto pieno d’essere (πᾶν ἔμπλεόν ἐόντος) - discussi a partire dal v. 22 piuttosto che di ingenerato o ingenerato e incorruttibile. Se invece, come per lo più si riscontra tra gli interpreti, si attribuisce a οὕτως valore conclusivo (perciò), il verso risulterebbe comunque anticipare la krisis dei 15-16 (Il giudizio in proposito dipende da ciò: "è" o "non è"), ribadendo l’assoluta incompatibilità di essere e non-essere e dunque negando un passaggio dal non-essere all’essere (e viceversa): nel contesto questo significa bandire definitivamente la possibilità di generazione dal nulla, ovvero che ci possa essere una diversità dell’essere nel tempo56. Leszl, in particolare, convinto che l’uso degli avverbi sottolinei nei 9-10 la preoccupazione parmenidea rispetto alla generazione nel tempo, interpreta: in ogni momento l’essere c’è tutto o non c’è per nulla57. In questo senso la conclusione e- 54 Leszl 185. 55 194. 56 Leszl 185-186. 57 Ivi 185. 464 scludendo il variare nel tempo di ciò che è effettivamente diventa anche funzionale alla successiva discussione della sua omogeneità. Né mai dall’essere... Accettando l’emendazione di Karsten, i 12-13a risultano: οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό Né mai concederà forza di convinzione che nasca qualcosa accanto a esso. In pratica, dopo aver eliminato la possibilità di una derivazione di ciò che è dal non-essere, la Dea si sbarazza rapidamente anche della possibilità alternativa: che ciò che è si generi da altro essere. In che senso, infatti, qualcosa (τι) potrebbe generarsi (γίγνεσθαί) dall’essere (ἐκ < τοῦ ἐ > όντος)? Parmenide assume che la nozione di γένεσις ἐκ < τοῦ ἐ > όντος introduca implicitamente la prospettiva di qualcosa di diverso dall’essere, cioè che accanto [o oltre] a esso (παρ΄ αὐτό) possa prodursi altro. È plausibile che anche qui egli si confronti direttamente con la riflessione sull’ἀρχή: nella misura in cui si riconosca l’ἀρχή come ciò che è e si tenga fermo il principio di esclusione del nonessere, che cosa potrebbe generarsi accanto [oltre] a esso? In pratica ammettere la generazione dall’essere comporterebbe riconoscere che: εἶναι μὴ ἐόντα siano cose che non sono (B7.1). La Dea in proposito può ricorrere a una formula di divieto diversa da quella “personale” utilizzata in B8.7 (ἐάσω... οὐδὲ non permetterò che...): in questo caso la proibizione risulta più astratta, vincolata a una considerazione razionale (οὐδὲ ποτ΄... 465 ἐφήσει πίστιος ἰσχύς Né mai concederà forza di convinzione [certezza], B8.12), alla linea di pensiero espressa nel testo precedente. Una versione alternativa dell’ultimo argomento è quella tradizionalmente accolta sulla scorta dell’autorevolezza del codice di Simplicio: οὐδὲ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό Né mai dal non essere concederà forza di convinzione che nasca qualcosa accanto a esso. (B8.12-3) Si tratterebbe di un ulteriore sostegno (il terzo) alla negazione della possibilità di generazione dal nulla, che presenta tuttavia una difficoltà: il riferimento, nel contesto, dell’espressione παρ΄ αὐτό. Coxon58, per esempio, traduce: Nor will the strength of conviction ever impel anything to come to be alongside it from Not-being, riconoscendo a παρ΄ αὐτό valore locativo e riferendolo all’essere. In modo analogo intendono il passo, tra gli altri, Mansfeld59, per sottolineare come ogni origine dal nulla sia impossibile (il nulla è l’assoluto nihil), e Cerri60, che vi intravede addirittura la dimostrazione che l’Essere è οὖλον μουνογενές e ἕν, συνεχές. Altri, come Leszl61 esplicitamente, riferiscono αὐτό a μὴ ἐόντος, e colgono una (nuova) giustificazione del principio di ragione (ex nihilo nihil fit): il non-essere, per la sua negatività, non può essere la causa di qualcosa. Conche62 segnala, in questo caso, come risulti incomprensibile attribuire valore comparativo ad αὐτό (autre chose que lui-mêmê), dal momento che così la Dea implicherebbe l’esistenza del Non-essere. 58 197. 59 95. 60 224. 61 187. 62 143. 466 Alcuni 63 di coloro che mantengono la lezione dei codici di Simplicio - e quindi non riconoscono struttura dilemmatica all’argomentazione parmenidea, rilevandovi piuttosto tre successive, insistite contestazioni contro la possibilità della genesi e dell’accrescimento dal non-essere - colgono nel passo un riferimento al concetto pitagorico di vuoto (= non-essere), così attestato in Aristotele: εἶναι δ’ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτὸ τῷ οὐρανῷ ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινὸς τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς] διορίσεως· καὶ τοῦτ’ εἶναι πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς· τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν Anche i Pitagorici affermarono ci fosse il vuoto, e che esso penetrasse, dall’infinito soffio, nel cielo [universo] come se [questo] respirasse, e che fosse il vuoto che delimita le realtà, quasi essendo il vuoto qualcosa di separato delle cose successive e di distinzione; affermarono anche che questo avvenga dapprima nei numeri: il vuoto, infatti, distingue la loro natura (Aristotele, Fisica IV, 6 213 b) οἱ μὲν οὖν Πυθαγόρειοι πότερον οὐ ποιοῦσιν ἢ ποιοῦσι γένεσιν οὐδὲν δεῖ διστάζειν· φανερῶς γὰρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνὸς συσταθέντος, εἴτ’ ἐξ ἐπιπέδων εἴτ’ ἐκ χροιᾶς εἴτ’ ἐκ σπέρματος εἴτ’ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν, εὐθὺς τὸ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου ὅτι εἵλκετο καὶ ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος Non si deve allora essere per nulla esitanti circa la questione se i Pitagorici non assumano o assumano la generazione: essi, infatti, affermano chiaramente che, una volta costituito l’uno sia da superfici, sia da un piano, sia da un seme, sia da cose che sono in difficoltà a indicare subito la parte prossima dell’infinito fu attirata e delimitata dal limite (Aristotele, Metafisica XIV, 3 1091 a13-18). 63 Cornford, Raven, Untersteiner, Mondolfo, per esempio. 467 Mondolfo64, in particolare, nel complesso della sezione B8.5- 21 non coglie semplicemente la negazione del divenire come processo di generazione e corruzione, in antitesi ai modelli cosmogonico e teogonico, ma l’attacco a una concezione determinata, di cui lo studioso ritiene si possano tracciare i contorni definiti: una dottrina che affermava la molteplicità in connessione con la discontinuità; che introduceva la generazione dell’essere, senza precisarne processo e necessità, e, soprattutto, suscitava il problema dell’inizio, suscettibile di accrescimento in relazione al nonessere. Come risulta appunto dall'attestazione aristotelica, si sarebbe trattato della cosmologia pitagorica, l’evocazione della quale spiegherebbe convincentemente anche la sequenza di interrogativi ai 6-7 e in genere la scelta dei σήματα dell’essere da parte di Parmenide. Pur non escludendo le due possibilità -  che la versione dei codici di Simplicio sia quella corretta e  che l’allusione sia effettivamente alla “respirazione cosmica”, che avrebbe lasciato anche altre tracce antiche (in Senofane e Pindaro, secondo Mondolfo65) l’impressione è che in realtà l’insistenza del poeta sia essenzialmente su γενέσθαι e ὄλλυσθαι e che l’eventuale riferimento dottrinale sia da individuare all’interno di una discussione più ampia, in cui per Parmenide era fondamentale attaccare le posizioni che in qualche misura ancora implicavano γένεσις e ὄλεθρος. In questa prospettiva, l’emendazione che abbiamo accolto e la connessa ricostruzione argomentativa (in cui οὐδέ al v. 12 richiama οὔτε al v. 7) appaiono più convincenti. Sarebbe forse praticabile un’altra strada66 per l’interpretazione di ἐκ μὴ ἐόντος, tuttavia più complessa e meno plausibile: ammettere che l’espressione abbia un senso, nella lettura parmenidea, proprio in relazione alle nozioni di περιέχον, ἄπειρον e ἀρχή, quasi 64 E. Zeller R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte Prima, vol. II: Ionici e Pitagorici, a cura di R. Mondolfo, La Nuova Italia, Firenze 1967 652-3. 65 Ivi 653. 66 Su questo Conche che alle concezioni dei pensatori milesi e pitagorici fosse connaturato il non-essere. Aristotele è ancora prezioso: διό, καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν per questo diciamo che di esso [riferimento all’ἄπειρον] non c’è principio, ma che esso stesso sembra essere principio di tutte le cose e tutte comprendere [abbracciare] e tutte governare (Fisica IV, 4 203 b10-12; DK 12 A15). Marcando l’origine degli enti nel loro complesso da un ἄπειρον-ἀρχή che è anche περιέχον (avvolge tutte le cose), Anassimandro così come i pensatori che ne ereditarono a vario titolo lo schema cosmogonico - ne avrebbe fatto un “non-ente”, qualcosa di diverso dagli enti di cui sarebbe stato principio. È chiaro, comunque, che in questa accezione l’ἄπειρον-ἀρχή difficilmente avrebbe potuto essere inteso propriamente come nulla e appare dubbia la possibilità che in questo senso Parmenide vi si possa rivolgere polemicamente. Giustizia e le sue catene A questo punto del suo ragionamento - una volta esclusa la possibilità di γένεσις sia dal non-essere sia dall’essere e ribadito che ciò che non è non è dicibile e pensabile - la Dea può concludere provvisoriamente (vv. 13-15a): τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, ἀλλ΄ ἔχει Per questo né nascere né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene, ma [lo] tiene. 469 L’interesse del rilievo è legato al fatto che Parmenide sceglie, nel contesto della narrazione avviata con il proemio, all’interno del discorso che la Dea rivolge al proprio interlocutore, e in particolare di un passaggio argomentativo, di riconoscere a Dike e poi a Ananke e Moira - un ruolo di garanzia: esso si presta a una lettura simbolica, quasi che la citazione della figura (e della funzione) mitica fosse semplice metafora67. Così intendono molti interpreti, per i quali i tre numi tradizionali, proprio per il loro intrinseco riferimento al rispetto dei limiti, sottolineerebbero la ineluttabile legge dell’Essere 68: in altre parole, come l’Essere debba sempre essere identico a se stesso. La questione è, in realtà, più complessa, sia dal punto di vista della costruzione del poema, sia da quello delle specifiche implicazioni:  Δίκη πολύποινος è elemento strutturale della narrazione: le sono espressamente attribuite una collocazione liminare e, in relazione a essa, una (tradizionale) mansione di sorveglianza;  essa, tuttavia, sin dal proemio, è anche parte dell’azione: persuasa dall’intervento delle Eliadi, Giustizia vien meno al proprio compito di tutela del mondo infero e dei confini, consentendo l’accesso a un mortale; (iii) Θέμις e Δίκη sono espressamente evocate dall'anonima divinità all’esordio del suo discorso: il viaggio del poeta si compie non sotto l’impulso di Μοῖρα κακὴ, ma sotto l’egida della Giustizia. Le figure del mito (Dike, Ananke, Moira), insieme allo schema del cammino (ὁδός) - ovvero pista (πάτος) o via (κέλευθος), costituiscono la struttura portante nell'architettura dell’opera69, elementi di continuità nella sua articolazione, le sue condizioni “trascendentali”: il contesto entro cui le specifiche trattazioni su ciò che è e sulla Doxa assumono il proprio senso e statuto. Certamente le tre figure svolgono la propria mansione di 67 Ivi 146. 68 Tarán 117. Un aspetto, questo, registrato da Couloubaritsis nelle prime edizioni della sua opera e accentuato nell’ultima edizione, La pensée de Parménide, cit.. 470 garanzia “trascendendo” ciò che è (ἐόν), ovvero danno l’impressione, nelle parole della Dea, di sovrintendere (problematicamente) all’Essere dall’esterno70, a dispetto della sua assolutezza. In questa prospettiva, Dike, in particolare, assume nel poema una posizione peculiare: essa protegge τὸ ἐόν da γένεσις e ὄλεθρος avvolgendolo e trattenendolo in catene, in altri termini preservandone il perfetto equilibrio attraverso l’esclusione della coppia oppositiva nascita-morte71. Se nel proemio il suo ruolo era stato, secondo costume, quello di consegna al portale discriminante del mondo infero, di salvaguardia dei confini tra mondo della vita e mondo della morte, nel nostro passo tale connotazione si modifica nel senso che la garanzia passa per la discriminazione tra essere e non-essere, con conseguente immobilizzazione e omogeneizzazione dell’essere stesso: oltre l’essere non si dà un mondo altro. Possiamo solo registrare alcune espressioni indicative: οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, ἀλλ΄ ἔχει né nascere né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene, ma [lo] tiene (B8.13-15a) κρατερὴ Ἀνάγκη πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει Necessità potente nelle catene del laccio [lo] tiene (B8.30-31) Μοῖρ΄ ἐπέδησεν Moira [lo] ha costretto... (B8.37). La Robbiano ha accostato, su questo punto, la posizione di Parmenide a quella di Anassimandro, per cui, come sappiamo, l’ἄπειρον circonda e governa ogni cosa: Parmenide, reagendo 70 Robbiano 166-7. 71 Ivi 174-5. 471 forse a questa soluzione e all’idea pitagorica di confine cosmico, avrebbe introdotto il riferimento a un limite estremo della realtà, sorvegliato da figure di garanzia. A dispetto delle differenze, entrambi gli autori avrebbero inteso marcare immutabilità ed equilibrio dell’universo, che nulla può giungere a turbare dall’esterno. Mentre l’ἄπειρον, tuttavia, appare come ipostatizzazione della causa dell’equilibrio, Dike, Ananke e Moira, pur sovrintendendo all’Essere dall’esterno (come l’ἄπειρον), non hanno consistenza ontologica, ma solo l’ufficio di orientare, guidare la comprensione dell’audience cui il poema si rivolgeva72. In realtà, il recupero del mito nel contesto, con la sua “eccedenza” rispetto al dato argomentativo, e la conseguente (apparente) messa in questione dell’assolutezza dell’essere, potrebbe segnalare, come vuole Couloubaritsis73, la difficoltà di Parmenide a giustificare argomentativamente uno stato limite o ultimo: nell’argomentazione sviluppata, infatti, nulla autorizzerebbe a ricavare non-miticamente la limitazione dell’essere. Il mito, attraverso l’uso che ne fa la dea, supplirebbe a questa mancanza, rivelando che il logos non ha autonomia assoluta: utilizzate per significare l’essere come se lo trascendessero, le figure delle tre divinità tradizionali acquisirebbero così uno statuto trascendentale e sarebbero il segno di un'integrazione, all’interno del poema, tra discorso significante e discorso mitico74. Giudizio ed essere D’altra parte, che la tutela di Giustizia sia essenzialmente logica si mostra nei 15b-18: ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη, τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής 72 Ivi 166-8.  Mythe et philosophie…, cit. 217. 74 Ivi 250. 472 ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι Il giudizio in proposito dipende da ciò: è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità, di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (poiché non è una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale. Il linguaggio e le immagini insistite - sciogliendo le catene (χαλάσασα πέδῃσιν v. 14), nei vincoli di grandi catene (μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν v. 26), nelle catene del vincolo [lo] tiene (πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει v. 31) puntano, da un lato, direttamente alla pratica razionale della decisione giudiziaria, dall’altro alla conseguente restrizione di libertà: il vincolo che Giustizia impone non è arbitrario; la condizione che essa prescrive è logicamente incontrovertibile, donde la formula secondo necessità (ὥσπερ ἀνάγκη). Come abbiamo sopra ricordato, il passaggio evoca sinteticamente le ragioni della scelta dell’ἔστιν:  ripresa dell’alternativa tra le formule contraddittorie ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν;  esclusione della via οὐκ ἔστιν: in quanto non genuina (οὐ ἀληθής), essa è anche ἀνόητον ἀνώνυμον; (iii) conseguente concentrazione su ἔστιν: che l’altra esista e sia reale (τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι). Sulla scorta di premesse individuabili negli esordi della sua comunicazione (B2), e di cui era stato opportunamente segnalato il rilievo, la Dea può ribadire l’impraticabilità del non-essere e delle nozioni che in qualche misura lo implichino, come appunto γενέσθαι e ὄλλυσθαι. Con una precisazione interessante: delineata come alternativa tra formule contraddittorie, ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, in verità la krisis di B2 è tale solo apparentemente, dal momento che - la Dea deve riconoscere - la via οὐκ ἔστιν non è genuina, è via solo in teoria, in quanto costruita sulla contraddizione con l’unica realtà: ἔστιν. È da escludere, dunque, che la stessa divinità possa in qualche misura servirsene, per esempio nella seconda sezione del poema, come qualche interprete vorrebbe. 473 Essere e tempo I versi che seguono e concludono la prima sezione argomentativa del frammento sono ancora di controversa interpretazione: πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο; εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι. τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος E come potrebbe esistere in futuro l’essere? E come potrebbe essere nato? Se nacque, infatti, non è, e neppure [è] se dovrà essere in futuro. Così è estinta nascita e morte oscura. Che la dimensione temporale sia centrale è chiaro nell’uso dei tempi verbali e degli avverbi, così come è esplicita la connessione tra temporalità e γένεσις-ὄλεθρος. Il testo e la sua resa presentano difficoltà, di cui abbiamo dato notizia in nota. A un primo livello di lettura, appare evidente come Parmenide giochi sulla contrapposizione tra forme del verbo essere (εἶναι: ἔστι, ἔσεσθαι, τὸ ἐόν, ma anche πέλοι) e forme di venire a essere (γίγνεσθαι: γένοιτο, ἔγεντo, γένεσις). La convinzione da veicolare con tale costruzione verbale è che se l’essere (τὸ ἐόν) è coinvolto in processi (nacque ovvero dovrà essere [in seguito]), e dunque diviene, esso propriamente non è (ovvero non è sempre allo stesso modo75), così contraddicendo l’immediata evidenza della via: è - che comportava l’altrettanto immediata ammissione: non è possibile non essere (ἔστι καὶ οὐκ ἔστι μὴ εἶναι). Ciò che è propriamente (τὸ ἐόν) è sempre uguale a se stesso, come suggerisce l’uso (durativo) di ἔστι; ciò che diviene (γένεσις può valere genericamente come venire a essere), come tale, è instabile, è e non-è (non è più o non è ancora). Già a livello verbale, dunque, Parmenide intende rilevare la reciproca incompatibilità delle condizioni designate dai due verbi. 75 Leszl 190. 474 Se τὸ ἐόν è venuto a essere, è ora diverso da come fu; se verrà a essere in seguito, ora è diverso da ciò che sarà76: il mutamento che implichiamo nelle espressioni temporali è inconciliabile con la natura dell’Essere (ingenerato e immortale). Interpretando, potremmo affermare, con Conche77, che quel che vale per la temporalità degli enti della nostra esperienza irriflessa non vale per l’essere di cui la Dea traccia i contorni: l’essere è ora, nel senso che è sempre uguale a se stesso. In alternativa, in vece della polarità passato-presente ovvero venire a essere-essere (εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι), è possibile valorizzare l'implicazione tra venire a essere e non-essere: ogni venire all'esistenza, in effetti, presuppone sempre - indipendentemente dalla prospettiva temporale (passato remoto o futuro prossimo: εἰ ἔγεντo - εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι) - una non-esistenza (οὐκ ἔστι). In ogni caso, appare a questo punto evidente il nesso dell’argomento nel suo complesso con i 5-6: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo. Negare il passaggio da non-essere a essere e viceversa come nei 6-18 ovvero l’eventualità di un mutamento dell’essere nel tempo, significa riconoscere che in ogni momento l’essere c’è tutto o non c’è per nulla78 (ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί v. 11), e dunque collegare il ragionamento che porta a escludere γένεσις e ὄλεθρος al rilievo dell’identità di ciò che è con se stesso e alla problematica caratterizzazione di ἐόν rispetto alla temporalità che ritroviamo nei 5-6. Interessante la ripresa del nesso in Melisso: 76 Tarán 105. 77 148 78 Leszl 186. 475 ἀεὶ ἦν ὅ τι ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται. εἰ γὰρ ἐγένετο, ἀναγκαῖόν ἐστι πρὶν γενέσθαι εἶναι μηδέν· εἰ τοίνυν μηδὲν ἦν, οὐδαμὰ ἂν γένοιτο οὐδὲν ἐκ μηδενός Sempre era ciò che era [qualsiasi cosa era] e sempre sarà. Se, infatti, fosse nato, è necessario che, prima di nascere, non fosse nulla; ora, se non era nulla, in nessun modo nulla potrebbe nascere dal nulla (DK 30 B1) εἰ γὰρ ἑτεροιοῦται, ἀνάγκη τὸ ἐὸν μὴ ὁμοῖον εἶναι, ἀλλὰ ἀπόλλυσθαι τὸ πρόσθεν ἐόν, τὸ δὲ οὐκ ἐὸν γίνεσθαι. εἰ τοίνυν τριχὶ μιῆι μυρίοις ἔτεσιν ἑτεροῖον γίνοιτο, ὀλεῖται πᾶν ἐν τῶι παντὶ χρόνωι  se diventa altro, infatti, è necessario che l’essere non sia uguale, ma che si distrugga ciò che era prima e si generi ciò che non è. Se allora si alterasse di un solo capello in diecimila anni, si distruggerebbe tutto quanto per tutto il tempo (DK 30 B7, §2) La stessa preoccupazione, di marcare l’indifferenza dell’essere rispetto al tempo, negare, in altre parole, la possibilità che il tempo possa comportare una differenza per l’essere, è espressa chiaramente in termini più lineari e immediati, sottolineando soprattutto la durevole identità temporale dell’essere. In questo senso, la sintetica connotazione melissiana di τὸ ἐὸν - è eterno, infinito, uno, tutto uguale (ἀίδιόν ἐστι καὶ ἄπειρον καὶ ἓν καὶ ὅμοιον πᾶν, DK 30 B7, §1) - interpreterebbe la formula parmenidea è ora tutto insieme, uno, continuo (νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές), in cui è necessario considerare l’avverbio unitamente agli attributi, per intendere correttamente il primo emistichio del v. 5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται. Ciò che la Dea sembra negare è la possibilità di pensare coerentemente: τὸ ἐόν [in] un tempo [passato] era ovvero [in] un tempo [a venire] sarà. Accettando la nostra traduzione, espressioni verbali come era e sarà sono rifiutate in quanto modificate dall’avverbio ποτε (un tempo, una volta). Il verso manifesterebbe allora il proprio senso nella contrapposizione tra tempi 476 verbali e forme avverbiali temporali: da un lato né un tempo era (οὐδέ ποτ΄ ἦν) e né [un tempo] sarà (οὐδ΄ ἔσται), dall’altro è ora (νῦν ἔστιν). Le due proposizioni coordinate sono a loro volta subordinate da un nesso causale - poiché (ἐπεὶ) alla terza (è ora tutto insieme, uno, continuo): in altre parole è il rilievo della completezza, omogeneità e integrità (ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές) di ciò che è a escludere qualsiasi forma di discontinuità e dunque di autentica discriminazione temporale. Questa costruzione si rifletterebbe anche nell’argomento complessivo dei 6-21: la Dea dapprima si concentra sull’eventualità che ciò che è sia divenuto (nato e cresciuto), quindi (v. 19) considera interrogativamente che τὸ ἐόν possa esistere in futuro: πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο; εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι E come potrebbe esistere in futuro l’essere? E come potrebbe essere nato? Se è nato, infatti, non è, e neppure [è] se dovrà essere in futuro. Se riscontriamo i 5 e 20: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι possiamo notare come la Dea insista a marcare l'incompatibilità tra esistenza passata e\o esistenza futura (che implicano οὐκ ἔστι) e quella condizione presente (νῦν) che si esprime nell’è79 e ne riflette il valore stativo80. 79 Ma come insegna Palmer, ἔστιν è forma riassuntiva di ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι; o, come preferiamo, ἔστιν esprime immediatamente l’evidenza, di cui οὐκ ἔστι μὴ εἶναι è contestuale inferenza. 80 R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit. 94. Sulla questione lo studioso italiano richiama i numerosi lavori di Kahn, ora riuniti in Ch.H. Kahn, Essays on Being, O.U.P, Oxford 2009. 477 Isolando (e assolutizzando) le espressioni verbali (ἦν, ἔσται, ἔστιν, ἔγεντο, μέλλει ἔσεσθαι), si è avvertito in queste battute il delinearsi di un punto di vista ardito: l’idea dell’eternità come atemporalità, totale estraneità dell’essere al tempo. Valorizzando, invece, le funzioni avverbiali (ποτε, νῦν), è forse più prudente limitarsi a segnalare come pur sempre all’interno di una prospettiva temporale (che privilegia il presente) la Dea rifiuti di riconoscere, in relazione a τὸ ἐόν, la validità (sensatezza) del riferimento alle dimensioni temporali del passato e del futuro. L’impressione che Parmenide insista sul presente per sottolineare l'identità dell’essere è rafforzata dalla reiterazione di formule di persistenza (e stabilità) già ricordate: τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, ἀλλ΄ ἔχει· né nascere né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene, ma [lo] tiene (vv. 13-15a) κρατερὴ Ἀνάγκη πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει Necessità potente nelle catene del laccio [lo] tiene (vv. 30-31), cui possiamo aggiungere quella che è forse la formulazione più pregnante: ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa, e, così, stabilmente dove è persiste (vv. 29-30), dove la costruzione verbale (μένον, κεῖται, μένει) e avverbiale (ἔμπεδον ma anche le espressioni ἐν ταὐτῷ, καθ΄ ἑαυτό) segnala nuovamente la preoccupazione di fondo dell’autore circa identità 478 e immutabilità di ciò che è, e sua estraneità a processi che possano contraddirle. Al v. 21 si conclude il lungo argomento, con l’esplicita esclusione dei due indicatori fondamentali del divenire (e, per quel che abbiamo potuto notare, della temporalità): τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος Così è estinta nascita e morte oscura. In entrambi i casi, l’accettazione di un venire a essere ovvero di una distruzione dell’essere comporterebbe l’implicita ammissione di ciò che non è, il riferimento a un impraticabile passaggio dal o verso il nulla. Comunque sia tradotto il verso (si vedano le annotazioni al testo), sulla scorta delle argomentazioni precedenti, Parmenide chiude la propria esposizione relativamente a un punto essenziale nel quadro della cultura contemporanea: ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν che senza nascita è ciò che è e senza morte (v. 3). L’estinzione dei processi veicolati dai termini γένεσις e ὄλεθρος passa attraverso  la decisione tra è e non-è,  l’inaccettabilità della loro commistione, (iii) il riconoscimento che il nulla è inindagabile: donde forse la caratterizzazione della morte (distruzione) come ἄπυστος, inaudita, inconcepibile. Omogeneo e continuo I 22-25 costituiscono un nuovo blocco a giustificazione dei σήματα: οὖλον (intero), μουνογενές (uniforme), ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme), συνεχές (continuo): οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι, οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος. τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει. 479 Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo; né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo, né [lì] qualcosa di meno, ma è tutto pieno di ciò che è. È perciò tutto continuo: ciò che è si stringe infatti a ciò che è. Impermeabile al non-essere, ciò che è non può che essere omogeneo (πᾶν ὁμοῖον letteralmente tutto uguale), pieno (ἔμπλεόν), continuo (ξυνεχὲς): in altre parole, è tutto (πᾶν, termine ripetuto tre volte in quattro versi) identico a se stesso (uniforme). In questo senso, esiste indubbiamente, tra questo gruppo di σήματα, il precedente e i successivi, la forte connessione garantita dai versi sopra citati: ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa, e, così, stabilmente dove è persiste (vv. 29-30). L’indivisibilità, l’irriducibilità dell’essere seguono alla sua omogeneità, alla sua densità, in ultima analisi al bando della via non è: nulla può inframezzarsi a ciò che è. In poche battute la Dea sottolinea coerentemente tale omogeneità con una serie di espressioni:  non c’è alunché che possa impedirgli di essere continuo;  è tutto pieno di ciò che è; (iii) è tutto continuo; (iv) ciò che è si stringe a ciò che è. Ora, è chiaro che centrale risulta la : πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος; una affermazione che sembra ricavata direttamente dalla enunciazione della tesi di fondo di B2 (ἔστιν τε καὶ  οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), esplicitata in B6.1-2a: χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν. Dal riconoscimento dell’identità dell’essere con se stesso (ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι), e dal contestuale bando del nulla (μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν), seguono sia che tutto pieno è di ciò che è, sia che nulla possa impedirgli di essere continuo, e, ulteriormente, le due caratterizzazioni equivalenti del verso finale del passo: è tutto continuo e ciò che è si stringe a ciò che è. Tutto intero, uniforme Parmenide suggerisce compattezza, coesione e identità, in forza di scelte espressive che escludono la possibilità di distinzione, riduzione, separazione: πᾶν ὁμοῖον, συνέχεσθαι, ἔμπλεόν, ξυνεχὲς πᾶν, πελάζει. Le implicazioni materiali e psicologiche della pienezza e dei vincoli evocati sono state messe in valore nell’analisi di Mourelatos81, il quale ha marcato la presenza sullo sfondo di due elementi:  la semplicità inqualificata di ciò-che-è;  la negazione di dualismi. Questo consente di collegare il passo in questione con l’iniziale rilievo dell’espressione tutto intero, uniforme (οὖλον μουνογενές), che, sempre secondo Mourelatos, anticiperebbe l’argomento a sostegno dell'indivisibilità, anche grazie all’amplificazione di B8.5b-6a: ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές. Come abbiamo segnalato in nota al testo, per il significato della formula μουνογενές lo studioso richiama un importante precedente esiodeo, che Parmenide avrebbe avuto ben presente e in opposizione al quale avrebbe coniato la propria espressione: Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπὶ γαῖαν εἰσὶ δύω· τὴν μέν κεν ἐπαινήσειε νοήσας, ἣ δ’ ἐπιμωμητή· διὰ δ’ ἄνδιχα θυμὸν ἔχουσιν Non vi era dunque un solo genere di Eris [Contesa], ma sulla terra ce ne sono due: l’una potrebbe onorare chi la comprenda; 81 111-2. 82 Ivi 95. 481 l’altra è da riprovare; hanno animo diverso e opposto (Le opere e i giorni). Il segnavia μουνογενές indicherebbe dunque un'identità di genere, di natura, un’uniformità tale da escludere qualsiasi forma di potenziale discriminazione all’interno dell’essere: in questo senso sarebbe impiegato nel nostro frammento in antitesi alla dicotomia che il filosofo pone al fondo delle opinioni mortali (δόξας βροτείας v. 51), costruite intorno a una coppia di forme (μορφὰς δύο) distinte oppositivamente (τἀντία δ΄ ἐκρίναντο), e reciprocamente separate (σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων 55b-56a). Accettando la lettura di Mourelatos, risulta ancora più evidente il ruolo decisivo della κρίσις richiamata al v. 16: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. È sulla scorta di essa, infatti, che la Dea può marcare l’inesorabile “uni-genericità” (o meglio uniformità) di ciò che è, escluderne differenziazioni, proporlo come un blocco compatto nell’essere. Concentrandosi su ἔστιν ed escludendo οὐκ ἔστιν, è possibile affermare (di τὸ ἐόν): πᾶν ἐστιν ὁμοῖον. Una piena applicazione della formula della prima via di B2.3: ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι. È possibile che l’insistenza su coesione e omogeneità dell’essere riveli ancora un'intenzione polemica nei confronti del modello cosmogonico ionico: come abbiamo già avuto modo di ricordare, le testimonianze su Anassimandro e Anassimene supportano uno schema di base, per cui l’origine del processo di formazione del mondo coinciderebbe con un atto di separazione da uno stato primitivo di indifferenziazione: φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι [Anassimandro] sostiene che ciò che, derivato dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu separato alla 482 generazione di questo mondo (Pseudo-Plutarco; DK 12 A10) Ἀ. δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος, ἑταῖρος γεγονὼς Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν ὑποκειμένην φύσιν καὶ ἄπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον δὲ ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων αὐτήν· διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας. καὶ ἀραιούμενον μὲν πῦρ γίνεσθαι, πυκνούμενον δὲ ἄνεμον, εἶτα νέφος, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, εἶτα γῆν, εἶτα λίθους, τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων. κίνησιν δὲ καὶ οὗτος ἀίδιον ποιεῖ, δι’ ἣν καὶ τὴν μεταβολὴν γίνεσθαι Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, discepolo di Anassimandro, afferma, come quello, che unica e infinita è la natura soggiacente, non indefinita, tuttavia - come sosteneva quello - ma determinata, chiamandola aria. Afferma inoltre che essa si differenzia nelle sostanze per rarefazione e condensazione. Rarefacendosi, infatti, diventa fuoco, condensandosi invece vento, poi nuvola, e quando più condensato acqua, poi terra, poi pietre. Tutto il resto deriva da queste cose. Anch’egli pone eterno il movimento per cui si produce il mutamento. (Simplicio; DK 13 A5). Ἀ. δὲ καὶ αὐτὸς ὢν Μιλήσιος, υἱὸς δ’ Εὐρυστράτου, ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν ἀρχὴν εἶναι, ἐξ οὗ τὰ γινόμενα καὶ τὰ γεγονότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ θεοὺς καὶ θεῖα γίνεσθαι, τὰ δὲ λοιπὰ ἐκ τῶν τούτου ἀπογόνων. (2) τὸ δὲ εἶδος τοῦ ἀέρος τοιοῦτον· ὅταν μὲν ὁμαλώτατος ἦι, ὄψει ἄδηλον, δηλοῦσθαι δὲ τῶι ψυχρῶι καὶ τῶι θερμῶι καὶ τῶι νοτερῶι καὶ τῶι κινουμένωι. κινεῖσθαι δὲ ἀεί· οὐ γὰρ μεταβάλλειν ὅσα μεταβάλλει, εἰ μὴ κινοῖτο. (3) πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι· ὅταν γὰρ εἰς τὸ ἀραιότερον διαχυθῆι, πῦρ γίνεσθαι, ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον, ἐξ ἀέρος < δὲ > νέφος ἀποτελεῖσθαι κατὰ τὴν πίλησιν, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, ἐπὶ πλεῖον πυκνωθέντα γῆν καὶ εἰς τὸ 483 μάλιστα πυκνότατον λίθους. ὥστε τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία εἶναι, θερμόν τε καὶ ψυχρόν  Anassimene, anche lui milesio, figlio di Euristrato, disse che il principio è aria infinita, da cui si generano le cose che nascono e le cose che sono nate e quelle che nasceranno e gli dei e le cose divine, mentre le altre cose derivano da quanto è da essa prodotto. (2) L’aspetto dell’aria è questo: quando è del tutto uniforme, essa risulta invisibile; si mostra invece con il freddo e il caldo e l’umidità e il movimento. Si muove sempre: le cose che mutano, infatti, non muterebbero, se essa non si muovesse. (3) Quando è condensata e rarefatta, infatti, appare in modo diverso: quando si dirada fino a essere molto rarefatta, diventa fuoco; mentre i venti, a loro volta, sono aria condensata; dall’aria poi, per compressione, si formano le nuvole, e, crescendo ancora la condensazione, l’acqua, e, crescendo di più, la terra, e, crescendo al massimo, le pietre. Così gli elementi fondamentali della generazione sono contrari, il caldo e il freddo (Ippolito; DK 13 A7). La fonte comune di Pseudo-Plutarco, Simplicio e Ippolito è Teofrasto, un teste affidabile: ricorrente - a dispetto della convinzione che di tutto unica sia la scaturigine in una φύσις ἄπειρος - è l’idea che:  fondamentale per la cosmogonia sia l’azione dei contrari (Ippolito lo afferma chiaramente: τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία): essa si dispiega, in Anassimandro, a partire da ciò che è produttivo di, ovvero ciò che può generare (γόνιμον) caldo e freddo, ovvero, in Anassimene, dai processi di rarefazione e condensazione;  la separazione del principio generativo degli opposti (γόνιμον), nel primo caso, ovvero la doppia azione esercitata sull’aria, nel secondo, sarebbero a loro volta effetto di un movimento eterno (κίνησις ἀίδιος) nella φύσις ἄπειρος, da Simplicio riconosciuto (per entrambi) come causa diretta del mutamento (μεταβολή). Il lessico peripatetico delle testimonianze fa intravedere la possibile sovrapposizione di due schemi esplicativi, che potrebbero ambiguamente essere stati compresenti nelle cosmologie (e cosmogonie) ioniche. Il primo delineato dalle affermazioni di Simplicio su Anassimene secondo cui la natura soggiacente (ὑποκειμένη φύσις) si differenzia nelle sostanze per rarefazione e condensazione (διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας), e confermato da qualche passaggio di Ippolito (condensata e rarefatta, infatti, appare in modo diverso πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι; ovvero i venti, a loro volta, sono aria condensata ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον) è quello che prevale in Aristotele (e che è possibile ritrovare esplicitato in Diogene di Apollonia): la materia originaria ed eterna subisce alterazioni a causa del suo interno moto incessante, presentandosi così in varie forme fenomeniche. In questo schema le sostanze della lista proposta83 (fuoco, venti, nuvole, acqua, terra, pietre) non sarebbero realtà indipendenti, ma semplici stadi di passaggio nel ciclo di trasformazione dell’unico principio materiale. Conseguentemente, in questa prospettiva “monistica”, tutte le cose si ridurrebbero ad aria84. Il secondo è espressamente sottolineato da Simplicio in Anassimandro (citato in precedenza):  οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως  Egli poi non fa discendere la generazione dall'alterazione dell’elemento, ma dalla separazione dei contrari, a causa del movimento eterno (DK 12 A9), 83 Che ha l’aria di essere citazione dall’originale teofrasteo: in questo caso non ritroveremmo una semplice parafrasi, con la proiezione della dottrina peripatetica dei 4 elementi, ma forse il riferimento a un elenco effettivamente anassimeneo. Su questo punto Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Science cit. 149-150. 84 Secondo un paradigma riduttivo già presente nel mito greco di Proteo, come segnala Kahn 151. 485 ma rilevabile anche nelle testimonianze su Anassimene, dove si marca la generazione di tutte le altre cose da un nucleo di sostanze (fuoco, vento, nuvola, acqua, terra, pietre). Secondo questo schema (pluralistico, con probabile eco del politeismo teogonico esiodeo), dal principio materiale (ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν ἀρχὴν εἶναι) si sarebbero generate, come effetto di compressione e rarefazione, alcune realtà elementari indipendenti (le sostanze elencate), da cui risulterebbero tutte le altre cose. Una possibile, analoga oscillazione tra i due schemi si lascia cogliere anche nel contemporaneo Eraclito: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα Questo mondo ordinato, lo stesso per tutti, nessuno degli dei o degli uomini produsse, ma fu sempre, è e sarà fuoco sempre vivo, che si accende secondo misura e si estingue secondo misura (Clemente Alessandrino; DK 22 B30) πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός Tutte le cose sono scambio con fuoco e il fuoco scambio con tutte le cose, come i beni sono scambio con oro e l’oro scambio con beni (Plutarco; DK 22 B90) ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή per le anime è morte diventare acqua, per l’acqua, invece, è morte diventare terra, ma dalla terra si genera l’acqua, dall’acqua a sua volta [si genera] l’anima (Clemente Alessandrino; DK 22 B36) ζῆι πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῆι τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῆι τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος 486 Il fuoco vive la morte della terra e l’aria vive la morte del fuoco, l’acqua vive la morte dell’aria, la terra la morte dell’acqua (Massimo di Tiro; DK 22 B76). Da un lato, soprattutto i primi due frammenti suscitano l’impressione che Eraclito riduca ogni cosa a fuoco, la natura originaria che si cela dietro ogni trasformazione; dall’altro il lessico (γενέσθαι, γίνεται, ζῆι, θάνατος) di B36 e B76 suggerisce l’idea di un ciclo di produzione di elementi, che scaturiscono gli uni dagli altri, senza una reale identità di base85. I limiti di documentazione (anche nel caso dei frammenti eraclitei) e il lessico e l’impostazione peripatetici delle testimonianze non consentono di stabilire con certezza quale schema fosse effettivamente operante negli autori ionici: in ogni modo è chiaro che, rispetto all’impegno argomentativo di Parmenide, essi potrebbero far sentire la loro presenza da due punti di vista. Intanto, come in precedenza segnalato, nell’insistenza parmenidea sul nesso γένεσις- ὄλεθρος e nell’eco biologica di molti termini ed espressioni ricorrenti nel poema (γενέσθαι, ὄλλυσθαι, γένναν, αὐξηθέν, ἀρξάμενον, φῦν), che potrebbero evocare la centralità della dimensione generativa decisiva nel secondo modello. Un lessico “biologico” è attribuito chiaramente, nelle testimonianze, in particolare ad Anassimandro, come rivelano l’uso del termine γόνιμον per indicare il nucleo originario dei processi reattivi che conducono alla formazione di un mondo (una sorta di base seminale del mondo stesso), e la scelta di un verbo - ἀποκριθῆναι (da ἀποκρίνεσθαι) che evoca attività di secrezione. L’ἄπειρον stesso sarebbe stato proposto, allora, come fertile, feconda matrice, una sorta di “genitore” (in senso letterale), cui imputare in ultima analisi l’origine. In secondo luogo è evidente, nel poema, la riflessione sulle implicazioni “ontologiche” dei due possibili paradigmi esplicativi che possiamo cogliere nello schema attribuito dalle testimonianze ad Anassimene:  esiste una natura soggiacente (ὑποκειμένη 85 Graham, Explaining the Cosmos…, cit. 124 ss.. 487 φύσις), unica e infinita (μία ἄπειρος), dalla quale,  a causa di movimento eterno (κίνησις ἀίδιος), (iii) si produce il mutamento (τὴν μεταβολὴν γίνεσθαι), consistente nel (iv) suo differenziarsi in sostanze (διαφέρειν κατὰ τὰς οὐσίας), (v) da cui discenderebbero tutte le altre cose (τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων). A Parmenide non sarebbero sfuggiti: (a) la difficoltà di coniugare la consistenza d’essere della ὑποκειμένη φύσις, la sua eterna irrequietezza, e la realtà sostanziale delle altre cose; (b) il fatto che l’attività discriminante (differenziare, διαφέρειν) riferita alla realtà originaria ne minasse la compattezza (portando con sé la nozione di non-essere); (c) il problema della giustificazione dello stesso processo di generazione dal principio e\o della sua trasformazione. In effetti si tratta delle questioni di fondo che abbiamo ritrovato commentando i primi 25 versi di B8. Immobile e identico È probabile che allo stesso contesto rinviino i versi successivi (26-31), che sottolineano immobilità e immutabilità di ciò che è: αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος τῆλε μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής. ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει, Inoltre, immobile nei vincoli di grandi catene, è senza inizio e senza fine, poiché nascita e morte sono state respinte ben lontano: convinzione genuina [le] fece arretrare. Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa, e, così, stabilmente dove è persiste: dal momento che Necessità potente 488 nelle catene del vincolo [lo] tiene, che tutto intorno lo rinserra. L’uso del termine ἀκίνητον non deve ingannare: ciò che è in gioco in questo passaggio non è tanto, nello specifico, il movimento, quanto il mutamento in generale, come suggerito da:  accostamento tra ἀκίνητον e altri due aggettivi senza inizio (ἄναρχον) e senza fine (ἄπαυστον) esplicitamente giustificati dalla precedente esclusione di γένεσις e ὄλεθρος;  insistenza su identità durevole, fissità di stato e persistenza di τὸ ἐόν; (iii) variazione nel registro espressivo, con la reiterazione di immagini che suggeriscono certamente anche inabilità al moto, ma, nel contesto, soprattutto impossibilità di sviluppo, di cambiamento della propria situazione. Nell’identica condizione Insomma, Parmenide appare interessato a escludere dall’essere la possibilità di intrinseca motilità (connaturata invece, secondo le testimonianze, alla φύσις milesia) - donde forse l’aggettivo ἀτρεμὲς del v. 4 - e dunque, rispetto allo schema esplicativo che abbiamo riscontrato, di trasformazione (μεταβολή): da un punto di vista linguistico sono dominanti le espressioni che accentuano saldezza (stabilmente dove è persiste ἔμπεδον αὖθι μένει) e staticità (in se stesso riposa καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται), figurativamente accompagnate dalla suggestione dei vincoli di grande catene (μεγάλων δεσμῶν πείρατα), e del rinserramento dell’essere (τό μιν ἀμφὶς ἐέργει) a opera di Necessità potente (κρατερὴ Ἀνάγκη). Come abbiamo segnalato in nota al testo, il passo è ricco di echi letterari e riflette su un nodo (mutamento) ben documentato anche nella cultura filosofica arcaica: - ἀλλ’ ἀεί τοι θεοὶ παρῆσαν χὐπέλιπον οὐ πώποκα, τάδε δ’ ἀεὶ πάρεσθ’ ὁμοῖα διά τε τῶν αὐτῶν ἀεί. 489 - ἀλλὰ λέγεται μὰν Χάος πρᾶτον γενέσθαι τῶν θεῶν. - πῶς δέ κα; μὴ ἔχον γ’ ἀπό τινος μηδ’ ἐς ὅ τι πρᾶτον μόλοι. - οὐκ ἄρ’ ἔμολε πρᾶτον οὐθέν; —οὐδὲ μὰ Δία δεύτερον τῶνδέ γ’ ὧν ἁμὲς νῦν ὧδε λέγομες, ἀλλ’ ἀεὶ τάδ’ ἦς A. Ma sempre gli dei furono presenti e mai vennero meno: queste cose sono sempre uguali e sempre per sé stesse. B. Eppure si dice che Caos primo venne all’essere degli dei. A. Come possibile? Come primo non aveva da cosa derivare né verso cosa procedere. B. Nulla allora procedette per primo? A. Nemmeno per secondo, per Zeus,, almeno delle cose di cui ora stiamo discorrrendo in questo modo, ma esse furono sempre . (Epicarmo; DK 23 B1)  — ὧδε νῦν ὅρη καὶ τὸς ἀνθρώπως· ὁ μὲν γὰρ αὔξεθ’, ὁ δέ γα μὰν φθίνει, ἐν μεταλλαγᾶι δὲ πάντες ἐντὶ πάντα τὸν χρόνον. ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει, ἕτερον εἴη κα τόδ’ ἤδη τοῦ παρεξεστακότος   Così ora considera anche gli uomini: l’uno cresce, l’altro, invece, deperisce: tutti sono in mutamento durante tutto il tempo. Ora, ciò che muta per natura e non mai nella stessa condizione permane, sarebbe già diverso da quel che era  (Epicarmo; DK 23 B2) αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι 490 sempre nella stessa condizione permane, e per nulla si muove, né gli si addice spostarsi ora in un luogo ora in un altro (Senofane; DK 21 B26). Le citazioni di Senofane ed Epicarmo attestano, nella elaborazione contemporanea, la preoccupazione per il mutamento in associazione al tempo: tradizionalmente riferite al rapporto tra l’umano e il divino (Epicarmo), esse complessivamente contrastano i processi di crescita e deperimento, l’instabilità sostanziale degli esseri umani, con l’immota identità delle realtà divine (uguali e sempre per sé stesse ὁμοῖα διά τε τῶν αὐτῶν ἀεί), connotata sia rispetto al tempo (sempre gli dei furono presenti e mai vennero meno, ἀεί τοι θεοὶ παρῆσαν χὐπέλιπον οὐ πώποκα), sia rispetto allo stato (ciò che muta per natura, e mai nella stessa condizione permane, ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει) 86. Significativamente, nel suo breve frammento Senofane sembra giustificare l’immobilità divina con una considerazione di opportunità: né gli si addice [ἐπιπρέπει] spostarsi ora in un luogo ora in un altro. La Dea di Parmenide, da parte sua, coniuga immobilità, immutabilità e identità sulla base di tre considerazioni:  generazione e corruzione sono state allontanate dallo scenario dell’essere con argomento conclusivo (convinzione genuina [le] fece arretrare ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής): τὸ ἐόν è dunque indiscutibilmente sottratto alla linearità della relazione inizio-fine a causa della contraddizione che essa comporta; è ἄναρχον ἄπαυστον nel senso che non diviene;  ingenerabilità, incorruttibilità, pienezza, omogeneità e continuità (sottolineate nei versi precedenti) pongono l’accento sull’identità di τὸ ἐόν con se stesso: essa appare il nuovo baricentro del discorso divino. La Dea, tuttavia, non propone un argomento a sostegno, né esplicitamente si appoggia al precedente, 86 È da osservare, in particolare, l’uso in entrambi gli autori dell’espressione ἐν ταὐτῶι μένει (in Senofane l’equivalente poetico ἐν ταὐτῶι μίμνει), nella duplice valenza (locativa e di stato) che ritroviamo in Parmenide. 491 limitandosi invece a citare la garanzia della vigilanza di Ἀνάγκη (Necessità-Costrizione) e, per due volte, dei suoi vincoli e catene; (iii) l’immobilità è collegata, attraverso la sottrazione dei processi di generazione e corruzione e il rilievo dell’identità di stato, all’argomento complessivo: il movimento viene assimilato a un mutamento di condizione dell’essere e quindi escluso87. Non incompiuto... Anche l’argomento a sostegno dell’immutabilità di ciò che è dipende dunque, in ultima analisi, dalla κρίσις dei 15-16: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Su quel giudizio, in effetti, poggia saldamente la πίστις ἀληθής che esclude, dall’orizzonte della riflessione sull’essere, γένεσις e ὄλεθρος. Tale immutabilità è, a sua volta, utilizzata (vv. 32-33) come prova a favore della perfezione di τὸ ἐὸν 88: οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι· ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο. E per questo non incompiuto l’essere [è] lecito che sia: non è, infatti, manchevole [di alcunché]; il non essere, invece, mancherebbe di tutto. Interessante nel passaggio il fatto che Parmenide ricorra a una congiunzione (οὕνεκεν, per questo) che riferisce l’affermazione successiva a quel che immediatamente precede: l’argomento si sostiene quindi sia sulla κρίσις e le sue conseguenze, sia sulle immagini di vincoli e catene, immobilizzanti ma anche identitarie. La suggestione divina di Ἀνάγκη opera a garanzia della compiutezza dell’essere, sorvegliandone e salvaguardandone la pienezza (πᾶν ἐστιν ὁμοῖον; πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος). 87 Leszl 209. 88 Su questo passaggio P. Curd, Eleatic Arguments, in Methods in Ancient Philosophy, edited by J. Gentzler, Clarendon Press, Oxford 1998 18. 492 La Dea, insomma, annoda immobilità, immutabilità, identità e perfezione: οὐκ ἀτελεύτητον come οὖλον μουνογενές (intero, uniforme), ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme), συνεχές (continuo, coeso) discende dal rigetto della via ὡς οὐκ ἔστιν, e rivela dunque un carattere essenziale dell’essere. L’alternativa radicale ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, con l’invito a valutare discorsivamente la robustezza degli argomenti (B7.5) e a concentrarsi su ἔστι e sui suoi segnali (B8.1- 2), comporta, infatti, la progressiva sottrazione di ogni negatività che potrebbe attentare all’integrità dell’essere, come manifesto nel v. 33, comunque lo si intenda:  l’essere non può essere in difetto in alcun modo (poiché deve essere per intero o non essere per nulla); il non-essere, invece, sarebbe totale assenza di realtà;  traducendo diversamente, invece, avremmo: ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο non è, infatti, manchevole [di alcunché]; se non fosse [non-manchevole], invece, mancherebbe di tutto (v. 33); se l’essere fosse in qualche misura o per qualche aspetto carente, porterebbe con sé non-essere e ne sarebbe distrutto, come già marcato (o anticipato) al v. 11: ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί deve essere per intero o non essere per nulla. Se ora consideriamo, nel suo complesso, il nodo di questi versi centrali del frammento, possiamo forse cogliervi una presa di posizione nei confronti delle tesi che avevano delineato a un tempo il primato di un principio e i suoi sviluppi o le sue trasformazioni: che lo avevano considerato divino, attribuendogli eterna durata e vitalità, per garantire gli enti nella loro totalità; proteiforme (l’aria di Anassimene?) per giustificarne le traduzioni fenomeniche; infinitamente fecondo per sostenere gli incessanti processi di generazione e corruzione. 493 Essere e pensiero È appunto nella discussione di questo nodo che Parmenide inserisce (vv. 34-38a) quanto appare come un excursus, oggetto di un articolato dibattito, filologico e interpretativo, cui abbiamo accennato in nota al testo: ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν· o;udèn γὰρ < ἢ > ἔστιν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι La stessa cosa invero è pensare e il pensiero che è: giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è espresso, troverai il pensare. Né, infatti, esiste né esisterà altro oltre all’essere, poiché Moira lo ha costretto a essere intero e immobile. Accettando la nostra traduzione del v. 34, in effetti qui la Dea recupererebbe affermazioni avanzate in precedenza: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere (B3) χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι Dire e pensare: ciò che è è, è necessario (B6.1a). Ribadendo la connessione, che fa da sfondo a tutta l’esposizione divina, tra νοεῖν e εἶναι - e dunque anche l’impossibilità che ciò che non è (μὴ ἐὸν) possa realmente essere oggetto del pensiero89, secondo le indicazioni di B2.7-8: οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις 89 Questo è quanto i versi in questione mostrerebbero secondo Curd, Eleatic Arguments, cit. 19. 494 poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa fattibile), né indicarlo - l’obiettivo sarebbe quello di escludere che possa darsi per l’intelligenza della realtà oggetto diverso dall’essere (ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος), che possa in altre parole essere assunto come realtà quanto si manifesta a livello di senso comune. Questa lettura sembra confermata da quel che segue immediatamente (vv. 38b-41): τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ, γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν Per esso [ciò che è] tutte le cose saranno nome, quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali: nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore. Gli eventi che i mortali (βροτοί) registrano quotidianamente e che in modo irriflesso interpretano come fenomeni di mutamento (nascere e morire, cambiare luogo e mutare luminoso colore) designandoli, illusi (πεποιθότες) della loro genuina consistenza (ἀληθῆ) - si rivelano, all'intelligenza critica sollecitata dalla Dea, per quello che in verità sono: nome. Gli uomini, in altre parole, utilizzano una pluralità di espressioni - dalla Dea già esplicitamente proibite: nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo - per articolare e cadenzare una realtà che, correttamente valutata, risulta essenzialmente estranea a ogni accadere e mutare. L’unico genuino (vero) oggetto di intelligenza e linguaggio è ciò-che-è: indipendentemente da quel che i mortali pretendono di riferire nei loro pensieri e discorsi, ciò cui essi realmente pensano e possono pensare è τὸ ἐὸν 90. 90 McKirahan 202. 495 Prima di tornare a discutere i segnali lungo la via ὅπως ἔστιν in particolare prima di riprendere e ulteriormente determinare il nodo cruciale dell’immobilità, immutabilità e compiutezza dell’essere la Dea di Parmenide richiama l’attenzione su quanto implicito nelle sue affermazioni iniziali (B2-B3): per un pensare intelligente, capace cioè di afferrare consapevolmente il proprio oggetto, non può darsi altro orizzonte che ἐόν, dal momento che ciò che non è (μὴ ἐὸν) è intrinsecamente inconsistente. Molto discussa la formula impiegata (vv. 34-36a): ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν La stessa cosa è pensare e e il pensiero che è: giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è espresso, troverai il pensare. Rispetto ai due enunciati (B3 e B6.1a) sopra ricordati, qui non si tratta semplicemente di un’affermazione di identità (generica) tra pensare ed essere (B3) ovvero di una presa d’atto della necessità per il pensiero di ammettere che ciò che è è (B6.1a). Qui la Dea si spinge a delineare a un tempo due relazioni - di identità (ταὐτὸν ἐστὶ) e di dipendenza (espressa da οὕνεκεν, che traduciamo come equivalente a ὅτι che91) - i cui membri risultato da un lato νοεῖν, dall’altro appunto il pensiero (νόημα) che "è". Non c’è altro oltre all’essere, quindi l’essere non può che essere l’oggetto del pensiero: la Dea sottolinea, infatti, come l’essere sia propriamente ciò in cui il pensiero è espresso, il campo entro cui necessariamente il pensiero si manifesta. Dal momento che τὸ ἐὸν è in verità il solo contenuto realmente pensato ed espresso nel linguaggio, qualsiasi cosa i mortali pensino o dicano e in qualsiasi modo la pensino o dicano, essi stanno parlando di ciò-che-è 92. C’è tensione, dunque, tra quanto essi sono convinti di nominare e 91 Ma che altri scelgono di rendere come a causa di. 92 McKirahan 205. 496 quanto in realtà essi nominano: sebbene non ne siano consapevoli, ogni nome afferma l’essere. All’orizzonte (trascendentale) dell’essere non può sottrarsi il nominare dei mortali93. Nel contesto, insomma, a dispetto di una lunga tradizione interpretativa, intenzione della Dea sarebbe non tanto aprire una parentesi per discutere dell'inattendibilità dell’esperienza umana, quanto rilevare l’illusione che altro (dall’essere e dai suoi segnali) possa essere l’ambito del pensare. In questione sarebbe allora la consistenza del mondo attestato empiricamente, ma non in quanto di per sé illusorio, risultato di un inganno dei sensi, piuttosto perché non inquadrato coerentemente, da un punto di vista logico, nell'unitaria cornice d’essere, e dunque frainteso. In quest'ottica, al linguaggio inadeguato dei mortali è contrapposto il linguaggio della verità dell’essere94. A chi si riferisce il termine βροτοί? Agli esseri umani in genere, evocando il tradizionale rilievo della loro debolezza cognitiva (rispetto alla conoscenza divina) e dunque accentuando la natura eccezionale dell'esperienza del poeta? Ovvero a un gruppo o a gruppi di sapienti rivali? Osservando le scelte espressive di Parmenide (γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν), potremmo riconoscere sia una generica allusione alle modalità ordinarie di lettura della realtà (cambiamento di luogo, mutamento qualitativo), sia l’accenno a un linguaggio più specifico (nascere e morire, essere e non essere): quello che sopra abbiamo individuato nelle testimonianze relative agli schemi cosmologici (e cosmogonici) milesi e nei frammenti eraclitei. A noi sembra, tuttavia, che questo passo - apparentemente una pausa nella sequenza argomentativa del frammento faccia emergere un aspetto peculiare dell’approccio di Parmenide, una nuova dimensione speculativa. Ipotizzando che l’Eleate abbia preso le mosse dall’analisi delle implicazioni (ontologiche) di affermazioni relative alla φύσις o all'ἀρχή, denunciando le incongruenze delle lezioni cosmologiche (e cosmogoniche) circolanti, è 93 Ruggiu .  possibile si sia a un certo punto concentrato sulle condizioni di comprensione della realtà (dunque sulla stessa attività di νοεῖν): questione di secondo livello 95 (meta-cognitiva), intesa a far prendere consapevolezza, oltre che dei segni dell’essere, anche dei presupposti del pensare. L’ontologia che viene delineata traccia così a un tempo i requisiti necessari (stabilità, identità) alla conoscenza: la comprensione (νοεῖν) esige determinate condizioni formali (proprietà) per l’intelligibilità del proprio oggetto; condizioni che Parmenide potrebbe aver fatto emergere nel confronto serrato (meta-critico) con le teorie della natura della tradizione ionica96. Moira lo ha costretto... Per la terza volta nel frammento, la Dea assicura il proprio ragionamento ricorrendo a un’immagine mitica (e a una formula epica): Moira ha costretto (ἐπέδησεν) ἐόν a essere intero e immobile (οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι). È in forza di tale “destino” che nulla esiste o esisterà (ἔστιν ἢ ἔσται) oltre all’essere (πάρεξ τοῦ ἐόντος): ciò, in primo luogo, comporta ancora (come nel caso di Giustizia e Necessità) che la garanzia di Moira risulti formalmente essenziale per affermare integrità, unicità e immutabilità dell’essere (e dunque per sostenere come i nomi dei mortali si riferiscano in vero sempre e solo all’essere). Ma la superiore tutela di Moira impone, in secondo luogo, anche l’identità di essere e pensiero, nel momento in cui marca, appunto, come non possa esistere ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος (altro oltre all’essere). In questo senso, rispetto a νοεῖν e ἐόν, essa riveste una funzione “trascendentale”: richiamando implicitamente le immagini dei legami (πείρατα) e delle catene (δεσμοί) ed esplicitamente la fissi- Lloyd usa l’espressione second’ordine, per esempio nel suo Le pluralisme de la vie intellectuelle avant Platon, in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique?..., cit. 44. 96 Graham, Explaining the Cosmos…, cit. 166. 498 tà (ἐπέδησεν - ἔμπεδον) dei ceppi (πέδαι), con la figura di Moira la Dea, da un lato, ribadisce la stabilità dell’essere, dall’altro indica in quella invariabilità un carattere fondamentale della conoscenza. Questa connessione tra saldezza di ciò che è e costanza del νόημα che la coglie è la stessa allusa in B4.1-2: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti; non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere. La Dea le contrappone la precarietà tutta umana e artificiale (saranno nome ὄνομ΄ ἔσται) di quanto (πάντ΄  ὅσσα) i mortali stabilirono (βροτοὶ κατέθεντο), lasciandosi poi traviare (πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ). Compiuto e omogeneo I versi che concludono la sezione sulla Verità ne riassumono l’ontologia, insistendo particolarmente su compiutezza e omogeneità di ciò che è, attraverso un ampio ricorso a metafore “spaziali”: αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ. οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον· οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει. Inoltre, dal momento che [vi è] un limite estremo, [ciò che è] è compiuto da tutte le parti, simile a massa di ben rotonda palla, 499 a partire dal centro ovunque di ugual consistenza: giacché è necessario che esso non sia in qualche misura di più, o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra. Non vi è, infatti, non essere, che possa impedirgli di giungere a omogeneità, né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che è - qui più, lì meno, poiché è tutto inviolabile. A se stesso, infatti, da ogni parte uguale, uniformemente entro i [suoi] limiti rimane. I versi propongono contestualmente due diverse prospettive: l’accostamento alla massa di ben rotonda palla (εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ) presuppone infatti un punto di vista “esterno”, per comunicare un’impressione ottica (“da fuori”) della compatta estensione dell’essere, della sua compiuta integrità; d’altra parte, la sottolineatura dell’equa distribuzione (ἰσοπαλὲς πάντῃ) a partire dal centro (μεσσόθεν), manifesta piuttosto un punto di vista “interno” (dal centro alla superficie perimetrale). Complessivamente il testo vuol riproporre ἐόν come totalità piena, densa, uniforme, e a tale scopo fa leva sulla nozione di limite estremo (πεῖρας πύματον), di un confine che rende plasticamente l’assoluto discrimine tra ἐόν e μὴ ἐὸν, logicamente essenziale a tutto il ragionamento della Dea. C’è un limite estremo Anche in questo caso come in altri passaggi del poema appare evidente il debito nei confronti dell’immaginario epico: ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν, ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ· χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν 500 οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο, ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης ἀργαλέη· δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.] [τοῦτο τέρας· καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι Là della terra nera e del Tartaro oscuro, del mare infecondo e del cielo stellato, di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini, luoghi penosi e oscuri che anche gli dei hanno in odio, voragine enorme; né tutto un anno abbastanza sarebbe per giungere al fondo a chi passasse dentro le porte, ma qua e là lo porterebbe tempesta sopra tempesta crudele; tremendo anche per gli dei immortali è tale prodigio. E di Notte oscura la casa terribile s’inalza, da nuvole livide avvolta (Teogonia 736-745. Traduzione di G. Arrighetti). Il passo esiodeo è di un certo rilievo nel nostro contesto, in quanto lega il tema delle scaturigini e dei confini di tutte le cose (πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν) a uno scenario infero in cui è inserito il riferimento alla casa terribile di Notte oscura (Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ), probabile prototipo della dimora della Notte (δώματα Nυκτός) evocata nel proemio di Parmenide. Né va dimenticato che la Dea promette nel poema di tutto informare (B1.28): almeno didascalicamente, l’ottica della sua comunicazione è situata effettivamente al limite del dicibile (dell’essere). Agli interpreti non è sfuggito il peso peculiare che nello sviluppo argomentativo di B8 progressivamente assumono le immagini che afferiscono al limite (πεῖρας) vincolante per l’essere: τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, ἀλλ΄ ἔχει Per questo né nascere né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene, ma [lo] tiene (vv. 13b-15a) 501 ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν immobile nei vincoli di grandi catene (v. 26) ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι poiché Moira lo ha costretto a essere intero e immobile (vv. 37b-38a) κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει dal momento che Necessità potente nelle catene del vincolo [lo] tiene (vv. 30a-31b) ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί dal momento che [vi è] un limite estremo, [ciò che è] è compiuto (v. 42). Sono i legami variamente evocati a impedire all’essere di essere esposto a generazione e corruzione (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρoν), ovvero al mutamento (ἀκίνητον), e a garantirne integrità (o%ulon μουνογενές) e perfezione (οὐκ ἀτελεύτητον, τετελεσμένον). Come abbiamo in precedenza osservato, significativamente alle immagini di catene e vincoli sono associate figure di garanzia: Giustizia, Necessità, Moira. L’idea è quella di costrizione come destino ovvero legge dell’essere97, ma nel contesto, in relazione al pronunciamento circa l'esistenza di un confine estremo (πεῖρας πύματον), all'accostamento al corpo di una palla ben rotonda (εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ) e alle altre formule spaziali (πάντοθεν, μεσσόθεν) utilizzate, potremmo trovarci in presenza di una suggestione cosmologica. Secondo Schreckenberg98, l'idea di un estremo vincolo cosmico sarebbe antica e avrebbe avuto origine in ambiente pitagorico, come documenterebbe Aëtius: 97 H. Schreckenberg, "Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wotgebrauchs", Zetemata 36, München 1964 75-6. Citato in Robbiano 141. 98 103 ss.. Citato in Robbiano 140. 502 Π υ θ α γ ό ρ α ς ἀνάγκην ἔφη περικεῖσθαι τῷ κόσμῳ Pitagora affermò che la necessità circonda il cosmo99, e confermerebbe la nozione pitagorica di ἄντυξ κόσμου (limite del cosmo). In effetti, Aëtius attribuisce proprio a Pitagora l'introduzione del termine cosmo per indicare il tutto: Π. πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν κ ό σ μ ο ν ἐκ τῆς ἐν αὐτῶι τάξεως Pitagora per primo chiamò l'insieme di tutte le cose cosmo, per l'ordine che vi regna (DK 14 A21) Ricordiamo, inoltre, come il tema dell’equilibrio del cosmo garantito dal confine cosmico si colleghi ad Anassimandro, del cui principio (l’apeiron) Aristotele afferma:  διὸ καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν  per questo motivo diciamo che di esso [principio] non vi sia principio, ma che sembra essere esso stesso principio di tutte le altre cose, e comprenderle [abbracciarle] tutte e tutte governarle (DK 12 A15). A suo modo Parmenide avrebbe potuto dunque fare proprio dall'ambiente culturale del tardo VI secolo il motivo dell'immutabilità e della stabilità dell’universo, espresso soprattutto nell'ultimo verso (v. 49) di questa sezione: οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει A se stesso, infatti, da ogni parte uguale, uniformemente entro i [suoi] limiti rimane. Rispetto alla tradizione, tuttavia, muta profondamente l'ottica adottata: all'interno della sezione sulla Verità, l'Eleate rivolge il proprio sguardo alla realtà cosmica rilevando la dimensione d'es- 99 H. Diels, Doxographi Graeci, De Gruyter, Berlin 1965, 321 b4. 503 sere (ἐόν), rispetto alla quale svaniscono tutti gli elementi di discriminazione spaziale (così come erano stati neutralizzati tutti i riferimenti temporali)100. Nell'essere si riassumono omogeneamente tutte le cose: ciò che è si stringe infatti a ciò che è (v. 25: ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει). In considerazione dell'alternativa radicale è-non è, ciò che è risulta compatto (v. 19: πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος), coeso (v. 25: ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν), compiuto (v. 27: οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι): οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν Non vi è, infatti, non essere, che possa impedirgli di giungere a omogeneità (vv. 46-47a). La proibizione di percorrere la via che pensa che non è fa sentire ancora la propria forza coinvolgente, nel determinare i contorni della realtà. In effetti, la recisa affermazione della Dea: vi è un confine estremo (πεῖρας πύματον) sebbene ancora formalmente giustificata, a questo punto, dall'insistenza (mitica e\o metaforica) su vincoli e catene, e dalla sorveglianza dei relativi numi (Dike, Ananke, Moira) - interviene a completare il quadro ontologico, marcando in particolare l'integrità di ciò che è come totalità (v. 4: οὖλον μουνογενές; v. 5: ὁμοῦ πᾶν), di cui non a caso si enuncia: è tutto inviolabile (πᾶν ἐστιν ἄσυλον). La reiterazione di un avverbio connette inizio e fine del passo: τετελεσμένον ἐστί πάντοθεν [ciò che è] è compiuto da tutte le parti (vv. 42b-43a) 100 Su questo punto il saggio di M. Kraus, Sein, Raum und Zeit im Lehrgedicht des Parmenides, in Frühgriechisches Denken, a cura di G. Rechenhauer, Vandenhoeck et Ruprecht, Göttingen, in particolare pp. 260-1 e 267-8. 504 οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει a se stesso, infatti, da ogni parte uguale, uniformemente entro i [suoi] limiti rimane (v. 49). La compiutezza (in ogni direzione) di ciò che che è è sostenuta sulla base della sua "densità" ontologica: οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che è - qui più, lì meno (vv. 47b-48a). Nulla può alterarne l'equilibrio, ovvero impedirne l'omogeneità (τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν): affermare l'essere comporta escluderne (con il non-essere) ogni possibile deficienza e dunque equivale ad affermarne eguaglianza, uniformità, totale identità con se stesso, in altre parole la inviolabilità (πᾶν ἐστιν ἄσυλον). Simile a massa... Estremamente controversa a livello interpretativo è la similitudine introdotta dalla Dea all'inizio del nostro passo (ma in conclusione della sua comunicazione di Verità!): εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ simile a massa di ben rotonda palla, a partire dal centro ovunque di ugual consistenza (vv. 43b-44a). Come abbiamo rilevato in nota al testo, tre punti sono criticamente determinanti:  il soggetto (sottinteso) della similitudine è ἐόν (con cui concorda ἐναλίγκιον);  ἐναλίγκιον (simile) si riferisce non a «palla (σφαῖρα) ma a «massa (ὄγκος); 505 (iii) ἰσοπαλὲς («di ugual consistenza) è attributo del soggetto sottinteso («ciò che è) della affermazione iniziale, non di «massa di ben rotonda palla. Se è da escludere l'equazione tra «ciò che è e corpo sferico, è difficile tuttavia proprio in forza dell'eco spaziale di questi versi e dei successivi sottrarsi all'impressione che Parmenide stia parlando di qualcosa comunque esteso: il tutto indifferenziato e omogeneo di cui si parla potrebbe dunque coincidere con la realtà universale (τὸ πᾶν, come suggerisce Furley101), colta "in quanto essere", in altre parole intuita appunto come ἐόν («ciò che è), ovvero più astrattamente come τὸ ἐόν («l'essere), con le relative conseguenze logiche. La novità della sezione sulla Verità (che culmina nei versi in esame) sarebbe, allora, non quella di volgersi a una realtà diversa da quella cosmica, ma quella di concentrarsi sul «tutto (πᾶν, πάντοθεν, πάντῃ) - come già documentato negli autori ionici in una prospettiva diversa dalla cosmologia milesia: le scelte espressive di Parmenide ci suggeriscono di definirla "ontologica". Essa consiste nel trasfigurare la realtà la stessa realtà attestata dall’esperienza alla luce di rigorose esigenze razionali, che la Dea introduce assiomaticamente in B2 e ribadisce in B8.15 (ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν). Parmenide indica questa attitudine con formule che evocano sia l'esame e la fatica argomentativa (B7.5: «valuta con il ragionamento la prova polemica, κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον), sia lo sguardo logicamente educato a evitare la contraddizione (B4.1: la possibile connessione tra λεῦσσε e νόῳ). Il risultato di questa considerazione originale della realtà cosmica è l'abbandono degli schemi esplicativi cosmologici e cosmogonici milesi e la riduzione del «tutto alla compatta uniformità di τὸ ἐόν: nella sua identità logicamente garantita dall’effettiva indisponibilità di μὴ ἐὸν, ogni divenire e ogni discriminazione temporale sono sospesi, nell’eterna, continua gia- 101 D. Furley, The Greek Cosmologists. Volume 1: The formation of the atomic theory and its earliest critics, CUP, Cambridge 1987 54. 506 cenza di «ciò che è in se stesso (dunque nel presente); analogamente sono superate tutte le distinzioni di luogo, nella sua compiuta, omogenea, coesa estensione. Insomma, del cosmo milesio (e probabilmente pitagorico) sono evaporati i fattori cosmogonici - i contrari, la natura-principio, le masse elementari - ed è rimasto τὸ ἐόν, espressione che solo in questo senso designa qualcosa di astratto, non immediatamente riconducibile ai sensi: un intero indiscriminato102, in cui si riassume la realtà dell'universo, la totalità delle cose considerate appunto come essere103. Solo in coerenza con l'esigenza di permanenza, stabilità e identità incarnata da questa realtà-verità sarà possibile ripensare il mondo della esperienza. Se è vero che Parmenide non propone nella Via della Verità una propria cosmologia, ne fissa certamente le condizioni di possibilità, come la riflessione posteriore, da Empedocle agli atomisti, avrebbe mostrato. La similitudine con la «massa di ben rotonda palla è introdotta per illustrare plasticamente un nodo decisivo della esposizione della Dea: ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί πάντοθεν dal momento che [vi è] un limite estremo, ciò che è è compiuto da tutte le parti. L'impressione è che Parmenide cerchi di utilizzare l'immagine della massa sferica per confermare l'intuizione della compiuta integrità dell'essere senza ricorrere a una tutela esterna, come avvenuto nei versi precedenti grazie alle figure divine (Dike, Ananke, 102 Kraus (p. 261) evoca in proposito una forma di esperienza immediata descritta da Ernst Mach, in cui l'universo nella sua interezza si sarebbe rivelato come massa indiscriminata e coesa.  Thanassas (Parmenides, Cosmos, and Being) sottolinea in proposito come l'ἐόν di Parmenide sia direttamente comparabile alla espressione aristotelica tò $on *h? $on, in quanto denoterebbe la totalità degli enti (tò $on), richiamando tuttavia l'attenzione (nel secondo $on) sull’Essere di quegli enti. 507 Moira) e ai loro vincoli immobilizzanti, piuttosto attraverso il riferimento al carattere ultimo dell’estremità entro cui l’essere uniformemente nei limiti rimane (ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει) 104. Il limite è estremo: come in Esiodo si dà, rispetto all'abisso spalancato (χάος, χάσμ’ ἀχανές), una barriera insormontabile in cui tutte le cose hanno radice (πάντων πηγαὶ καὶ πείρατα), in Parmenide oltre il confine non c’è nulla, al di qua tutto l’essere, di conseguenza perfetto, compiuto (τετελεσμένον) da ogni parte (πάντοθεν) La similitudine insiste sull’estensione compatta e sulla tensione uniforme: sull’uguale consistenza, dal centro al perimetro della sfera. Mourelatos ha osservato106 come la sfera si prestasse, tra le varie figure, all'estrazione di criteri di completezza, dal momento che è quella che ha estensione sempre identica con se stessa. Che questi versi (i più citati del poema nell'antichità) fossero destinati a un forte impatto cosmologico, è rivelato soprattutto dalle riprese platoniche: come hanno puntualmente confermato le ricerche di Palmer107, la rappresentazione della grandiosa creazione del cosmo fisico da parte del demiurgo, sulla scorta del modello del vivente intelligibile, nel Timeo platonico propone un’impressionante concentrazione di allusioni (e parole) parmenidee: σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές. τῷ δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα σχήματα· διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον ἀνομοίου. λεῖον δὲ δὴ κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν αὐτὸ ἀπηκριβοῦτο πολλῶν χάριν. ὀμμάτων τε γὰρ ἐπεδεῖτο οὐδέν, ὁρατὸν γὰρ οὐδὲν ὑπελείπετο ἔξωθεν, οὐδ’ 104 Couloubaritsis, Mythe et philosophie cit. 249. 105 Ruggiu . 106 127-8. 107 J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides Oxford ἀκοῆς, οὐδὲ γὰρ ἀκουστόν· πνεῦμά τε οὐκ ἦν περιεστὸς δεόμενον ἀναπνοῆς, οὐδ’ αὖ τινος ἐπιδεὲς ἦν ὀργάνου σχεῖν ᾧ τὴν μὲν εἰς ἑαυτὸ τροφὴν δέξοιτο, τὴν δὲ πρότερον ἐξικμασμένην ἀποπέμψοι πάλιν. ἀπῄει τε γὰρ οὐδὲν οὐδὲ προσῄειν αὐτῷ ποθεν—οὐδὲ γὰρ ἦν  E gli diede una figura a sé congeniale e congenere. Ma la figura congeniale al vivente che doveva contenere in sé tutti i viventi non poteva essere che quella che comprendesse in sé tutte le figure possibili; per cui, lo tornì come una sfera, in una forma circolare in ogni parte ugualmente distante dal centro alle estremità, che è la più perfetta di tutte le figure e la più simile a se stessa, giudicando il simile assai più bello del dissimile. E ne rese perfettamente liscio l'intero contorno esterno per molte ragioni. Infatti, non aveva affatto bisogno di occhi, perché nulla era rimasto da vedere all'esterno, né di orecchie, perché nulla era rimasto da sentire; né vi era bisogno di un organo per ricevere in sé il nutrimento o per eliminarlo in seguito, dopo averlo assimilato. Nulla, del resto, poteva da esso separarsi e nulla a esso aggiungersi da nessuna parte, perché nulla vi era al di fuori  (Timeo 33b-c7) Traduzione da Platone, Timeo, a cura di F. Fronterotta, BUR, Milano 2003.  [B8 50-61] Sin dalla antichità si è presentato il poema di Parmenide come suddiviso in un proemio e due sezioni, di diversa ampiezza: Verità (o via della Verità) e Opinione (o via della Opinione), secondo lo schema attestato da Diogene Laerzio: δισσήν τε ἔφη τὴν φιλοσοφίαν, τὴν μὲν κατὰ ἀλήθειαν, τὴν δὲ κατὰ δόξαν Disse che la filosofia si divide in due parti, l’una secondo verità, l’altra secondo opinione. (DK A). È plausibile che Proemio e prima parte complessivamente risultassero marcatamente più brevi rispetto alla seconda, di cui però abbiamo conservati soltanto quaranta versi (dei 150 circa complessivamente superstiti: 32 del solo B1 e 61 di B8!): 1/10, secondo le stime tradizionali, dell’intera sezione, che doveva coprire i 2/3 del poema1. Su questo elemento strutturale avremo modo di riflettere ancora più avanti. Discorso affidabile e opinioni mortali Gli ultimi 12 versi del frammento 8 DK, conservatici da Simplicio, segnano evidentemente il passaggio tra le due sezioni (Verità e Opinione), come rivela il contesto delle citazioni: συμπληρώσας γὰρ τὸν περὶ τοῦ νοητοῦ λόγον ὁ Π. ἐπάγει ταυτί [vv. 50-61] μετελθὼν δὲ ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ Π. ἤτοι ἀπὸ ἀληθείας, ὡς αὐτός φησιν, ἐπὶ δόξαν ἐν οἷς λέγει [vv. 50-52], τῶν γενητῶν ἀρχὰς καὶ αὐτὸς στοιχειώδεις μὲν τὴν πρώτην ἀντίθεσιν ἔθετο, ἣν φῶς καλεῖ καὶ σκότος < ἢ > πῦρ καὶ γῆν ἢ πυκνὸν καὶ 1 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon…, cit. 104. 510 ἀραιὸν ἢ ταὐτὸν καὶ ἕτερον, λέγων ἐφεξῆς τοῖς πρότερον παρακειμένοις ἔπεσιν [vv. 50-59] Concluso infatti il discorso intorno all'intelligibile, Parmenide aggiunge [citazione 50-61] (Simplicio, Phys. 38, 28) Passando dagli intelligibili ai sensibili, o dalla verità, come lui si esprime, all'opinione, Parmenide, in quei versi in cui afferma [citazione 50-52], pone a sua volta i principi elementari delle cose generate, secondo la prima antitesi che egli chiama luce e tenebra o fuoco e terra o denso e raro o identico e diverso, affermando, subito dopo i versi in precedenza citati, [citazione 50-59] (Simplicio, Phys. 30, 13). Pur ipotizzando la posteriorità della suddivisione e sottotitolazione (Verità e Opinione) delle sezioni, non rimangono dubbi circa la funzione di cerniera di questo passo. Il linguaggio peripatetico del commentatore riflette in effetti un'altra celebre testimonianza sulla Doxa parmenidea, proposta nel primo libro della Metafisica aristotelica: Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν , ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. Costretto, tuttavia, a seguire i fenomeni, e assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi 511 dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere (Metafisica). Verità e opinioni Il testo del frammento è, d'altra parte, a sua volta esplicito nel rilevare la svolta nell'esposizione divina: ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων. A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può ingannare (vv. 50-52). Da un lato la Dea sottolinea al proprio interlocutore la conclusione della comunicazione attendibile (πιστὸν λόγον) e della riflessione sulla verità (νόημα ἀμφὶς ἀληθείης) e, insieme, l'introduzione di punti di vista mortali (δόξας βροτείας), mettendolo sull'avviso: la costruzione verbale (κόσμον ἐμῶν ἐπέων) potrà risultare fuorviante (ἀπατηλὸν). Dall'altro, è comunque la Dea a tenere lezione (donde l'esortazione al kouros: μάνθανε), e le stesse scelte espressive richiamano puntualmente il programma educativo del prologo del poema. La rivelazione della dea innominata comprevedeva tre momenti distinti (ma concettualmente correlati):  l'indiscutibile Verità,  le inaffidabili opinioni dei mortali, (iii) un adeguato resoconto dei contenuti di quelle opinioni, τὰ δοκοῦντα - le cose accettate nelle opinioni, ovvero le cose che appaiono. Nostra convinzione è che le premesse di B2 consentano di individuare espressamente in B8.1-49 la trattazione del primo punto, e complessivamente in B6, B7, B8 allusioni al secondo, non fatto oggetto di riscontro puntuale, ma solo genericamente di rilievi di fondo 512 (che poi gli interpreti proiettano in una direzione o nell'altra). Quella che tradizionalmente è chiamata Doxa doveva invece svolgere l'ufficio positivo di rileggere il quadro dell'esperienza in termini compatibili con le indicazioni della Verità: in pratica secondo il costume dei precedenti ionici offriva cosmogonia, cosmologia e zoogonia, probabilmente con dovizia di contributi, come risulta limpidamente dalla preziosa testimonianza di Plutarco (Contro Colote 1114b; DK 28 B10): ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla terra, e sul cielo e sul sole e sulla luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura e che ha composto uno scritto proprio non distruzione di un altro. È significativo il fatto che di questo διάκοσμος così poco sia stato conservato: come documenta anche l'urgenza della citazione di B8 da parte di Simplicio, è plausibile che fossero gli elementi più originali del poema soprattutto premesse ed esposizione della Verità - ad attrarre l'attenzione dei compilatori: καὶ εἴ τωι μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν πίστιν τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου συγγράμματος anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide 513 sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità dello scritto parmenideo (DK 28 A21). La seconda parte, in fondo, rientrava nei canoni della produzione cosmogonico-cosmologica milesia: non è un caso che di essa siano state tramandate, probabilmente, apertura e conclusione. ...l'ordine delle mie parole... Come abbiamo sottolineato in precedenza, la Dea mette sull'avviso il proprio giovane interlocutore circa il mutamento di registro: ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων. A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può ingannare (vv. 50-52). Due dati risultano fuori discussione:  l'abbandono dell'esposizione della Verità;  il passaggio alla considerazione di punti di vista mortali (δόξας βροτείας), in altri termini di una prospettiva diversa rispetto a quella divina. Nel contesto della narrazione ciò comporta da parte della Dea che si rivolge a un essere umano adeguare il proprio registro espressivo: pur continuando la propria lezione, ella avverte circa il potenziale disturbo (alla corretta intelligenza della realtà) conseguenza dell'adozione di un lessico adeguato a quei punti di vista. Come im precedenza denunciato (B8.38b-42), il linguaggio della pluralità e del divenire è virtualmente foriero di contraddizione e il relativo correlato oggettivo, il mondo delle cose in mutamento, è, dal punto di vista dell’essere, apparenza. Dal momento che nonostante le denunce di B6, B7 e dello stesso B8 la 514 Dea insiste perché il kouros apprenda (μάνθανε) quei contenuti, possiamo inferire che la sua esposizione: (a) non si concentrasse su opinioni che il giovane allievo potesse da sé ricavare dall'esperienza; (b) né, diffondendosi (secondo quanto ci attesta Plutarco) sugli aspetti fondamentali della realtà naturale, avallasse opinioni erronee (per circa i 2\3 del poema!); (c) piuttosto riconducesse l'esperienza umana all'interno della cornice della verità. A sostegno di questa lettura possiamo addurre i versi conclusivi del frammento (vv. 60-61): τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io espongo, così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti. Si tratta in pratica dell'osservazione finale di un inciso lungo 12 versi, a cavallo tra Verità e Opinione, in cui la Dea (e il poeta attraverso la Dea) offre indicazioni sul passaggio tra le due sezioni. Le scelte lessicali sottolineano che l'esposizione successiva riguarderà l'organizzazione di una pluralità: così al κόσμον ἐμῶν ἐπέων del v. 52 corrisponde, al v. 60 l'espressione διάκοσμον ἐοικότα πάντα. Che si tratti dell'ordine verbale ovvero dell'ordinamento cosmico, è comunque implicito il rinvio a una molteplicità di elementi da sistemare: è possibile che Parmenide giocasse proprio sulla doppia valenza semantica di κόσμος, costrutto, disposizione, ma anche mondo, accentuando i rischi della costruzione verbale (che può risultare ingannevole, ἀπατηλόν). L'enunciazione divina è comunque connotata positivamente: il rilievo dei pronomi personali (σοι, ἐγὼ, σε) marca l'impegno e la responsabilità della Dea, nei confronti del kouros, di fornire in ogni modo una ricostruzione almeno relativamente plausibile del quadro complesso dei fenomeni naturali. L'adozione di un'ottica mortale implica la dimensione qualitativa dell'esperienza (in questo senso sembrerebbe scontato il ri- 515 chiamo a τὰ δοκοῦντα), come rivelano in particolare le connotazioni delle due forme (μορφαί δύο), e dunque l'adeguamento della prospettiva della comunicazione divina: donde l'urgenza di ridefinire i tradizionali strumenti (il modello oppositivo) di illustrazione dei fenomeni naturali, così da evitare le contraddizioni stigmatizzate nei frammenti precedenti. Complessivamente la preoccupazione è quella di fornire una spiegazione del mondo naturale (διάκοσμος) comunque superiore a quella della concorrenza. Rispetto alla sezione sulla Verità, in cui era essenziale determinare, con lo sguardo dell'intelligenza, la compatta fisionomia dell'essere (attraverso i segni di B8), l'urgenza avvertita nelle parole della Dea è quella di non abbandonare all'insignificanza il mondo dell'esperienza. Un ordinamento verosimile Può essere utile, per comprendere le movenze intellettuali di Parmenide, richiamare il testo di B4: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως· οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον οὔτε συνιστάμενον. Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti; non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere, né disperdendosi completamente in ogni direzione per il cosmo, né concentrandosi. Se B4, la cui collocazione nel poema rimane molto discussa, mostrava come per il νόος la molteplicità dispersa degli enti (ἀπεόντα) nel cosmo (κατὰ κόσμον) si riconducesse alla identità di τὸ ἐὸν, alla sua inscindibile connessione (τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος 516 ἔχεσθαι), a partire dalla conclusione dell'attuale B8, dopo aver illustrato quell’identità in cui tutte le cose si riassumono e averne analizzato le proprietà, la Dea percorre in un certo senso la direzione opposta. Ella indica, infatti, come quella molteplicità che si manifesta all'esperienza, in cui l'intelligenza riconosce l'identità dell'essere, possa essere correttamente intesa nelle sue dinamiche, senza pregiudizio per la realtà annunciata dall'intelligenza. Parmenide non annuncia una distinzione di piani di realtà (anticipando Platone), ma rileva come all'unica realtà si possa guardare nell'ottica immediata dell'esperienza, ovvero attraverso il sondaggio dell'intelligenza, ricavandone due immagini sostanzialmente diverse: nel primo caso il quadro multiforme e plurale di dati mutevoli, nel secondo la sua estrema rarefazione negli attributi di B8.1-49, in cui molteplicità, differenza, movimento ecc. sono evaporati nella compattezza dell'essere. A partire dalle consuetudini empiriche (richiamate in B7.3 nell'espressione ἔθος πολύπειρον, abitudine alle molte esperienze) si è spinti a considerare reale una molteplicità di enti in divenire, che si rivelano in contraddizione con gli esiti dell'esame cui l'intelligenza sottopone ciò che è (ἐὸν). Si tratterebbe, in fondo, di una diversa, più coerente e radicale modulazione del progetto di indagine ionico, almeno dando credito alla interpretazione peripatetica delle origini, con la riduzione di tutti gli enti (ἅπαντα τὰ ὄντα) all'unità di una sostanza soggiacente (οὐσία ὑπομενούσα), a un tempo principio (ἀρχή), elemento (στοιχεῖον) e natura (φύσις) delle cose (τῶν ὄντων): ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece mutando nelle affezioni, questo sostengono 517 essere elemento e questo principio delle cose, e per questo credono che nulla né si generi né si distrugga, dal momento che una tale natura si conserva sempre (Aristotele, Metafisica I, 3 983 b8-13). Da un lato Parmenide riconosce nel fatto d'essere la dimensione omogeneizzante che raccoglie a identità gli enti, ricavandone attraverso l'esclusione del non-essere le proprietà. Dall'altro, dopo aver denunciato le contraddizioni di fondo che minavano le cosmologie contemporanee, offre nella Doxa una ricostruzione che colloca quanto si manifesta nell'esperienza (τὰ δοκοῦντα) in un sistema esplicativo (διάκοσμος) adeguato (ἐοικότα) in esplicita coerenza con le indicazioni dei segni (σήματα) della via che è (ὡς ἔστιν), come evidenzia ancora B9: αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς, πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate, e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle, tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile, di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla, impiegando un lessico che è indiscutibilmente quello della conoscenza e non dell'errore, come conferma B10: εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο, ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων 518 Conoscerai la natura etereα e nell’etere tutti i segni e della pura fiamma dello splendente sole le opere invisibili e donde ebbero origine, e le opere apprenderai periodiche della luna dall’occhio rotondo, e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge, donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo vincolò a tenere i confini degli astri. Diagnosi di un errore Dopo aver annunciato il passaggio dalla riflessione intorno a Verità (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης) alle opinioni mortali (δόξας βροτείας) e il mutamento di registro - dalla necessaria enunciazione di ciò che è è (χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι, B6.1) all'ascolto dell’ordine delle mie parole che può ingannare (κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων, B8.52) la Dea concentra la propria attenzione, con una formula non priva di ambiguità, su uno schema linguistico di cui riscontra e stigmatizza, in un verso dal significato molto discusso, il limite concettuale: μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν - · Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme, delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada (B). Di che cosa si tratta e a chi è riferita la decisione? Abbiamo indicato in nota al testo le principali opzioni interpretative contemporanee: in estrema sintesi, gli studiosi hanno individuato i destinatari della contestazione o genericamente nei mortali, intendendo l'universale approccio umano al mondo naturale, o specificamente in una determinata posizione teorica (per lo più nel pitagorismo antico). Ma non appare plausibile che il modello dualistico cui la Dea allude possa essere fatto valere in generale per gli esseri umani, né che esso, in particolare, possa univocamente riferirsi alla riflessione cosmologica milesia (sebbene lo schema polare vi svolga un ruolo rilevante). D'altra parte, la scelta di lasciare implicito il riferimento potrebbe spiegarsi all'interno della cultura aurale in cui matura l'opera di Parmenide con la possibilità da parte dell'audience di individuare facilmente il soggetto: in questo senso potrebbe considerarsi credibile, a dispetto delle nostre incertezze circa la sua fisionomia antica, la candidatura pitagorica. Riteniamo, in ogni caso, che il poeta intenda contestare non ogni possibile approccio "mortale", ma quello di un certo gruppo di pensatori, da cui evidentemente egli ha interesse a prendere le distanze, per introdurre poi un resoconto appropriato, in relazione al quale impiega (in B9-10, come abbiamo sopra segnalato) espressioni indiscutibilmente positive, difficilmente riferibili a posizioni giudicate erronee. Due forme e la loro unità L'errore fuorviante (ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν: in ciò sono andati fuori strada) che viene imputato dalla Dea è delineato dapprima in termini formali, distinguendone due momenti per focalizzare esattamente la sua genesi: (a) μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme. τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare] (v. 54a). I due versi, come risulta anche dalla nostra rapida sintesi in nota al testo, sono stati oggetto di tormentate analisi linguistiche, per decidere della costruzione del primo e del significato del se- 520 condo. La nostra traduzione tiene conto delle diverse proposte interpretative (e filologiche), senza pretendere di fare chiarezza: è probabile, come suggerito da Mourelatos2, che il costrutto verbale fosse intenzionalmente ambiguo, se non addirittura ironico, forse concepito per un efficace attacco ad hominem. La diagnosi ruota intorno al punto (b): la Dea, in altre parole, stando alla nostra ricostruzione del significato dei versi parmenidei, censura (senza addebito esplicito) il mancato riconoscimento dell'unità nelle due forme introdotte per dar conto dei fenomeni. Una lettura nell'antichità già proposta da Simplicio: καὶ πεπλανῆσθαι δέ φησι τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων στοιχείων μὴ συνορῶντας si sono ingannati coloro che non colgono l'unità nella opposizione degli elementi che producono la generazione (Fisica 31.8-9). Per quanto ci è dato ricostruire dallo scarso materiale conservato, nelle battute che segnano il passaggio alla Doxa la Dea si intrattiene dapprima su un errore che evidentemente Parmenide considerava strutturale almeno in certi resoconti cosmologici: ciò per assumerne un modello (pitagorico?), evitandone a un tempo le implicazioni contraddittorie con l'insegnamento della Alētheia. La preoccupazione di rilevare con precisione (ἐν ᾧ, in ciò...) la natura dell'erranza è probabilmente indice dell'esigenza di procedere comunque con lo schema dualistico, tenendo lontano lo spettro del non-essere. Si spiegherebbe così la cautela della Dea, la sua segnalazione delle potenzialità fuorvianti del proprio discorso sulle opinioni mortali: non a caso, dello schema adottato, subito si denuncia un impiego improprio, per poi (B9) marcare la corretta impostazione ontologica:  πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν  tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile, 2 228-9. 521 di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla (B9.3-4). Il riscontro tra il passo conclusivo di B8 e B9 che doveva seguire dappresso, secondo le indicazioni di Simplicio (contesto di B9: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν..., poco dopo aggiunge...) può autorizzare la lettura di Thanassas, secondo il quale l'aggettivo ἀπατηλὸν andrebbe riferito alle opinioni dei mortali criticate in B8.54-9, in stretta relazione con la formula in questo si sono ingannati (ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν): essa esprimerebbe l’errore delle ingannevoli δόξαι βροτείαι, preparando la correzione della appropriata (ἐοικότα) Doxa divina3. In effetti la Dea così passa a determinare il modello dualistico introdotto al v. 53: ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero separatamente gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma etereo fuoco, che è mite, molto leggero, a se stesso in ogni direzione identico, rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso, le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e pesante (vv. 55-59). Rispetto alle precedenti allusioni agli errori dei mortali, qui indubbiamente la situazione si presenta molto diversa. Confrontiamo, per esempio, questa analisi con la requisitoria contro la ὁδός διζήσιός richiamata ai versi B6.4-9: 3 65. 522 αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται. κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα, οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος poi da quella [via] che mortali che nulla sanno s’inventano, uomini a due teste: impotenza davvero nei loro petti guida la mente errante. Essi sono trascinati, a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate, per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro. Nel contesto delle citazioni (DK 28 B6), Simplicio indica l'errore contestato: i mortali che nulla sanno hanno trascurato la κρίσις (decisione, scelta) tra τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν, imponendo così di fatto l'identità (εἰς ταὐτὸ συνάγουσι) tra essere e non-essere. Diverso il discorso a proposito delle opinioni mortali criticate in B8, ancora secondo Simplicio: καὶ πεπλανῆσθαι δέ φησι τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων στοιχείων μὴ συνορῶντας si sono ingannati coloro che non colgono l'unità nella opposizione degli elementi che producono la generazione (Fisica). In questo caso, ciò che viene censurato è sostanzialmente l'errore opposto: il mancato rilievo dell'unità delle forme nell'essere. Si può notare, allora, accostando l'attenzione descrittiva di B8.55-59 alla dura requisitoria contro la confusione dei δίκρανοι di B6, come nella conclusione di B8 la Dea manifesti una diversa indulgenza per quelle convinzioni, di cui sembra rilevare pregi e difetti. Ella in pratica parrebbe, a un tempo, insistere sullo schema oppositivo e prendere le distanze, per i criteri ontologici della Alētheia, da una sua specifica applicazione. In questo senso, in parti- 523 colare, l'insistenza su una opposizione i cui membri risultano interamente separati e indipendenti: ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων   ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό τἀντία  Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero separatamente gli uni dagli altri   a se stesso in ogni direzione identico, rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso, le caratteristiche opposte . Diventa allora difficile credere che in B8.60-61, laddove afferma che: τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ Questo ordinamento, del tutto adeguato, per te io espongo, così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti, la dea si riferisca alle erronee concezioni dei mortali appena determinate 4, mentre si rafforza l'impressione che il materiale frammentario della Doxa costituisca il residuo di uno sforzo positivo di comprensione del mondo naturale, definitosi proprio in relazione alla revisione di quello schema oppositivo (come confermerebbe B9). 4 Su questo punto in particolare J.H. Lesher, Early interest in knowledge, cit. 239. 524 Un modello elementare Abbiamo inizialmente utilizzato il contesto della citazione dei versi conclusivi di B8 da parte di Simplicio per osservare come il commentatore segnalasse il passaggio tra le due sezioni del poema. Ora dobbiamo riprendere quel contesto per determinare il modello proposto nella Doxa: συμπληρώσας γὰρ τὸν περὶ τοῦ νοητοῦ λόγον ὁ Π. ἐπάγει ταυτί μετελθὼν δὲ ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ Π. ἤτοι ἀπὸ ἀληθείας, ὡς αὐτός φησιν, ἐπὶ δόξαν ἐν οἷς λέγει [vv. 50-52], τῶν γενητῶν ἀρχὰς καὶ αὐτὸς στοιχειώδεις μὲν τὴν πρώτην ἀντίθεσιν ἔθετο, ἣν φῶς καλεῖ καὶ σκότος < ἢ > πῦρ καὶ γῆν ἢ πυκνὸν καὶ ἀραιὸν ἢ ταὐτὸν καὶ ἕτερον, λέγων ἐφεξῆς τοῖς πρότερον παρακειμένοις ἔπεσιν [vv. 50-59] Concluso infatti il discorso intorno all'intelligibile, Parmenide aggiunge [citazione 50-61] (Simplicio, Phys. 38, 28) Passando dagli intelligibili ai sensibili, o dalla verità, come lui si esprime, all'opinione, Parmenide, in quei versi in cui afferma [citazione 50-52], pone a sua volta i principi elementari delle cose generate, secondo la prima antitesi che egli chiama luce e tenebra o fuoco e terra o denso e raro o identico e diverso, affermando, subito dopo i versi in precedenza citati, [citazione 50-59] (Simplicio, Phys. 30, 13). La Dea prende dunque le mosse da uno schema in cui due μορφαί sono selezionate come opposti nel corpo (ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας) e connotate con proprietà reciprocamente ben distinte (σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων): i segni fisici erano essenziali e funzionali evidentemente alla concreta esplicazione dei fenomeni: τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, 525 ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἀτὰρ τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε da una parte, della fiamma etereo fuoco, che è mite, molto leggero dall’altra parte le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e pesante. Dalla testimonianza aristotelica sappiamo che, tra i primi seguaci di Pitagora, qualcuno produsse un sistema seriale di opposizioni entro cui è possibile riscontrare anche quella sfruttata da Parmenide: ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ συστοιχίαν λεγομένας, πέρας [καὶ] ἄπειρον, περιττὸν [καὶ] ἄρτιον, ἓν [καὶ] πλῆθος, δεξιὸν καὶ ἀριστερόν, ἄρρεν [καὶ] θῆλυ, ἠρεμοῦν [καὶ] κινούμενον, εὐθὺ [καὶ] καμπύλον, φῶς [καὶ] σκότος, ἀγαθὸν [καὶ] κακόν, τετράγωνον [καὶ] ἑτερόμηκες· ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος παρ’ ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον· καὶ γὰρ [ἐγένετο τὴν ἡλικίαν] Ἀλκμαίων [ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο [δὲ] παραπλησίως τούτοις· Altri di questi stessi [Pitagorici] sostengono che i principi sono dieci, disposti in serie di opposti: limite e illimite, dispari e pari, uno e molti, destro e sinistro, maschio e femmina, fermo e mosso, diritto e curvo, luce e tenebra, buono e cattivo, quadrato e rettangolo. Analogamente sembra pensasse Alcmeone, sia che egli recuperasse da loro questa dottrina, sia che quelli la prendessero da lui: Alcmeone, infatti, fiorì quando Pitagora era vecchio e professò una teoria simile alla loro (Metafisica I, 5 986 a22-31). Non è chiaro da dove Aristotele - che, secondo la tradizione dossografica, avrebbe sviluppato specifiche ricerche sui Pitagorici (Diogene gli attribuisce nel suo elenco delle opere sia un Πρὸς 526 τοὺς Πυθαγορείους sia un Περὶ τῶν Πυθαγορείων) abbia ricavato quella tavola degli opposti, la cui antichità sarebbe attestata solo dal vago accostamento alle idee del contemporaneo di Parmenide Alcmeone. Gli specialisti sono divisi: Schofield5 ritiene che non ci siano in realtà elementi per stabilirne l'originalità pitagorica, ipotizzando piuttosto una sua dipendenza dal modello parmenideo. Più plausibile allora l'associazione con l'ambiente di Filolao (seconda metà del V secolo a.C.)6. Ma di recente Kahn7, pur rilevando nella doppia lista la possibilità di un'eco accademica, osserva come la modalità con cui opposti astratti e concreti, matematici ed estetico-morali sono combinati potrebbe rinviare effettivamente a uno schema arcaico. Essendo implausibile (a causa dell’espliito riferimento a una «decisione: κατέθεντο ὀνομάζειν) che la fisica dualistica proposta rispecchiasse una prospettiva genericamente umana, e che si riferisse direttamente solo alle cosmologie milesie (in cui il dualismo oppositivo indubbiamente agisce), ammettendo che essa dovesse risultare in ogni caso perspicua agli originari destinatari del poema, la considerazione del contesto geografico e culturale entro cui Parmenide operò, e le tenui indicazioni della tradizione dossografica: di; meno affidabile Giamblico DK 28 A4): Ξενοφάνους δὲ διήκουσε Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης (τοῦτον Θεόφραστος ἐν τῆι Ἐπιτομῆι Ἀναξιμάνδρου φησὶν ἀκοῦσαι). ὅμως δ’ οὖν ἀκούσας καὶ Ξενοφάνους οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῶι. ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῶι δὲ καὶ ἀγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῶιον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’ 5 Nel suo rifacimento dei capitoli pitagorici di Kirk-Raven (nel capitolo su Filolao): G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophy, C.U.P., Cambridge 19832 339. 6 Una indicazione analoga si può ricavare dal saggio di C.A. Huffman, The Pythagorean tradition, in Early Greek Philosophy cit. 78 ss.. 7 Ch.H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, Hackett, Indianapolis 2001 65-6. 527 Ἀμεινίου, ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη Parmenide Eleate, figlio di Pireto, fu discepolo di Senofane (Teofrasto nella Epitome dice che costui fu discepolo di Anassimandro). Tuttavia, pur essendo stato discepolo anche di Senofane, non lo seguì. Secondo quanto ha affermato Sozione, egli si associò al pitagorico Aminia, figlio di Diochete, un uomo povero ma di grande valore. Costui preferì seguire, e quando morì, dal momento che Parmenide era di una distinta casata e ricco, gli eresse un monumento funebre. E da Aminia, non da Senofane, egli fu avviato alla tranquillità [della vita contemplativa] (Diogene Laerzio; DK 28 A1) Ζήνωνα καὶ Παρμενίδην τοὺς Ἐλεάτας· καὶ οὗτοι δὲ τῆς Πυθαγορείου ἦσαν διατριβῆς Anche gli eleati Zenone e Parmenide appartenevano alla scuola pitagorica (Giamblico; DK 28 A4), può suggerire l'ipotesi che l'Eleate abbia ricavato da contemporanee correnti pitagoriche lo schema cui sommariamente riferirsi8. In alternativa, sfruttando il prezioso lavoro di Charles Kahn sull'origine degli "elementi" nel mondo greco arcaico, si potrebbe rintracciare in Parmenide l'eco di una tradizione che aveva fatto di Gaia (γαῖα) e Urano (οὐρανός) i progenitori di tutti gli esseri, come si può ancora cogliere in Esiodo: χαίρετε τέκνα Διός, δότε δ’ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν· κλείετε δ’ ἀθανάτων ἱερὸν γένος αἰὲν ἐόντων, οἳ Γῆς ἐξεγένοντο καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος, Νυκτός τε δνοφερῆς, οὕς θ’ ἁλμυρὸς ἔτρεφε Πόντος Salve, figlie di Zeus, datemi l'amabile canto; celebrate la sacra stirpe degli immortali, sempre viventi, 8 Dobbiamo tuttavia ricordare, con Patricia Curd, che non si conosce alcuna cosmogonia presocratica che cominci con Luce e Notte (The Legacy of Parmenides…, cit. 117).  che da Gaia nacquero e da Urano stellato, da Notte oscura e quelli che nutrì il salso Mare (Teogonia 104-107, traduzione Arrighetti), e più tardi nelle laminette orfiche (V-IV secolo a.C.): ὐιὸς Βαρέας καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος sono figlio della Greve e di Cielo stellante (laminetta di Ipponio) Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος sono figlio di Terra e Cielo stellante (laminetta di Petelia)9. Un’opposizione ricorrente nella cultura arcaica, intrecciata a quella tra regione celeste (οὐρανός), e regione della oscurità (Ade, Notte), in cui, come mostra ancora Kahn10, αἰθήρ avrebbe poi sostituito οὐρανός, e ἀήρ assorbito i caratteri della oscurità (come rivela, anche etimologicamente, la formula omerica ζόφος ἠερόεις, oscurità nebbiosa). In Parmenide, insomma, sarebbe possibile rintracciare un’estrema essenzializzazione e concentrazione del lessico delle teogonie e cosmogonie, nell'alveo della riflessione cosmologica dei Milesi, la quale, in estrema sintesi, aveva ricostruito gli opposti elementari disponendo da un lato caldo, secco, luminoso e raro, dall'altro freddo, umido, oscuro, denso. In questo senso egli avrebbe estratto le sue due serie di proprietà (δυνάμεις) fondamentali:  αἰθέριον (etereo), [ἀραιόν] 11 (rarefatto), ἤπιον (mite), μέγ΄ ἐλαφρόν (molto leggero) sono riferiti a φλογὸς πῦρ (fuoco di fiamma);  ἀδαῆ (oscura) è attributo diretto di núx (notte), mentre πυκινὸν (denso), ἐμϐριθές (pesante) concordano con δέμας (corpo), a sua volta in apposizione a νύξ. 9 Testo greco e traduzione di G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977 172-175. 10 Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis 1994 152. 11 Secondo alcuni codici di Simplicio. 529 Se consideriamo nel complesso le due liste, e riscontriamo l'incidenza di quelle connotazioni nella tradizione delle opposizioni e degli elementi, non abbiamo in realtà bisogno di coinvolgere indefiniti gruppi pitagorici: di quella tradizione Parmenide avrebbe semplicemente riferito alla polarità πῦρ\νύξ i poteri (δυνάμεις) cosmogonici essenziali, che altri avevano concentrato in sole e terra e che Anassagora fisserà in αἰθήρ e ἀήρ. È significativo che ancora in Empedocle, colui cui generalmente si riconosce l'introduzione del modello elementare (le quattro radici), l'opposizione luce-oscurità giochi un ruolo rilevante: ἀλλ’ ἄγε, τόνδ’ ὀάρων προτέρων ἐπιμάρτυρα δέρκευ, εἴ τι καὶ ἐν προτέροισι λιπόξυλον ἔπλετο μορφῆι, ἠέλιον μὲν λευκὸν ὁρᾶν καὶ θερμὸν ἁπάντηι, ἄμβροτα δ’ ὅσσ’ εἴδει τε καὶ ἀργέτι δεύεται αὐγῆι, ὄμβρον δ’ ἐν πᾶσι δνοφόεντά τε ῥιγαλέον τε· ἐκ δ’ αἴης προρέουσι θελεμνά τε καὶ στερεωπά. Orsù, considera questa attestazione delle cose dette prima, se mai anche nelle cose dette prima è mancato qualcosa alla forma: il sole splendente a vedersi e caldo dappertutto, quante cose imperiture sono immerse nel calore e nella luce irradiante, la pioggia in tutte le cose oscura e gelida; e la terra da cui sorgono cose compatte e solide (DK 30 B21.1-6). In ogni modo, come sappiamo, Parmenide intervenne a correggere quello schema cosmogonico su un punto essenziale: l'assoluta posizione della separazione delle due forme: ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων   ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό τἀντία  530 Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero separatamente gli uni dagli altri   a se stesso in ogni direzione identico, rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso, le caratteristiche opposte  (vv. 55-59a), emendata con la sottolineatura del fatto che esse sono e sono nell'essere: τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν - · delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada (v. 54). Complessivamente il recupero e la correzione vanno nella direzione della determinazione di due elementi-principi, qualitativamente connotati in funzione della spiegazione dei fenomeni, di cui si rimarca che non sono frutto di una indebita confusione tra essere e non-essere: in questo senso, come ha rilevato Nehamas12, essi danno ragione di molteplicità e cambiamento nel mondo sensibile mescolandosi in proporzioni differenti, senza che nessuno dei due si trasformi nell'altro. Identico, non identico Comunque sia stato ricavato, dalla lezione di contemporanei pitagorici, come alcuni credono, ovvero distillando un modello dalla tradizione, come abbiamo ipotizzato, lo schema che Parmenide introduce ai 53 ss. rivela, una volta sottoposto all'esame dei criteri ontologici di B8.1-49, la propria falla. Inquadrate all'interno della fondamentale alternativa è-non è, le polarità oppositive, nella loro identità con sé stesse (ἑωυτῷ τωὐτόν) e reciproca 12 A. Nehamas, “Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, non-identità (τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν), ovvero nella mutua esclusione, appaiono foriere di potenziale contraddizione: donde l'esigenza di denunciare il rischio13. La situazione appare paradossale, perché da un lato Parmenide, di fronte al compito di spiegare τὰ δοκοῦντα, avrebbe recuperato il dualismo giudicandolo più coerente con i criteri ontologici, rispetto, per esempio, alla cosmologia ionica che cerca di dar ragione dei fenomeni facendo appello alle trasformazioni di un singolo principio di base14; dall'altro, però, avrebbe avvertito l'implicita debolezza del modello. Come abbiamo sopra sottolineato, il lessico dei frammenti superstiti che è lessico di conoscenza (B10: εἴσῃ conoscerai, πεύσῃ apprenderai, εἰδήσεις conoscerai) - segnala che in qualche modo tale debolezza era stata aggirata. La nostra lettura, tuttavia, non sembra aver superato il paradosso: perché introdurre due forme e poi insistere sulla loro unità? Aristotele, come abbiamo inizialmente avuto occasione di ricordare, interpreta a suo modo: Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν , ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. 13 In questo senso la Curd riferisce correttamente la natura enantiomorfa del modello delineato nei versi conclusivi di B8, ma secondo noi sbaglia ad attribuirlo a Parmenide, il quale, invece, lo propone per sottolinearne il limite. 14 Nehamas 61-62. 532 Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere (Metafisica). Solo per dar ragione dei fenomeni, Parmenide avrebbe recuperato due principi (secondo i precedenti cosmologici) e solo analogicamente avrebbe accostato la loro opposizione a quella di essere e non-essere15: Simplicio ne coglie il senso citando B9: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν  εἰ δὲ "μη δετέρωιμέτα μηδέν " καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται e poco dopo ancora [citazione B9]; e se "insieme a nessuna delle due è il nulla", egli dice chiaramente che entrambi sono principi e che sono opposti. Il commentatore rileva l'interesse del passo parmenideo nell’esplicitazione del duplice aspetto di φῶς e νύξ: per le loro proprietà costitutive - che condensano le tradizionali opposizioni elementari e nella misura in cui escludano il nulla, esse possono fungere da ἀρχαὶ. Pur opposte nei loro segni, entrambe sono: luce è e notte è. Insomma, l'Eleate avrebbe conservato un consolidato schema esplicativo del mondo fenomenico, emendandone le implicazioni inaccettabili sul piano ontologico: la mutua esclusione degli opposti doveva evitare la trasformazione dell'uno nell'altro, senza spingersi tuttavia fino alla loro assolutizzazione. Presero la decisione di dar nome... Il passaggio dalla prima alla seconda sezione del poema è sottolineato dalla antitesi tra pensiero intorno a Verità (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης)·e opinioni mortali (δόξας βροτείας): come già Così interpreta Mansfeld. 533 indicato nei versi che precedono, una componente essenziale dell'opinare umano è riscontrata nel linguaggio, o, meglio, nell'arbitrio delle convenzioni linguistiche. In questo senso era stata netta la presa di posizione di B8.38b-41: τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται, ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ, γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν Per esso [ciò che è] tutte le cose saranno nome, quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali: nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore. Alla necessità (unica parola ancora rimane, μόνος δ΄ ἔτι μῦθος λείπεται) con cui, in apertura di B8, si erano imposti la prospettiva della via che è (ὁδοῖο ὡς ἔστιν) e il riconoscimento della relativa sequenza di segni (su questa [via] sono segnali molto numerosi: che..., ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄, ὡς...), la Dea ha modo di contrapporre, introducendo le opinioni mortali, la decisione di nominare (κατέθεντο ὀνομάζειν), ovvero la scelta di opposti (ἀντία ἐκρίναντο δέμας) e l'imposizione di segni (σήματ΄ ἔθεντο). Non sorprende, dunque, che ella metta sull'avviso il kouros circa le potenzialità fuorvianti dell'espressione di quelle convinzioni umane (κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων). Il passaggio fa registrare dunque una significativa svolta nell'atteggiamento intellettuale proposto all'interno dell’esposizione divina. Da una considerazione puramente razionale della realtà, che abbraccia con l'intelligenza il tutto come tale, omogeneizzandolo nell'essere e guadagnandone argomentativamente le proprietà, nella seconda sezione l'attenzione si sposta sul complesso dei fenomeni e quindi non può prescindere dal dato sensibile: questo non comporta comunque una forma di "empirismo", come confermano appunto i rilievi circa la rielaborazione "umana" della Doxa attraverso lo schema degli opposti. La posizione introdotta non è assimilabile a quella stigmatizzata in B7.3- 5a: 534 μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω, νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza, a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante e la lingua. L'operazione di riduzione dei fenomeni naturali alla coppia luce-notte è certamente altra cosa rispetto alla meccanica e irriflessa assuefazione al dato empirico (ἔθος πολύπειρον), pur avendo di mira la stessa realtà attestata e accettata sulla scorta dell'esperienza (τὰ δοκοῦντα). La rielaborazione è valorizzata da Parmenide soprattutto nella sua dimensione linguistica e\o categoriale: l'insistenza su formule verbali che implicano valutazione (κατέθεντο, ἐκρίναντο) e disposizione (ἔθεντο) è infatti associata al rilievo del nominare (ὀνομάζειν). Così la Dea attribuisce il compito di ordinare il campo dei fenomeni all'umana risorsa del classificare (attraverso i nomi), sebbene ella individui esplicitamente nei nomi l'origine di un potenziale fraintendimento della realtà (come denuncia B8.38b-41). Anche questo contribuisce a spiegare il cambiamento di registro all'interno del poema e il richiamo ai rischi impliciti nella comunicazione della Doxa. Questi rilievi non devono spingere a concludere che il mondo della Doxa sia appunto un mondo puramente "verbale", inconsistente, illusorio: non condividiamo l'opinione di Nehamas, secondo cui la Doxa proporrebbe una descrizione accurata di apparenze, la quale, per quanto accurata, rimarrebbe pur sempre descrizione di apparenze, dunque di un mondo falso16. È vero piuttosto che Parmenide aveva denunciato tale illusione nell'immagine della realtà - in sé contraddittoria caratteristica di coloro che in B6.4-5 sono apostrofati come βροτοὶ εἰδότες οὐδέν e δίκρανοι. La seconda sezione del poema, al contrario, era probabilmente intesa 16 A. Nehamas, “Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, cit. 63. 535 come alternativa alle cosmologie ioniche17: una grande sintesi enciclopedica che avrebbe dovuto illustrare la superiorità della sua analisi ontologica. L'orgoglio dell'impresa potrebbe ancora riflettersi nelle battute conclusive del frammento: τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io espongo, così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti (vv. 60-61). D'altra parte, se l'intelligenza applicata alla riflessione su ciò che è, alla totalità dell'essere, manifestava proprietà rigorosamente riconducibili all'alternativa è-non-è, risulta invece evidente, nei versi tràditi della seconda sezione, l'impegno a dare conto dell'impianto della realtà fenomenica, delle strutture portanti del cosmo dell'esperienza umana. L'eco, nelle parole della Dea, del tradizionale motivo dell'opposizione di sapere umano e divino, nonché l'uso di espressioni, come δοκίμως (B1.32, realmente, ma anche plausibilmente) e ἐοικότα (B8.60, appropriato, adeguato, ma anche verosimile, probabile) potrebbero segnalare, da parte di Parmenide, la consapevolezza dei limiti della περὶ φύσεως ἱστορία. Spesso nella letteratura si è, su questo punto, evocato il possibile esempio di Senofane: καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔ τις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων· εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών, αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται Davvero l'evidente verità nessun uomo la conosce, né mai ci sarà 17 Come ipotizza Graham (Explaining the Cosmos…, cit. 184), è forse possibile che la sfida fosse lanciata anche a Esiodo, considerato alla stregua di un cosmologo. 536 chi sappia intorno agli dei e alle cose che io dico, su tutte: se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità compiuta in sommo grado, lui stesso non lo saprebbe; opinione è data su tutte le cose (DK 21 B34) ταῦτα δεδοξάσθω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι Siano queste cose credute simili a cose vere (DK 21 B35) ὁππόσα δὴ θνητοῖσι πεφήνασιν εἰσοράασθαι Tutte le cose che essi [gli dei] hanno mostrato ai mortali perché le osservassero (DK 21 B36) οὔ τοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν, ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον Gli dei dall'inizio non hanno rivelato tutte le cose ai mortali, ma nel tempo ricercando essi trovano ciò che è meglio (DK 21 B18). Graham18 ha di recente rilanciato l'accostamento, rilevando come i frammenti di Senofane avrebbero presentato, tra VI e V secolo, qualcosa di simile a uno status quaestionis, una prima meditazione sui limiti della conoscenza del mondo naturale, concludendo che essa non sarebbe sicura. Posizione analoga a quella del giovane contemporaneo Alcmeone: περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφή- νειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι Sulle cose invisibili, sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma gli uomini devono imparare per inferenza (DK 24 B1)19. 18 Explaining the Cosmos…, cit. 176. 19 Come abbiamo in precedenza ricordato, del testo greco esiste oggi una versione proposta da M.L. Gemelli Marciano (“Lire du début…, cit. 7- 37), che ha espunto la virgola tra i due complementi iniziali, offrendo quindi un senso profondamente diverso: Il pensatore di Crotone (che Diogene Laerzio vuole discepolo di Pitagora e dunque proveniente dalla stessa area geografica e culturale di Parmenide) avrebbe ripreso la tradizionale opposizione (μὲν θεοὶ... δὲ ἀνθρώποις) per precisare come gli uomini abbiano solo la possibilità di procedere per evidenze sensibili e relative inferenze. Parmenide potrebbe aver reagito alle provocazioni di Senofane indicando come in realtà fosse possibile una conoscenza dimostrativa sicura di ciò che è, sforzandosi poi, negli ultimi versi del nostro frammento, di rintracciare delle linee di stabilità che consentissero di riordinare il campo fenomenico alla luce delle indicazioni ontologiche, come rivelerebbero chiaramente i segni attribuiti alle due forme. περὶ τῶν ἀφανέων περὶ τῶν θνητῶν σαφή- νειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in quanto uomini, è dato solo di trovare degli indizi.Simplicio offre, nel caso di B9, un'indicazione preziosa, ancorché approssimativa, circa la sua collocazione nel poema parmenideo. Afferma infatti il commentatore (contesto DK 28 B9): καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [citazione B9] εἰ δὲ ‘μη δετέρωι μέτα μηδέν ’ καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται e dopo poco aggiunge ancora: [citazione B9]. E se "con nessuna delle due è il nulla", egli dice chiaramente che entrambi sono principi e che sono opposti. Dal momento che il rilievo è posto subito dopo la citazione di B8.53-59, è facile concludere che i quattro versi di B9 seguissero dappresso la conclusione di B8, anche se non necessariamente come prosecuzione (come ipotizza Cerri1 ). Appare di conseguenza discutibile la scelta di alcuni editori (Coxon, Collobert) di collocarli dopo B10 e B11 (ovvero di ipotizzare la successione B11- B10-B9, come fa O' Brien), o addirittura, dopo altri intervalli testuali, subito prima di B19 (Mansfeld), nonostante l'evidenza di una relazione tra B9, 10 e 11, come introduzione generale all'esposizione cosmologico-cosmogonica della Doxa. Tutte le cose sono state denominate In effetti, dopo l'esordio di B8.50-61, B9 condivide con B19 l'importante riferimento agli ὀνόματα e all'attività di ὀνομάζειν, che abbiamo visto essere centrale nella costruzione della cosmologia parmenidea. In particolare, nelle prime battute di B9 troviamo un accenno al ruolo d'ordine delle due μορφάι: αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς 1 255. 539 Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate, e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle (vv. 1-2). Nella dimensione plurale delle cose (πάντα) attestate dall’esperienza e che l'intelligenza ha riassunto nell’omogeneità dell'essere, il compito di φάος καὶ νὺξ è quello di classificare e discriminare: secondo il modello che abbiamo riscontrato nel commento al frammento precedente, lo schema oppositivo distribuisce sul complesso dei fenomeni le proprietà (δυνάμεις, potenze), i σήματα che accompagnano le due μορφάι, così riordinando, attraverso un'articolazione elementare, il mondo empirico. Dopo aver messo a fuoco la nozione di τò ἐόν, comune denominatore che contraddistingue la realtà, raccogliendo a unità la totalità degli enti, e averne approfondito le implicazioni (alla luce della κρίσις: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν), Parmenide delinea una strategia conseguente di recupero del cosmo dell’esperienza umana: Luce e Notte dovranno spiegare l'apparire senza che venga ammesso come principio il nulla2. Alcuni accostamenti verbali manifestano questa operazione. Al verso B8.24b la Dea aveva sottolineato : πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος ma tutto pieno è di ciò che è, dopo aver ricordato : οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι, οὐδέ τι χειρότερον né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo, né [lì] qualcosa di meno (B8.23-24a), e soprattutto (iii): 2 Ruggiu, op.cit. 326. 540 οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo (B8.22). A questa rappresentazione della omogeneità e compattezza dell'essere possiamo far corrispondere l'affermazione centrale del nostro frammento: πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου ἴσων ἀμφοτέρων tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile di entrambe alla pari (B9.3-4a), dove l'originario nesso ontologico di totalità e pienezza (πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος) è declinato al duale (πᾶν πλέον ἐστὶν φάεος καὶ νυκτὸς), salvaguardando comunque l'esigenza di uniforme densità e continuità veicolata in B8 da espressioni come ὁμοῦ πᾶν (B8.5), πᾶν ἐστιν ὁμοῖον (B8.22), oltre che da συνεχές (B8.6) e συνέχεσθαι (B8.23) e ribadita in B9 dalla formula πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ e dalla precisazione incidentale ἴσων ἀμφοτέρων. Insieme a nessuna delle due è il nulla Ma, al di là di queste convergenze che paiono indiscutibili, il διάκοσμος proposto dalla Dea esplicitamente rileva il dato discriminante rispetto alle narrazioni cosmogoniche, la preoccupazione ontologica essenziale a tutela della fondatezza della ricostruzione: ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla (B9.4). Per quanto orientata a ordinare ciò che è registrato a livello empirico e che τὸ νοεῖν (il pensare) ovvero il νόος (l'intelligenza) o ancora il λόγος (il discorso argomentativo) confermano nell'unità di τò ἐόν, la scelta del modello oppositivo e della relativa disposizione seriale (l'aristotelica συστοιχία) di δυνάμεις (proprietà) riba- 541 disce l'assoluta esclusione del nulla (μηδέν). Insomma, il linguaggio della doxa ripropone quello della alētheia, sottolineando, sul terreno dell'apparire, la propria continuità con il νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης, quasi che la doxa, nel suo insieme e a dispetto dell'insidia degli ὀνόματα, ne costituisse la diretta prosecuzione3. Perché, ci si potrebbe chiedere, Parmenide avrebbe dovuto affiancare alla Verità il resoconto plausibile di una realtà già ridotta, nei suoi tratti caratterizzanti, ai σήματα di B8? B9 può contribuire a una risposta, soprattutto considerandone la collocazione a ridosso della dichiarazione conclusiva di B8: τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io espongo, così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti. L'orizzonte dell'esperienza è ineludibile per un mortale; così l'insegnamento divino della verità è proceduto di pari passo con una puntuale disamina degli errori umani, in larga misura condizionati da scriteriate assunzioni empiriche: μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω, νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza, a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante e la lingua (B7.3-5a). Proprio per la sua ineludibilità, la Dea si impegna a fornire gli strumenti per una ricostruzione adeguata di quell'orizzonte, che ne conservi la fisionomia pluralista e qualitativa, senza contraddire nella sostanza le indicazioni della Verità. B9 si inserisce appunto in questo contesto, colle sue "istruzioni" circa l'ordinamento linguistico del mondo dell'esperienza e il suo riempimento a opera delle due forme nominate, con opportuno esorcismo del nulla. Una soluzione per garantire in ogni senso la superiorità del discente dalla concorrenza di potenziali resoconti alternativi. In questa prospettiva, la probabile ampia articolazione della doxa ancora attestata come sappiamo - da Plutarco (Contro Colote; DK B): ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla terra, e sul cielo e sul sole e sulla luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura e che ha composto uno scritto proprio non distruzione di un altro, può far sorgere il sospetto che la relativamente più contenuta trattazione della Verità fosse funzionale al coerente consolidamento della trattazione cosmologica e cosmogonica. Tutto è pieno di luce e notte Se osserviamo la costruzione del frammento, possiamo notare un passaggio significativo per la complessiva interpretazione della Doxa: αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται  πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου 543 Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,  tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile. La consistenza del mondo della nostra esperienza dipende dalla coerenza della sua costruzione linguistica: dopo  aver rifiutato le interpretazioni che pretendevano coniugare essere e nonessere (B),  aver individuato un modello (linguistico) di base, imperniato sullo schema polare delle nozioni luce-notte (B),  averne rilevato i limiti (B8.55-59), e (iv) bandito esplicitamente l'implicazione del nulla (B9.4), Parmenide se ne serve (v) distribuendone le rispettive proprietà su tutte le cose. In altre parole, egli procede a connotare, attraverso gli ὀνόματα delle due μορφάι e i relativi σήματα -, i vari aspetti fenomenici: la luce è associata a caldo, leggero, raro; la notte a freddo, pesante, denso, come possiamo evincere da B8.56-9 e dallo scolio a B8 di Simplicio: καὶ δὴ καὶ καταλογάδην μεταξὺ τῶν ἐπῶν ἐμφέρεταί τι ῥησείδιον ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου ἔχον οὕτως· ἐπὶτῶι δέ ἐστι τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν καὶ τὸ φάος καὶ τὸ μαλθακὸν καὶ τὸ κοῦφον, ἐπὶ δὲτῶιπυκνῶι ὠνόμασται τὸ ψυχρὸν καὶ τ ὸ ζ ό φ ο ς καὶ σκληρὸν καὶ βαρύ· tra i versi è riportato un passo in prosa come fosse dello stesso Parmenide; esso afferma: per questo ciò che è raro è anche caldo, e luce e morbidezza e leggerezza; per la densità invece il freddo è indicato come oscurità, durezza e pesantezza. Quanto è stato denominato conformemente a tale strategia assume lo spessore di un mondo comune, condiviso: non a caso, dopo aver impiegato in premessa l'espressione πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται, al v. 3 la Dea conclude che πᾶν πλέον ἐστὶν φάεος καὶ νυκτὸς. 544 Le due forme concorrono alla composizione del mondo: la loro complicità nell'opposizione assicura la stabilità del mondo4. Il fatto che entrambe siano parte dell'Essere rende possibile una fisica della mescolanza (κρᾶσις) 5. La κρᾶσις funge così da principio di costituzione di tutte le cose: l'uguaglianza delle due forme e la presenza delle rispettive potenze spiega come ogni cosa sia costituita insieme (anche se non nella stessa misura) di Luce e Notte6. È tuttavia necessario ricordare con Conche 7 - che le due μορφάι parmenidee non sono assimilabili agli elementi di Empedocle o degli atomisti: non si tratta di principi eterni e immutabili, ma di forme nominate dai mortali, di cui la Dea si serve ad hoc, per una adeguata spiegazione dell'universo delle opinioni mortali. Ciò deve rendere cauti rispetto a una loro ontologizzazione: nulla ne giustifica l'assolutizzazione al di fuori di questo mondo. 4 Conche. 5 Ruggiu. I tre frammenti B10-11-12 sono conservati da due fonti diverse: Clemente Alessandrino (II-III secolo d.C  .) e Simplicio (tuttavia B11 in un passo del commento al De caelo, B12 in due passi del commento alla Fisica): solo il secondo ci fornisce, per B12, un’indicazione approssimativa circa la collocazione relativa: μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως  poco più avanti [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così [B12.1-3]  Ricordiamo che con analoga approssimazione (poco dopo) era stata introdotta la citazione di B9, il cui testo avrebbe seguito dappresso B8.59. Almeno i versi di B12, dunque, dovevano trovarsi a ridosso di B8 e B9: certamente dopo B8. Il contesto delle altre due citazioni e il loro contenuto concorrono a suggerire una stretta relazione di B12 con B10 e B11, e, ulteriormente, dei tre frammenti con B9, anche se sono state proposte diverse soluzioni circa la loro effettiva sequenza. B13, infine, conservato da varie fonti (Platone, Aristotele, Plutarco, Sesto Empirico, Stobeo, Simplicio), viene citato da Simplicio in stretta connessione con B. Clemente (autore che rivela dimestichezza con il poema, risultando unica fonte di quasi tutto quello che cita) introduce e accompagna B10 con queste parole: ἀφικόμενος οὖν ἐπὶ τὴν ἀληθῆ μάθησιν ὁ βουλόμενος ἀκουέτω μὲν Παρμενίδου τοῦ Ἐλεάτου ὑπισχνουμένου ‘ε ἴ σ η ι... ἄ σ τ ρ ω ν ’ pervenuto alla vera conoscenza di Cristo, chi vuole ascolti Parmenide di Elea che promette tu conoscerai... degli astri. Il commentatore neoplatonico, a sua volta, ci informa che: 546 Π. δὲ περὶ τῶν αἰσθητῶν ἄρξασθαί φησι λέγειν·[citazione B11] καὶ τῶν γινομένων καὶ φθειρομένων μέχρι τῶν μορίων τῶν ζώιων τὴν γένεσιν παραδίδωσι. Parmenide intorno alle cose sensibili afferma di aver intenzione di dire [citazione B11] e descrive l'origine delle cose che si generano e si corrompono, fino alle parti degli animali. Evidentemente la funzione dei due testi citati era prolettica rispetto alla vera e propria descrizione cosmogonica e cosmologica: dal momento che Plutarco (Contro Colote 1114b, contesto di DK 28 B10) ci documenta l'articolazione della Doxa parmenidea, utilizzando ancora la sua testimonianza possiamo tracciare una loro plausibile posizione: ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla Terra, e sul Cielo e sul Sole e sulla Luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura e che ha composto uno scritto proprio non distruzione di un altro. Plutarco offre diversi spunti per il nostro orientamento nella seconda parte del poema, suggerendo almeno tre cose fondamentali sulla sua struttura:  intanto che la costruzione del sistema del mondo, annunciata in conclusione di B8, è, per quanto consta all'autore, chiaramente responsabilità di Parmenide: διάκοσμον πεποίηται sottoli- 547 nea l'originalità dell'impresa scientifica. Ciò è ribadito in conclusione: ha composto uno scritto proprio non distruzione di un altro (συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν);  poi che la scelta degli elementi (στοιχεῖα) è funzionale al progetto scientifico: la ricognizione cosmologica (διάκοσμον) implica la ricostruzione comogonica; la struttura del cosmo la sua produzione. Con la proposta di due principi il filosofo assicura la spiegazione fenomenica (conclusione di B8 e B9): mescolando come elementi la luce e la tenebra (στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν), egli produce il suo διάκοσμος. Da e per mezzo di quegli elementi (ἐκ τούτων  καὶ διὰ τούτων) ricava (ἀποτελεῖ) tutti i fenomeni (τὰ φαινόμενα πάντα); (iii) infine che il progetto scientifico doveva essere ambizioso, dire molto (molte cose, πολλὰ) sulla Terra, e sul Cielo e sul Sole e sulla Luna: si tratta evidentemente del tema cui alludono programmaticamente B10-11 e che B12 sviluppa. Doveva poi procedere a delineare l'origine degli uomini (γένεσις ἀνθρώπων): ne abbiamo tracce in B13 (e successivi). Potremmo così avere conferma della bontà dell'attuale successione, ovvero supporre una sistemazione leggermente diversa. La natura programmatica di B10 e B11, attestata dalla ricorrenza di formule illocutorie (εἴσῃ, πεύσῃ, εἰδήσεις) che ricorda la protasiinvocazione alle Muse della Teogonia esiodea1, unitamente alla considerazione che B9 ne costituisce il fondamento (funzione dei principi), potrebbe suggerire una posposizione dello stesso B92. A ciò osta sostanzialmente l'indicazione (comunque approssimativa) di Simplicio, nel contesto di B9, circa la prossimità della citazione alla conclusione della precedente (B8.53-9). D'altra parte è chiaro come B10 costituisca una sorta di indirizzo della Dea a Parmenide, analogo a quello che chiude il proemio: ci troveremmo in questo senso in presenza di un "secondo" 1 Cerri . 2 Ruggiu 332. 548 proemio3. B10 e B11 annunciano Clemente parla di Parmenide che promette (ὑπισχνούμενος) - e descrivono sommariamente il programma scientifico (spiegazione cosmogonica e cosmologica) che B12 contribuisce a realizzare. Con B10 e B11 siamo, insomma, ancora al prologo, al profilo preliminare; con B12 alla descrizione dei processi e della struttura del cosmo, che Aëtius e Cicerone (DK 28 A37) ci aiutano a ricostruire. B9, in questo contesto, sembra effettivamente, più che una tessera programmatica vera e propria, un rilievo delle conseguenze immediate, sul piano cosmologico e cosmogonico, dell'opzione per le due forme (B8.53-59), e quindi fungere solo in questo senso da cerniera introduttiva. O'Brien4, in alternativa, vi ha colto, dopo l'annuncio degli argomenti principali (B11) e il passaggio alle opere del Sole e della Luna (B10), una precisazione sulla natura delle due forme, prima dell'introduzione della δαίμων che le governa (la sequenza sarebbe dunque: B11-B10-B9- B12). La disposizione proposta da Diels-Kranz appare comunque credibile e soprattutto compatibile con le indicazioni di Simplicio. Conoscere la natura La Dea dunque preannuncia (promette) al proprio discepolo un grandioso disegno scientifico: εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο, ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων. 3 Per questo in passato Bicknell propose di integrare i versi di B10 nel prologo del poema (P.J. Bicknell, Parmenides, fragment 10, Hermes 95, 1968 629.631). 4 Études sur Parménide, cit., I 246-7 (in particolare nota 33). 549 Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti i segni e della pura fiamma dello splendente Sole le opere invisibili e donde ebbero origine, e le opere apprenderai periodiche della Luna dall’occhio rotondo, e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge, donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo costrinse a tenere i confini degli astri. La promessa è quella di:  far conoscere (εἰδέναι) la natura eterea (αἰθερίαν φύσιν) e tutti i segni (πάντα σήματα) nell'etere;  e le opere invisibili (distruttive) (ἔργ΄ ἀίδηλα) del Sole e ciò da cui (ὁππόθεν) esse si generarono (ἐξεγένοντο);  far apprendere (πεύθεσθαι) le opere (ἔργα) della Luna e la [sua] natura (φύσιν); (iv) far conoscere (εἰδέναι) il cielo (οὐρανὸν) che tiene tutto intorno (ἀμφὶς ἔχοντα) e da che cosa (ἔνθεν) scaturì (ἔφυ); (v) far conoscere come Necessità (Ἀνάγκη) incatenò (ἐπέδησεν) il cielo a mantenere nei loro limiti (πείρατ΄ ἔχειν) gli astri. Il contesto della citazione di B11 (nel commento di Simplicio al De caelo) conferma questo disegno di Parmenide: Π. δὲ περὶ τῶν αἰσθητῶν ἄρξασθαί φησι λέγειν·[citazione B11] καὶ τῶν γινομένων καὶ φθειρομένων μέχρι τῶν μορίων τῶν ζώιων τὴν γένεσιν παραδίδωσι. Parmenide intorno alle cose sensibili afferma di aver intenzione di dire [B] e descrive l'origine delle cose che si generano e si corrompono, fino alle parti degli animali.  Conche5 ha osservato, a proposito di questi rilievi, come Simplicio evidenzi l'ampiezza e la verticalità dell'indagine parmenidea, evocando nelle scelte verbali (generazione-corruzione, parti degli animali) i temi poi trattati da Aristotele, e la centralità dei processi naturali nell'esplicazione dei fenomeni: il mondo è opera della natura. D'altra parte non è sfuggita agli studiosi l'eco di questo indirizzo cosmogonico di B10 in Empedocle (DK 31 B38): εἰ δ’ ἄγε τοι λέξω πρῶθ’ † ἥλιον ἀρχήν †, ἐξ ὧν δῆλ’ ἐγένοντο τὰ νῦν ἐσορῶμεν ἅπαντα, γαῖά τε καὶ πόντος πολυκύμων ἠδ’ ὑγρὸς ἀήρ Τιτὰν ἠδ’ αἰθὴρ σφίγγων περὶ κύκλον ἅπαντα. Orsù, ti dirò delle cose prime e; da cui divenne manifesto tutto quanto ora vediamo, terra e mare dalle molte onde e aria umida e il Titano etere che cinge in cerchio tutte le cose. L'impressione è che Empedocle si sia direttamente ispirato al modello parmenideo introducendo la sezione astronomica del proprio poema 6. Le opere della natura Di questo programma scientifico (abbiamo già osservato, nel commento di B8.50-61, l'insistenza della Dea sulle formule di conoscenza di B10) sono da notare in particolare: (a) il nesso ribadito tra φύσις e ἔργα, e  l'uso di espressioni come ὁππόθεν ἐξεγένοντο (che abbiamo reso come donde ebbero origine) e l'equivalente ἔνθεν ἔφυ. Al centro della comunicazione della Dea ritroviamo dunque un modello di sapere che si definisce per la capacità di ricostruire la generazione dei fenomeni, con l'esplicito accostamento di φύσις e γένεσις: nel contesto il primo termine  Cerri 259. 551 che abbiamo per lo più tradotto come natura - designa appunto ciò che dà origine (φύω, dare origine), la cui attività generatrice si traduce in ἔργα. Conoscere la natura significa allora riconoscere i processi di formazione, il manifestarsi dell'origine (φύσις, γένεσις) nei segni (σήματα), nei fenomeni celesti; Parmenide evidentemente non allude con φύσις a un’immota identità, a un'essenza che con la propria stabile determinatezza consenta di classificare i fenomeni 7: in questo senso la formula donde ebbero origine (ὁππόθεν ἐξεγένοντο) riprende e rilancia la ricerca milesia dell'ἀρχή8. Nell'indirizzo della Dea è allora possibile intravedere una doppia direzione di indagine:  quella che dai σήματα, dagli ἔργα, dai fenomeni astronomici risale alla natura che li esprime;  quella che dalla φύσις discende ai relativi ἔργα 9. Nella stessa direzione, precisando il disegno, B11: πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν μένος ὡρμήθησαν γίγνεσθαι.  come Terra e Sole e Luna, l'etere comune e la Via Lattea e l'Olimpo estremo e degli astri l'ardente forza ebbero impulso a generarsi. In questo caso, di alcuni elementi essenziali del quadro cosmologico si prospetta la genesi marcandone lo spunto immanente: a conferma del fatto che Parmenide non intende semplicemente descrivere un ordine cosmico, stabilire ruoli e posizioni relative, ma produrre una cosmogonia. La combinazione di ὁρμᾶν e γίγνεσθαι è indicativa della sua nozione di φύσις: essa in ogni fenomeno è la 7 In questa direzione anche la lettura di Conche 204-5. A noi pare, tuttavia, che Parmenide intenda esporre anche la costituzione dell'etere o della luna, analizzarne la composizione. 8 Su questo punto si veda Ruggiu 333-5. 9 . 552 δύναμις che si esprime in segni e opere. Ovvero, richiamando l'attacco di B9: αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate, e queste, secondo le rispettive proprietà [δυνάμεις], [sono state attribuite] a queste cose e a quelle (vv.1-2), potremmo concordare con Ruggiu10 che le due forme originarie Luce e Notte si manifestano come δυνάμεις nella φύσις di ogni cosa: esse, sotto questo profilo, costituirebbero l'unica natura delle cose. Opere invisibili, opere periodiche Quello che, nei versi del poema che ci sono conservati, ancora possiamo "catturare" della grandiosa sintesi cosmologica cui allude Plutarco è lo sforzo di elaborazione cosmogonica. Essa traspare, come abbiamo rilevato, nella insistenza sulla γένεσις, nella centralità del tema della φύσις, ma anche nelle scelte verbali che tendono a marcare - si veda, per esempio, il passaggio dal passato11 di πλῆντο al presente di ἵεται in B12.1-2 - gli effetti durevoli dei processi generativi nella struttura cosmica: αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο, αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα Quelle più strette [interne], infatti, si riempirono di fuoco non mescolato; le successive [si riempirono] di notte, ma insieme si immette una porzione di fuoco.Sia nella forma, da noi accolta, dell'aoristo, sia in quella del perfetto medio (πλῆνται), proposta in alternativa. 553 È infatti probabile che B12 alluda proprio alla formazione e articolazione dello spazio cosmico (come vedremo meglio più avanti), delineando costituzione del centro terrestre del sistema (sfera terrestre e suo interno infuocato), della periferia celeste (sfera solida esterna e sfera ignea interna), e dello spazio intermedio in cui si muovono i corpi celesti. Esplicita in B12.3 è anche l'introduzione della Dea che tutto governa (δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ) e della sua funzione "copulatrice": ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ· πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις ἄρσεν θηλυτέρῳ in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose governa. Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione, spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario, il maschile al femminile (B12.3-6). Ma che lo sguardo del poeta nei versi superstiti - non sia rivolto tanto alla contemplazione di un ordine da cui ricavare o in cui riscontrare armonie ed equilibri strutturali, ovvero modelli geometrici, quanto al compiaciuto rilevamento della fecondità, dell'impeto (μένος) generativo che nell'universo manifesta la natura, emerge nei versi in cui la Dea riferendosi a Sole e Luna insiste non sulla loro posizione relativa nel sistema o sulla loro relazione reciproca (a Parmenide dobbiamo il riconoscimento della riflessione lunare della luce solare), ma sulle loro opere, rispettivamente invisibili (ovvero distruttive) e periodiche, cioè sul loro contributo ai processi cosmici. Articolando il programma scientifico annunciato in B10, B11 si riferisce al come (πῶς) Terra, Sole, Luna e etere ebbero impulso a generarsi (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), dunque al processo di formazione del cosmo a partire dalle due potenze originarie. Il legame con B9, infatti, doveva essere molto stretto, perché, come abbiamo già ricordato, la citazione dei primi 3 versi di B12 è registrata nel seguente contesto: μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως  poco più avanti [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così [vv. 1-3]. Se è valida la ricostruzione per lo più accettata, i versi di B12 dovevano seguire di poco B9, e dunque l'introduzione degli elementi materiali (στοιχεία); d'altra parte essere dappresso anche a un primo riferimento alla struttura delle corone (στεφάναι) cosmiche, di cui ci dà notizia Aëtius (A37), dal momento che a esse rinviano implicitamente in apertura: αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο, αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα· ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ· Quelle più strette [interne], infatti, si riempirono di fuoco non mescolato; le successive [si riempirono] di notte, ma insieme si immette una porzione di fuoco; in mezzo a queste la Dea che tutte le cose governa. Corone cosmiche Il processo cui alludono i versi doveva fornire le coordinate essenziali per la comprensione dell'universo parmenideo, relati- 555 vamente alla sua configurazione e composizione. La scarsità (nei numeri e nella consistenza) dei frammenti superstiti, purtroppo, non ci consentono di delinearle se non in modo estremamente approssimativo: così sappiamo (B10.5-7) del cielo che tutto intorno cinge (οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα) e di come esso sia stato vincolato da Necessità (ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη) a tenere i confini degli astri (πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων); B11 conferma la presenza di un Olimpo estremo (ὄλυμπος ἔσχατος) il cielo di cui sopra, umschliessende Firmament come lo definisce Diels12 - e di uno spazio etereo (αἰθήρ τε ξυνὸς), con esso (ma la relazione è indefinita nel testo) nominando Terra (che secondo la tradizione delle testimonianze antiche consideriamo il centro del sistema) e pianeti; B12 poi, come abbiamo ricordato, sintatticamente sembra sottendere il riferimento a una struttura ad anelli o corone (στεφάναι) concentrici. Un senso complessivo a questi cenni cosmologici riusciamo a garantirlo grazie alla preziosa (quanto discussa) testimonianza di Aëtius, che fornisce, partendo da Teofrasto, il quadro d'insieme entro cui collocarli: Π. στεφάνας εἶναι περιπεπλεγμένας, ἐπαλλήλους, τὴν μὲν ἐκ τοῦ ἀραιοῦ, τὴν δὲ ἐκ τοῦ πυκνοῦ· μικτὰς δὲ ἄλλας ἐκ φωτὸς καὶ σκότους μεταξὺ τούτων. καὶ τὸ περιέχον δὲ πάσας τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν ὑπάρχειν, ὑφ’ ὧι πυρώδης στεφάνη, καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν στερεόν, περὶ ὃ πάλιν πυρώδης [sc. Στεφάνη]. τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν > τε καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην. καὶ τῆς μὲν γῆς ἀπόκρισιν εἶναι τὸν ἀέρα διὰ τὴν βιαιοτέραν αὐτῆς ἐξατμισθέντα πίλησιν, τοῦ δὲ πυρὸς ἀναπνοὴν τὸν ἥλιον καὶ τὸν γαλαξίαν κύκλον. συμμιγῆ δ’ ἐξ ἀμφοῖν εἶναι τὴν σελήνην, τοῦ τ’ ἀέρος καὶ τοῦ πυρός. περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων 12 Parmenides Lehrgedicht, cit. 104. 556 τοῦ αἰθέρος ὑπ’ αὐτῶι τὸ πυρῶδες ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια. Parmenide [afferma che] ci sono corone, l'una intorno all'altra in successione, una costituita dal raro, l'altra dal denso; tra queste ve ne sono altre miste di luce e oscurità. Ciò che tutte le avvolge è solido come un muro, sotto il quale è una corona ignea; solido è anche ciò che è al centro di tutto, intorno al quale è, ancora, una corona ignea13. Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella più centrale è per tutte principio e causa di movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e Giustizia che tiene le chiavi14 e Necessità. L'aria è secrezione della Terra, evaporata a causa della sua [della Terra] compressione più intensa, e il Sole e la Via Lattea sono esalazioni del fuoco; la Luna mescolanza di entrambi, dell'aria e del fuoco. L'etere poi avvolge tutto dall'esterno [dalla posizione superiore], e al di sotto di esso è disposto quell'elemento igneo che abbiamo chiamato cielo; sotto di questo le regioni intorno alla Terra (Aëtius; DK 28 A37). Parmenide avrebbe introdotto una cosmologia fondata sulla nozione di στεφάνη, da intendere probabilmente come anello cilindrico (Cicerone traduce coronae similem). Secondo Teofrasto, dunque, il cosmo celeste dell'Eleate era costituito da στεφάναι concentriche, anelli alternativamente di rado» (ἐκ τοῦ ἀραιοῦ) e 13 Il testo greco καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν στερεόν, περὶ ὃ πάλιν πυρώδης sarebbe in realtà interpolato: come sottolinea Franco Ferrari (nel suo recente Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei presocratici, cit. 88-9), στερεόν è infatti una integrazione, e περὶ ὃ un emendamento. Il testo alternativo restaurato sarebbe: καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν περι < ι > όν πάλιν πυρώδης, e la circonferenza al centro di tutte [le corone] è di nuovo [una corona] ignea». 14 Il greco stabilito da Diels - κληιδοῦχον Δίκην è emendazione del testo dei manoscritti: κληροῦχον Δίκην, Giustizia che indirizza le sorti». Simplicio, dopo aver citato B13, osserva in effetti: καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν, [Parmenide sostiene che la dea] invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto». 557 di denso» (ἐκ τοῦ πυκνοῦ), che presentavano quindi la purezza degli elementi-principi. Tra questi (μεταξὺ τούτων) erano poi dislocate altre corone miste di luce e oscurità» (μικτὰς ἐκ φωτὸς καὶ σκότους), con una evidente corrispondenza nei segni»: ἐκ τοῦ ἀραιοῦ/ἐκ φωτὸς, ἐκ τοῦ πυκνοῦ/ἐκ σκότους. Il cosmo finito era avvolto da una sfera solida (τὸ περιέχον δὲ πάσας τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν ὑπάρχειν), secondo quanto indicato in B10.5: οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, altrimenti evocato (B11.2-3) come ὄλυμπος ἔσχατος. L'espressione conclusiva τὰ περίγεια suggerisce che al centro del sistema cosmico si trovasse la Terra, come confermano, sempre sulla scorta di Teofrasto, Diogene Laerzio e Aëtius (DK 28 A1, A44): πρῶτος δὲ οὗτος τὴν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ καὶ ἐν μέσωι κεῖσθαι questi [Parmenide] fu il primo a sostenere che la Terra ha forma di sfera e giace al centro [dell'universo] Π., Δημόκριτος διὰ τὸ πανταχόθεν ἴσον ἀφεστῶσαν [τὴν γῆν] μένειν ἐπὶ τῆς ἰσορροπίας οὐκ ἔχουσαν αἰτίαν δι’ ἣν δεῦρο μᾶλλον ἢ ἐκεῖσε ῥέψειεν ἄν· διὰ τοῦτο μόνον μὲν κραδαίνεσθαι, μὴ κινεῖσθαι δέ Parmenide e Democrito sostengono che la Terra, essendo a uguale distanza da tutte le parti, rimane in equilibrio, non avendo causa per cui debba inclinare da una parte piuttosto che dall'altra. Per questo trema soltanto e non si muove. La struttura del cosmo Seguendo le indicazioni di Teofrasto riferite da Aëtius, analogamente al centro sferico (τὴν γῆν  σφαιροειδῆ καὶ ἐν μέσωι κεῖσθαι) dobbiamo supporre sferica almeno la solida parete esterna (τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν) del cosmo - ciò che tutto avvolge (τὸ περιέχον δὲ πάσας). Qui incontriamo una prima difficoltà: la 558 consistenza attribuita al contenitore cosmico (appunto la parete solida esterna cui allude Aëtius) dovrebbe comportare per rispettare i σήματα associati alle due μορφάι la sua natura densa e oscura; d'altra parte Aëtius sottolinea come l'etere avvolga tutto dall'esterno [ovvero dalla posizione superiore] (περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος). Diels identifica tale muro (Mauer) con una sfera di pura Notte, esterna a una sfera di puro Fuoco, che complessivamente costituivano la coppia di στεφάναι concentriche periferiche, contrastate, al centro del sistema, da una coppia corrispondente: una sfera esterna di Notte densa (la superficie terrestre) e una interna di puro fuoco (fuoco vulcanico). Di recente Franco Ferrari 16 ha ribadito questo modello, tra l'altro proponendo una revisione del testo greco di Aëtius che rende coerente l'ipotesi di Diels con le indicazioni che giungevano da Teofrasto. Anche Tarán17 sottolinea la corrispondenza tra τὸ περιέχον στερεὸν (A), οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα (B) e ὄλυμπος ἔσχατος (B), riducendolo a una solida sfera di Notte, sebbene poi la sua struttura cosmica diverga in parte da quella dielsiana, per una diversa interpretazione delle στεινότεραι στεφάναι (coincidenti, secondo lo studioso americano, con gli anelli che contengono le stelle). Altri, tuttavia, hanno contestato questa ricostruzione. Coxon18, per esempio, pur rilevando che la testimonianza di Aëtius appare parafrasi dei versi di B12, e concedendo che l'accostamento al muro di una città (τ ε ί χ ο υ ς δίκην) potrebbe essere stato dello stesso Parmenide (dal momento che ricorre in un contesto pitagorico alla fine di un saggio di Massimo di Tiro, II secolo), denuncia come l'asserzione su τὸ περιέχον στερεὸν risulti fraintendimento di ὄλυμπος ἔσχατος: l'οὐρανὸς di Parmenide non sarebbe dunque solido (cioè composto di Notte), ma etereo, come si ricaverebbe dall'incrocio delle attestazioni di Aëtius e Cicerone: 15 Nella sua edizione, cit. 104. 16 Il migliore dei mondi impossibili περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος ὑπ’ αὐτῶι τὸ πυρῶδες ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια. L'etere poi avvolge tutto dall'esterno [dalla posizione superiore], e al di sotto di esso è disposto quell'elemento igneo che abbiamo chiamato cielo; sotto di questo le regioni intorno alla Terra (Aëtius; DK 28 A37) nam P. quidem commenticium quiddam: coronae simile efficit (στεφάνην appellat), continentem ardorum < et > lucis orbem qui cingit caelum, quem appellat deum  Parmenide elabora qualcosa di fittizio: simile a una corona (egli la chiama στεφάνην), una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo e che egli denomina dio  (Cicerone; DK 28 A37). L'orbis lucis di Cicerone coinciderebbe con l'αἰθήρ di Aëtius: Parmenide distinguerebbe il fuoco dall'etere: l'etere secondo Aëtius costituirebbe in Parmenide la regione estrema dell'universo, governando il cielo delle stelle fisse (οὐρανὸς) 19. Ruggiu20 interpreta le indicazioni dei frammenti e delle testimonianze in modo analogo. Il termine στεφάνη nel pensiero arcaico designerebbe una formazione di tipo circolare sviluppata intorno a un punto centrale: dal momento che al centro delle στεφάναι in Parmenide sta la Terra, concepita come sferica, la struttura dei cieli sarebbe sferica: la periferia sarebbe occupata da una sfera di fuoco; l'elemento che tutto contiene, ancora igneo, sarebbe della consistenza di un solido muro. D'accordo sostanzialmente Cerri21: nel complesso delle στεφάναι corone sferiche concentriche la più esterna, il confine limite dell'universo visibile, sarebbe formata da uno strato di etere rigido, avvolgente un'altra corona di etere rarefatto e igneo, denominata οὐρανός. Parmenide avrebbe previsto, nel suo cosmo, una doppia funzione per il cielo, che ancora può intravedersi nei frammenti: esso è, per un verso,  οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, quindi fisicamente limitante, circoscrivente; per altro  vincolante: Necessità guidando lo vincolò a tenere i confini degli astri (ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων). Il cielo, dunque, è anche legame per tutti gli elementi celesti: gli astri, dislocati sulle στεφάναι, con i rispettivi moti, immersi al suo interno nell'etere (ἐν αἰθέρι) 22. In effetti risulta evidente, nelle testimonianze, il nesso tra cielo ed etere. Parmenide avrebbe indicato due aree nell'etere celeste:  l'etere che si estende tutto intorno al cosmo, libero da astri;  l'etere popolato da astri, condensazioni di fuoco23. A questo alluderebbero le espressioni ἐν τῶι αἰθέρι·e ἐν τῶι πυρώδει di Aëtius A40a: Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι· μεθ’ ὃν τὸν ἥλιον, ὑφ’ ὧι τοὺς ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ ο ὐ ρ α ν ὸ ν καλεῖ Parmenide dispone per primo nell'etere Eos, considerato da lui identico a Espero. Dopo quello dispone il Sole, sotto il quale sono gli astri nella zona ignea che chiama cielo. Alla luce delle indicazioni che si possono ricavare dai frammenti e soprattutto da Aëtius, l'etere si estenderebbe tra la fascia più interna del sistema cosmico - densa di aria secreta dalla Terra (τῆς μὲν γῆς ἀπόκρισιν εἶναι τὸν ἀέρα A37) - e la volta esterna (ὄλυμπος ἔσχατος), che tuttavia potrebbe essere stata concepita a sua volta come etere rigido. Il termine οὐρανὸς appare nelle testimonianze di Aëtius con i significati correnti nella tradizione peripatetica (Teofrasto): molto chiaramente la struttura celeste delineata e il lessico adottato riflettono la lezione di Aristotele:  Ruggiu 336. 23 Conche 213. 561 Εἴπωμεν δὲ πρῶτον τί λέγομεν εἶναι τὸν οὐρανὸν καὶ ποσαχῶς, ἵνα μᾶλλον ἡμῖν δῆλον γένηται τὸ ζητούμενον. Ἕνα μὲν οὖν τρόπον οὐρανὸν λέγομεν τὴν οὐσίαν τὴν τῆς ἐσχάτης τοῦ παντὸς περινὸν περιφορᾶς, ἢ σῶμα φυσικὸν τὸ ἐν τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός· εἰώθαμεν γὰρ τὸ ἔσχατον καὶ τὸ ἄνω μάλιστα καλεῖν οὐρανόν, ἐν ᾧ καὶ τὸ θεῖον πᾶν ἱδρῦσθαί φαμεν. Ἄλλον δ’ αὖ τρόπον τὸ συνεχὲς σῶμα τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός, ἐν ᾧ σελήνη καὶ ἥλιος καὶ ἔνια τῶν ἄστρων· καὶ γὰρ ταῦτα ἐν τῷ οὐρανῷ εἶναί φαμεν. Ἔτι δ’ ἄλλως λέγομεν οὐρανὸν τὸ περιεχόμενον σῶμα ὑπὸ τῆς ἐσχάτης περιφορᾶς· τὸ γὰρ ὅλον καὶ τὸ πᾶν εἰώθαμεν λέγειν οὐρανόν. Τριχῶς δὴ λεγομένου τοῦ οὐρανοῦ, τὸ ὅλον τὸ ὑπὸ τῆς ἐσχάτης περιεχόμενον περιφορᾶς ἐξ ἅπαντος ἀνάγκη συνεστάναι τοῦ φυσικοῦ καὶ τοῦ αἰσθητοῦ σώματος διὰ τὸ μήτ’εἶναι μηδὲν ἔξω σῶμα τοῦ οὐρανοῦ μήτ’ ἐνδέχεσθαι γενέσθαι. Prima dobbiamo dichiarare che cosa diciamo essere il cielo e in quanto modi lo diciamo, perché diventi più chiaro l'oggetto d'indagine. In un senso dunque diciamo cielo la sostanza dell'estrema volta del tutto, cioè il corpo naturale nell'estrema volta del tutto; è appunto la regione estrema e più elevata che siamo soliti chiamare cielo, in cui affermiamo aver sede tutto quanto è divino. In altro senso [diciamo cielo] il corpo contiguo all'estrema volta del tutto, in cui sono la Luna e il Sole e alcuni degli astri; anche questi, in effetti, affermiamo essere nel cielo. In un altro senso ancora, diciamo cielo il corpo abbracciato [compreso] dall'estrema volta; siamo soliti, infatti, definire cielo l'universo e il tutto [ovvero: l'intero universo]. Essendo inteso il cielo in questi tre modi, l'intero abbracciato dall'estrema volta consiste di necessità di tutto il corpo naturale e sensibile, poiché nessun corpo esiste, 562 né è possibile si generi fuori del cielo (Aristotele, De caelo I, 9 278 a9-25). È plausibile che nella propria sintesi Aristotele tenesse conto anche della cosmologia parmenidea ovvero di un modello analogo o condiviso (pitagorico?) dall'Eleate: in effetti il corpo naturale nell'estrema volta del tutto (σῶμα φυσικὸν τὸ ἐν τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός) richiama sia il cielo che tutto intorno cinge (B10.5 οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα) sia l'Olimpo estremo (B11.2- 3 ὄλυμπος ἔσχατος), anche per la sua associazione al divino (ἐν ᾧ καὶ τὸ θεῖον πᾶν ἱδρῦσθαί φαμεν). È per altro chiaro che quando Aëtius (A40a) parla di astri nella zona ignea che [Parmenide] chiama cielo (ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ οὐρανὸν καλεῖ) si riferisce a ciò che Aristotele indicava come il corpo contiguo all'estrema volta del tutto, in cui sono la Luna e il Sole e alcuni degli astri (τὸ συνεχὲς σῶμα τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός, ἐν ᾧ σελήνη καὶ ἥλιος καὶ ἔνια τῶν ἄστρων). Interessante il rilievo aristotelico circa l'accezione "cosmica" di οὐρανός: l'intero abbracciato dall'estrema volta consiste di necessità di tutto il corpo naturale e sensibile, poiché nessun corpo esiste, né è possibile si generi fuori del cielo. La tentazione di una lettura "cosmica" di Parmenide B8 è molto forte: la compiutezza dell'essere manifestata dalla sfericità, traduceva in immagine ontologica la perfezione che la doxa poteva riscontrare nell'universo compiuto e intero (τὸ ὅλον καὶ τὸ πᾶν) di cui parla Aristotele. In conclusione non si può dunque non ribadire la difficoltà nella ricostruzione del quadro cosmologico del poema: troppo frammentarie le citazioni e troppo condizionate dal lessico e dalla concettualità della posteriore tradizione le testimonianze. Come abbiamo constatato, sono pochi i dati certi sulla struttura cosmica:  la forma complessivamente sferica del centro (Terra) e della periferia (τὸ περιέχον, ovvero ὄλυμπος ἔσχατος, Olimpo estremo), pensata come una parete solida (τὸ περιέχον δὲ πάσας τείχους δίκην στερεὸν); 563  l'esistenza di una prima fascia celeste superiore eterea, composta cioè di corone, anelli cilindrici, di puro Fuoco; di una seconda fascia intermedia di corone in cui Fuoco e Notte sono compresenti; di una terza fascia a ridosso della superficie della Terra, corrispondente a una atmosfera aerea prodotta dalle evaporazioni terrestri; (iii) la distribuzione dei corpi celesti tra le prime due fasce (sulla loro disposizione le indicazioni non sono concordi). La δαίμων e il cosmo Il contesto e la citazione di B12, insieme alla relativa testimonianza di Aëtius, pongono un ulteriore problema interpretativo: quello relativo alla posizione e al ruolo della δαίμων che lì viene evocata: μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως ‘αἱ γὰρ... κυβερνᾶι ’.  καὶ ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ σωμάτων μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν γένεσιν συμπληρούντων σαφῶς παραδέδωκεν ὁ Π. λέγων· ‘αἱδ ’ ἐπὶ... θηλυτέρωι ’.  καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μέσωι πάντων ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δαίμονα τίθησιν. poco dopo [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così [vv. 1-3].  La causa efficiente non solo dei corpi soggetti a generazione, ma anche degli incorporei che concorrono alla generazione, Parmenide ha esposto chiaramente, dicendo [vv. 2-6]  Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di ogni generazione ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ· πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει 564 πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις ἄρσεν θηλυτέρῳ in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose governa. Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione, spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario, il maschile al femminile (B12.3-6) τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν > τε καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella più centrale è per tutte principio e causa di movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e Giustizia che tiene le chiavi e Necessità (Aëtius; DK 28 A37). Il neoplatonico Anatolio di Laodicea (III secolo d.C.) offre un'ulteriore indicazione: πρὸς τούτοις ἔλεγον περὶ τὸ μέσον τῶν τεσσάρων στοιχείων κεῖσθαί τινα ἑναδικὸν διάπυρον κύβον, οὗ τὴν μεσότητα τῆς θέσεως καὶ Ὅμηρον εἰδέναι . ἐοίκασι δὲ κατά γε τοῦτο κατηκολουθηκέναι τοῖς Πυθαγορικοῖς οἵ τε περὶ Ἐμπεδοκλέα καὶ Παρμενίδην καὶ σχεδὸν οἱ πλεῖστοι τῶν πάλαι σοφῶν, φάμενοι τὴν μοναδικὴν φύσιν ἑστίας τρόπον ἐν μέσωι ἱδρῦσθαι καὶ διὰ τὸ ἰσόρροπον φυλάσσειν τὴν αὐτὴν ἕδραν Oltre a queste cose i pitagorici sosteneno che nel mezzo dei quattro elementi sta un cubo unitario di fuoco, la cui posizione centrale era nota anche a Omero . Sembra che abbiano in questo seguito i Pitagorici i discepoli di Empedocle e Parmenide e per lo più i [lett.: quasi la maggioranza dei] sapienti antichi, dal momento che affermano che la natura monadica è posta al centro come focolare [Estia], e che conserva la stessa sede in 565 forza dell'equiposizione [dell'equilibrio rispetto alla perimetro del sistema] (DK A). Indubbiamente il cosmo parmenideo presenta affinità con quello filolaico, quale possiamo ricostruire da frammenti e testimonianze: ὁ κόσμος εἷς ἐστιν, ἤρξατο δὲ γίγνεσθαι ἀπὸ τοῦ μέσου καὶ ἀπὸ τοῦ μέσου εἰς τὸ ἄνω διὰ τῶν αὐτῶν τοῖς κάτω. ἔστι < γὰρ > τὰ ἄνω τοῦ μέσου ὑπεναντίως κείμενα τοῖς κάτω. τοῖς γὰρ κατωτάτω τὰ μέσα ἐστὶν ὥσπερ τὰ ἀνωτάτω καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως. πρὸς γὰρ τὸ μέσον κατὰ ταὐτά ἐστιν ἑκάτερα, ὅσα μὴ μετενήνεκται Il cosmo è uno; iniziò a formarsi dal mezzo e dal mezzo verso l'alto, e attraverso gli stessi passaggi verso il basso. Le cose che sono al di sopra del mezzo giacciono in senso opposto a quelle che sono al di sotto. In effetti le cose che sono in mezzo si trovano rispetto a quelle sotto come rispetto a quelle sopra e le altre in modo simile: dal momento che rispetto al mezzo entrambe si trovano nella stessa relazione, solo capovolte (DK 44 B17) Φ. πῦρ ἐν μέσωι περὶ τὸ κέντρον ὅπερ ἑστίαν τοῦ παντὸς καλεῖ [B 7] καὶ Διὸς οἶκον καὶ μη τέραθεῶν βωμόν τε καὶ συνοχὴν καὶ μέτρον φύσεως. καὶ πάλιν πῦρ ἕτερον ἀνωτάτω τὸ περιέχον. πρῶτον δ’ εἶναι φύσει τὸ μέσον, περὶ δὲ τοῦτο δέκα σώματα θεῖα χορεύειν, [οὐρανόν] < μετὰ τὴν τῶν ἀπλανῶν σφαῖραν > τοὺς ε πλανήτας, μεθ’ οὓς ἥλιον, ὑφ’ ὧι σελήνην, ὑφ’ ἧι τὴν γῆν, ὑφ’ ἧι τὴν ἀντίχθονα, μεθ’ ἃ σύμπαντα τὸ πῦρ ἑστίας περὶ τὰ κέντρα τάξιν ἐπέχον. τὸ μὲν οὖν ἀνωτάτω μέρος τοῦ περιέχοντος, ἐν ὧι τὴν εἰλικρίνειαν εἶναι τῶν στοιχείων, ὄλυμπον καλεῖ, τὰ δὲ ὑπὸ τὴν τοῦ ὀλύμπου φοράν, ἐν ὧι τοὺς πέντε πλανήτας μεθ’ ἡλίου καὶ σελήνης τετάχθαι, κόσμον, τὸ δ’ ὑπὸ τούτοις ὑποσέληνόν τε καὶ περίγειον μέρος, ἐν ὧι τὰ τῆς φιλομεταβόλου γενέσεως, 566 ο ὐ ρ α ν ό ν. καὶ περὶ μὲν τὰ τεταγμένα τῶν μετεώρων γίνεσθαι τὴν σ ο φ ί α ν, περὶ δὲ τῶν γινομένων τὴν ἀταξίαν τὴν ἀ ρ ε τ ή ν, τελείαν μὲν ἐκείνην ἀτελῆ δὲ ταύτην. Filolao definisce il fuoco in mezzo attorno al centro focolare del tutto [dell'universo] e casa di Zeus e madre degli dei, altare e vincolo e misura della natura; l'altro fuoco in alto invece l'involucro. Sostiene che primo per natura sia quello in mezzo, intorno a cui si muovono dieci corpi divini, primo il cielo delle stelle fisse, poi i cinque pianeti, poi il Sole, quindi la Luna, poi la Terra, poi l'Antiterra; dopo queste cose il fuoco del focolare, che risiede intorno al centro. Chiama la parte più alta dell'involucro, in cui ritiene risieda la purezza degli elementi, Olimpo; quella che porta sotto l'Olimpo, in cui sono collocati i 5 pianeti con il Sole e la Luna, cosmo; dopo queste, poi, la parte sublunare e circumterrestre, entro cui sono le cose della generazione mutevole, cielo. E intorno alla disposizione delle cose celesti verte la sapienza, intorno al disordine delle cose in divenire verte la virtù: quella perfetta, questa imperfetta (Aëtius; DK 44 A16). È probabile che alcuni particolari delle concezioni pitagoriche siano stati utilizzati per ricostruire a posteriori il quadro del cosmo parmenideo, sempre che quegli elementi non fossero sullo sfondo della stessa elaborazione eleatica, almeno come tratti consolidati di una tradizione. Aëtius (che si appoggia alla lezione di Teofrasto) riferisce come anche Filolao definisse ὄλυμπος la parte più alta dell'involucro, in cui ritiene risieda la purezza degli elementi, distribuendo poi gli astri in due regioni κόσμος e οὐρανός compatibilmente con la rappresentazione parmenidea. La citazione filolaica sottolinea la preoccupazione per la struttura sferica, che potrebbe riflettersi nell’insistenza delle testimonianze sul modello arcaico delle corone, probabilmente di matrice anassimandrea, in Parmenide: al pensatore di Mileto punta anche l'argomento per la centralità della Terra, precoce applicazione del principio di ragion sufficien- 567 te, impiegato da Parmenide anche in sede ontologica, nella sezione sulla Verità -- B: Π., Δημόκριτος διὰ τὸ πανταχόθεν ἴσον ἀφεστῶσαν [τὴν γῆν] μένειν ἐπὶ τῆς ἰσορροπίας οὐκ ἔχουσαν αἰτίαν δι’ ἣν δεῦρο μᾶλλον ἢ ἐκεῖσε ῥέψειεν ἄν· Parmenide e Democrito sostengono che la Terra, essendo a uguale distanza da tutte le parti, rimanga in equilibrio, non avendo causa per cui debba inclinare da una parte piuttosto che dall'altra (Aëtius; DK 28 A44). L'accostamento alla posteriore cosmologia (e cosmogonia) filolaica - in cui si depositava e sistemava plausibilmente la primitiva lezione pitagorica - è utile, tuttavia, soprattutto nella determinazione del ruolo cosmico della δαίμων parmenidea. Simplicio, nelle due citazioni che costituiscono B12, sembra interessato a rilevare come Parmenide postulasse nella sua fisica una potenza distinta dalla forma Fuoco come causa efficiente (ποιητικὸν αἴτιον): la dea che governa tutte le cose». Secondo Coxon24, il rilievo del commentatore sarebbe stato diretto contro il modello interpretativo della doxa proposto da Alessandro sulla scorta di Teofrasto, secondo il quale al Fuoco spettava il ruolo di ποιητικὸν αἴτιον e alla terra (Notte) quello di ὕλη: καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μέσωι πάντων ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di ogni generazione. D'altra parte in B12 leggiamo che: ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ al centro di queste [corone] la Dea che tutte le cose governa, 24 234. 568 e Aëtius sottolinea come: τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν > τε καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella più centrale è per tutte principio e causa di movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e Giustizia che tiene le chiavi e Necessità, mentre Plutarco, citando B13, osserva: διὸ Π. μὲν ἀποφαίνει τὸν Ἔρωτα τῶν Ἀφροδίτη ς ἔργων πρεσβύτατον ἐν τῆι κοσμογονίαι γράφων ‘πρώτιστον... πάντων’ perciò Parmenide mostra Eros come la prima delle opere di Afrodite scrivendo nella cosmogonia [B13]». Le testimonianze e i frammenti superstiti consentono di affermare che effettivamente Parmenide attribuiva alla δαίμων una funzione cosmogonica (πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει, di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione» B12.4). Evidentemente aperta è invece la questione della sua collocazione cosmologica e della sua identificazione. La dislocazione cosmica della δαίμων L'indicazione di Plutarco è un punto di partenza: oggi si è infatti convinti che Plutarco non solo avesse accesso a una copia del poema di Parmenide, ma potesse attingere a una versione attendibile25. Il passo propone di fatto l'identificazione della δαίμων con Afrodite: Simplicio sottolinea come la dea sia causa efficiente 25 Su questo punto è molto importante la messa a fuoco di Passa, op. cit 27- 28. 569 non solo dei corpi soggetti a generazione, ma anche degli incorporei che concorrono alla generazione» (ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ σωμάτων μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν γένεσιν συμπληρούντων); Plutarco fa di Afrodite la generatrice di Eros e dunque nomina la δαίμων. Ovviamente non possiamo stabilire se l'identificazione fosse per lui scontata o solo una speculazione ovvero riscontrata invece nel testo, ma la precisazione: nella cosmogonia» (ἐν τῆι κοσμογονίαι) - sembra avvalorare l'ultima possibilità. In ogni caso, nella misura in cui B12 assegna alla δαίμων il governo di tutto, B13 sembra suggerire che ciò avvenga attraverso la generazione di Eros e il controllo dell'accoppiamento26. D'altra parte, poiché la testimonianza di Aëtius colloca la dea al centro degli anelli misti di Notte e Fuoco, assimilandola di fatto a uno di essi, è possibile, incrociando le due testimonianze, ipotizzare che essa coincidesse con un'entità astrale concreta, fonte fisica dell'influenza cosmogonica, Afrodite appunto. Parmenide, il primo a identificare Eos (Ἕως ovvero Fosforo/Φωσφόρος, la stella del mattino) e Espero (Ἕσπερον, la stella della sera): Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι Parmenide per primo pone nell'etere Eos, considerato da lui identico a Espero (DK 28 A40a), potrebbe aver dato per primo il nome di Afrodite all'astro27. Contro questa identificazione e collocazione si pongono le informazioni che giungono dal contesto delle citazioni di Simplicio, che chiaramente parla a favore della centralità cosmica della δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ: in effetti, l'espressione parmenidea - ἐν δὲ μέσῳ τούτων - con cui essa viene introdotta, è ambigua, potendosi riferire sia al centro delle corone miste (come appare più probabile nel contesto) sia al centro dell'universo. Difficile pensare, tuttavia, che il commentatore, che certamente disponeva di una 26 Cerri 267-268. 27 . 570 copia del poema, potesse fraintenderne il testo su questo punto; né la sua indicazione contraddice quella di Plutarco, il quale si limita a identificare la δαίμων come Ἀφροδίτης. La testimonianza di Anatolio di Laodicea è dello stesso tenore, marcando in particolare la continuità con le cosmologie e cosmogonie pitagoriche: la natura monadica (τὴν μοναδικὴν φύσιν) è posta da Parmenide (ed Empedocle) al centro (ἐν μέσωι) al modo di un focolare (ἑστίας τρόπον). I riscontri delle citazioni di Filolao e delle relative testimonianze confermano che nella tradizione pitagorica del V secolo il fuoco in mezzo attorno al centro (πῦρ ἐν μέσωι περὶ τὸ κέντρον) coincideva con il divino focolare del tutto (ἑστίαν τοῦ παντὸς), ovvero dimora di Zeus (Διὸς οἶκον) o madre degli dei (μητέραθεῶν), connotazione che ritorna anche negli Inni orfici: [Ἑστία] ἣ μέσον οἶκον ἔχεις πυρὸς ἀενάοιο Hestia  che hai dimora al centro del fuoco eterno (Orphica, Hymnii 84.1-2) ἐκ σέο [Ἑστία] δ’ ἀθανάτων τε γένος θνητῶν τ’ ἐλοχεύθη, da te [Hestia] ebbe nascita la stirpe degli immortali e dei mortali (Orphica, Hymnii 27.7)28, e che ritroviamo nel contesto simpliciano della citazione di B13: ταύτην [δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ] καὶ θεῶν αἰτίαν εἶναί φησι λέγων [B13] la [dea che tutto governa] considera causa anche degli dei, affermando [B13]. La collocazione della δαίμων al centro del sistema cosmico, le possibili convergenze con il pitagorismo del V secolo sul motivo della Hestia divina, potrebbero avvalorare il modello cosmologico 28 F. Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, proposto da Diels, per cui il nucleo centrale dell'universo risulterebbe una sfera di puro Fuoco, circondata dalla superficie terrestre (sfera di pura Notte). Coxon29, rilevando le difficoltà implicite nelle testimonianze di Aëtius e Simplicio, ha sostenuto, sulla scorta di CICERONE (vedasi) (A), una diversa soluzione circa natura e collocazione della divinità. Come abbiamo già riscontrato, in Cicerone, infatti, la dea appare come una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo: coronae simile efficit (στεφάνην appellat), continentem ardorum < et > lucis orbem qui cingit caelum, quem appellat deum immagina una corona (egli la chiama στεφάνην), cioè una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo e che egli denomina dio; incrociando il dato cosmologico con quello fornito da Aëtius: περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος ὑπ’ αὐτῶι τὸ πυρῶδες ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια. L'etere poi tutto avvolge dall'esterno [dalla posizione superiore] e al di sotto di esso è posto proprio l'elemento igneo che abbiamo chiamato cielo (Aëtius; DK 28 A37), si potrebbe concludere come abbiamo visto - che l'orbis lucis (secondo Cicerone, indicata da Parmenide come dio), la corona ignea e luminosa che abbraccia il cielo, coincida con l'αἰθήρ di Aëtius, che avvolge οὐρανόν. Questa identificazione sarebbe compatibile sia con la tradizione peripatetica (che attribuiva al fuoco il ruolo di principio efficiente), sia con i dati relativi alla tradizione ionica: ἅπαντα γὰρ ἢ ἀρχὴ ἢ ἐξ ἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐκ ἔστιν ἀρχή· εἴη γὰρ ἂν αὐτοῦ πέρας. ἔτι δὲ καὶ ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον ὡς ἀρχή τις οὖσα· τό τε γὰρ 29 Op. cit., pp.239 ss.. 572 γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν, καὶ τελευτὴ πάσης ἐστὶ φθορᾶς. διὸ καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν, ὥς φασιν ὅσοι μὴ ποιοῦσι παρὰ τὸ ἄπειρον ἄλλας αἰτίας οἶον νοῦν ἢ φιλίαν. καὶ τοῦτ’εἶναι τὸ θεῖον· ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον, ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων Ogni cosa, in effetti, è o principio o [deriva] da principio; dell'apeiron però non v'è principio, dal momento che vi sarebbe un limite di esso [apeiron]. E ancora, esso è ingenerato e incorruttibile, in quanto è un principio: è necessario, infatti, che ciò che è generato abbia una fine, e vi è un termine finale di ogni corruzione. Proprio per questo motivo diciamo che di esso [principio] non vi sia principio, ma che sembra essere esso stesso principio di tutte le altre cose, e comprenderle [abbracciarle] tutte e tutte governarle, come affermano quanti non pongono oltre all'infinito altre cause, per esempio Intelligenza o Amore. E questo è il divino: è infatti senza morte e senza distruzione, come sostengono Anassimandro e la maggioranza degli studiosi della natura. (Aristotele; DK 12 A15) Ἀ. Εὐρυστράτου Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὄντων ἀέρα ἀπεφήνατο· ἐκ γὰρ τούτου πάντα γίγνεσθαι καὶ εἰς αὐτὸν πάλιν ἀναλύεσθαι. 'οἶον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει' (λέγεται δὲ συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα). Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, affermò che principio delle cose è l'aria: da essa tutto si genera e in essa di nuovo si risolve. Dice: come la nostra anima, che è aria, ci governa, così soffio e aria abbracciano l'interno universo (aria e soffio sono utilizzati come sinonimi) (Aëtius; DK B2) εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων  esiste una sola sapienza: riconoscere la ragione, che governa tutto attraverso tutto (Diogene Laerzio; DK 22 B41) [λέγει δὲ καὶ τοῦ κόσμου κρίσιν καὶ πάντων τῶν ἐν αὐτῶι διὰ πυρὸς γίνεσθαι λέγων οὕτως] τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός, τουτέστι κατευθύνει, κεραυνὸν τὸ πῦρ λέγων τὸ αἰώνιον. λέγει δὲ καὶ φρόνιμον τοῦτο εἶναι τὸ πῦρ καὶ τῆς διοικήσεως τῶν [ὅλων αἴτιον] [Eraclito sostiene anche che abbia luogo un giudizio sul mondo e su tutto ciò che si trova in esso, attraverso il fuoco, in tal modo:] il fulmine dirige il tutto, ossia il dio lo guida col fulmine, intendendo con fulmine il fuoco eterno. Dice anche che questo fuoco è dotato di intelligenza, e che esso è [causa] dell'ordinamento [dell'universo] (Ippolito; DK 22 B64). Le assonanze espressive potrebbero avvalorare la convergenza parmenidea sulle posizioni di coloro che, alle origini della speculazione cosmologica, avevano accennato alla divinità della naturaprincipio (καὶ τοῦτ’εἶναι τὸ θεῖον), assegnandole anche un compito direttivo sui processi cosmici: abbracciare e pilotare tutte le cose (Anassimandro: περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν), ovvero abbracciare l'universo (Anassimene: ὅλον τὸν κόσμον περιέχει), in analogia con il controllo dell'anima sulle nostre funzioni vitali (ἡ ψυχή συγκρατεῖ ἡμᾶς). In B12.4, in effetti, ritroviamo il verbo ἄρχει, che, come vuole Coxon30, potrebbe alludere direttamente ad Anassimandro (cui Teofrasto riconosce il merito di aver introdotto il termine tecnico di ἀρχὴ). È tuttavia possibile che la parmenidea δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ, da Plutarco identificata come Ἀφροδίτης, sia in realtà solo l'espressione mitica della potenza generatrice cui alluderanno Empedocle di GIRGENTI (vedasi) e LUCREZIO (vedasi), il quale - ci ricorda FERRARI (vedasi) - utilizza espressioni analoghe a quelle del filosofo greco: “quae rerum naturam sola gubernas.” A insistere per questa lettura è so- 30 Ivi 242. 31 Ferrari  nota. 574 prattutto Ruggiu32, per il quale la δαίμων sembra essere la personificazione della stessa forza vivificatrice (mana) presente in tutte le cose: l'impulso immanente alla generazione (B11.3-4 ὡρμήθησαν γίγνεσθαι). Nel senso di una attribuzione ad Afrodite della forza demiurgica è orientato anche il commentatore (IV secolo) della teogonia (V secolo) del papiro Derveni, e conferme ulteriori si potrebbero cogliere nel riferimento alla nascita di Eros, che potrebbe coinvolgere il complesso sfondo delle presunte teogonie orfiche, documentate negli Uccelli (vv. 695-9) di Aristofane. La funzione cosmo-teogonica della δαίμων B12 allude quindi chiaramente a un processo cosmogonico e, in relazione a esso, al ruolo direttivo (κυϐερνᾷ, ἄρχει) della δαίμων, la quale spinge all'unione (πέμπουσα μιγῆν)·di femminile (θῆλυ) e maschile (ἄρσεν): ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ· πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις ἄρσεν θηλυτέρῳ in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose governa. Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione, spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario, il maschile al femminile (B). Un ruolo, come sappiamo, ben documentato nel linguaggio peripatetico di Simplicio (contesto B12):  μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως ‘αἱ γὰρ... κυβερνᾶι ’. καὶ ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ σωμάτων μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν γένεσιν συμπληρούντων σαφῶς παραδέδωκεν ὁ Π. λέγων· ‘αἱδ’ἐπὶ... θηλυτέρωι ’.  καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μέσωι πάντων ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν. poco dopo [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così [vv. 1-3].  La causa efficiente non solo dei corpi soggetti a generazione, ma anche degli incorporei che concorrono alla generazione, Parmenide ha esposto chiaramente, dicendo [vv. 2-6]  Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di ogni generazione, e connesso a una (probabilmente correlata) analoga funzione teogonica: ταύτην καὶ θεῶν αἰτίαν εἶναί φησι λέγων ‘πρώτιστον... πάντων ’ κτλ. καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν. sostiene che questa stessa [la dea] sia causa anche degli dei, dicendo [B13], e sostiene che invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto (Simplicio; contesto). L'indicazione di Simplicio suggerisce una prossimità almeno tematica tra B12 e B13: πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων… Primo tra gli dei tutti ella concepì Amore, confermata dalla testimonianza di Plutarco (contesto B):  διὸ Π. μὲν ἀποφαίνει τὸν τῶν Ἀφροδίτης ἔργων πρεσβύτατον ἐν τῆι κοσμογονίαι γράφων ‘πρώτιστον πάντων ’ perciò Parmenide mostra Eros come la prima delle opere di Afrodite scrivendo nella cosmogonia [B13]. Un'ulteriore cerniera tra i due frammenti si può cogliere nel contesto della citazione aristotelica di B13 (Metafisica I, 4 984b23-7): ὑποπτεύσειε δ’ ἄν τις Ἡσίοδον πρῶτον ζητῆσαι τὸ τοιοῦτον, κἂν εἴ τις ἄλλος ἔρωτα ἢ ἐπιθυμίαν ἐν τοῖς οὖσιν ἔθηκεν ὡς ἀρχὴν οἷον καὶ Π.· οὗτος γὰρ κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν ‘πρώτιστον μέν, φησίν Ἔρωτα … πάντων’ Si potrebbe sospettare che Esiodo per primo abbia ricercato una causa del genere, anche se qualcun altro pose negli enti, come principio, amore o desiderio, per esempio Parmenide. Questi, infatti, ricostruendo la genesi del tutto, affermò: [B13]. Ancora utile, sebbene condizionata dall'esplicita liquidazione (e incomprensione) della strategia parmenidea, è anche la testimonianza di Cicerone (DK 28 A37): nam P. quidem commenticium quiddam: coronae simile efficit (στεφάνην appellat), continentem ardorum < et > lucis orbem qui cingit caelum, quem appellat deum; in quo neque figuram divinam neque sensum quisquam suspicari potest. multaque eiusdem < modi > monstra: quippe qui B e l l u m, qui Discordiam, qui Cupiditatem [B 13] ceteraque generis eiusdem ad deum revocat, quae vel morbo vel somno vel oblivione vel vetustate delentur; eademque de sideribus, quae reprehensa in alio iam in hoc omittantur Parmenide immagina qualcosa di fittizio: una corona (egli la chiama στεφάνην), una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo e che egli chiama dio; in cui non si 577 può supporre ci sia figura divina né sensibilità alcuna. Inoltre, indica moltre altre assurdità di tale specie: riferisce infatti dio a Guerra, Discordia, Passione [B] e tutte le altre cose del genere, le quali sono distrutte o da malattia o dal sonno o dall'oblio o dalla vecchiaia. Le medesime cose sono dette anche degli astri: essendo già state criticate in altro luogo, possiamo ometterle in questo. Quelli che abbiamo elencato sono i testi che complessivamente autorizzano la speculazione sulla cosmo-teogonia parmenidea. Pochi gli elementi sufficientemente certi:  la testimonianza di Simplicio che pone la funzione della δαίμων in relazione diretta con i due elementi (περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων) Fuoco e Notte insiste decisamente sulla divinità come causa efficiente (ποιητικὸν αἴτιον) una e comune (ἓν κοινὸν), origine di ogni generazione (γένεσις);  la sua causalità efficiente appare come impulso alla mescolanza (πέμπουσα μιγῆν) dei due contrari: la divinità è causa comune in quanto, attraverso la mescolanza delle δυνάμεις di Fuoco e Notte, rende possibile quanto i mortali definiscono generazione e corruzione33; (iii) a nascita e morte allude probabilmente Simplicio quando osserva che [la dea] invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto (τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν); allo stesso fenomeno si riferisce Parmenide in B12.4 con l'espressione: πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει di tutte le cose sovrintende al doloroso parto e all'unione. Conche (tra gli altri) si è soffermato34 sull'uso di στυγερός (da στυγέω, avere in orrore), che a suo credere rivelerebbe il pessimismo di fondo di Parmenide, portato di una Stimmung riscontrata soprattutto nella poesia arcaica: un pessimismo proiettato nel 33 Ivi 340. 34 225 ss..  suo caso, rispetto alla poesia, dalla condizione umana al divenire nel suo complesso; (iv) la mescolanza (μῖξις) è ulteriormente connotata come (o almeno accostata a) una forma di unione sessuale: questo spiega probabilmente il ruolo di Eros. Simplicio, infatti, introducendo B13, precisa che la δαίμων è anche causa degli dei (θεῶν αἰτία), mentre Aristotele esplicitamente attribuisce al concepimento di Eros una funzione cosmogonica (ricostruendo la genesi del tutto, κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν); (v) a dire di Cicerone, altre figure divine (Guerra, Discordia, Passione) dovevano cooperare all'attività direttiva della δαίμων: evidente l'analogia con le forze cosmogoniche di Empedocle (che, ribadiamo, potrebbe essersi ispirato direttamente al modello parmenideo). In quella che Plutarco chiama κοσμογονία, è possibile dunque che Parmenide impiegasse un doppio registro: l'esposizione propriamente cosmogonica era accompagnata e intrecciata a una versione immediatamente teogonica. Ciò è suggerito, da un lato, dall'uso, in B11.3-4, della formula ebbero impulso a generarsi (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), che sembra implicare una spinta immanente, dall'interno della natura stessa del cosmo, dall'altro, dalla attribuzione aristotelica a Eros di una funzione analoga. Secondo Ruggiu35 l'impulso (cosmogonico) a congiungersi e mescolarsi (e quindi il processo di costituzione delle cose) sarebbe guidato dalla potenza immanente, da quella forza vivificatrice denominata δαίμων (o forse Ἀφροδίτης), di cui Eros (insieme alle altre divinità cui allude Cicerone) sarebbe espressione teogonica e cosmogonica a un tempo, nella misura in cui l'unione sessuale rientra tipicamente nelle forme di congiunzione\mescolamento, essenziali, nello schema parmenideo che prevedeva due principi elementari di base, per produrre generazione e corruzione. Sarebbe, insomma, in vista dell'odioso parto e dell'unione che la dea avrebbe concepito (letteralmente meditato, pensato) Eros36. Si può dunque osservare ulteriormente che: 35 340. 36 Coxon 242. 579 (vi) la δαίμων, di cui si sottolineano, con linguaggio nautico (κυϐερνάω: pilotare, timonare), sia il ruolo di governo, sia l'azione di dare inizio ai processi, sembra dominarli in ultima analisi attraverso il pensiero (μητιάω: meditare, deliberare, ma anche concepire, inventare). A dispetto del contesto e della tradizione teogonica evocata, il poeta intenderebbe così rilevare un rapporto di pura filiazione concettuale37. 37 Cerri 273. I quattro frammenti sono propriamente delle schegge del testo del poema (B14a, per altro, normalmente non considerato frammento autentico ma imitazione aristotelica), di difficile contestualizzazione, e il cui valore è discusso. È significativo, in particolare, il fatto che B14 e B15 siano citati da Plutarco non per documentare il sistema astronomico di Parmenide, ma, strumentalmente, per illustrare altre relazioni (B14) ovvero (B15) per le implicazioni etiche (obbedienza volontaria a un superiore)1: οὐδὲ γὰρ ὁ πῦρ μὴ λέγων εἶναι τὸν πεπυρωμένον σίδηρον ἢ τὴν σελήνην ἥλιον, ἀλλὰ κατὰ Παρμενίδην [B14: νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς] ἀναιρεῖ σιδήρου χρῆσιν ἢ σελήνης φύσιν. nemmeno chi nega che il ferro incandescente sia fuoco o la Luna Sole, ma come Parmenide: di notte splendente, vagando intorno alla Terra, luce d'altri elimina l'uso del ferro o la natura della Luna. τῶν ἐν οὐρανῶι τοσούτων τὸ πλῆθος ὄντων μόνη φωτὸς ἀλλοτρίου δεομένη περίεισι κατὰ Π. αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο. Nell'abbondanza di tali entità nel cielo la sola [Luna] va in giro bisognosa di luce altrui, secondo Parmenide....sempre rivolta verso i raggi del sole. Nella tradizione è stato a essi attribuito sostanzialmente un significato poetico e solo subordinatamente astronomico. Si è insistito sulla costruzione ritmica2 ovvero sull'immaginario sentimentale cui ricorre Parmenide: la Luna come donna innamorata rivolta a contemplare il proprio amante (il Sole), illuminata dai suoi sguardi (raggi). Situazione e immagine che Empedocle avrebbe poi puntualmente ripreso, come abbiamo segnalato in nota al testo. 1 Coxon 244-5. 2 Cerri 274. 581 Dai pochi versi si possono tuttavia ricavare anche interessanti indicazioni cosmologiche:  la conferma della natura circolare del moto di rivoluzione della Luna (vagante intorno alla Terra, περὶ γαῖαν ἀλώμενον);  donde l'inferenza circa la probabile sfericità della stessa, confermata dalle testimonianze teofrastee; (iii) l'attestazione della relazione di dipendenza della luce lunare dalla luce solare (ἀλλότριον φῶς). Su questo punto è necessario precisare che, attraverso Aëtius, siamo informati della origine e composizione di Luna e Sole: Π. τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην ἐκ τοῦ γαλαξίου κύκλου ἀποκριθῆναι, τὸν μὲν ἀπὸ τοῦ ἀραιοτέρου μίγματος ὃ δὴ θερμόν, τὴν δὲ ἀπὸ τοῦ πυκνοτέρου ὅπερ ψυχρόν. Parmenide sostiene che il Sole e la Luna si siano formati per distacco dal cerchio della Via Lattea: il primo è costituito dalla mescolanza più rarefatta, che è calda; l'altra dalla più densa, che è fredda (DK 28 A43) συμμιγῆ δ’ ἐξ ἀμφοῖν εἶναι τὴν σελήνην, τοῦ τ’ ἀέρος καὶ τοῦ πυρός La luna è mescolanza di entrambi, di aria e di fuoco (DK A) Π. πυρίνην [sc. εἶναι τὴν σελήνην]. Π. ἴσην τῶι ἡλίωι [sc. εἶναι τὴν σελήνην]· καὶ γὰρ ἀπ’ αὐτοῦ φωτίζεται. Θαλῆς πρῶτος ἔφη ὑπὸ τοῦ ἡλίου φωτίζεσθαι. Πυθαγόρας, Παρμ.... ὁμοίως Parmenide sostiene [che la Luna è] di fuoco. Parmenide sostiene [che la Luna è] simile [per grandezza] al Sole: è in effetti illuminata da esso. Talete per primo disse che [la Luna] è illuminata dal Sole; analogamente Pitagora, Parmenide...... È la diversa commisurazione degli elementi base, pur derivando Sole e Luna dalla stessa fascia celeste (la Via Lattea), a produrre, nel caso della seconda, effetti fisici (fenomenici) più deboli 582 rispetto a quelli del Sole (giustificandone così la dipendenza): il pallore della Luna è connesso al fatto che il fuoco non riesce a renderla calda e quindi neppure splendente. Conche. Frammento di interpretazione estremamente controversa, B16 costituisce effettivamente una sfida per il traduttore: accanto ai problemi di determinazione del testo all'interno della tradizione manoscritta, troviamo nello specifico difficoltà per quanto concerne la sua comprensione. In assenza del contesto immediato, infatti, la costruzione sintattica non è del tutto perspicua e univoca, e le possibili, diverse soluzioni producono per lo più significati diversi. Incerta risulta anche la sua collocazione all'interno della struttura del poema. Prevalente è l'orientamento di Diels, che considerò i versi come appartenenti alla sezione sulla Doxa, ma non sono mancate - in passato e tra gli studiosi contemporanei (Mourelatos, Robinson, Stemich, Ferrari) le proposte di assegnarlo alla sezione sulla Verità, analogamente a B4: per gli uni il frammento esprimerebbe una concezione soggettivistica del comune pensare umano, costantemente condizionato dalla situazione fisiologica dell'individuo pensante; per gli altri, invece, esso affermerebbe la stretta relazione tra pensiero e realtà. L'esame del contesto delle citazioni può aiutare a comprendere il senso dei versi parmenidei e a decidere del suo posizionamento nell'opera. Il contesto peripatetico Abbiamo di B16 due citazioni integrali peripatetiche - in Aristotele (Metafisica) e Teofrasto (De sensu 3) e due parafrasi Alessandro di Afrodisia e Asclepio nei loro commenti al testo aristotelico. Aristotele Aristotele cita il frammento all'interno di una disamina critica delle dottrine relativistiche di stampo protagoreo (tutte le opinioni sarebbero egualmente vere ed egualmente false), che lo Stagirita 584 fa derivare dalla combinazione di un assunto teorico di fondo e di due assunti specifici. Per quanto riguarda il primo, lo scenario entro cui il filosofo posiziona gli autori citati, egli osserva (a più riprese): ἡ περὶ τὰ φαινόμενα ἀλήθεια ἐνίοις ἐκ τῶν αἰσθητῶν ἐλήλυθεν la verità circa le cose che appaiono ad alcuni è derivata dalle cose sensibili (Metafisica) αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον causa di questa convinzione per costoro è che essi ricercavano sì la verità intorno agli enti, ma supponendo che gli enti fossero solo quelli sensibili (1010 a1-3). Il discorso aristotelico che coinvolge anche Parmenide verte, dunque, in generale, su una ontologia "materialistica" e sulla conoscenza associata all'esperienza sensibile. Le assunzioni specifiche riguardano invece la sensazione (αἴσθησις): essa è intesa come  pensiero (φρόνησις), ovvero  processo di alterazione fisica (ἀλλοίωσις). La citazione di B16 avviene appunto in questo contesto: ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μὲν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δ’ εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθὲς εἶναί φασιν· ἐκ τούτων γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Δημόκριτος καὶ τῶν ἄλλων ὡς ἔπος εἰπεῖν ἕκαστος τοιαύταις δόξαις γεγένηνται ἔνοχοι. καὶ γὰρ Ἐμπεδοκλῆς μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν μεταβάλλειν φησὶ τὴν φρόνησιν· “πρὸς παρεὸν γὰρ μῆτις ἐναύξεται ἀνθρώποισιν.” καὶ ἐν ἑτέροις δὲ λέγει ὅτι “ὅσσον < δ’ > ἀλλοῖοι μετέφυν, τόσον ἄρ' σφισιν αἰεὶ | καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα παρίστατο”. καὶ Παρμενίδης δὲ ἀποφαίνεται τὸν αὐτὸν τρόπον·[B]  Generalmente, poiché pensano che la sensazione sia pensiero e che sia una alterazione, sostengono che ciò che appare secondo la sensazione di necessità sia vero. È partendo in vero da queste considerazioni che Empedocle, Democrito e, per così dire, ciascuno degli altri [naturalisti] si sono ritrovati soggetti a tali opinioni. Empedocle, infatti, afferma che, mutando la condizione, muti il pensiero: in relazione alla situazione presente, in vero, agli uomini cresce la mente; e altrove dice che: per quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre a loro si presenta il pensare cose diverse. Anche Parmenide si esprime nello stesso modo: [B]. È interessante notare come Aristotele interpreti Empedocle: Empedocle, infatti, afferma che, mutando la condizione (μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν), muti il pensiero (μεταβάλλειν τὴν φρόνησιν), prima di citarlo (due volte), facendo corrispondere ἕξις e φρόνησις, come, a suo dire, Parmenide avrebbe fatto nei suoi versi: καὶ Παρμενίδης δὲ ἀποφαίνεται τὸν αὐτὸν τρόπον anche Parmenide si esprime nello stesso modo. In effetti i primi due versi del frammento parmenideo sono costruiti sulla connessione ὡς.... τὼς: ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχει 1 κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων, τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται2 come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento di membra molto vaganti, 1 È questa la forma verbale prevalente nei codici: nello stabilire il testo abbiamo accolto tuttavia la lectio difficilior ἔχῃ (congiuntivo). 2 Nella versione greca del frammento abbiamo accolto la versione παρέστηκεν dei codici di Teofrasto. 586 così il pensiero si presenta agli uomini, così che la citazione, nel contesto del discorso aristotelico, suggerisce di riscontrare la correlazione precedente (ἕξιςφρόνησις): si è spinti, insomma a leggere l'espressione ἔχει κρᾶσιν μελέων come corrispettivo di ἕξις, e νόος come corrispettivo di φρόνησις. A ciò va aggiunto che la seconda citazione empedoclea: ὅσσον < δ’ > ἀλλοῖοι μετέφυν, τόσον ἄρ' σφισιν αἰεὶ καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα παρίστατο per quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre a loro si presenta il pensare cose diverse, richiama, nella formulazione, a sua volta i primi due versi parmenidei, in particolare per l'espressione νόος ἀνθρώποισι παρίσταται, in cui il comune verbo παρίστημι è riferito in un caso a τὸ φρονεῖν nell'altro a νόος. Indubbiamente, anche evitando il commento diretto, Aristotele imponeva di fatto le coordinate di lettura di B. Al medesimo nodo teorico, lo stesso Aristotele si richiama ancora in De Anima: Ἐπεὶ δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν ψυχήν, κινήσει τε τῇ κατὰ τόπον καὶ τῷ νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι, δοκεῖ δὲ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ φρονεῖν ὥσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι (ἐν ἀμφοτέροις γὰρ τούτοις κρίνει τι ἡ ψυχὴ καὶ γνωρίζει τῶν ὄντων), καὶ οἵ γε ἀρχαῖοι τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτὸν εἶναί φασιν—ὥσπερ καὶ Ἐμπεδοκλῆς εἴρηκε ‘πρὸς παρεὸν γὰρ μῆτις ἀέξεται ἀνθρώποισιν’ καὶ ἐν ἄλλοις ‘ὅθεν σφίσιν αἰεὶ καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα παρίσταται’, τὸ δ’ αὐτὸ τούτοις βούλεται καὶ τὸ Ὁμήρου ‘τοῖος γὰρ νόος ἐστίν’, πάντες γὰρ οὗτοι τὸ νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι ὑπολαμβάνουσιν, καὶ αἰσθάνεσθαί τε καὶ φρονεῖν τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς κατ’ ἀρχὰς λόγοις διωρίσαμεν 587 L'anima è per lo più definita in base a due elementi: il movimento locale e il pensare, il riflettere e il sentire. Sembra che il pensare e il riflettere siano qualcosa come il sentire (in entrambi i casi, infatti, l'anima discrimina e conosce qualcosa degli enti), e del resto gli antichi sostengono che il pensare e il sentire siano la stessa cosa. Così Empedocle affermò: in relazione alla situazione presente, in vero, agli uomini cresce la mente; e altrove: per quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre a loro si presenta il pensare cose diverse. La stessa cosa intende l'affermazione di Omero: tale è infatti la mente. Tutti costoro, in effetti, sostengono che il pensare sia qualcosa di corporeo come il sentire, e che sentire e pensare siano del simile attraverso il simile, come abbiamo detto inizialmente nel nostro discorso (De Anima). Benché non evocato direttamente, Parmenide rimane coinvolto doppiamente: perché l'equazione aristotelica tra pensare e percepire/sentire (τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι) è genericamente rivolta agli antichi (οἵ ἀρχαῖοι), analogamente alla connotazione conclusiva del pensare come qualcosa di corporeo come il sentire (τὸ νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι), attribuita a tutti costoro (πάντες οὗτοι, cioè, ancora, gli antichi). Significativi il costante riferimento a Empedocle e la citazione omerica (in Metafisica IV, 5 1009 b28-30 si evocava Iliade XXIII, 698), di cui molti studiosi ritrovano eco in B16: τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων, οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra, quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei (Odissea). Il testo di Omero, in effetti, intende marcare la costitutiva debolezza della comprensione umana e la sua totale dipendenza dall'operare divino. Esso riflette un punto di vista che circolava nella poesia arcaica: il νόος dell'uomo come ἀμήχανος (impotente) rispetto a quello divino. Possiamo rintracciare lo stesso motivo in Archiloco (fr. Diehl), Simonide (fr.) e Teognide. Teofrasto Secondo Coxon3, Teofrasto avrebbe avuto chiaramente presenti l'argomento e la citazione del maestro, pur utilizzando il frammento per motivi diversi e ricavandolo da un testo indipendente: non si comprenderebbe altrimenti su quali basi B16 troverebbe collocazione all'interno di una riflessione περὶ αἰσθήσεως (De Sensu) e come potrebbe riferirsi al dibattito sull'origine della sensazione (dal simile o dai contrari), se non appunto per la precedente (incrociata) lettura aristotelica: περὶ δ’ αἰσθήσεως αἱ μὲν πολλαὶ καὶ καθόλου δόξαι δύ’ εἰσιν· οἱ μὲν γὰρ τῶι ὁμοίωι ποιοῦσιν, οἱ δὲ τῶι ἐναντίωι. Π. μὲν καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τῶι ὁμοίωι, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῶι ἐναντίωι.  Π. μὲν γὰρ ὅλως οὐδὲν ἀφώρικεν ἀλλὰ μόνον, ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις. ἐὰν γὰρ ὑπεραίρηι τὸ θερμὸν ἢ τὸ ψυχρόν, ἄλλην γίνεσθαι τὴν διάνοιαν, βελτίω δὲ καὶ καθαρωτέραν τὴν διὰ τὸ θερμόν· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ταύτην δεῖσθαί τινος συμμετρίας· ‘ὡς γὰρ ἑκάστοτε, φησίν, ἔ χ ε ι... ν ό η μ α ’ (B 16). τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς ταὐτὸ λέγει· διὸ καὶ τὴν μνήμην καὶ τὴν λήθην ἀπὸ τούτων γίνεσθαι διὰ τῆς κράσεως· ἂν δ’ ἰσάζωσι τῆι μίξει, πότερον ἔσται φρονεῖν ἢ οὔ, καὶ τίς ἡ διάθεσις, οὐδὲν ἔτι διώρικεν. ὅτι δὲ καὶ τῶι ἐναντίωι καθ’ αὑτὸ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, φανερὸν ἐν οἷς φησι τὸν νεκρὸν φωτὸς μὲν καὶ θερμοῦ καὶ φωνῆς οὐκ αἰσθάνεσθαι διὰ τὴν ἔκλειψιν τοῦ πυρός, ψυχροῦ δὲ καὶ σιωπῆς καὶ τῶν ἐναντίων αἰσθάνεσθαι. καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν. οὕτω μὲν οὖν αὐτὸς ἔοικεν ἀποτέμνεσθαι τῆι φάσει τὰ συμβαίνοντα δυσχερῆ διὰ τὴν ὑπόληψιν. 3 247. 589 Riguardo alla sensazione le opinioni più numerose e diffuse sono due: gli uni la fanno derivare dal simile, gli altri dal contrario. Parmenide, Empedocle e Platone dal simile, i seguaci di Anassagora e Eraclito dal contrario... Parmenide, in effetti, nell’insieme non ha precisato alcunché, ma solo che, essendo due gli elementi, la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale: qualora infatti prevalga il caldo o il freddo, il pensiero cambia [diventa altro], ma migliore e più puro è comunque quello secondo il caldo. Anche questo, tuttavia, richiede una certa proporzione. [citazione B16]. Parla del percepire e del pensare come della stessa cosa: perciò anche la memoria e l'oblio derivano da queste cose attraverso la mescolanza. Non precisa ulteriormente invece circa l'eventualità che gli elementi siano equivalenti nella mistione: se ci sarà pensiero o no, e quale la sua costituzione. Che egli faccia dipendere la percezione anche dal contrario in sé considerato [cioè dal freddo], è evidente laddove afferma che il morto non percepisce né luce, né caldo, né suono, per la perdita del fuoco, ma che percepisce freddo, silenzio e i contrari. Nel complesso sostiene che tutto l'essere abbia una qualche capacità conoscitiva. Così, dunque, egli sembra eliminare in apparenza le difficoltà che derivano dalla sua teoria. A differenza della discussione aristotelica dei presunti presupposti ontologici materialistici e del conseguente sensismo soggettivistico di marca protagorea, il contesto teofrasteo è quello di un'analisi decisamente gnoseologica. Dobbiamo tuttavia trattenerci dall'intendere il frammento in chiave di gnoseologia generale4: né Aristotele né Teofrasto utilizzano i termini parmenidei νόος e νόημα, limitandosi a correlare τὸ αἰσθάνεσθαι e τὸ φρονεῖν ovvero i derivati αἴσθησις e φρόνησις. È possibile, dunque, che nessuno dei due intendesse realmente attribuire a Parmenide la riduzione della conoscenza a percezione5, riferendosi entrambi piuttosto alla sua teoria della conoscenza del mondo sensibile. 4 Cerri 277-8. 5 Coxon 251. 590 In ogni caso, Teofrasto introduce il riferimento a Parmenide all'interno dell'esame delle due opinioni prevalenti (secondo lo schema delle testimonianze aristoteliche che doveva già risultare condizionante6 ): la prima novità rispetto all'indicazione del maestro, infatti, interviene proprio su questo punto: περὶ δ’ αἰσθήσεως αἱ μὲν πολλαὶ καὶ καθόλου δόξαι δύ’ εἰσιν· οἱ μὲν γὰρ τῶι ὁμοίωι ποιοῦσιν, οἱ δὲ τῶι ἐναντίωι. Π. μὲν καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τῶι ὁμοίωι, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῶι ἐναντίωι Riguardo alla sensazione le opinioni più numerose e diffuse sono due: gli uni la fanno derivare dal simile, gli altri dal contrario. Parmenide, Empedocle e Platone dal simile, i seguaci di Anassagora e Eraclito dal contrario. Parmenide viene classificato tra i sostenitori della derivazione della percezione dall'azione del simile sul simile, sebbene all'inizio della trattazione specifica Teofrasto segnali come: Π. μὲν γὰρ ὅλως οὐδὲν ἀφώρικεν Parmenide, in effetti, nell’insieme non ha precisato alcunché . La seconda novità della testimonianza teofrastea è che, immediatamente di seguito, essa valorizza un particolare trascurato da Aristotele: ἀλλὰ μόνον, ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις ma solo che, essendo due gli elementi, la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale. Si tratta probabilmente di un riferimento proprio alla conclusione di B16: 6 Su questo B. Cassin-M. Narcy, "Parménide sophiste. La citation aristotélicienne du fr. XVI", in Études sur Parménide τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα ciò che prevale, infatti, è il pensiero. Dal punto di vista di Teofrasto è questa la peculiarità del contributo parmenideo in campo conoscitivo: il principio della dipendenza del pensiero dall'elemento che prevale nella mescolanza. Il terzo rilievo interessante della testimonianza è quello conclusivo: καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν Nel complesso [sostiene] anche che tutto l'essere abbia una qualche capacità conoscitiva. La convinzione espressa potrebbe discendere dai fondamenti della "fisica" parmenidea: i due costitutivi "materiali" (Fuoco e Notte) presenti in tutte le cose hanno proprietà (δυνάμεις) per cui funzionano anche come principi di movimento e conoscenza. Possiamo così riassumere le preziose informazioni teofrastee sulle concezioni gnoseologiche di Parmenide:  due sono gli elementi coinvolti nella conoscenza (γνῶσις): il caldo (τὸ θερμὸν) e il freddo (τὸ ψυχρόν);  essa si produce con il prevalere di uno dei due (κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις): a seconda della preponderanza, il pensiero cambia [diventa altro] (ἄλλην γίνεσθαι τὴν διάνοιαν); (iii) il pensiero (διάνοια) qualitativamente migliore (βελτίω δὲ καὶ καθαρωτέραν) è quello secondo il caldo (τὴν διὰ τὸ θερμόν); (iv) una certa proporzione [degli elementi] è tuttavia sempre implicata (δεῖσθαί τινος συμμετρίας); (v) percepire e pensare sono considerati la stessa cosa (τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς ταὐτὸ); la percezione è del simile attraverso il simile (evidentemente Teofrasto ha presente una parte del poema per noi perduta): ὅτι δὲ καὶ τῶι ἐναντίωι καθ’ αὑτὸ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, φανερὸν ἐν οἷς φησι τὸν νεκρὸν φωτὸς μὲν καὶ θερμοῦ καὶ φωνῆς οὐκ αἰσθάνεσθαι διὰ τὴν 592 ἔκλειψιν τοῦ πυρός, ψυχροῦ δὲ καὶ σιωπῆς καὶ τῶν ἐναντίων αἰσθάνεσθαι Che egli faccia dipendere la percezione anche dal contrario in sé considerato [cioè dal freddo], è evidente laddove afferma che il morto non percepisce né luce, né caldo, né suono, per la perdita del fuoco, ma che percepisce freddo, silenzio e i contrari; (vii) tutta la realtà è dotata di capacità di conoscere (καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν): è chiaro nel contesto, dove ripetutamente si accenna ai due elementi, che Teofrasto riferisce questa asserzione agli enti sensibili, al mondo fisico. Al centro dell'esposizione della dottrina parmenidea sono comunque i punti  e (iii), che giustificano la citazione di B16: Teofrasto ritrova evidentemente nel poema il rilievo esplicito dell'incidenza della κρᾶσις μελέων sulla qualità del pensiero, ma solo sotto il profilo della prevalenza di uno dei due elementi (στοιχεία), sottolineando invece l'assenza in Parmenide di una perspicua considerazione degli effetti dell'eventuale loro equilibrio. L'impressione è che il frammento parmenideo sia impiegato non tanto per sostenere una prospettiva rigorosamente conoscitiva (non per marcare la relazione tra il pensiero e il suo oggetto), quanto piuttosto per rimarcare la relazione psico-fisica che vi è tematizzata7. Ricostruzione dei 1-2a I primi due versi del frammento sono di interpretazione relativamente più agevole rispetto agli ultimi due: nonostante le divergenze nella ricostruzione sintattica, il senso generale non cambia di molto: ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχῃ κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων, 7 M. Marcinkowska-Rosół, Die Konzeption des "Noein" bei Parmenides von Elea, De Gruyter, Berlin. 593 τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν Come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento di membra molto vaganti, così il pensiero si presenta agli uomini. Come abbiamo segnalato in nota al testo, esistono varie soluzioni per il soggetto del primo verbo (ἔχῃ) e per il suo valore (transitivo, intransitivo). Complessivamente, tuttavia, si conferma un'indicazione fondamentale: la condizione mentale degli uomini è correlata alla loro situazione fisiologica. Negli esseri umani in generale (ἀνθρώποισι), alle variazioni (ὡς ἑκάστοτ’ ἔχῃ) dell'amalgama corporea (κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων), corrisponde il manifestarsi (τὼς παρέστηκεν) del pensiero (ovvero della mente, νόος). Come abbiamo registrato, è quanto Aristotele rendeva con la correlazione ἕξις-φρόνησις. Si tratta di una tesi di antropologia generale che trova indirettamente conferma nella tradizione dossografica: δύο τε εἶναι στοιχεῖα, πῦρ καὶ γῆν, καὶ τὸ μὲν δημιουργοῦ τάξιν ἔχειν, τὴν δὲ ὕλης. γένεσίν τε ἀνθρώπων ἐξ ἡλίου πρῶτον γενέσθαι· αὐτὸν [?] δὲ ὑπάρχειν τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν, ἐξ ὧν τὰ πάντα συνεστάναι. καὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸν νοῦν ταὐτὸν εἶναι, καθὰ μέμνηται καὶ Θεόφραστος ἐν τοῖς Φυσικοῖς, πάντων σχεδὸν ἐκτιθέμενος τὰ δόγματα. Disse che due sono gli elementi fuoco e terra e che l'uno ha funzione di artefice, l'altro di materia. Disse che la generazione degli uomini deriva in primo luogo dal Sole e che a quello [uomo] spettano come elementi il caldo e il freddo, da cui tutte le cose sono costituite. Disse anche che l'anima e l'intelligenza sono la stessa cosa, come ricorda anche Teofrasto nella sua Fisica, dove espone le dottrine di quasi tutti [i filosofi] (Diogene Laerzio; DK 28A1). Parmenides ex terra et igne [sc. animam esse]. Π. δὲ καὶ Ἵππασος πυρώδη. Π. ἐν ὅλωι τῶι θώρακι τὸ ἡγεμονικόν. Π. καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Δημόκριτος 594 ταὐτὸν νοῦν καὶ ψυχήν, καθ’ οὓς οὐδὲν ἂν εἴη ζῶιον ἄλογον κυρίως Parmenide dice che l'anima è costituita di terra e fuoco (Macrobio; DK 28 A45) Parmenide e Ippaso dicono che l'anima è ignea. Parmenide dice che in tutto il petto ha sede l'egemonico. Parmenide ed Empedocle e Democrito dicono che l'intelligenza e l'anima sono la stessa cosa; secondo loro nessun animale sarebbe completamente senza ragione (Aëtius; DK 28 A45). Parmenide avrebbe ricondotto rigorosamente ai suoi principi (Fuoco e Notte, ovvero Fuoco e Terra) la natura umana, attribuendo alla loro interazione la stessa attività percettiva e conoscitiva. In particolare, la scelta di κρᾶσις potrebbe rivelare la vicinanza di Parmenide alle scuole mediche (il termine ritorna in Alcmeone ed Empedocle, nonché in Democrito): l'idea trasmessa sarebbe quella del temperamento delle componenti in un'amalgama coesa. Nel testo, comunque, il genitivo μελέων (πολυπλάγκτων) non si riferirebbe (se non indirettamente) agli elementi, ma immediatamente alle membra corporee, secondo il costume omerico di designare il complesso fisico con il rinvio alle parti. L'Eleate pare dunque, in primo luogo, attento a rilevare, nella relazione psicofisica, l'interdipendenza tra disciplina delle membra e condizione della mente 8: in tal caso, il tradizionale motivo poetico dell'instabilità ed eteronomia9 della comprensione umana risulterebbe decisamente piegato all'esigenza di marcare non tanto una generica dipendenza del pensiero (νόος) umano dalle circostanze esterne - come nella formula omerica sopra ricordata (ed evocata anche da Aristotele in De Anima): τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων, οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra, 8 Su questo M. Stemich. Riprendo l'espressione da Marcinkowska-Rosół 162. 595 quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei, quanto il suo condizionamento da parte del mutevole equilibrio fisiologico corporeo10. L'attenzione di Parmenide sembrerebbe allora, in secondo luogo, tesa a marcare proprio la mutevolezza, l'instabilità della situazione psico-fisica, come rivelerebbe la scelta dell'avverbio ἑκάστοτε (ogni volta, di volta in volta) e dell'aggettivo composto πολυπλάγκτων (molto vaganti, dai molteplici movimenti, volubili). Nel complesso, quindi, nella prospettiva antropologica adottata nei versi in esame, non v'è dubbio che sia proposta una concezione del pensare come attività (e del pensiero come prodotto: νόημα) che sopravviene (anche in questo caso la scelta espressiva è indicativa: παρέστηκεν, si presenta) dall'esterno, dal temperamento cangiante di membra che molto si agitano (μελέων πολυπλάγκτων), di cui, insomma, il soggetto non sembra essere in controllo11. Ricostruzione dei 2b-4 Il frammento prosegue: τὸ γὰρ αὐτό ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα perché è precisamente la stessa cosa ciò che pensa negli uomini, la costituzione del [loro] corpo, in tutti e in ciascuno: ciò che prevale, in vero, è il pensiero. 10 Ivi 176. 11 Ivi 162-3.  Si tratta di uno dei passaggi più controversi dell'intero poema sopravvissuto. Nella nostra ricostruzione sintattica del testo greco, la Dea, riferendosi alla propria asserzione secondo cui la qualità del pensiero dipende dal temperamento delle membra (vv. 1-2a), precisa dapprima come ciò accada in virtù del fatto che ciò che pensa negli uomini (ὅπερ φρονέει ἀνθρώποισιν) coincide (τὸ αὐτό ἔστιν) con la costituzione del loro corpo (μελέων φύσις). La soluzione interpretativa seguita nella traduzione è, nella sostanza, quella proposta originariamente da Diels, che appare, rispetto all'insieme del frammento, la più equilibrata, a dispetto del limite denunciato nella tradizione critica (Fränkel, Hölscher): la costruzione richiesta, con μελέων φύσις come apposizione (con valore esplicativo12), risulta un po' artificiosa13. A questo chiarimento la Dea fa seguire una puntualizzazione: il pensiero (νόημα, qui da intendere come contenuto di pensiero) coincide con ciò che prevale (τὸ πλέον). Il senso è chiarito nella testimonianza teofrastea, come abbiamo avuto modo di registrare: ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις  essendo due gli elementi, la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale. Il lessico di Teofrasto è lessico di "conoscenza" (γνῶσις); quello del frammento appare piuttosto lessico di "pensiero" (νόος, νόημα): in assenza del contesto, è la determinazione del pensiero attraverso gli equilibri fisiologici che sembra posta al centro dell'attenzione. La Dea, secondo costume (Omero, Archiloco), informa il κοῦρος, destinatario diretto della comunicazione, circa l'inevitabile condizionamento del pensiero umano: in altre parole, all'interno della complessiva illustrazione della realtà cosmica e Come spiegano nel loro contributo B. Cassin e M. Narcy (p. 290). 13 Per una aggiornata disamina della discussione critica in merito alle possibili soluzioni nella traduzione si veda ora Marcinkowska-Rosół  dei suoi processi di formazione, ella inserisce un resoconto dei meccanismi fisiologici alla base delle attività spirituali. In realtà, la sua è una modalità didascalica per mettere in guardia la propria audience. Soprattutto se consideriamo che, a differenza di quel che accadeva nella rappresentazione omerica che teneva unite dimensione corporea e dimensione spirituale, il ricorrente impiego di νόος, νόημα, νοεῖν (B) suggerisce, nel caso di Parmenide, una consapevole distinzione delle nozioni di corpo (μέλεα) e spirito/pensiero (νόος) e la conseguente valutazione delle loro implicazioni reciproche. Il κοῦρος è stato invitato a:  sottrarsi al giogo della assuefazione empirica: μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante e la lingua (B),  tenersi lontano dalla strada per lo più battuta dai mortali: una strada che disorienta, ottundendo i loro sensi e la loro comprensione della realtà: ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν < πλάσσονται >, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται. κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα da quella [via di ricerca] che appunto mortali che nulla sanno, uomini a due teste: impotenza davvero nei loro petti guida la mente errante. Essi sono trascinati, a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate (B), imparare attivamente, giudicando criticamente la comunicazione della Dea: κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον Giudica invece con il ragionamento la prova polemica (B7.5b), (iv) riflettere sulla specifica capacità di attualizzazione del pensiero: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti (B),  e sulla effettiva natura del suo oggetto: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere (B3). In B16, infine, la Dea esplicitamente ricorda come il prodursi del pensiero sia da inquadrare all'interno di un'ineludibile cornice psico-fisica: averne cognizione e coscienza comporta, in prospettiva, potersene avvantaggiare, garantendo al pensiero le condizioni ideali14. Potrebbe allora non essere casuale la relazione lessicale tra mente errante (πλακτὸν νόον, B6.5b-6a): ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον impotenza davvero nei loro petti guida la mente errante, e membra molto vaganti (μελέων πολυπλάγκτων, B): ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχῃ κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων, τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento di membra molto vaganti, 14 Così la Stemich così il pensiero si presenta agli uomini. Forse proprio il disordine e l'agitazione del corpo, espressi da πολυπλάγκτα μέλεα, possono spiegare la confusione che domina il pensiero dei mortali. Per converso, possiamo ipotizzare che ai segni di stabilità e compattezza del νόημα ἀμφὶς ἀληθείης (B8) dovesse corrispondere il miglior temperamento degli elementi corporei: nella testimonianza teofrastea il pensiero secondo il caldo (διάνοια διὰ τὸ θερμόν). Forse l'illustrazione dei meccanismi fisiologici condizionanti aveva (direttamente o indirettamente) la specifica funzione di guidare il kouros a una loro corretta gestione: difficile, infatti, immaginare che il νόημα ἀμφὶς ἀληθείης potesse essere affidato a un accidentale equilibrio psico-fisico, su cui il destinatario non avesse opportunità di controllo15. Queste supposizioni assumono maggiore consistenza se accettiamo i riscontri giunti dalla ricerca archeologica16, i quali, dopo i ritrovamenti dell'ultimo mezzo secolo, fanno intravedere la possibilità che la scuola eleatica fosse qualcosa di molto diverso da un cenacolo di filosofi razionalisti17: probabilmente un sodalizio consacrato ad Apollo Οὔλιος (guaritore, risanatore), dunque una scuola di medicina, istituita forse dallo stesso Parmenide, il quale è evocato in un’iscrizione recuperata a Velia (l'odierno sito dell'antica Elea) come Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οὐλιάδης φυσικός (Parmenide, figlio di Pyres, medico di Apollo Guaritore). Altre iscrizioni recuperate nello stesso luogo confermano l'esistenza di una tradizione locale di guaritori - apostrofati come Οὖλις ἰατρός φώλαρχος, letteralmente risanatore medico signore della caverna -, che onoravano un Οὐλιάδης ἰατρόμαντις, un medico- 15 A meno di non interpretare il discorso della Doxa, come si è fatto tradizionalmente, come una messa in guardia nei confronti di una elaborazione segnata strutturalmente dall'illusione e dall'inganno: abbiamo visto, però, che ci sono motivi per credere che non fosse questa l'intenzione del pensatore di Elea. 16 In precedenza richiamati nel commento al proemio.  Passa 17. 600 indovino sacerdote di Apollo, da identificare probabilmente con lo stesso Parmenide. È possibile, dunque, che egli praticasse un'arte che si collocava tra medicina e mantica vera e propria, ricorrendo al φωλεύειν, cioè a una sorta di "incubazione", analoga alla letargia invernale dell'animale nella tana (φωλεός). Non dovrebbe allora sorprendere il rilievo circa la relazione psico-fisica all'interno della esposizione della Doxa. Il medico-indovino, in effetti, diagnosticava il male in uno stato di trance, decifrando segni e ricavandone indicazioni terapeutiche idonee19. Nel caso dell'incubazione, l'esperienza avveniva, dopo una adeguata preparazione cultuale, rimanendo immobili in assoluto silenzio, in un luogo consacrato, inaccessibile ai profani: il sonno avrebbe portato con sé il manifestarsi del dio in sogni e visioni, che lo iatromantis poteva interpretare. Parmenide potrebbe aver suggerito al kouros una trasformazione della condizione psicofisica, così da garantire, attraverso il suo controllo, la perfetta amalgama dei dati percettivi, la loro omogenea fusione nel pensare corretto.  Per queste notizie Kingsley, In the Dark Places of Wisdom; Gemelli-Marciano, Die Vorsokratiker, cit., II 42 ss.; Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili  Kingsley. MASCHI E FEMMINE I due frammenti (B può essere solo impropriamente definito tale) trattano della differenziazione dei sessi (B) e della trasmissione dei caratteri sessuali (somatici e psichici), delineando un abbozzo di spiegazione embriogenetica. Non a caso sono il risultato di citazioni scientifiche: a Galeno dobbiamo quella di B, che doveva corroborare la sua opinione circa l'originaria formazione del feto maschile: τὸ μέντοι ἄρρεν ἐν τῶι δεξιῶι μέρει τῆς μήτρας κυΐσκεσθαι καὶ ἄλλοι τῶν παλαιοτάτων ἀνδρῶν εἰρήκασιν. ὁ μὲν γὰρ Π. οὕτως ἔφη Molti altri tra gli antichi affermarono che il maschio sia concepito nella parte destra dell'utero. Parmenide in effetti dice [B]. Proprio l'intenzione di confermare le proprie convinzioni biologiche e l'assenza di indicazioni che attestino il rimando diretto al poema hanno fatto avanzare dubbi sull'attendibilità di quella che rimane comunque una "scheggia" testuale1. A Celio Aureliano (V secolo?), traduttore di opere della tradizione medica greca - in particolare, nel caso specifico, delle due parti del monumentale Περὶ ὀξέων καὶ χρονίων παθῶν (Sulle malattie acute e croniche) di Sorano di Efeso - dobbiamo invece la parafrasi in versi che Diels-Kranz hanno classificato come B. La citazione è proposta nel seguente contesto: Parmenides libris quos de natura scripsit, eventu inquit conceptionis molles aliquando seu subactos homines generari. cuius quia graecum est epigramma, et hoc versibus intimabo. latinos enim ut potui simili modo composui, ne linguarum ratio misceretur. ‘femina... sexum ’. Parmenide, nei libri Sulla natura, afferma che, secondo le modalità di concezione, si generano talvolta 1 Conche 258. 602 uomini molli e sottomessi. Dal momento che il suo testo greco è in versi, lo proporrò io pure in versi: ho composto, infatti, versi latini di tenore analogo, per quanto mi è stato possibile, per non confondere il carattere specifico delle due lingue. Celio Aureliano mette dunque sull'avviso: la sua non è citazione letterale, ma traduzione-rielaborazione2, sebbene, come ha osservato Coxon3, la facilità con cui si possono volgere in greco i suoi versi latini attesta la loro fedeltà al greco (come segnalato dalla precisazione: ut potui simili modi). Per mettere a fuoco il nodo cui i passaggi del poema evocati dalle citazioni si riferivano, sono essenziali le testimonianze di Aëtius e Censorino: Ἀναξαγόρας, Π. τὰ μὲν ἐκ τῶν δεξιῶν [sc. Σπέρματα] καταβάλλεσθαι εἰς τὰ δεξιὰ μέρη τῆς μήτρας, τὰ δ’ ἐκ τῶν ἀριστερῶν εἰς τὰ ἀριστερά. εἰ δ’ ἐναλλαγείη τὰ τῆς καταβολῆς, γίνεσθαι θήλεα igitur semen unde exeat inter sapientiae professores non constat. P. enim tum ex dextris tum e laevis partibus oriri putavit Anassagora e Parmenide sostengono che i semi della parte destra sono gettati nella parte destra dell'utero, quelli della sinistra nella parte sinistra. Se la fecondazione è invertita, si generano femmine. Tra i cultori della sapienza non vi è certezza circa la provenienza del seme [lett.: da dove esca il seme]. Parmenide, infatti, credeva che provenisse ora dalla parte destra, ora dalla parte sinistra (DK). Evidentemente Parmenide prendeva posizione nel confronto scientifico circa natura e meccanismi del concepimento, e loro effetti sul sesso dell'embrione. In particolare, la testimonianza di Aëtius interviene a integrare e correggere l'indicazione di Galeno. Questi richiama Parmenide come uno dei primi sostenitori della 2 Cerri .  tesi secondo cui il maschio sarebbe concepito nel lato destro dell'utero: tesi attribuita da Aristotele (De generatione animalium) ad Anassagora e altri fisiologi (ἕτεροι τῶν φυσιολόγων): φασὶ γὰρ οἱ μὲν ἐν τοῖς σπέρμασιν εἶναι ταύτην τὴν ἐναντίωσιν εὐθύς, οἷον Ἀναξαγόρας καὶ ἕτεροι τῶν φυσιολόγων· γίγνεσθαί τε γὰρ ἐκ τοῦ ἄρρενος τὸ σπέρμα, τὸ δὲ θῆλυ παρέχειν τὸν τόπον, καὶ εἶναι τὸ μὲν ἄρρεν ἐκ τῶν δεξιῶν τὸ δὲ θῆλυ ἐκ τῶν ἀριστερῶν, καὶ τῆς ὑστέρας τὰ μὲν ἄρρενα ἐν τοῖς δεξιοῖς εἶναι τὰ δὲ θήλεα ἐν τοῖς ἀριστεροῖς Alcuni sostengono che tale opposizione si trovi già in origine nei semi, come Anassagora e altri fisiologi. Il seme, infatti, origina dal maschio, la femmina invece fornisce il luogo; e il maschio viene da destra, la femmina da sinistra, e i maschi si formano nelle parti destre dell'utero, le femmine nelle parti sinistre, e associata a quella secondo cui il carattere sessuale preesiste nel seme (fornito esclusivamente dal genitore maschio) al concepimento: il seme che trasmette carattere maschile proviene dalla parte destra, quello che trasmette carattere femminile dalla sinistra. Integrando Galeno, si può fondatamente avanzare l'ipotesi che Parmenide facesse derivare i maschi e le femmine rispettivamente dalla parte destra e dalla parte sinistra dei genitali maschili e femminili. La versione latina di Celio Aureliano aiuta in particolare a chiarire la posizione di Parmenide circa il contributo al concepimento: Femina virque simul Veneris cum germina miscent, Venis informans diverso ex sanguine virtus Temperiem servans bene condita corpora fingit. Quando femmina e maschio mescolano insieme i semi di Venere, la potenza formatrice nelle vene, che [deriva] da sangue opposto, 604 conservando la giusta misura plasma corpi ben fatti (B). Il testo (di tenore parmenideo4 ) offre, in effetti, alcune informazioni importanti:  i semi originano dal sangue (maschile e femminile);  esistono quindi due tipologie di semi, rispettivamente maschile e femminile: essi sono opposti come il sangue da cui provengono5 (da sangue opposto, diverso ex sanguine); (iii) i due semi, maschile e femminile, cooperano nella riproduzione. Incrociando queste informazioni con i riferimenti delle testimonianze e dei contesti delle citazioni, possiamo così ricostruire la probabile posizione parmenidea sulla relazione genetica dei figli ai genitori6: entrambi i semi delle parti (genitali) destre generano maschi simili ai padri; entrambi i semi delle parti sinistre generano femmine simili alle madri; negli altri due casi (semi delle parti sinistra e destra, maschile e femminile), maschi simili alle madri o femmine simili ai padri. Parmenide probabilmente riteneva che dalla corretta mescolanza di seme maschile e seme femminile dovesse scaturire un'equilibrata costituzione psico-fisica: le due tipologie di seme, infatti, conferivano specifiche proprietà (virtutes, δυνάμεις), che, mescolandosi i semi, erano destinate a combinarsi in un'unica potenza formatrice (informans virtus). È quanto si ricava dal rilievo in negativo che chiude B: Nam si virtutes permixto semine pugnent Nec faciant unam permixto in corpore, dirae Nascentem gemino vexabunt semine sexum. Se, infatti, una volta mescolato il seme, le forze confliggono e non diventano un'unica potenza nel corpo prodotto dalla mescolanza, malefiche 4 Conche Coxon  affliggeranno il sesso nascente con il [loro] duplice seme (B), e dal commento di Celio Aureliano alla sua citazione: vult enim seminum praeter materias esse virtutes, quae si se ita miscuerint, ut eiusdem corporis faciant unam, congruam sexui generent voluntatem; si autem permixto semine corporeo virtutes separatae permanserint, utriusque veneris natos adpetentia sequatur Pretende infatti che i semi abbiano, oltre a materia, anche virtù formatrici (virtutes), le quali se si mescolano così da produrre dello stesso corpo una sola virtù, generano carattere (voluntatem) conforme al sesso; nel caso in cui, invece, una volta mescolato il seme corporeo, le virtù siano rimaste separate, deriva ai nati desiderio di entrambi i tipi di amore. Se la misura nella opposizione dei semi fosse stata rispettata (temperiem servans) nella loro mescolanza (permixto semine), si sarebbe realizzata complementarità nelle loro proprietà, garantendo così un'unione equilibrata e armoniosa (unam permixto in corpore). In caso contrario la disarmonia si sarebbe instaurata nei corpi, producendo disagio sessuale e psichico7: lo sviluppo coerente della personalità sessuale (congruam sexui voluntatem) era funzione dell'armonia dei contrari nella costituzione dell'essere umano. Le presunte tesi biologiche di Parmenide presentano certamente affinità con quanto attestato del pensiero del contemporaneo Alcmeone, nella tradizione dossografica proposto come discepolo di Pitagora (Diogene Laerzio; 24 DK A1). Nel frammento B4 del suo Περὶ φύσεως leggiamo infatti: Ἀ. τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰ σονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ’ ἐν αὐτοῖς μοναρχίαν νόσου ποιητικήν· φθοροποιὸν γὰρ 7 Ivi 254. 606 ἑκατέρου μοναρχίαν. . τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν Ciò che mantiene la salute, afferma Alcmeone, è l'equilibrio di forze: umido, secco, freddo caldo, amaro, dolce e così via; la supremazia di una di esse, invece, è foriera di malattia: micidiale è, in effetti, il predominio di ognuno degli opposti.  La salute, invece, è mescolanza misurata delle qualità. Sono evidenti le consonanze lessicali (δυνάμεις, κρᾶσις) ed è probabile l'accordo sulla tesi fondamentale di Alcmeone: che la salute del corpo sia funzione della isonomia degli elementi contrari, e la malattia espressione di uno squilibrio. Le testimonianze accentuano le convergenze anche nello specifico: ex quo parente seminis amplius fuit, eius sexum repraesentari dixit A. Alcmeone afferma che il feto ha il sesso di quello, tra i genitori, il cui seme è stato più abbondante (Censorino; DK 24 A14). Alcmeone condivideva con Parmenide la convinzione che entrambi i genitori contribuissero con semina (σπέρματα) al concepimento, pur avendo sull'origine dello sperma un'opinione diversa: Ἀ. ἐγκεφάλου μέρος (sc. εἶναι τὸ σπέρμα) Alcmeone sosteneva che [il seme fosse] parte del cervello (Aëtius; DK 24 A13). Mentre Coxon8 nota in questo senso come Parmenide seguisse Alcmeone, Ruggiu9 tende a rovesciare la relazione, convinto che nello specifico l'influenza sia stata esercitata da Parmenide su Alcmeone. La questione è in effetti complessa. È probabile che Alcmeone ricavasse le proprie opposizioni (umido-secco, freddo-caldo, amaro-dolce ecc.) dalla più antica 8 252. 9 366. 607 tradizione ionica, la stessa che dovette ispirare le tavole pitagoriche, ma anche il modello parmenideo: l'orizzonte fisico appare ancora quello delle origini e non va dimenticato che le osservazioni biologiche di Parmenide sono inquadrate all'interno di una complessiva interpretazione del mondo naturale in chiave oppositiva (Fuoco-Notte). Il primo riferimento all'unione sessuale e alla riproduzione che abbiamo registrato nell'analisi dei frammenti (B) le introduceva direttamente in chiave cosmica: ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ· πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις ἄρσεν θηλυτέρῳ. in mezzo a queste la Dea che tutte le cose governa. Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione, spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario, il maschile al femminile (B). È possibile, come abbiamo in precedenza argomentato, che Parmenide abbia effettivamente elaborato il proprio sistema (διάκοσμος) misurandosi con le proposte pitagoriche proprio sul terreno decisivo della cosmogonia e cosmologia; probabile che ciò sia avvenuto comunque tenendo ben presenti le soluzioni ioniche. Dal momento che le testimonianze, soprattutto i recenti rilievi archeologici, fanno supporre uno specifico interesse medico, non deve sorprendere la possibilità che un confronto sia intervenuto anche in ambito biologico. Il tema dell'opposizionericomposizione degli elementi risulta per altro ricorrente: come sottolineava Maria Timpanaro Cardini a proposito di Alcmeone: come alla fisica ionica si ricollegava probabilmente la primitiva dualità pitagorica ἄπειρον-πέρας , così da quella stessa fisica trasse verosimilmente Alcmeone 608 alcune opposizioni  le cui potenze egli constatava nella pratica della medicina. Su questo sfondo piuttosto sfumato è possibile parlare di comuni obiettivi scientifici nella ricerca di Parmenide e Alcmeone, di convergenze nei risultati, sulla scorta di paradigmi esplicativi condivisi, forse anche pitagorici. A Crotone una fiorente scuola medica preesisteva all'arrivo di Pitagora, a testimoniare l'autonomia dell'indagine e della pratica medica, sebbene poi esse siano documentate anche nell'ambito della tradizione pitagorica antica, a conferma che la medicina fu avvertita come μάθημα essenziale M. Timpanaro CARDINI (vedasi), Pitagorici antichi. Testimonianze e frammenti, Bompiani, Milano . 11 Ivi 133.  B Il frammento ci è conservato esclusivamente da Simplicio (In Aristotelis de caelo), in un contesto particolare, in cui si susseguono in poche righe tre citazioni del poema parmenideo (B): οἱ δὲ ἄνδρες ἐκεῖνοι διττὴν ὑπόστασιν ὑπετίθεντο, τὴν μὲν τοῦ ὄντως ὄντος τοῦ νοητοῦ, τὴν δὲ τοῦ γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ, ὅπερ οὐκ ἠξίουν καλεῖν ὂν ἁπλῶς, ἀλλὰ δοκοῦν ὄν· διὸ περὶ τὸ ὂν ἀλήθειαν εἶναί φησι, περὶ δὲ τὸ γινόμενον δόξαν. λέγει γοῦν ὁ Παρμενίδης [B]. ἀλλὰ καὶ συμπληρώσας τὸν περὶ τοῦ ὄντως ὄντος λόγον καὶ μέλλων περὶ τῶν αἰσθητῶν διδάσκειν ἐπήγαγεν [B8.50-53]. παραδοὺς δὲ τὴν τῶν αἰσθητῶν διακόσμησιν ἐπήγαγε πάλιν [B]. πῶς οὖν τὰ αἰσθητὰ μόνον εἶναι Παρμενίδης ὑπελάμβανεν ὁ περὶ τοῦ νοητοῦ τοιαῦτα φιλοσοφήσας, ἅπερ νῦν περιττόν ἐστι παραγράφειν; πῶς δὲ τὰ τοῖς νοητοῖς ἐφαρμόζοντα μετήνεγκεν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ χωρὶς μὲν τὴν ἕνωσιν τοῦ νοητοῦ καὶ ὄντως ὄντος παραδούς, χωρὶς δὲ τὴν τῶν αἰσθητῶν διακόσμησιν ἐναργῶς καὶ μηδὲ ἀξιῶν τῷ τοῦ ὄντος ὀνόματι τὸ αἰσθητὸν καλεῖν; Quegli uomini [Parmenide, Melisso] posero una duplice ipostasi: quella dell'essere che è veramente, dell'intelligibile, e quella dell'essere che diviene, del sensibile, il quale essi non ritennero opportuno chiamare essere in senso assoluto, ma essere che appare. Per questo afferma[no] che la verità riguarda l'essere, l'opinione il divenire. Parmenide, infatti, dice: [B]. Ma anche una volta completato il ragionamento intorno all'essere che è veramente, e sul punto di introdurre [la trattazione sul]l'ordinamento delle cose sensibili, aggiunse: [B]. Dopo aver fornito esposizione sistematica delle cose sensibili, aggiunse ancora: [B]. Ma come ha potuto Parmenide supporre esistessero solo le cose sensibili, lui che intorno alle cose intelligibili era stato in grado di condurre riflessioni di tale consistenza e mole da non 610 poter ora essere riportate qui? Come ha potuto trasferire le caratteristiche proprie delle cose intelligibili alle cose sensibili, lui che con chiarezza distingue tra l'unità dell'intelligibile e del vero essere e l'ordinamento delle cose sensibili e non ritiene opportuno indicare il sensibile con il nome di essere? Riflettendo sulle indicazioni qui fornite da Simplicio, e incrociandole con le sue stesse citazioni, dovremmo concludere che:  il poema si articolava in due sezioni principali, per le quali il commentatore trova conferma in B1.28b-32;  il passaggio tra le due sezioni avviene ai vv. B8.50-53;  il nostro B era apposto a compimento di quella che il commentatore designa come διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν (sulla scorta del διάκοσμος di B8.60): ciò non autorizza tuttavia la deduzione che esso chiudesse il poema1. Ancora sulla doxa parmenidea Il contesto ci fornisce dunque una prospettiva d'insieme - ovviamente quella culturalmente e teoreticamente condizionata dell'intellettuale neoplatonico del VI secolo - sulla struttura del poema. Il proemio, in effetti, avrebbe, secondo Simplicio, delineato nel programma espositivo della Dea (B1.28-32) due ambiti:  il primo dedicato al discorso/ragionamento sul vero essere (περὶ τοῦ ὄντως ὄντος λόγος), in altre parole alla verità riguardo all'essere (περὶ τὸ ὂν ἀλήθεια): nel lessico della tradizione platonico-aristotelica si tratta dell'ambito dell'intelligibile (τὸ νοητόν), che costituisce l'essere in senso assoluto (ὂν ἁπλῶς);  l'altro, relativo all'illustrazione sistematica dell'ordinamento sensibile (διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν, ma anche περὶ τῶν αἰσθητῶν διδάσκειν), si riferisce all'essere in divenire (τὸ γινόμενον), il cui statuto ontologico è quello di essere che 1 Non tutti concordano su questo punto: Conche, per esempio, non concede che il frammento naturale conclusione della cosmologia del poema ne costituisse anche la vera e propria chiusa. 611 appare (δοκοῦν ὄν): Simplicio insiste sulla sua natura sensibile (τὸ αἰσθητόν), dunque sul suo manifestarsi nell'esperienza. La trattazione specifica è designata in contrapposizione alla verità che concerne l'essere in senso pieno - come opinione riguardo all'essere in divenire (περὶ τὸ γινόμενον δόξα). È chiara, nel contesto del discorso, l'interpretazione di Simplicio dei versi conclusivi (28b-32) del proemio: χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής. ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα. La struttura effettiva del poema doveva, dopo l'introduzione, prevedere:  la rivelazione circa di Verità ben rotonda il cuore saldo  (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ): si tratta di ciò cui allude Simplicio con περὶ τοῦ ὄντως ὄντος λόγος;  la ricostruzione effettiva (δοκίμως) di τὰ δοκοῦντα, delle cose che appaiono, ovvero delle cose accettate nelle opinioni, che corrispondono a quanto il commentatore designa come δοκοῦν ὄν: la rivelazione della Dea avrebbe dunque investito anche l'ambito sensibile, proponendo appunto una διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν. Il contesto delle citazioni fa intravedere come, per Simplicio, l'articolazione del Περὶ φύσεως fosse essenzialmente positiva, non prevedendo una specifica sezione riservata all'esame degli errori umani alle opinioni dei mortali, in cui non è reale credibilità (βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής) -, che doveva invece essere distribuito nelle altre due. Negli interrogativi retorici che seguono la citazione di B19, troviamo conferma di una linea di lettura del poema che, all'interno della tradizione platonica, ha per noi un importante precedente in Plutarco: ὁ δ’ ἀναιρεῖ μὲν οὐδετέραν φύσιν, ἑκατέρᾳ δ’ ἀποδιδοὺς τὸ προσῆκον εἰς μὲν τὴν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντος 612 ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον ἓν δ’ ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι διαφορὰν προσαγορεύσας, εἰς δὲ τὴν ἄτακτον καὶ φερομένην τὸ αἰσθητόν. ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν, ‘ἠμὲν Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεκ< ὲς ἦτορ >’, τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόμενον, ‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής’ διὰ τὸ παντοδαπὰς μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας δεχομένοις ὁμιλεῖν πράγμασι. καίτοι πῶς ἂν ἀπέλιπεν αἴσθησιν καὶ δόξαν, αἰσθητὸν μὴ ἀπολιπὼν μηδὲ δοξαστόν; οὐκ ἔστιν εἰπεῖν. [Parmenide] non elimina alcuna delle due nature, ma a ognuna conferendo ciò che le è proprio, pone l'intelligibile nella classe dell'uno e dell'essere, definendolo essere in quanto eterno e incorruttibile, e ancora uno per uguaglianza a se stesso e per non accogliere differenza; il sensibile invece in quella di ciò che è disordinato e in mutamento. Il criterio di ciò è possibile vedere: il cuore preciso della Verità ben convincente, che raggiunge l'intelligibile e quanto è sempre nelle medesime condizioni, e le opinioni dei mortali in cui non è vera certezza, perché esse sono congiunte con cose che accolgono ogni forma di mutamento, di affezioni e disuguaglianze. Come avrebbe potuto allora conservare sensazioni e opinione, non conservando il sensibile e l'opinabile? Non è possibile sostenerlo (Plutarco, Adversus Colotem), e nella dossografia peripatetica (Teofrasto): Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.  Parmenide figlio di Pyres, da Elea percorse entrambe le strade. Mostra, infatti, che il tutto è eterno, e cerca anche di spiegare la generazione delle cose che sono, non avendo sulle due vie le stesse convinzioni: piuttosto, secondo verità egli sostiene che il tutto è uno e ingenerato e di aspetto sferico; secondo l’opinione dei molti, invece, al fine di spiegare la generazione delle cose che appaiono, pone due principi, fuoco e terra, l'uno come materia, l'altro invece come causa e agente (DK 28 A7). Ma chiaramente all'origine di questa valutazione delle prospettive (in termini di contenuto e struttura) del poema parmenideo troviamo l'analisi aristotelica: Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν  ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere (Metafisica). Possiamo leggere il passo aristotelico proprio come un tentativo di sottrarsi agli schemi della originaria ricezione sofistica (giorgiana in particolare) del pensiero eleatico: Aristotele intende marcare, nello specifico, l'opzione teorica di Parmenide da quella di Melisso, il monismo rispetto alla definizione (ovvero ragione) (κατὰ τὸν λόγον) dell'uno, da quello rispetto alla materia (κατὰ τὴν ὕλην) dell'altro. Anticipando l'argomento di fondo della polemica plutarchea contro l'epicureo Colote, lo Stagirita poteva sottolineare come «ciò che è (τὸ ὄν) è «uno (ἓν) «secondo ragione (appunto κατὰ τὸν λόγον), «molteplice (πλείω) «secondo la sensazione (κατὰ τὴν αἴσθησιν). Si evitava in questo modo di fare di Parmenide il sostenitore di un mero «uno-tutto ovvero «essere-uno (ἓν τὸ πᾶν, ἓν τὸ ὄν) - formule cui era stata ridotta l'essenza della filosofia eleatica soprattutto in alcuni dialoghi della maturità di Platone (Teeteto, Parmenide, Sofista, Timeo) 2 che avrebbero ridotto il mondo molteplice e cangiante dell'esperienza a pura illusione. Come rivela il caso di Colote (e la risposta di Plutarco), si trattava effettivamente di una ricezione diffusa, probabilmente proprio sulla scorta dello schema gorgiano del Περὶ τοῦ μὴὄντος ἢ Περὶ φύσεως. Ripercorrendo le testimonianze e valutando gli interrogativi retorici che Simplicio faceva seguire alla propria citazione di B e dunque al riferimento al complesso della doxa parmenidea, appare giustificata una lettura "costruttiva" della seconda sezione del poema. In Teofrasto e Simplicio che certamente disponevano di copie diverse del poema, trasmesse da tradizioni testuali almeno parzialmente alternative 3 - si conferma, in particolare, la prospettiva aristotelica di un doppio resoconto della stessa realtà: secondo ragione e secondo esperienza. Parmenide, in altre parole, pur avendo coerentemente messo a fuoco i caratteri dell'oggetto dell'intelligenza e quindi correttamente distinto tra i due ambiti (τὴν μὲν τοῦ ὄντως ὄντος τοῦ νοητοῦ, τὴν δὲ τοῦ γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ) -, avrebbe poi mancato di individuarne la specifica realtà intelligibile: come sottolinea Simplicio, egli di fatto «proiettò sugli enti sensibili quanto adeguato agli enti intelligibili (τὰ τοῖς νοητοῖς ἐφαρμόζοντα μετήνεγκεν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ). Su questo in particolare Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua. Per questa linea interpretativa si veda Palmer, Parmenides et Presocratic Philosophy, B19 e la doxa I tre versi del nostro frammento, poco più di una scheggia testuale, ribadiscono sinteticamente i termini della discussione: come abbiamo indicato in nota, la formula οὕτω τοι introduce effettivamente la ricapitolazione del discorso sulle cose «fisiche considerate nel loro insieme (e ne traggono, in questo senso, la lezione «metafisica5 ): οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα· τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono, e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine. A queste cose, invece, un nome gli uomini imposero, distintivo per ciascuna. Il punto di vista adottato - κατὰ δόξαν giustifica l'insistenza sulla dimensione temporale delle forme verbali impiegate: ἔφυ, νυν ἔασι, τελευτήσουσι τραφέντα. Non è difficile intravedere la corrispondente prospettiva del νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης, espressa in B8.5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν. Il rilievo del divenire passa, in vero, attraverso scelte espressive ben ponderate: a) il passato espresso con ἔφυ richiama etimologicamente (φύω) la centralità della φύσις (B10) nella ricerca condotta (διάκοσμος) nella seconda sezione del poema;  il presente connotato avverbialmente (νυν) limpidamente evoca, per contrasto, il νῦν di B8.5, caricandosi, rispetto all'immutabile stabilità di quel contesto, di un senso di precarietà e sfuggente puntualità; c) lo sviluppo, il mutamento e la caducità sono resi come τελευτήσουσι τραφέντα, marcando, insomma, il nesso tra fine e compimento, con la ripresa di una forma verbale τελευτάω - de- 5 Conche  rivata da τέλος e τελέω, ma, nuovamente, con un valore diverso rispetto a quello di analoghi derivati in B (ἀτέλεστον; οὐκ ἀτελεύτητον; τετελεσμένον): il senso è qui quello di concludersi in quanto giunto al proprio fine e al proprio compimento6. Per la terza volta, dopo B8.38b-41 e B8.53, i versi del poema insistono sullo spessore linguistico della doxa: e ancora, come nei due precedenti, essenzialmente per rilevarne gli effetti distorcenti. L'origine dell'erranza umana, dello sviamento che gli uomini perpetrano e perpetuano nel linguaggio, risiede nell'ordinamento dei contenuti fenomenici all'interno di una determinata cornice linguistica, in cui appare implicita la possibilità di qualcosa di diverso dall'essere stesso7. Non a caso l'interpretazione κατὰ δόξαν parmenidea si era aperta stabilendo principi (B) di cui esplicitamente si escludeva la partecipazione al nulla. In questo senso, Ruggiu8 ha colto nel linguaggio di Parmenide - in particolare in questo passaggio - il tentativo di elaborare un lessico più vicino alla verità delle cose; come in B4, dove l'apparire era stato proposto non nei termini ontologici dell'essere e del non-essere, ma in quelli della presenza e dell'assenza. Un sforzo che ancora ci riporterebbe ad Aristotele, che ne avrebbe colto alcuni aspetti nella sua polemica antieleatica: ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι· οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν. Ruggiu. Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia, indagando la verità e la natura degli enti, dall'inesperienza furono spinti su una via diversa: essi sostengono che delle cose che sono nessuna si generi o si distrugga, poiché ciò che si genera origina o da ciò che è o da ciò che non è; ma è impossibile da entrambi i punti di vista. Ciò che è, infatti, non si genera (dal momento che è già); né da ciò che non è è possibile si generi alcunché: è richiesto in effetti qualcosa che funga da sostrato [soggiacia]. Così si spinsero, aggravando le cose, ad affermare che non esistano i molti ma che esista solo l'essere (Fisica).  Verb fīō (present infinitive fierī, perfect active factus sum); third conjugation, semi-deponent  (passive form of) faciō (copulative) I become, am made Vōs ōrāmus ut discipulī ācerrimī fīātis. We are begging you so that you may becomevery keen students I happen, take place, result, arise quotations, synonyms. Synonyms: interveniō, ēveniō, expetō, obtingō, incurrō, accēdō, incidō, accidō, contingō ut fit as happens usually/as is customary fit ut it happens that LIVIO, Ab Urbe Condita: silentium et repentina  fit quies A stillness and a sudden hush took place I appear quotations: Titus Livius, Ab Urbe Condita I, 10: fit obvius cum exercitu Romulus Romulus appeared with his army Conjugation Edit While it does have a fourth conjugation pattern when conjugated, this verb has an irregular infinitive (fierī), and is therefore third conjugation. Conjugation of fīō (third conjugation iō-variant, irregular long ī, suppletive in the supine stem, semi-deponent) indicative singular plural first second third first secondthird activepresent  fīō fīs fit fīmus fītis fīunt imperfect fīēbam fīēbās fīēbat fīēbāmus fīēbātis fīēbant future  fīam fīēs fīet fīēmus fīētis fīent perfect factus + present active indicative of sum pluperfect factus + imperfect active indicative of sum future perfect factus + future active indicative of sum subjunctive singular plural first second thirdfirstsecondthird active present fīam fīās fiat fīāmus fīātis fīant imperfect fierem fierēs fieret fierēmus fierētis fierent perfect factus + present active subjunctive of sum pluperfect factus + imperfect active subjunctive of sum imperative singular plural first second third first secondthird activepresent— fī  fīte — future—fītō fītō—fītōte fīuntō non-finite formsactivepassive presentperfect future presentperfect future infinitives fierī factumessefactum īrī participles factus verbal nounsgerundsupine genitivedative accusativeablativeaccusativeablative fiendīfiendō fiendum fiendō factum factū Usage notes Edit This verb ousted Facior, Facī in the sense of "to be made".  Verb Edit fīō  first-person singular present passive indicative of faciō Related terms Edit faciō fīat lūx fīat jūstitia ruat cælum Descendants Edit Vulgar Latin: *fiō (see there for further descendants) English: fiat References Edit fio in Charlton T. Lewis and Charles Short A Latin Dictionary, Oxford: Clarendon fio in Lewis An Elementary Latin Dictionary, New York: Harper et Brothers fio in Gaffiot, Félix Dictionnaire illustré Latin-Français, Hachette.  Eliadi, Meleagridi, Pandionidi. Osservazioni sulla metafora mitica in Parmenide C. Source: Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Published by: Fabrizio Serra Editore. JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR. Accademia Editoriale, Fabrizio Serra Editore are collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Quaderni Urbinati di Cultura Classica UTC Eliadi, Meleagridi, Pandionidi. Osservazioni sulla metafora mitica in Parmenide.  Non posso fare a meno di ringraziare Fajen per la dura critica che ha rivolto alia mia interpretazione dei frammenti di Parmenide. Devo ringraziarlo perche, a differenza di altri critici non meno duri, prima di giudicare il mio saggio lo ha letto da cima a fondo e lo ha compreso assai bene, dato che i punti da lui attaccati sono in effetti gl’argomenti portanti della mia dimostrazione. Ma soprattutto devo essergli grato perche, attaccando quei punti, mi ha costretto ad approfondirli, e conseguentemente a scoprire nuovi e piu validi argomenti in loro favore. A questo punto, pero, i ringraziamenti finiscono. Gli argomenti di Fajen colpiscono i bersagli giusti, ma li colpiscono assai debolmente. Vediamoli in breve uno per uno. a) lo ritengo che la mia intera interpretazione del frammento 1, e cio? la lettura realistica e topografica del viaggio di Parmenide sulla "via del nume", poggi sui solido pilastro dei tempi verbali “Sulla natura”; sui fatto cio? che, nei due punti in cui il viaggio si localizza, in quanto vengono nominate prima la via e poi la porta, la narrazione passa dai tempi storici ai tempi principali. Fajen invece del parere che, in qualunque modo la narrazione venga considerata, sia come preparatoria ad una specie di rivelazione o simili, sia come esposizione di un viaggio storico, i tempi sono comunque privi di un qual siasi peso. Premetto che il “Sulla natura”, formalmente parlando, in ogni caso "preparatorio ad una specie di rivelazione". Il contenuto del “Sulla natura” viene presentato come il discorso di una dea, Dike, a Parmenide, cosi come il contenuto della Teogonia una rivelazione che altre dee, le muse, hanno fatto ad Esiodo. E la divergenza tra le varii interpretazioni verte sulla localizzazione dell’incontro tra la divinita e il poeta, localizzazione inesistente nelle letture mistiche e [Gymnasium, La porta di Parmenide, Roma] allegoriche, esistente nel mondo celeste nelle esegesi astronomiche, e infine esistente in una citta reale di questo mondo -- certamente Velia -- nella mia interpretazione. Ora, Fajen puo pensare cio che meglio crede sui significato dei tempi verbali nei vari tipi di narrazione; ma tanto il suo parere quanto il mio restano inverificabili se non si basano su esempi concreti. Concretamente parlando, i filosofi precedenti Parmenide, o a lui contemporanei, non ci forniscono esempi di narrazioni allegoriche in prima persona. E, per quanto concerne viaggi nel Pal di l? (celeste, infero o mistico che sia questo al di l?), non ci danno che la Nekyia omerica. Ma anche la sola Nekyia, analizzata strutturalmente, ? assai significativa per il nostro problema. Essa si compone di tre parti: il passaggio di Ulisse e dei suoi compagni per l’ultimo agglomerato umano, abitato da esseri viventi e definibile come un 8?po<; e come una toXic 3, e cio? per il paese dei Cimmerii; il loro inoltrarsi nei luoghi indicati da Circe4, e cio? nel bosco di Persefone, dove viene scavata una fossa alla quale le ombre dei morti giungono uscendo fuori dalPErebo 5 (k 20-565); infine la penetrazione di Odisseo (preannunciata da un intermezzo in cui Al cinoo assicura il suo ospite che ci? che dira verra creduto 6 anche se narrera "avvenimenti straordinari") nella casa stessa di Ade8, dove pu? vedere anche personaggi (Minosse, T?ntalo, Sisifo) impos sibilitati ad uscire dalPErebo. La seconda parte, la pi? lunga, si svolge tutta presso la fossa, in mezzo ad una nebbia che a mala pena lascia vedere i contorni delle persone, ed ? quindi priva di localizzazioni; la prima e la terza, invece, contengono localizzazioni e descrizioni rispettivamente di cose del nostro mondo (appunto la citt? e la terra dei Cimmerii) e del mondo dei morti (il lago e Palbero di T?ntalo, il monte e il macigno di Sisifo). Ora, parlando dei Cim merii il poeta interrompe la serie degli aoristi e degli imperfetti, che punteggiano il viaggio della nave, con un presente (xccTaS?pxETai, v. 16) e con un perfetto equiparabile ad un presente (Texaxai); mentre ci? non avviene per i luoghi delPErebo, e cio? per il lago (Xlexvtq-Tzpoff?Tzko?^z, ; uSwp anokzcrxzio), per la 3 Evfra 8? KiujXEptcov ?vSpcov 5?p?<; te tc?Xic te (0?. XI 14). 4 ocpp' e<; x&pov a^xou-eft' ov cppacTE K?pxiQ. 5 ai 5' ?y?povTo ipuxai ?rc?? 'Epa?eix; . 6 J??,. 7 dicrxzka spy a . 8 xoct' E?puTCuX?? "A?5w? 565 Eliadi, Meleagridi, Pandionidi  terra lasciata scoperta dal ritirarsi del lago {ycda piXaiva cp?vECXE, v. 587), per gli alberi (S?vSpea .. . x&, v. ), per il macigno (tot' ?-Koo-zpityaaxz xpotTout;, v. 597), e soprattutto per la cintura di Era cle, la cui descrizione ? an?loga a quella parmenidea della porta (fr. 1, vv. 11-13), ma ne differisce appunto perch? alP dai iniziale si sosti tuisce un Tjv. II processo, per cui i tempi storici di una nar razione si interrompono e lasciano il posto ai tempi principali ogni volta che il narratore vuole localizzare con precisione il racconto rea l?stico, non ? limitato all'inizio della Nekyia: molti dei numerosi rac conti contenuti nelPultima parte dtWOdissea vi fanno ricorso9; ed ? presente anche nei tragici, come nella narrazione della sconfitta di Salamina fatta in Eschilo dal messaggero persiano 10, allorch? questi vuole localizzare un'isola n e un fiume 12, o l? dove il "pedagogo" di Euripide, riferendo di av?re udito la gente parlare di un decreto di Creonte, allude a una fontana ben nota (come la porta e la via di Parmenide) ai suoi ascoltatori. Pi? centrata ? Posservazione di Fajen a proposito del termine aorxu: per me la oS?? TO^?cpirpoc Sai[jiovo<; r\ xax?c tc&vt' ?cron, cp?psi elS?toc cpwTa ? la via principale della citt?, che congiunge tutti i quar tieri cittadini; Fajen mi osserva che acnu non significa "quartiere cit tadino", ma la citt?, o una sua parte composta di pi? quartieri. Fin qui il critico ha probabilmente ragione: "quartiere" implica un cen tro compatto, magari diviso in quattro parti come nelle citt? nate da accampamenti; e xgct<x tuocvt' ?o*TT] significa "attraverso tutte le cit 9 Tra i molti racconti che punteggiano la storia di Odisseo approdato ad Itaca ve ne sono due, quello di Eumeo a Odisseo e l'altro di Odisseo a Penelope che ancora non lo ha riconosciuto, che sem brano ricalcati su uno stesso clich?: entrambi infatti contengono un'introduzione, nella quale l'oratore acconsente a parlare e spiega le ragioni del suo as senso; una localizzazione, in cui vengono descritte rispettivamente le isole di Siria e di Creta; e la narra zione vera e propria, legata alia localizzazione in entrambi i casi dal ricordo di un re che regnava nelle terre descritte. La localiz zazione ? sempre caratterizzata da tempi principali, la narrazione da tempi sto rici; e ci? avviene anche in altri racconti deH'ultima parte d?iVOdissea Pers. Med.  ta" (in quanto forse la Via del Nume non aveva solo un tratto citta dino, ma congiungeva Velia a Posidonia e alle altre citt? costiere) o "attraverso tutti i nuclei abitati" (nel senso che la strada univa i due porti, Pacropoli e magari la fortezza di Moio della Civitella, avam posto velino verso il retroterra 14. Ma, anche concedendo la corre zione, non ci ritroviamo sempre in una lettura topogr?fica, e cio? pro prio in quella lettura che Fajen ritiene inammissibile? Dato che Fajen non propone interpretazioni alternative, devo supporre che egli opti per le interpretazioni non topografiche ten?ate fino ad oggi. Ora, se si accetta la lettura che fa del proemio un'allegoria speculativa simbo leggiante il viaggio delPintelletto verso la conoscenza (Fr?nkel, Bowra, Deichgr?ber), gli occttt) sono le province del sapere; se si propende per Piniziazione religiosa o mist?rica (Diels, Mondolfo, Zafiropulo, Jaeger, Verdenius, Untersteiner, Mansfeld, ecc), dobbiamo intendere per ?o-rr] i gradi delPilluminazione; se infine si sceglie Pesplorazione c?smica, e cio? la corsa sui carro del sole lungo le orbite celes ti (Gil bert, Kranz, Capelle), i "centri abitati" simboleggiano i segni dello zodiaco o qualcosa di simile. Fajen, cosi scrupoloso nel consultare gli autori antichi in cerca delPesatto significato di acrru, ha trovato in qualche scrittore traslati di questo genere? Se si, sar? lieto di saperlo. Diels ritiene che il izk?-zTovai = -rcXoco-crovTai di Parm.  non sia una forma regolare di rcXacrcrG), ma una forma an?mala di izka?u, e puntella la sua ipotesi con esempi tratti dal tarantino; Fajen mi concede il diritto di rifiutare gli esempi, non essendo plausibile un dorismo in quel contesto, ma non di invalidare Pipotesi, essendo Pipotesi stessa {Tzkavvovzai per TcXa?ovTcci) fondata su "un'intera se rie di verbi in -o"o*co invece del -?w che ci si aspetterebbe" citata nella grammatica greca di Schwyzer 15. Non credo che sia necessario rileg gere le grammatiche per sapere ehe in greco le reg?le sulla formazione del presente dal tema verbale sono alquanto precarie: ma icX?Cco ha un presente regolare attestato da numerosi scrittori, e Diels non lo ha certo negato. Diels ipotizza un hapax, e cio? una forma irrego lare che sarebbe attestata dal solo Parmenide, e solo in quel passo; e non devo essere io a ricordare al collega che un'ipotesi di hapax (cosi corne anche un emendamento) viene a cadere appena si dimostri che 14 Si veda in proposito E. Greco, 'Il (ppo?piov di Moio della Civite?V, Riv. studi salern.   Schwyzer, Griechische Grammatik I, M?nchen  il passo ha senso compiuto senza di essa. Anche se Fajen trovasse non una serie di presenti irregolari o di doppi present? (come quelli elen cati da Schwyzer), ma addirittura una serie di hapax analoghi a quello presunto da Diels, Poner? della prova resterebbe sempre a lui. Alla fine della sua breve ma densa recensione Fajen mi accusa "di non essere al servizio della scienza", e non posso dargli torto: se scienza ? quella che traspare dalle sue argomentazioni, essa consiste nelPaccettare il vecchio perch? vecchio e nel rifiutare il nuovo perch? nuovo; e scienziato ? chi (come Cesare Cremonini) rifiuta di guardare nel cannocchiale se il cannocchiale non mostra Puniverso descritto da Aristotele. II servizio di questo tipo di scienza lo lascio volentieri al mio c?rtese obiettore. Ho tralasciato volutamente il primo argomento di Fajen, quello riguardante la mia interpretazione delle "fanciulle Eliadi", citate in Parm. come pioppi fiancheggianti la strada, dato che in tutte le fonti, tranne che in Omero, le 'HXi?S?<; compaiono trasformate in pioppi o in altri alberi: Fajen obietta che in questi autori vi ? sempre (tramite il nome di Fetonte o Paccenno al pianto delle fanciulle) al lusione al mito metamorfico, allusione che in Parmenide viene a man care. Se accettiamo il criterio qui proposto, ci troviamo al di fuori di ogni possibilit? interpretativa: le Eliadi non possono essere a?YSi?poi come in Eschilo perch? Parmenide non si riferisce al mito di Fetonte, ma neanche possono essere v?^cpai come in Omero perch? Parmenide non accenna al mito di Odisseo. Se poi cerchiamo di completarlo con altri criteri, Pallusione al mito di Fetonte ? preferibile non solo per la quantit? delle fonti, e per la contemporaneit? tra Parmenide ed Eschilo che ? la pi? antica di esse, ma anche e soprattutto perch? Pespressione 'HXi?SEc (a volte accompagnata da xo?pai e a volte no) ci risulta esclusivamente nelle narrazioni del mito metamorfico. Ma anche ammettendo che la mia lettura incontri qualche difficolt?, Pin terrogativo ? lo stesso che ci siamo posti a proposito di rcavi' ?crn}: quai ? Palternativa, e che cosa ? stato proposto fino ad oggi? Ancora una volta: se optiamo per la lettura speculativa, le Eliadi sono forze intellettuali; se riprendiamo Pipotesi mistica, sono potenze divine; se ripieghiamo sull'interpretazione astron?mica, sono ?nergie cosmi che. In quale mito troviamo le Eliadi come equivalenti di cose del genere? E quali riferimenti di Parmenide ci riportano a miti consimili? Ci? che Fajen sembra trascurare ? il fatto che fino ad oggi nes suno ha letto il proemio di Parmenide come una narrazione mitica mai esistito un mito di cui fosse protagonista lo scrittore che lo nar rava) : i moderni fautori delle tre interpretazioni menzionate pi? sopra hanno visto tutti nelle Eliadi una met?fora; quanto agli antichi (il cui giudizio Fajen mi rimprovera di trascurare), Sesto Emp?rico, P?nico che abbia tentato un'interpretazione del proemio, riduce anch'egli a met?fora le figlie del sole (che simboleggerebbero le sensazioni)I6, mentre Proclo 17 attesta il continuo uso di metafore (xp^oflai [XETacpo pa??) da parte di Parmenide, e il retore Menandro 18 precisa che fece uso di quelle particolari metafore mitiche consistenti nel dire "Apol lo" per sole, "Era" per aria, "Zeus" per calore, ecc. Si tratta di metafore comunissime in tutta la letteratura antica, da Omero in poi, e costruite proprio nel modo che io propongo per le Eliadi parme nidee e che Fajen ritiene inammissibile: il personaggio m?tico viene nominato al posto delPoggetto cui ? associato, senza alcun riferimento al mito che giustifica Passociazione. Queste considerazioni sarebbero sufficienti per rispondere alie contestazioni di Fajen; ma, come ho detto, la mia inveterata abitudine di rimettere in questione le mi? tesi mi ha spinto a fare ulteriori ri cerche sulle strutture della met?fora mitica. Ho osservato, ad esempio, che questo tipo di met?fora, pur essendo forse il pi? fr?quente nel Pantichit?, compare assai di rado nel lungo elenco di metafore poe tiche e retoriche fornitoci da Aristotele, e il fatto non mi ? sembrato casuale: Panomalia dipende, a mio avviso, "dal carattere sincr?nico e non diacronico delPindagine aristot?lica, alia quale ? estraneo il pro blema della genesi e dell’evoluzione della lingua e dei suoi modi. Aristotele scrive in un'epoca nella quale i poeti cominciavano gi? a comporre pensando ad altri poeti, i retori in pol?mica con altri re tori, cosicch? le metafore erano soprattutto preziosismi stilistici (?cTTEia): tutta Pindagine aristot?lica valuta le metafore a seconda del loro valore est?tico, e non c'? una volta che il filosofo di Stagira si ponga il problema del rapporto tra efficacia e comprensibilit?. Per Aristotele la met?fora ? letteraria, non popolare; ed ? per questo che lo interessano assai poco le metafore mitiche, che sono allusioni dei 16 Sext. Adv. Math.  Parm.  Rhet. Poet. ; Rhet. Morpurgo Tagliabue, Ling?istica e stilistica di Aristotele, Roma poeti e degli oratori a modi di dire gi? esistenti e diffusi tra la gente del pop?lo che (in ?poca di viva tradizione orale) li ascolta diretta mente. Aristotele, insomma, non pensava mai che gli aedi omerici dovevano farsi capire dalla gente delle citt? che visitavano; e che i poeti e gli oratori del sesto e del quinto sec?lo avevano un ben pre ciso uditorio 21, nel quale le loro met afore dovevano suscitare reazioni immediate. Nessun cantore o parlatore avrebbe detto Ares per indicare la guerra se non av?sse saputo che i suoi ascoltatori usavano gi? la stessa met?fora; e le metafore mitiche erano popolari prima di essere letterarie. La popolarit? delle metafore cui pi? sopra ho accennato era senza dubbio estesa all'intero mondo di lingua greca, e la ragione ? f?cil mente intuibile: si tratta di metafore o gi? presenti nei poemi ome rici, o da essi der?vate. Ma esistevano metafore mitiche popolari di origine postomerica o extraomeriea: GIRGENTI (vedasi), che subi fortemente la suggestione stilistica di Parmenide, e che gi? il retore Menandro accomunava a Parmenide proprio per Puso di metafore mitiche22, usa per i suoi elementi tre nomi di divinit? omeriche, Zeus, Era e Edoneo (= Ade), ma per il quarto elemento, Pacqua, si serve di Nesti, una divinit? siciliana24; e abbiamo qui un chiaro esempio di met?fora po? tica che riproduce una met?fora mitica popolare locale, e cio? di poesia adattata ad un uditorio limitato, come era anche quella di Parmenide. Le Eliadi pero, pur non essendo un mito omerico, non sono neanche un mito locale campano, o pi? in gen?rale italiota: sono, nel momento in cui Parmenide compone il suo poema, un mito tr?gico. I miti metamorfiei e i miti dionisiaci sono i due pi? importanti gruppi di miti non omerici, ed hanno entrambi la stessa origine: i sa tiri e i sileni della mitografia dionisiaca, le donne-uccello e le donne albero della mitografia metamorfica, derivano tutti certamente dai riti di caccia, raccolta e agricoltura in cui i danzatori o le danzatrici si camuffano con pelli di animali o con fronde vegetali per mimare  Rinvio, per lo sviluppo di questa prospettiva storica, a Gentili, 'Aspetti del rapporto poeta committente uditorio nella lirica c?rale greca', Stud. urb.  Menand. Emp.GIRGENTI (vedasi) fr.; fr.. Un altro personaggio facente parte di un mito siceliota, Baub?, la nutrice di Persefone, viene nominato da Empedocle (fr.) metaf?ricamente per indicare il ventre.  Lo attestano Eustazio e Fozio (s.v. N^ctttic). appunto le operazioni di sostentamento collettivo e propiziarne la buona riuscita. Tali miti hanno dunque, fin dalle origini, uno stretto l?game con la tragedia ^ ?(che ricorda nel suo stesso nome il travesti mento con pelli di capra): non c'? dunque da meravigliarsi se fu la tragedia a renderli popolari in tutta la Grecia, man mano che le com pagnie girovaghe li rappresentavano. Le metafore popolari nate da questi miti sono chiaramente di origine tr?gica. I miti metamorfici hanno scarse metafore, ed ? facile capire il perch?: nella maggioranza di essi (Aracne, Dafne, Cieno, Atlante, Aretusa, ecc.) il personaggio che si trasforma ha gi? il nome della cosa nella quale si trasformer?, essendo costruito solo in funzione della metamorfosi. Ma spesso si tratta in vece di personaggi gi? no ti fuori del mito metamorfico, o comunque dotati di nomi propri, e allora la met?fora ? possibile: ? questo appunto il caso delle Eliadi, gi? pre sent? in Omero in una narrazione non metamorfica, e che rientrano nella tipolog?a delle "sorelle trasformate mentre piangono la morte di un congiunto". Una variante del mito delle Eliadi ? la storia delle Meleagridi, anch'esse "sorelle piangenti", che differiscono dalle Elia di per il nome del fratello morto (Meleagro anziehe Fetonte) e per il tipo di metamorfosi (uccelli anziehe pioppi), ma ad esse strettamente si l?gano per il fatto che dopo la metamorfosi piangono lacrime d'am bra: in effetti Plinio il vecchio cita entrambe le favole nella sua lunga elencazione delle opinioni sulPorigine dell'ambra, e ne mette anche in evidenza la comune origine tr?gica, attestando come la storia delle Eliadi derivi dalPomonimo dramma di Eschilo 26 e quella delle Me leagridi dal Meleagro di Sofocle. Ma la leggenda delle Meleagridi presenta analogie anche con quella delle Pandionidi, figlie di un m? tico re di Atene, che probabilmente nella versione originaria erano 25 Questo l?game ? ancora rintracciabile, ad esempio, nel Prometeo inca tenato, dove lo, fanciulla trasformata in vacca cui continuamente si allude anche nelle Supplici, viene d?fini ta ?ouxepcoc irapdevoc: ? chiaro che ancora in Eschilo il personaggio trasformato in animale compariva sulla scena con una maschera atta a ricordare l'animale stesso. ? probabile che anche negli Uccelli di Aristofane Procne entrasse in scena con qualche attributo legato alla sua me tamorfosi in uccello: alla maschera animalesca alludono chiaramente i due per sonaggi che commentano la sua comparsa. 26 ?piufumi po?tae dixere, primique, ut arbitror, Aeschylus, etc." {N.H.).  "Super omnis est Sophocles po?ta tragicus  Hic ultra Indiam fieri dixit e lacrimis meleagridum avium Meleagrum deflentium. Eliadi, Meleagridi, Pandionidi state trasformate in rondini mentre piangevano anch'esse un parente morto (e ce lo suggerisce il fatto che tanto Esiodo28 quanto Saffo29, due poeti vissuti assai lontani Puno dalPaltra nel tempo e nello spa zio, chiamino IIav8iovi<; la rondine): divenute uccelli corne le Melea gridi, esse esprimono il loro dolore non con lacrime, ma con strid?i. Nei tragici, prima in forma allusiva nel primo coro delle Supplici di Eschilo, poi per esteso nel Tereo di Sofocle, troviamo questo mito gi? contaminate (probabilmente per la somiglianza tra i patronimici Ilav Siovi? e navSapTQi?) con quello di Aedone, figlia di Pandareo, che uc cide per errore il proprio figlio Itilo e si trasforma in usignolo M, oltre che con la truce storia (variante tessala del mito di Medea) della vendetta di Procne su Tereo: ne vien fuori un complesso mito meta morfico, dove le Pandionidi si sono prec?sate nelle due sorelle Procne e Filomela, mutate Puna in usignolo e Pa?tra in rondine, mentre Tereo si trasforma in upupa; tuttavia anche in questo caso il mito diventa popolare (e ce lo attesta perfino Aristofane)31 quando si rappresenta pubblicamente la tragedia sofoclea che narra la metamorfosi. Tutti e tre questi miti diedero luogo a metafore popolari, e Ate ne, proverbialmente ricca di uccelli, appunto la sua attenzione sui due miti sofoclei, ritrovando le Pandionidi e le Meleagridi nelle colonie avicole locali: la rondine dovette essere chiamata abitualmente Filo mela, se tutti compresero a vol? quando Gorgia ne apostrofo una con questo nome (una met?fora famosissima, evidentemente, se perfino Aristotele, che abbiamo visto cos? restio a citare metafore mitiche, la ritenne degna di menzione); e Meleagridi furono chiamati, pi? in gen?rale, gli uccelli che nidificavano numerosi nelPAcropoli e che ri chiamavano con immediatezza agli Ateniesi le immagini e i cori del Meleagro. A Velia, ricca di pioppi, suscito invece maggiore im 28 . Probabile reminiscenza esiodea in Mnesalc. Anth. Palat.  Fr.  Bergk.  Od.; Apollod. IToia?Ta uivToi Eo<poxX??}? )apa?v?Tai ?v to?? TpaY^Siaiciv ?ui t?v Trjp?a.  Rhet. Hesych.: MeXeocyp?Se? opv?i?, ai ?v?u-ovco ?v t^ ?xpoitoXei. 5W.: M? X?aYP?8?c * opv?a, ?citep ?v?p,ovTO ?v xfi ?xporcoXei X?Youca 8? o? uiv tgc? ?SfiXcp?? toO M?X?aYPOu [xz-zct?aXzl^ ?i? tgc? u-?X?aYp?8a<; apvida? xtX. Phot. s.v. = Sud.  Cfr. L# porta di Parmenide. C. pressione la metamorfosi delle Eliadi messa in scena da Eschilo: gli abitanti del centro campano cominciarono a chiamare "fanciulle Elia di" gli alberi che fiancheggiavano la Via del Nume, tanto che Par menide utilizz? Pimmagine mitizzata degli alberi per caratterizzare la "famosa via". Ma il fatto significativo ? che chiunque alludesse alle metafore popolari locali non mancava di riferirsi anche, pi? o meno apertamente, alle trag?die cui il suo uditorio riallacciava le metafore. Gorgia lo fece da oratore, dato che si rivolse alla rondine-Filomela "col pi? elevato tono dei tragici"35; Parmenide invece si comporto anche in questo da poeta, illuminando la met?fora popolare di origine eschilea con altre metafore tratte dai testi stessi di Eschilo, come Tuso di "xaX?-rcTpi?]" per "?ocpo?" e di "x??P" per "o?o?" e l'?vidente gioco sui doppio significato di "x?pa" ("testa" e "cima"36 che ritroviamo nella splendida immagine del verso 10: "xaX?-rcTpa" per "velo di t?n?bre" ? in effetti accertato come espressione eschilea37, mentre le immagini della trasformazione delle braccia in rami e della testa in cima frondosa sono anche nei versi dedicati aile Eliadi da Ovi dio 38, versi che nella parte finale (allorch? le sorelle si lamentano tutte insieme con un andamento che richiama i cori tragici) sembrano fortemente influenzati dalle Eliadi di Eschilo, dove le figlie del Sole costituivano appunto il coro. ? anche significativo come queste metafore popolari abbiano dato, in epoca pi? tarda, esiti assai simili: mentre i mitografi conti nuavano a narrare la metamorfosi senza discostarsi molto dalla versione tr?gica, gli scienziati attingevano ai nomi mitici per denominare ani mali o piante poco conosciuti. Il nome di Filomela, che i latini usa 35 aplata twv TpaYixwv (Arist. loe. cit.). Aristotele aveva coito bene l'al lusione perch? conosceva il testo del Tereo (cfr. Poet.).  Per x?pa significante cima d'albero" cfr. Soph. fr. 23 Nauck. 37 Cfr. Choeph. &14. Ma va chiarito che i versi di Parmenide risentono con tinuamente di quelli di Eschilo: si cfr. per es. Eum.  con Parm.; Eum.  con Parm. 1,14; Prom.  con Parm. 8,53-54; Prom.  con Parm.; ecc.  Tertia cum crines manibus laniare pararet, avellit frondes. Haec stipite crura teneri, ilia dolet fieri longos sua brachia ramos (Met.).  Parce, precor, mater, quaecumque est saucia clam?t, parce precor: nostrum laniatum in arbore corpus vano come sin?nimo di "uccello" o pi? specificamente di "ron dine", venne dato dai naturalisti greci prima ad una specie di cuculo (la "filomela maggiore")42, poi per estensione al pesce-cuculo (trigla cuculus)43, cosi detto perch? si diceva emettesse un suono simile al canto delPuccello omonimo; e Pequivalenza tra "rondine" e "Pan dionide" fece si che la celidonia (la comune "erba da porri"), detta dai Greci per la sua forma "x^S?viov pi?Ya" {= "rondinella mag giore") venisse detta a volte anche "tcocvSlo? pt?oc", certamente, come ben vide Wellmann, corruzione di un originario "IlavSiovic; pi?a". "Uccello meleagride" fu, a cominciare da Aristotele45, e so prattutto dal suo discepolo Clito da Mileto, che ne fece una minuziosa descrizione46, il nome dato dagli ornitologi alla gallina faraona, e cio? a quello, tra gli uccelli comuni nelPAcropoli, che si riteneva ori ginario dall'Etolia48, sede del mito di Meleagro. Non ce dunque da stupirsi se, con un processo del tutto id?ntico, i botanici chiamarono "pioppo eliade"49 una certa variet? di quella pianta. L'unica differenza tra i miti di questo gruppo sta dunque nel fatto che i glossari e i trattati di retorica ci hanno trasmesso le meta fore popolari zoologiche di Atene e non quelle botaniche di Velia; e la ragione ? quella che deduciamo da Diogene Laerzio ^: la maggior notoriet? e anche la maggior presunzione (\xzyaka\)yi*v<) della metr?poli attica rispetto alia piccola e poco nota polis italiota, "capace solo di allevare uomini di valore". Ci? non ci impedisce pero di ritrovare 40 Qualis populea moerens philomela sub umbra amissos queritur fetus, quos durus ara tor observans nido implumes detraxit (Verg. Georg.). Mortalium penatibus fiducialis nidos philomela suspendit, et inter commanentium turbas pullos nutrit intr?pida" (Cassiod. Var.).  Mey<xXtq (piXou//)Xa (Ptochoprodr. Ms. c. Hegumen.). Aristot. Hist. anim.; Lexicon Ms. Cyrill. s.v.; Gloss, ad Oppian. Hal. s.v. K?xxuyEc. 44 [Diosc] De mat. med. II .  Hist. anim. Riportata testualmente da Athen.  B-E. 47 Diod. Ill ,2; Paus.; Pollux; PLINIO (vedasi) N.H. X.  Menodot. Sam. ap. Athen.  A. ttqv T?pa?5a ai'YEipov (Philostr. V. Apoll. T. V).  quelle metafore nei versi del pi? illustre figlio di Velia, n? di rico noscerle come tali anche se in quei versi essa compare disgiunta dalla nota narrazione cui fa evidente riferimento. Nome compiuto: Antonio Capizzi. Keywords: Velia, la scuola di Velia. Zenone, sono/fui, il latino no necesita il verbo divenire, perche usa la radice de fui-. +l’adolescenziale, conversazione, calogero, veliatichi, veliadi meleagridi, pandionidi veliatico, eliadico, meleagride, pandionide,  fieri, in esse, in fieri.  Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Capizzi” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.