GRICE ITALO A-Z M MAS

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Masi: l’implicatura conversazionale -- i peripatetici del Lizio – la scuola di Firenze -- filosofia toscana – filosofia fiorentina -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Abstract: “Most Oxonians cannot really spell Lycaeum, since it’s a devil of a word. The Italians fare slightly better when they opt for the vulgar spelling ‘lizio’. You see, the ‘y’ just becomes ‘i,’ the ‘ae’ is deleted, and the ‘c’ aquires the very Italian sound of ‘z’!” Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Grice: “Unlike Masi, I don’t think ontology has reached its end – il fine dell’ontologia” – Grice: “Masi has elaborated on the power of reason not from an Ariskantian perspective but from a Plathegelian one! – Masi: “Il potere della ragione: Eraclito, Platone, Hegel.” --  Grice: “It’s amazing Masi was implicating the same things as I was on S izz P and P hazz S; he even managed a coinage, ‘uni-equivocity’ – I love it!”. Figlio di Enrico Masi, generale dell'Esercito Italiano, e Leda Nutini. Ha compiuto i suoi studi a Bologna, conseguendo la maturità classica presso il liceo statale L. Galvani. Iscrittosi a Bologna, vi si laureò con lode  con una tesi sul diritto di famiglia negli Statuti Bolognesi. Assolse agli obblighi di leva e fu trattenuto alle armi in base alle disposizioni di emergenza del periodo. Congedato, riprese gli studi di filosofia a Bologna, dove conseguì la laurea con lode, discutendo co Battaglia la tesi, “Individuo, società, famiglia in Rosmini”. La tesi gli valse l'ammissione, con borsa di studio a Milano. Dopo il primo anno, fu richiamato alle armi nel periodo bellico. Ottenuto il congedo definitivo, insegna filosofia a Bologna. Participa ai principali convegni e congressi, come quelli del Centro Studi Filosofici di Gallarate, come attesta la sua collaborazione alla Enciclopedia filosofica quel Centro. Dona su collezione alla Pinacoteca comunale di Pieve di Cento. L'interesse storiografico che muove M. alla ricostruzione di Kierkegaard da un profondo e originale impegno teoretico, volto ad approfondire il concetto metafisico di "analogia", cui il discorso di Kierkegaard, come l'A. si propone di illustrare nel suo saggio, risulta fortemente legato. Sotto un profilo strettamente storiografico, M. approda, attraverso un'attenta rilettura delle "opere edificanti" di Kierkegaard, ad un'interpretazione che ridimensiona questo pensatore, scoraggiando molti luoghi comuni della critica.." (Baboline).  "Nel linguaggio filosofico contemporaneo l'aggettivo "platonico", riferito a una qualsiasi entità, vuole denotare l'immobilità a-storica, il suo permanere in un'assoluta identità con sé medesima al di sopra delle alterne vicende del divenire. Ciò deriva da una tradizione ermeneutica del platonismo. Uno degli aspetti più rilevanti del volume di M. risiede appunto nello sforzo operato a de-mitizzare una tale ermeneutica... questa ricerca del Masi costituisce un lucido esempio di come oggi una filosofia, che si presenta spiritualistica e umanistica, sappia ripiegarsi a cogliere con consapevolezza trasparente e spregiudicata, le proprie radici alle fonti più vive della tradizione culturale dell'Occidente" (A. Babolin).  "Le zitelle è un libro divertente, curioso, strano. Il pregio maggiore di questo libro è di essere tutto su di uno stesso tema musicale.” Saggi:“Esistenza” (Bologna); “La verità” (Bologna); “La libertà,” Bologna, “Metafisica,” Milano, “La fine dell'ontologia,” Milano, “Disperazione e speranza. Saggio sulle categorie kierkegaardiane” (Padova, “Il potere della ragione,”  Padova, “Il problema aristotelico,” Bologna, “L'esistenzialismo,” “Grande antologia filosofica. Il pensiero contemporaneo,” Milano “Il pensiero ellenistico,” Bologna, “L'uni-equivocità dell'essere in Aristotele (Genova: Casa Editrice) – cf. Grice, “Aristotle on the multiplicity of being” -- Tilgher “Lo spiritualismo” antico. Il pensiero religioso egiziano classico, Bologna: Clueb, “Lo spiritualismo ellenistico.” La grande svolta del pensiero occidentale, Bologna: Clueb, Lo spiritualismo dalle origini a Calcedonia, Bologna: Clueb Origène o della riconciliazione universal, Bologna, “Lo spiritualismo Dalle Upanishad al Buddha, Bologna: Clueb Lo spirito magico. Saggi sul pensiero primitivo, Bologna: Clueb, Studi sul pensiero antico e dintorni, Bologna L'idea barocca. Lezioni sul pensiero del Seicento, Bologna: Clueb, Il concetto di cultura,  Bologna: Clueb, Commento al Timeo” (Bologna: Clueb); “Dell'eternità, e altri argomenti,’ Bologna: Clueb); “Penombre,” Torino: Casa Editrice A.B.C. S), “L'esile ombra, Torino: Casa Editrice A.B.C.  Le zitelle,  Milano: Todariana Editrice, Il cane cinese, Roma: Vincenzo Lo Faro Editore Il gatto siamese,  Roma: Vincenzo Lo Faro Editore. Il figlio dell'ufficiale, Marta, L'ultima estate, Firenze: Firenze Libri “La carriera di un libertino,”La dea bambina, Firenze: Firenze “Oltre le dune,” Firenze: Firenze Libri Le donne, Roma: Gabrieli); L'ignoto. Il sogno,  Firenze: L'Autore Libri, Tra le quinte del liceo. L'orologio a Pendolo, Firenze: L'Autore Libri, Il palloncino rosso e altri racconti, Firenze: L'Autore Libri, La partenza, Firenze: L'Autore Libri Il sogno, Roma: Gabrieli Angelina e altri racconti, Firenze: L'Autore Libri La croce di Sant'Elpidio. Il cane cinese, Firenze Il lupo di Sestola, Firenze: L'Autore; Apollo e Dafne, Padova: L'Edicola Le stagioni e i giorni, Padova: L'Edicola, La tomba d'erba, Padova: L'Edicola Maremma tu, Milano: Todariana Editrice. Premio Montediana di poesia, A. Babolin, rec. a Disperazione e speranza, in "Riv. di Fil. Neosc.",  A. Babolin, rec. a il potere della ragione, in: "Riv. di Fil. Neosc.", F. Tombari, rec. a Le zitelle, Milano: Todariana Editrice  Nunzio Incardona. Giuseppe Masi --. Keywords uni-equivociat dell’essere in Aristotele. Nome compiuto: Giuseppe Masi. Masi. Keywords: i peripatetici, la carriera di un libertino. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Masi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Masila: l’implicatura conversazionale – Ercole -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice: “In my ‘Utterer’s meaning, sentence-meaning, and word-meaning,” I choose the example of ‘philosopher’: ‘Starwson is a philosopoher’. Does this mean that Strawson is professionally engaged in philosophical [sic] studies, or that Strawson is inclined to general reflections about life, or both? The case is different with this papyrus found at Herculaneum: “Masila philosophus,’ it reads. We may suspect that a Herculaneum, back then, being professionally engaged in philosophical studies and being inclined to general reflections about life is a false dichotomy – and that ‘philosophus’ is monosemic!” Filosofo italiano. A reference to M. as a philosopher in a papyrus found at Herculaneum. Masila. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Masila”.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Masnovo – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice: “While we start philosophy at Oxford – sub-faculty of philosophy – as part of the classics – Faculty of Literae Humaniores – Oxford does not quite rule what counts as a ‘classic’: Cicerone, and compagnia. When the scholar is first introduced to a non-classical philosopher, however, there is a national ethos – and while Oxford is very English, that Scot by the name of of Home (Hume) features large – I wonder why! It’s different in Italy, where the national ethos is strictly Italian, from Benedetto Croce to Benedetto Croce! Not to exlude Aquino, whose years at Germany and la Sorbona are forgiven! And hailed as a true Roccaseccan!” Filosofo italiano. Roma, Lazio. Aquino IN ITALIA. Nel tracciare in poche pagine le vicende del neotomismo italiano fermerò l’attenzione piuttosto su le situazioni che su gli uomini: la quale cosa, se torna utile sempre nella storia della filosofia, molto più torna utile quando il periodo a cui si guarda è abbastanza recente. Le ragioni sono di prima evidenza. Entriamo in argomento. Non ò possibile caratterizzare secondo verità la setta d’ AQUINO (vedasi) senza prima formarsi un’idea esatta d’AQUINO (vedasi). Certo le scuole DOMENICANE italiane mantennero sempre in qualche efficenza il loro sopporto della setta d’AQUINO (vedasi). Nonpertanto se la setta d’AQUINO in Italia, da cui dipende la setta nel straniero, si afferma vivamente e risolutamente, ciò è dovuto principalmente al canonico piacentino BUZZETTI (vedasi), le cui lezioni, sono già diffuse in manoscritti per l’Italia, e i cui scolari avevano già iniziato alla setta d’AQUINO (vedasi), più o meno fortunatamente, TAPARELLI (vedasi), LIBERATORE (vedasi), e tant’altri filosofi dentro e fuori della compagnia di Gesù. PECCI (vedasi) a Perugia è certamente sotto, l’influsso di SORDI (vedasi), piacentino e scolaro di BUZZETTI (vedasi). È lecito pensare il medesimo del canonico napoletano SANSEVERINO (vedasi). M., AQUINO (vedasi) in Italia, (Società Editrice Vita e Pensiero, Milano. Cfr. «L’amico d’Italia», Torino. Quivi GAZOLA (vedasi), tessendo l’elogio In morte dello zio BUZZETTI (vedasi), ci fa sapere che lo zio traccia egli un corso breve di filosofia, che tiensi nel seminario vescovile di Piacenza e nelle pubbliche scuole di Reggio e in quelle di Napoli; filosofia in che null’altro difetto ritrovasi fuor quello di sommamente piacere a tutti i filosofi d’ingegno. M., Il Neotomismo in Italia. BUZZETTI (vedasi) rimette a nuovo AQUINO (vedasi), consapevolmente o no, sotto la spinta del movimento romantico, e l’inserisce, certo consapevolmente, nella re-azione che si scatena anche in Italia, compreso il ducato di Parma, avverso l’empirismo di Locke e il sensismo di Condillac. Anzi si può e si deve dire che in Italia BUZZETTI (vedasi) è, cronologicamente almeno, il primo grande rappresentante della reazione anti- sensistica. Certo non può venire in gara con BUZZETTI (vedasi) Rosmini-SERBATI (vedasi), la cui attività letteraria comincia quando BUZZETTI è morto – Grice: ‘even if it is true to say that we should treat those who are great and dead as if they were great and living.” Quanto a GALLUPPI (vedasi) la sua reazione all’empirismo data dall’anno nel quale egli inizia la pubblicazione del saggio filosofico sulla critica della conoscenza. Or noi sappiamo che BUZZETTI (vedasi) professa la suo battagliera dottrina d’AQUINO (vedasi) in contrasto al sensismo. Infatti SORDI (vedasi), entrato nella compagnia di Gesù, già segue il corso su AQUINO (vedasi) dettato nel seminario di Piacenza sotto l’ispirazione di BUZZETTI (vedasi). Questa sposizione della dottrina d’AQUINO (vedasi), per cosi dire, ‘buzzettiano,’ che riprende non già come un effimero capriccio ma come sforzo e forza davvero vitali, e che, con SORDI (vedasi) e con TAPARELLI (vedasi), con LIBERATORE (vedasi) e con SANSEVERINO (vedasi), si svolge perennemente a contatto del pensiero e delle preoccupazione ambienti, a che punto trovasi del suo svolgimento nel decennio? A questa dimanda risposi ampiamente in altra circostanza. Qui basti ricordare che LIBERATORE (vedasi) scrive Della conoscenza intellettuale destinato ad affermare la dottrina d’AQUINO (vedasi) della conoscenza frammezzo alle opposte correnti del tradizionalismo, dell’ontologismo e della dottrina di Rosmini-SERBATI; che termina il trattato Dell’uomo risultante dei due parti, Del composto umano, e dell’Anima; che imprime alle sue Institutiones l’indirizzo decisamente alla AQUINO (vedasi), svolgendovi la metafisica generale e la metafisica speciale. Quanto a SANSEVERINO (vedasi), egli L’opuscolo di GALLUPPI (vedasi) Dell’analisi e della sintesi, prescinde dall’origine semplicemente sensistica o no delle idee che entrano a formare le nostre conoscenze ossia i nostri giudizi – GALLUPPI (vedasi) Saggio filosofico. M., AQUINO (vedasi) in Italia. M., AQUINO (vedasi) in Italia. Institutiones Philophiae, Romae, Typis Civilitatis Catholicae. Quivi da pag. 3 a p. G è riportata la prefazione dell’edizione; la quale prefazione appunto ci avverte del deciso indirizzo alla AQUINO (vedasi) che ormai assumono le Institutiones liberatoriane. E l'avvertimento non è disdetto dall’opera. 41 era sceso sì nel sepolcro, ma ci lascia di suo I principali sistemi della filosofia sul criterio, e la monumentale Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata. Non occorrono aggiunte per convincersi che, mentre il decennio fila i suoi giorni, la restaurazione d’AQUINO (vedasi) quanto a metafisica, cioè per la sua parte capitale, è già un fatto compiuto. Il dualismo di un dio – “an exegetical device” Grice -- immobile e del mondo diveniente, nonché l’altro dualismo di potenza e di atto – GRICE: ACTIONS AND EVENTS: If Grice gives a job to Strawson, and Strawson does not get it, we may still deem Grice as having given Strawson a job -- in ogni cosa creata e più precisamente di materia e di forma nelle cose corporee, AQUINO (vedasi) li ha già affermati risolutamente. Di più AQUINO (vedasi) applica l’ilemorfismo ai viventi in genere -- dove la forma è l’anima – Grice, “soul or living thing” – recursive unification -- e in particolare al composto umano che è una unità sostanziale vivificata da un’anima sussistente, spirituale, immortale. A proposito della cognizione umana AQUINO (vedasi) proclama l’irriducibilità della medesima anima – cf. Grice, “Are psychological concepts eliminable?” -- a semplice risultato di senzazioni, e insieme riconosciuto per ciascun uomo la necessità dell'intervento d’un proprio e intimo principio spirituale -- l’intelletto agente -- affine di universalizzare o obbettivare, a livello nter-soggetivo -- il dato del senso. I principii poi onde si svolge la vita conoscitiva dominano soggetti – livello inter-soggetivo -- ed oggetto. Passando dall’ordine speculativo a quello pratico, Dio – Grice: “God as an exegetical device” -- ben inteso, personale e trascendente -- è già stato proclamato fonte del dovere nella vita morale e fonte dell’autorità nella vita sociale. Ma la setta d’AQUINO (vedasi) in Italia del periodo oltre a trovarsi dinnanzi a la metafisica d’AQUINO (vedasi), già restaurata, ha piena consapevolezza della cosa. Sulla Civiltà Cattolica LIBERATORE (vedasi) dichiara che rimessa oggimai in onore la vera metafisica, è mestieri porre in armonia con essa la scienza fisica. Parimenti lo stesso LIBERATORE (vedasi) nell’ultima pagina del suo Dell’anima umana ripete che la vittoria per ciò che riguarda la parte metafisica sembra assicurata massimamente dopo che il movimento ristoratore dall’Italia si propaga nella Francia e nella Germania. Ma il trionfo della sana dottrina non è compiuto se non viene esteso anche alla fisica, compilandone una che stia in perfetta armonia colla meta-fisica, e che, facendo tesoro Com’è detto nel Monitum Editorum apposto alla Philosophia Christiana, SIGNORIELLO (vedasi), dopo la morte di SANSEVERINO (vedasi) suo maestro, bisce voluminibus manus admovit eaque in meliorern ordinem redegit, et quartum Logicai voliimen condidit prae- cedentibus omnino aequale. Civiltà Cattolica. di tutti i progressi delle scienze esperimentali, mostri come essi, lungi dal contrastare, confermano anzi la parte razionale dell’antica filosofia. A questo convien che sieno volte quinci innanzi le cure dei veri sapienti; e io non dubito che il provvido Iddio – Grice: “God as exegetical device” -- suscita tra breve tra i cultori delle scienze naturali o della natura chi sappia trionfalmente applicarvi l’ingegno e la fatica. A LIBERATORE (vedasi) fa eco PECCI (vedasi), il quale all’inaugurazione dell’Accademia Romana d’Aquino pronuncia queste parole all’indirizzo degli accademici. Dunque la vostra restaurazione filosofica si stende per indiretto ma efficacemente alla restaurazione eziandio di tutte le scienze. E quanto alle scienze razionali, richiamata una volta in luce la dottrina d’AQUINO (vedasi), la restaurazione può dirsi quasi fatta. Non rimane che arricchirla e ampliarla nelle applicazioni. Più lungo studio richiederanno dal vostro ingegno le scienze naturali o della natura. Adunque secondo PECCI (vedasi), come secondo LIBERATORE (vedasi), non vanno cercati nel decennio gl’inizi della dottrina d’AQUINO (vedasi): che anzi, secondo loro, il movimento d’AQUINO (vedasi) propriamente filosofico si conclude in questo stesso decennio. Che se particolari caratteri assume, come assume effettivamente. La setta d’AQUINO (vedasi) in questo decennio, uno possiamo riporlo fin d’ora, come autorizzano e ce ne fanno dovere LIBERATORE (vedasi) e PECCI (vedasi), nel tentativo di porre a contatto la filosofia scolastica, ormai risorta, con il mondo delle scienze fisiche e naturali della natura. Col bisogno di penetrazione nel campo scientifico si fa sentire anche il bisogno d’intensificare la volgarizzazione. Appunto sui mezzi di diffondere la ristorata filosofia chiama l’attenzione una serie di articoli della Civiltà Cattolica. Mentre caratterizziamo cosi la setta d’AQUINO non vogliamo escludere da questo periodo ogni sviluppo di speculazione; come non vogliamo escludere dal periodo precedente l’opera di volgarizzazione e di penetrazione scientifica. Caratterizzando, ci basta guardare agl’elementi che, pur non essendo esclusivi, hanno una prevalenza indiscussa. Vediamo dunque quali forme concrete vanno assumendo i propositi di penetrazione scientifica e di volgarizzazione. Guardiamo anzitutto all’opera di volgarizzazione. Se la restau¬ razione del tomismo nel secolo XIX è dovuta all’iniziativa privata L’accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino (pubblicazione periodica). che deve superare autorevoli contrasti, la divulgazione si compie in gran parte per l’intervento dell’autorità ecclesiastica e più pre¬ cisamente dal Pontificato Romano. Ed è naturale. Filosofia e Chiesa, in fondo in fondo, risolvono il problema della vita. Quando le due soluzioni armonizzano, benché ottenute dalla Filosofia e dalla Chiesa con mezzi propri anzi finché cosi ottenute, il mutuo appoggio torna onorevole e vantaggioso per entrambe, e risponde certo a un diritto, ma più ancora a un preciso dovere. Nell’opera di volgarizzamento possiamo distinguere due aspetti: uno positivo consistente nell’emissione di documenti ecclesiastici a favore d’AQUINO (si veda), nell’istituzione di accademie, nella pubblicazione di riviste e simili; uno, per cosi dire, negativo consistente nell’eliminare dalla circolazione dottrine che si fanno passare come di ispirazione d’AQUINO (vedasi), ed effettivamente tali non sono. I due aspetti, idealmente distinti, praticamente si confondono. L’aspetto positivo richiama subito alla mente l’enciclica Aeterni Patris ossia «De Philosophia Christiana ad mentem AQUINO (vedasi) doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda, promulgata nella festa di San Domenico da Leone, fratello dell’ex gesuita e fervido sequace d’AQUINO PECCI (vedasi). Da questa enciclica i cattolici sono invitati a dare il loro nome alla filosofia che si ispira ad AQUINO (vedasi). S’imprende, per ordine e per munificenza del pontefice, una grande edizione delle opere d’AQUINO (vedasi). AQUINO (vedasi) è proclamato da Leone patrono delle scuole cattoliche. È facile comprendere l’influsso capitale di questi documenti, che non creano certo l’AQUINISMO d’AQUINO (vedasi); cooperano però validissimamente alla sua diffusione. Le accademie all’AQUINO (vedasi) pullulano per ogni diocesi accanto ai vescovadi e ai seminari. Si può convenire che il movimento guadagnando in estensione perde in proti). Basti pensare all’intervento dello stesso superiore generale contro quei gesuiti che a Napoli tentarono la restaurazione della filosofia d’AQUINO (vedasi). (Cfr. M.. AQUINO (vedasi) in Italia). Se GENTILE (vedasi), dedicando sulla «Critica» un capitolo della sua Filosofia in Italia ad AQUINO (vedasi), — e parimenti SAITTA (vedasi) nel suo Le origini della filosofia d’AQUINO— avessero ben notato il momento esatto e il significato preciso dell’intervento ecclesiastico a prò’ d’AQUINO, già spontaneamente affermatosi non avrebbero tratto motivo da questo stesso intervento per svalutare AQUINO. Fatto questo rilievo, è giusto tributare omaggio tanto a Gentlte quanto a Saitta per l’interesse addimostrato verso AQUINO] fondita. Ma è questa la naturale vicenda delle cose umane, e meravigliarsene sarebbe da ingenui. Tra le accademie del periodo che c’interessà merita particolare menzione l’Accademia Romana d’AQUINO. Suo organo è il periodico omonimo « L’accademia romana d’Q1UINO, che inizia le pubblicazioni subito dopo la sua inaugurazione ed esce annualmente in due fascicoli. 1 collaboratori principali sono, oltre PECCI (vedasi), SATOLLI (vedasi) LORENZELLI (vedasi), PRISCO (vedasi), ZIGLIARA (vedasi) e MAZZELLA (vedasi), tutti cardinali della chiesa romana. Si aggiungano LIBERATORE (vedasi) e CORNOLDI (vedasi), SIGNORIELLO (vedasi), TALAMO (vedasi), FABRI (vedasi), ZANON (vedasi) ed altri ancora. Abbondano naturalmente i commenti ad AQUINO. PECCI (vedasi) pubblica la sua « Parafrasi e dichiarazione dell’opuscolo d’AQUINO «De ente et essentia. Altri si fermano di preferenza intorno agli articoli che AQUINO dedica alla cognizione umana nella Somma Teologica. Questi commenti anche oggi si possono leggere con profitto. Oltre i commenti ad AQUINO, trovano largo posto gl’attacchi a ROSMINI (vedasi), come porta la necessità del momento. Non è infatti possibile diffondere la genuina filosofia d’AQUINO senza incrociare le armi con ROSMINI e suoi sequaci, i quali tenenno a far apparire coincidenti ROSMINI ed AQUINO: coincidenza perfettamente illusoria, sopratutto dopo che, morto ROSMINI, è venuta alla luce la sua «Teosofia», sdrucciolante ornai, sulla buccia dell’ente ideale, troppo apertamente ancorché preterintenzionalmeute, verso l’ontologismo o intuizionismo divino che dir si voglia, e verso il panteismo. A mente calma e fredda, con animo scevro da ogni passione di parte, oggi si può convenire che il sistema ideologico del « Nuovo Saggio sull origine delle idee » predispone ai mali passi. Ebbi altra volta occasione di scrivere che [A Napoli, ricorrendo il sesto centenario della morte d’AQUINO, èstata istituita un’Accademia d’AQUINO; e pure in Roma incomincia a vivere l’Accademia filosofico medica d’AQUINO. Dalla tipografia vaticana usce, sotto il velo dell’anonimo, la celebre Rosminianarum [ROSMINI (vedasi) propositionum quas S. R. U Inquisitio, approbante Leone, reprobavit, proscripsit, damnavit Trutina theologica. Si sa di poi esserne autore iMazzella. IL NE0T0M1SM0 IN ITALIA]  Rosmini disimpegna una funzione veramente utile in prò’ della filosofia d’AQUINO, sospingendone i cultori a prendere contatto con la filosofia ambiente estranea od aversa. Aggiungo ora che gli si può e gli si deve riconoscere il merito di aver insistito, sia pure deviando, sull’elemento divino nella cognizione umana. Il domani filosofico ritorna sicuramente su questo elemento. Ma è, almeno almeno, un gran perditempo quel volersi da troppi e sistematicamente indurare, o per illusione o per arte polemica, nel difendere una coincidenza assolutamente irreale. Questo nocque oltremodo a ROSMINI nel giudizio degli uomini imparziali ed equilibrati, che dovettero scorgervi o troppa ingenuità o troppa, come dire?, virtuosità. Certo AQUINO non ha nulla di comune con le debolezze intuizionistiche e panteistiche di Rosmini: senza dire che AQUINO attribuisce proprio all’astrazione la formazione degli universali, mentre il misconoscimento di questo potere dell’astrazione è la base stessa della speculazione di ROSMINI nel « Nuovo saggio sull’origine delle idee ». Fra coloro che sulle pagine dell’Accademia Romana d’Aquino polemizzarono più diffusamente e più autorevolmente contro ROSMINI va ricordato Liberatore. AQUINO ha chiarita e giustificata le sua posizione speculativa di fronte a ROSMINI ed alla sua ideologia pericolosa fino dall’opuscolo di SORDI (vedasi)  6,P Svill, PP° dell ° he g elis "'° SUl !° He sei, dopo aver affermato che il gran mento dello H. sta nella scoperta della dialettica come relazione sintesi di opposti e aver soggiunto che oltre la sintesi degli opposti c è la sintesi dei distinti, conclude che il torto dello H è di aver confuso quella dialettica con questa. Oltre gli opposti, essere e nulla, spiiito e natura, vero e falso, ecc., i quali non sono reali che nella sintesi di cui costituiscono i momenti astratti ; ci sono, dunque, pel Croce, i distinti: bello, vero, utile, buono, i quali non si trovano fra loro nella stessa relazione degli opposti, reali solo nella sintesi- ma sono, invece, egualmente, tutti reali e concreti, così da poter sussistere I nno accanto all’altro. Posto ciò, il rapporto fra i gradi orme dello spinto è, pel C., questo: esso procede per diadi (invece che per triadi), nelle quali il primo termine sussiste da sè cornar 0 ’ PU k aV, end ° anch ’ esso una sua sussistenza concreta come tale, assorbe .1 primo: così, l’arte, si è visto, è alogica, ma filosofia, sintesi di intuizione e concetto, è anche arte, cioè ha etica^ ° rC espress . lv ° : la volizione economica è amorale, ma quella senni n* V, ’T economica > la volizione morale essendo anche sempre utile Lo spinto, poi, è di natura circolare, e però passa da un grado all altro: passa dal grado intuitivo al logico, all’econo¬ mico, all etico, e dall’ultimo trapassa ancora al primo, all’intuitivo ornendo .1 contenuto pratico alla nuova intuizione, e così in eterno’ nfa°tfi ni a gra t ÌmP ' ÌCÌta resistenza di tu, “ i quattro gradii nfatti, appunto perchè nel grado intuitivo, ad es., è già implicito 11 ’° glC0 Sl P uò P assa re dall’uno all’altro. E il passaggio consiste¬ rebbe, infine, nel divenire esplicito ciò che era Lplidtò L’IDEALISMO ITALIANO Ili Ora è necessario osservare subito, che in questa teoria del Croce vengono così in contatto due dialettiche contrarie: quella degli opposti e quella dei distinti. Sono, dunque, due differenti specie di rapporti che concorrono al ritmo dialettico, crociano, dei gradi: il mutuo rapporto dei gradi in quanto tali, cioè distinti, concreti, e quello degli stessi in quanto astratti momenti di ognuno dei gradi concreti. Il grado intuitivo, ad es., ha due significati ben diversi, quello di momento della sintesi a priori logica (sintesi, si è visto, d’intuizione e concetto), e quello di sintesi a priori estetica, grado concreto e indipendente, come tale, dal grado logico, che, a sua volta, come tale, è in egual relazione verso di quello. Ove è palese, che, nel primo caso su accennato, si ha una relazione di opposti, e nel secondo una relazione di distinti. È in questo punto dell’incontro delle due dialettiche, che si sono soffermati più a lungo i critici di CROCE (vedasi). È stato osservato, ad esempio, che le due dialettiche si annullano l’un l’altra; che il concetto dell’implicito-esplicito, che deve spiegare il passaggio da un distinto all’altro, è un semplice mito, non differente, essenzialmente, da quello del passaggio dall’inconscio al conscio; che il concetto stesso di circolo è mitologico, e così via. Il carattere espositivo di questo scritto c’impedisce di entrare nella questione: si è ricordato ciò per informazione del lettore. Fin’ora si è discorso dell’estetica, della logica, della filosofia della pratica: veniamo ora alla Teoria della storiografìa che conclude il sistema della filosofia dello spirito quasi con una brusca correzione. In quest’ultima opera il C. vuole integrare la sua unificazione precedente della filosofia e della storia nel giudizio percettivo, col concetto della con¬ temporaneità della storia. La storia, antichissima o recente che sia, è storia contemporanea, cioè sempre relativa al soggetto presente, che col pensarla la suscita, la fa; badando però a intendere questa presenza come assoluta e ideale, tale, cioè, che condizioni essa e superi l’empirico presente e passato del tempo. Ma intesa così la storia, come procedente dall’universalità del soggetto, come attualità piena dello spirito, essa appaga allora l’esigenza filosofica di possedere la realtà nella sua pienezza e totalità, e la filosofia come Logica, come un distinto momento dello spirito, viene sminuita di valore. In relazione, infatti, al nuovo concetto di storia, la filosofia, nel senso più adeguato e profondo, viene ad [RUGGIERO (vedasi), La Filosofia Contemporanea. [SPIRITO (vedasi), Il nuovo idealismo italiano.VOLPE [vedasi) essere il momento trascendentale della conoscenza storica, alla quale appresta le categorie necessarie a pensare la totalità del reale. La filosofia non può essere altro che il momento metodologico della storiografia, dilucidazione delle categorie costitutive dei giudizi storici. Dilucidazione che «si muove nelle distinzioni dell’Estetica e della Logica, dell’Economica e dell’Etica; e tutte le congiunge nella filosofia dello spirito. Il pensiero di CROCE (vedasi) conclude, dunque, ad una sopravvalutazione della storia, o filosofia in largo senso, di fronte alla logica, o filosofia stricto sensu: conclude, infine, parrebbe a due concetti di filosofia: la logica, o filosofia stretta, che come tale resta al di qua dell 'atto storiografico, o filosofico in senso profondo. Ecco quel ch’è sfato chiamato, anche recentemente, l’umanismo di CROCE (vedasi). Umanismo, si è detto, perchè tutta la storia della storiografia assume il valore di una storia della filosofia incentrata nel concetto dell’uomo, del mondo ch’è il suo mondo (VICO (vedasi)), e dei suoi bisogni spirituali. È stato ancora osservato, che quel ch’è la funzione della filosofia rispetto al problema della scienza nei filosofi del neo-criticismo positivista, si ritrova in CROCE (vedasi), come coscienza critica immanente all’atto storiografico, di cui essa è il momento puramente trascendentale. IL La formazione mentale di G. Gentile ha origini diverse da quella crociana. A SPAVENTA (vedasi), e, attraverso questi, a Hegel, Fichte, Kant, Cartesio, e ai nostri GIOBERTI (vedasi), VICO (vedasi), e BRUNO (vedasi), si riallaccia, fin dagli inizi, la meditazione del fondatore dell’idealismo dell’atto. È, poi, partendo in particolare dallo Hegel, con la riforma ch’ei propone, indipendentemente da CROCE (vedasi), e sulle orme di Spaventa, della dialettica hegeliana, che il pensiero del G. dà i primi frutti originali. SPAVENTA (vedasi), studiando le tre prime categorie della logica hegeliana, essere, non-essere, divenire, osserva, sorpassando i precedenti interpreti (Trendelenburg, VERA (vedasi) etc.), che questa posizione imbrogliata dell’essere e del non-essere (lo stesso e non-lo stesso) è la viva espressione della natura del pensare. Se si toglie di mezzo il pensare non se ne capisce niente. Nome compiuto: Amato Masnovo. Masnovo. Keywords: scolastica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Masnovo.” Masnovo.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Massarenti: l’implicatura conversazionale -- stramaledettamente implicaturale – la scuola d’Eboli – filosofia campanese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Eboli). Abstract. Grice: “At Oxford, we once had a big discussion, prompted by me, I’m afraid, as to whether there is a distinction to be made between, er, philosophically important, and philosophical Unimportant questions. Austin focused on the prevalence of ‘highly’ as an adverb – why ‘highly intelligent’ but not ‘highly idiotic’? The Italian equivalent is ‘stramaledettamente’ – quite just the same trick!” Filosofo Italiano. Eboli, Salerno, Campania. Grice: “His dictionary of non-common ideas I would give to Austin on his birthday; he would hate it! He was all for common lingo!” -- “I like Massarenti: he can be provocative. I like his study on what he calls a ‘neologissimo’ – and the idea of the pocket-philosopher! I know I’m one! On the other hand, he has written on ‘la buona logica,’ but isn’t ‘logica’ already a value-paradeigmatic expression? His study on god-damn logic is good – since that’s what I do, with my theory of implicature. To say, “My wife is in the kitchen or the bedroom” when I know where she is – and thus when I have truth-functional grounds to utter the stronger disjunct, it’s still goddamn logic – I haven’t lied! True but misleading – aka god-dman logic!” Responsabile del supplemento culturale Il Sole-24 Ore-Domenica, dove si occupa di storia e filosofia della scienza, filosofia morale e politica, etica applicata, e dove tiene la rubrica Filosofia minima.   Armando Massarenti vive a Milano, dove dirige il supplemento culturale Domenica de Il Sole 24 Ore. Scrive L'etica da applicare. Redatta il Manifesto di bioetica laica, che ha suscitato un vasto dibattito. È stato membro dell'Osservatorio di Bioetica della Fondazione Einaudi di Roma e dal  fa parte del Comitato etico della Fondazione Veronesi, presieduto da Amato. Direttore della rivista Etica ed economia (Nemetria). Cura e introduce diversi volumi di argomento filosofico-scientifico, come “L'ingranaggio della libertà” (Liberi libri, Macerata), la “Storia dell'astronomia” di Leopardi (Vita Felice, Milano), “Rifare la filosofia di Dewey” (Donzelli, Roma).  Per Feltrinelli cura e introduce “Laicismo indiano” (Milano), una raccolta di saggi di Sen.Cura il numero monografico della Rivista di Estetica dedicato al dibattito su analitici e continentali e, con Possenti, “Nichilismo, relativismo, verità. Un dibattito (Rubbettino, Mannelli). Cura la collana I Grandi Filosofi (trenta volumi sui protagonisti della storia del pensiero, da Socrate a Wittgenstein, per i quali anche scrive le prefazioni, confluite ne Il filosofo tascabile. In corso di pubblicazione una serie analoga dedicata ai grandi della scienza. Scrive “Il lancio del nano e altri esercizi di filosofia minima” per il quale gli sono stati conferiti il Premio Filosofico Castiglioncello  e il premio di saggistica "Città delle Rose. "Il lancio del nano” è anche oggetto di un esperimento didattico, promosso dalla Società Filosofica Italiana attraverso il quale viene proposto un metodo di motivare allo studio della filosofia e alla capacità di argomentare in proprio. Dal saggio è stato tratto anche uno spettacolo teatrale, per la regia di Longhi prodotto da Mimesis). Cura “Bi(bli)oetica. Istruzioni per l'uso (Einaudi), un dizionario di bio-etica sui generis, dal quale il regista L.Ronconi ha tratto l'omonimo spettacolo teatrale andato in scena a Torino, per il progetto Domani delle Olimpiadi. Scrive Staminalia. le cellule etiche e i nemici della ricerca, una ricostruzione del dibattito etico e scientifico sulla ricerca sulle staminali. Scrive Il filosofo tascabile. Dai presocratici a Wittgenstein. 44 ritratti per una storia del pensiero in miniatura. In contemporanea è uscito “Stramaledettamente logico. Esercizi filosofici su pellicola (Laterza, Roma-Bari) una raccolta di saggi su cinema e filosofia (di Roberto Casati, Achille Varzi) di cui ha scritto introduzione e saggio conclusivo. Insegna a Bologna, Lugano, Siena, Milano. Dirige per Mondadori la collana "Scienza e filosofia".  Fa parte delle giurie di due premi per la divulgazione scientifica: il Premio Pace, promosso dalla SISSA di Trieste, il Premio letterario Galileo per la divulgazione scientifica, legato al Campiello (Padova), e il premio Serono. È stato anche nella giuria del Premio del Giovedì "Marisa Rusconi", conferito ogni anno a Milano a un romanzo italiano opera prima.  Ha vinto diversi premi:  il Premio Dondi per la Storia della Scienza, delle tecniche e dell'Industria (Padova); n il Premio Voltolino per la divulgazione scientifica (Pisa); il Premio Mente e Cervello (Torino); il premio Capri, il premio Argil e il premio Capalbio; il Premio Città di Como. Altri saggi: “L'etica da applicare: una morale per prendere decisioni,” Milano, Il Sole-24 Ore libri, “Il lancio del nano” -- e altri esercizi di “filosofia minima,” Parma, Guanda); “Staminalia. “Le cellule” etiche e i nemici della ricerca, Parma, Guanda,  “Il filosofo tascabile” “dai presocratici a Wittgenstein”“ritratti per una storia del pensiero in miniatura,” Parma, Guanda, “Dizionario delle idee non comuni,”Parma, Guanda,.“Filosofia, sapere di non sapere: le domande che hanno caratterizzato lo sviluppo del pensiero” Firenze, Anna.“Perché pagare le tangenti è razionale ma non vi conviene” e altri saggi di etica politica, Parma, Guanda,.“Istruzioni per rendersi felici.”“Come il pensiero antico salverà gli spiriti moderni, Milano, Guanda,.“La buona logica.” Imparare a pensare, Milano, Cortina, “Metti l'amore sopra ogni cosa: una filosofia per stare bene con gl’altri” Milano, Mondadori, Treccani Enciclopedie Istituto dell'Enciclopedia Italiana su italia libri.net. tangenti e moralità, su filosofia rai. Nome compiuto: Armando Massarenti. Massarenti. Keywords: stramaledettamente logico, stramaledettamente implicaturale --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Massarenti” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Massari: l’implicatura conversazionale -- l’implicatura logistica di Petrarca e Boccaccio – la scuola di Seminara -- filosofia calabrese -- filosofia italiana -- Luigi Speranza (Seminara). Abstract. Grice: “At Oxford, we revere William Jones as being the first to point to the cognateness between the Gothick,as he called it, and the Graeco-Romanic. This was never an issue in Italy, which had both!” Filosofo filosofo calabrese. Filosofo italiano. Seminara, Reggio Calabria, Calabria. Bernardo Massari -- calabro -- Barlaam: -- Grice: “Should it be under B – Barlam, under Seminara, like Occam?”  Barlaam Calabro – di Calabria – Scrive di aritmetica, musica e acustica. E uno dei più convinti fautori della riunificazione fra le Chiese d'oriente e occidente. È considerato insieme ai suoi due allievi Leonzio Pilato e Boccaccio uno dei padri dell'Umanesimo. Studia in Galatro, Calabria. Pare che il suo successo come filosofo (un suo trattato sull'etica degli stoici è preservato) e ragione di gelosia da parte di N. Gregorio. Nell'ambito delle trattative per la ri-unificazione tra le due Chiese di Oriente e di Occidente, a lui venne affidata la difesa delle ragioni greche; in tale occasione sviluppa le sue critiche verso l'esicasmo e a sottolineare la differenza di valore tra la teologia scolastica e la contemplazione mistica. E protagonista di una violenta polemica contro i metodi ascetici e mistici di alcuni monaci dell'Athos e del loro sostenitore G. Palamas. Il dibattito divenne sempre più acceso fino a culminare in un concilio generale alla fine del quale venne costretto a sospendere ogni futuro attacco verso l'esicasmo. Epigrafe a Gerace, tutore di Petrarca e Boccaccio, inviato dall'imperatore Andronico III Paleologo in missione diplomatica a Napoli, Avignone e Parigi per sollecitare le corti europee ad una crociata contro i turchi. In quell'occasione costrue delle relazioni e una rete di amicizie su cui puo fare conto quando, in seguito alla decisione conciliare, decise di aderire alla Chiesa d'Occidente. Ad Avignone conosce Petrarca, a cui iniziò ad insegna il greco. Petrarca si adoperò per fargli assegnare la diocesi di Gerace, così e nominato vescovo di Clemente. La bolla relativa alla sua elezione al vescovato di Gerace riporta, Monachus monasteri Sancti Heliae de Capasino Ordinis Sancti Basilii Militensis Diocesis, in sacerdotio constitutum. Tutore di Petrarca e Boccaccio che da un importante contributo, attraverso la riscoperta dei testi antichi, anche a tutto ciò che non molto tempo dopo svilupa il movimento umanista. È proprio Manetti il primo a menzionarlo nella sua biografia del Petrarca. Venne inviato in missione diplomatica da Clemente in un rinnovato tentativo ecumenico. Data la grande influenza di Palamas il tentativo, ancora una volta, si risolse in un insuccesso. Fa ritorno ad Avignone dove muore. Saggi: Si occupa anche di matematica lasciandoci una “Logistica” in cui spiega le regole di calcolo con interi, frazioni generiche e frazioni sessagesimali. D. Mandaglio, Barlaam Calabro: una vocazione unionista. C. Nanni Editore (Maggio). Salvatore Impellizzeri, Calabro, Dizionario Biografico degli Italiani, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani. Mercati, Calabro, Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Ratisbona. Simone Atomano. Barlaam Calabro di Seminara. BARLAAM Calabro. - Nacque a Seminara, Reggio di Calabria. Il nome Barlaam par che sia quello assunto in religione, ma non è documentato che il nome di battesimo fosse Bernardo, come si ripete sulle orme dell'Ughelli (Italia Sacra). Mancano notizie sulla sua formazione spirituale e culturale e sulla sua attività in Italia fino al suo passaggio a Bisanzio. La bolla di Clemente VI (Reg.Vat.), che lo elevò al seggio episcopale di Gerace, ci informa soltanto che B. si preparò al monacato e al sacerdozio nel monastero basiliano di Sant'Elia di Capasino (Gàlatro), nella diocesi di Mileto. Certo è ormai, dopo gli studi recenti (Schirò, Jugie, Giannelli), che B. nacque e fu educato nella fede dissidente della Chiesa di Costantinopoli, cui molti continuavano ad aderire nell'Italia meridionale di quell'età, nonostante l'unione alla Chiesa cattolica proclamata dal concilio di Bari. È B. stesso a dirlo in uno degli opuscoli contro la processione dello Spirito Santo a Patre Filioque (punto fondamentale di dissenso tra le due Chiese: gli ortodossi credono che lo Spirito Santo proceda e Patre solo): "Tale è la mia fede e la mia religione riguardo alla Trinità, fede nella quale io fui allevato fin dall'infanzia e nella quale sono vissuto sin qui" -- cod. Parisinus graecus. Problematica è invece la ricostruzione della sua formazione culturale. Appare infatti evidente che le conoscenze del monaco calabrese, le quali non si limitano a filosofi greci, quali Platone e Aristotele, ma si mostrano invece profonde anche riguardo al pensiero di Tommaso d'Aquino e agli ultimi sviluppi nominalistici della Scolastica occidentale, esorbitano dalla tradizione culturale dei monasteri italo-greci di Calabria e presuppongono contatti più o meno prolungati di B. con scuole filosofiche e teologiche dell'Italia meridionale e centrale. Quando il potere imperiale passò da Andronico II ad Andronico III, troviamo B. a Costantinopoli, dove egli era giunto dopo essersi trattenuto prima ad Arta, in Etolia, e a Tessalonica. Nella capitale bizantina incontrò il favore della corte: vi dominava allora Anna di Savoia, figlia di Amedeo V, sposata nel 1326 ad Andronico III, favorevole ai Latini e all'unione delle Chiese. Presto ottenne larga fama di dotto e di filosofo e divenne abate (igumeno) di uno dei più importanti conventi, quello di S. Salvatore. Si diffondevano a Bisanzio i suoi scritti di logica e di astronomia e il gran domestico Cantacuzeno gli affidava una cattedra nell'università della capitale. Ma la sua fama crescente doveva presto urtarsi contro il tradizionale nazionalismo latinofobo dei Bizantini. Il primo scontro avvenne col più cospicuo rappresentante dell'umanesimo bizantino, Niceforo Gregoras, che teneva cattedra nel monastero di Cora. In una sfida accademica i due dotti più in vista della capitale si trovarono di fronte a discuteresui campi più vari dello scibile, astronomia, grammatica, retorica, poetica, fisica, dialettica, logica. Di questa tenzone noi sappiamo soltanto attraverso un libello del Gregoras 02,OpiVrLO9 ~ 7rEpì GOCPL'2q (Jahn, Archiv für Philologie und Pddagogik, Supplementband). Il libello, una specie di dialogo mitico di imitazione platonica, o meglio lucianea, naturalmente tendenzioso, asserisce che l'agone si concluse con la completa sconfitta del dotto calabrese, che dimostrò di avere soltanto qualche conoscenza di fisica e di dialettica aristotelica e una certa superficiale infarinatura di logica. Ma nella persona di B., Niceforo Gregoras vuol mettere in ridicolo tutta la scienza occidentale limitata a poche nozioni aristoteliche e del tutto ignara di matematica, fisica e astronomia, scienze in grande onore allora a Bisanzio. Secondo il Gregoras, inoltre, in seguito a questa sconfitta, B. avrebbe abbandonato Costantinopoli per rifugiarsi a Tessalonica. Par più probabile invece che egli facesse la spola tra i due massimi centri culturali dell'impero. A Tessalonica comunque il suo insegnamento continuava con successo e tra i suoi allievi si contavano personalità di spicco come Acindino, Cavasila, e Cidone.  Ma nemmeno presso la corte e gli ambienti ecclesiastici della capitale il prestigio di B. dovette subire un offuscamento, se proprio lui fu scelto dal patriarca Caleca, come portavoce della Chiesa ortodossa, quando giunsero a Bisanzio i due domenicani Francesco da Camerino, arcivescovo di Vosprum (Ker~-'), e Riccardo, vescovo di Cherson, incaricati dal papa Giovanni XXII di rimuovere gli ostacoli dottrinali che si frapponevano alla riconciliazione delle Chiese.  La discussione tra i prelati latini e il monaco calabrese si svolse ad un alto livello teologico-filosofico. M. cercava di abbattere la barriera dogmatica della processione dello Spirito Santo ricorrendo a un tipico argomento nominalistico: egli si opponeva alla pretesa di poter conoscere Dio e di poter dimostrare apoditticamente le cose divine. Ora, se Dio èinconoscibile, che valore potevano avere discussioni sulla processione dello Spirito Santo basate sui sillogismi apodittici? Sia i Latini, sia i Greci, quindi, in questioni di questo genere non potevano rifarsi che ai Padri della Chiesa, la cui fonte di scienza è la rivelazione e l'illuminazione divina. Ma poiché i Padri non sono sufficientemente espliciti riguardo alla processione dello Spirito Santo, non restava che assegnare alle divergenti dottrine un posto nelle opinioni teologiche particolari, senza fame un ostacolo per l'unione.  La posizione di M. è in netto contrasto col realismo di s. Tommaso, assunto quale atteggiamento ufficiale dalla teologia cattolica: essa si inserisce chiaramente nel movimento volontaristico contemporaneo a B., che ebbe i suoi maggiori rappresentanti in Duns Scoto e in Guglielmo d'Occam, teso a porre un netto confine di separazione tra i campi della ragione e della fede. Non è un caso che B. avesse consacrato il suo insegnamento universitario dalla cattedra di Costantinopoli all'esegesi dello Pseudo-Dionigi l'Areopagita, il rappresentante più coerente della dottrina "apofatica", della inconoscibilità, cioè, del divino, la cui autorità era riconosciuta in Oriente e in Occidente.  Le trattative non approdarono a nulla: le tesi di B. difficilmente potevano essere accettate dai legati latini, esponenti dell'ordine stesso cui apparteneva anche AQUINO e inviati dal papa Giovanni XXII, che, elevando agli onori dell'altare Tommaso, aveva fatto propria della Chiesa di Roma la sua dottrina. Ma l'agnosticismo nominalistico di M. doveva anche urtare le concezioni mistiche bizantine, rappresentate allora specialmente dal monachesimo atonita. A campione di tale misticismo si ergeva Gregorio Palamas, un monaco dell'Athos, che aveva già scritto due Discorsi apodittici contro la processione dello Spirito Santo Filioque. Egli attaccava il metodo di discussione tenuto dal calabrese dinanzi ai legati latini, dichiarando perfettamente dimostrabile la posizione ortodossa in virtù della grazia illuminante che al cristiano discende dall'incamazione, per cui la conoscenza soprannaturale è eminentemente reale, più di qualunque conoscenza filosofica.  Intanto M. veniva a conoscenza delle pratiche mistiche dei monaci atoniti, che si isolavano per abbandonarsi ad una quiete contemplativa Tali pratiche consistevano nel ripetere indefinitamente la preghiera: "Signore Gesù Cristo, figlio di Dio, abbi pietà di me!", trattenendo il fiato, col mento appoggiato al petto e guardando l'ombelico, fino a raggiungere la visione corporea della luce divina vista dagli Apostoli sul Tabor, nel giorno della trasfigurazione. Questa concezione psico-fisica della divinità e, soprattutto, il metodo di preghiera degli esicasti (così si chiamavano i seguaci di tal metodo) provocarono gli attacchi ironici di M., che vedeva nell'esicasmo una grossolana superstizione, i cui seguaci designò con lo sprezzante appellativo di umbilicanimi. Ma la controversia ben presto si allargò sul piano filosofico-teologico. M., coerentemente alla sua formazione nominalistica, non poteva ammettere contaminazione tra il divino e l'umano, tra l'etemo e il temporale. La luce del Tabor, per esser vista nell'ascesi, dovrebbe essere etema e coincidere con la divinità stessa, che sola è eterna e immutabile. Ma poiché la divinità è invisibile, invisibile è anche la luce taborica. Palamas oppose una sottile dottrina emanazionistica di derivazione neoplatonica, che distingueva una sostanza divina trascendente (oùaía) e delle energie divine (gvp-'pyztcxt o Suváp.rLq), operazioni eterne di Dio, che per esse agisce nel mondo degli uomini. E appunto la luce taborica visibile agli asceti, come l'amore, la sapienza e la grazia di Dio, è una energia divina operante come intermediaria tra Dio e gli uomini, un ponte tra l'etemo e il transeunte.  Tra le due opposte tesi non poteva essere accordo. La controversia filosoficoteologica ebbe anche implicazioni politiche, come sempre avveniva a Bisanzio. M. allora mosse accusa di eresia contro il Palamas dinanzi al patriarca Giovanni Caleca, presentando il suo scritto Kwrà MoccrcrocXtocvCùv (Contro i Massaliani) in cui la dottrina del Palamas veniva assimilata a precedenti eresie. Il Palamas riuscì a ottenere una dichiarazione, favorevole alla fede esicasta, sottoscritta dai monaci più importanti dell'Athos ('0 &ytopsvrtxòq -ró[Log), mentre il patriarcato e il governo imperiale, pur non favorevoli al palamismo, preoccupati com'erano di mantenere la pace religiosa tra i pericoli incombenti dall'estemo, desideravano evitare una controversia dogmatica e cercavano di far giungere le due opposte parti a una conciliazione. Si giunse così alla riunione di un concilio in Santa Sofia, presieduto dall'imperatore Andronico III in persona. La sera dello stesso giorno il concilio si chiudeva con un discorso dell'imperatore che celebrava la riconciliazione generale. Ma in realtà fu il Palamas a trionfare: la dottrina di B. venne formalmente condannata e il monaco calabrese dovette fare pubblica ammenda agli esicasti e promettere di non dar loro più molestia. Il patriarca pubblicava un'encicláca con cui condannava "ciò che il monaco M ha detto contro i santi esicasti" e imponeva a tutti gli abitanti di Costantinopoli e delle altre città di consegnare alle autorità gli scritti di M. perché fossero pubblicamente distrutti. Questa scottante umiliazione e la morte di Andronico III, avvenuta subito dopo indussero M. a lasciare Costantinopoli e a ritornare in Occidente.  A tal decisione forse non erano state estranee le impressioni riportate nel viaggio in Occidente, e le conoscenze che aveva avuto occasione di fare (forse aveva conosciuto anche il Petrarca). Nel vivo della lotta esicasta, M. era stato richiamato da Andronico III, da Tessalonica, per un'importante missione diplomatica. Urgeva che l'Occidente facesse una spedizione per allontanare da Costantinopoli l'avanzata dei Turchi ottomani. Pare che allora B. avesse preparato un nuovo progetto di unione, che aveva sottoposto al sinodo di Costantinopoli, in cui ribadiva le posizioni teologiche che aveva sostenuto cinque anni prima, nelle discussioni coi legati latini del papa. Il progetto non dovette soddisfare il sinodo e d'altra parte un senso realistico della situazione politica doveva consigliare di evitare lunghe quanto inutili dispute teologiche. B. accompagnato da un esperto militare, il veneziano Stefano Dandolo, si era recato presso Roberto d'Angiò e Filippo VI di Valois per chiedere aiuti militari dal Regno di Napoli e dalla Francia, e infine presso la Curia di Avignone per ottenere il consenso papale alla crociata. Al papa aveva presentato dei memoriali in cui, facendo presenti i pericoli che sovrastavano alla cristianità tutta per l'incombenza della minaccia turca, chiedeva che i Latini, mettendo da parte i tradizionali odi, mandassero subito aiuti in Oriente per la guerra contro gli infedeli; dopo, ottenuta la vittoria, si sarebbe riunito un concilio ecumenico che avrebbe trattato dell'unione. La missione di B. era fallita sia perché il papa pretendeva la realizzazione dell'unione prima di affrontare uno sforzo militare, sia perché le condizioni politiche dell'Occidente (relazioni tese tra Filippo VI ed Edoardo III d'Inghilterra) difficilmente avrebbero permesso l'organizzazione di una crociata.  M. torna in Calabria e prosegue il suo viaggio fino a Napoli, dove aiutò, per la parte greca, l'umanista Paolo da Perugia nella compilazione della sua opera sulla mitologia dei pagani (Collectiones) e nell'ordinamento dei manoscritti greci della libreria angioina, che era in rapida espansione. Poi, nell'agosto, passò alla Curia avignonese, dove a Benedetto XII era successo Clemente VI. In questo periodo egli si legò di amicizia col Petrarca, a cui insegnò i primi rudimenti di greco, da lui acquistando familiarità con la lingua latina, nella quale, per la sua educazione prevalentemente greca e per la lunga dimora in Oriente, provava difficoltà ad esprimersi (Petrarca, Famil.). Allora passò anche alla fede cattolica e fu utilizzato dalla Curia per un insegnamento di greco, fino a che, pare per intercessione del Petrarca, non fu elevato al seggio episcopale di Gerace e consacrato da Poggetto. Oscuri e duri furono gli anni dell'episcopato nella piccola diocesi calabrese a causa di aspre dispute con la curia metropolitana di Reggio.  Ma gli veniva affidata la sua ultima missione diplomatica, questa volta da parte di Clemente VI, per condurre trattative unioniste con l'imperatrice Anna di Savoia, reggente l'impero di Bisanzio in nome del figlio Giovanni V. La situazione a Bisanzio rendeva però ogni trattativa impossibile. Un sinodo aveva deposto il patriarca Giovanni Caleca, divenuto avversario dichiarato del movimento esicasta, in conseguenza dell'evoluzione della situazione politica dopo la morte di Andronico III (veva fatto arrestare il Palamas e l'anno successivo aveva fatto pronunciare contro di lui la scomunica da un sinodo patriarcale), e aveva confermato la condanna di M.. La stessa sera Cantacuzeno, favorevole agl’esicasti, entrava nella capitale e costringeva Anna ad accoglierlo come coimperatore accanto al figlio. A B., considerato eresiarca, non restava che la via del ritorno, per lasciare ad altri la ripresa delle trattative. Rientra ad Avignone. Infatti la bolla di nomina del suo successore, Simone Atumano, nella sede episcopale di Gerace afferma come recente la morte di Barlaam. (Archivio segreto vaticano, Reg. Clem.).  Scrive molto. Quantunque una parte della sua opera sia andata perduta, tuttavia si conservano ancora di lui un buon numero di opuscoli di vario contenuto, in genere brevi, ma densi di pensiero. La maggior parte di essi sono ancora inediti. Un elenco coi titoli e gli incipit si trova in Fabricius, Bibliotheca Graeca, Hamburgi riprodotto in Migne, Patr. Graeca, CLI. I più numerosi sono quelli di carattere teologico e riguardano l'attività unionista del monaco calabrese: 3 contro la processione dello Spirito Santo Filioque, e sul primato del papa. Tali opuscoli si trovano in un gran numero di manoscritti. Ne contiene 20 (escluso uno sul primato del papa) il cod. Parisinus. Di essi uno solo sul primato dei papa, è stato pubblicato prima da Luyd, con traduzione latina, Oxford, e poi dal Salmasius, in greco, Hannover riprodotto in Migne, Patr. Graeca, CLI, Coll..  Due discorsi greci sull'unione delle Chiese sono stati pubblicati e illustrati da Giannelli, Un progetto di Barlaam Calabro Per l'unione delle chiese, in Miscellanea Giovanni Mercati, III, Città del Vaticano. Il primo di essi contiene il progetto di unione elaborato da B. prima della sua missione diplomatica ad Avignone e presentato al sinodo di Costantinopoli; il secondo, pronunciato probabilmente dinanzi al sinodo stesso, doveva illustrare il progetto contenuto nel primo. Di tenore diverso sono tuttavia i due discorsi latini recitati, o piuttosto presentati in forma di memoriali, in quell'occasione, al pontefice Benedetto XII. Essi furono editi per la prima volta da L. Allacci, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione...,Coloniae Agrippinae, donde furono riprodotti dal Migne, Patr. Graeca, CLI, e poi dal Raynaldi, Annales Ecclesiastici. Alla sua attività apologetica in favore della Chiesa cattolica svolta dopo la conversione si riferiscono varie lettere ed opuscoli, di cui cinque, in latino, si trovano in Migne, Patr.Graeca, C LI. Poco ci resta degli scritti contro gli esicasti, che furono condannati alla distruzione, dopo il concilio, dalla enciclica del patriarca Giovanni Caleta (Synodicae Constitutiones, XXII, in Migne, Patr.Graeca,CLII, COI.). L'opera principale, più volte rimaneggiata, che portava il titolo KotTà Mocaaa?,tocvi""v (Contro i Massaliani) da un'antìca setta ereticale a cui B. polemicamente assimilava gli esicasti, ci è nota soltanto attraverso le citazioni degli avversari. Di notevole importanza sono quindi le otto lettere pubblicate con ampia introduzione da Schirò: Barlaam Calabro, Epistole greche. I primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste, Palermo, che rivelano i primi sviluppi della controversia.  Ma se più nota è l'attività teologica di B., di non minore importanza, anche se finora meno studiata, è quella filosofica e scientifica. Nell'operetta latina in due libri, Ethica secundum Stoicos ex pluribus voluminibus eorumdem Stoicorum sub compendio composita,edita per la prima volta da Canisius, Ingolstadt 1604, riprodotta in Migne, Patr. Graeca,CLI, coll., B. dà una chiara esposizione della morale stoica e mostra ampia conoscenza di Platone. Inedita è ancora un'altra opera di carattere fìlosofico, Le soluzioni dei dubbi proposti da Giorgio Lapita (A~astq siq T&q è7rsvsy,0d'aocq ocù-ré,-,) &7rop(otq 7rocpì ro,3 ]Pe⟨,)pytou roú Aa7r'tOou, contenuta in vari codici, di cui il più noto il Vatic. Graer. Di matematica trattano l'Arithmetica demonstratio eorum quae in secundo libro elementorum sunt in lineis et figuris planis demonstrata,corfimentario al secondo libro di Euclide, edito nell'euclide di C. Dasypodius con traduzione latina, Argentorati, e riprodotto, nel solo testo greco, nell'edizione di Euclide curata dallo Heiberg, V, Lipsiae (Teubner); e la Aoytcr-rtx~ sive arithmeticae, algebricae libri VI, edita per la prima volta,dallo stesso Dasypodius con traduzione latina, Argentorati, e poi, con un commento, da Chamberus, Logistica nunc primum latine reddita et scholiis illustrata, Parisiis 1600, trattato di calcolo con frazioni ordinarie e sessagesimali con applicazioni all'astronomia.  Inedite sono due opere di astronomia: un commentario alla teoria dell'ecclissi solare dell'ahnagesto tolemaico, contenuto in parecchi manoscritti, in duplice redazione, e una regola per la datazione della Pasqua.  B. si occupò anche di acustica e di musica. Abbiamo di lui la confutazione al rifacimento degli 'AptovLx& tolemaici di Gregoras, pubblicata da Franz, De musicis graecis commentatio, Berlin.  Difficile è esprimere un giudizio preciso che illumini di piena luce la personalità di B., sia perché moltissimi dei suoi scritti sono ancora inediti, sia perché l'attenzione degli studiosi si è concentrata particolarmente sulla sua attività teologica e diplomatica, che fu occasionale, lasciando nell'ombra la sua opera di filosofo, di scienziato e di umanista, che rispondeva alla sua vera vocazione.  Sufficientemente chiara è ormai la posizione del monaco calabrese verso le due Chiese. E sincero credente nella fede ortodossa fino a quando non passò al cattolicesimo, ad Avignone, in seguito alla condanna espressa dal concilio. E fu sincero unionista, anche se le sue posizioni teologico-filosofiche non dovevano contribuire alla chiarificazione dei rapporti tra le due Chiese.  A Bisanzio porta lo spirito nuovo delle più avanzate speculazioni filosofiche dell'Occidente, che preludevano all'umanesimo e alla Rinascita. Non facilmente valutabile è invece il peso che egli ebbe nell'introduzione del greco nel mondo occidentale. Certo è che, oltre alle sue lezioni avignonesi, iniziò alla cultura ellenica Paolo da Perugia e il Petrarca.  I suoi interessi per matematica, astronomia, fisica e musica, oltre che per teologia e filosofia, gli assegnano un posto eminente nella storia della cultura e lo fanno apparire uno degli spiriti più versatili della sua età.   Fonti e Bibl.: N. Gregoras, Byzantina Historia, a cura di L. Schopen, I. XI, c. 10, in Corpus scriptorum historiae Byzantinae, Bormae, Cantacuzeno, Historiartum libri, a cura di Schopen, AYLOQEVILZò1; Tó~10(; in Migne, Patr. Graeca,  Filoteo, Gregorii Palamae encomium, CLI, Contra Gregoram, XII; i:uvobL>còg rópo; (Atti dei concilio Bénolt XII, Lettres closes, patentes... se rapportant à la France, a cura di G. Daumet, Paris; Taccone-Gallucci, Regesti dei romani pontefici per le chiese della Calabria, Roma, Schaefer, Die Ausgaben der apostolischen Kammern unter Benedikt XII, Klemens VI und Innocenz VI, Paderborn; Petrarca, Famil., I.XVIII, ep. 2, a cura di Rossi, Firenze, BOCCACCIO, Genealogia deorum gentilium, a cura di Romano, Bari; Mandalari, Fra Barlaamo Calabrese, maestro di PETRARCA, Roma; Gay, Le Pape Clément VI et les affaires d'Orient, Paris; Parco, Petrarca e B., Reggio Calabria; Gl’ultimi oscuri anni di B. e la verità storica sullo studio del greco di PETRARCA, Napoli, GENTILE, Le traduzioni medievali di Platone e PETRARCA, in Studi sul Rinascimento, Firenze; Jugie, Barlaam de Seminaria, in Dict.d'Hist. et de Géogr. Ecclés., Barlaam est-il né catholique?, in Echos d'Orient; Schirò, Un documento inedito sulla fede di B. C., in Arch.stor. per la Calabria e la Lucania, Sarton, Introduction to the history of science, III, Baltimorem Weiss, The Greek culture of South Italy in the later MiddIe Ages, in Proceedings of the British Academy, Meyendorff, Les débuts de la controverse hésychaste,in Byzantion, L'origine de la controverse palamite: la première lettre de Palamas à Akindynos, in OEoloyca; Un mauvais théologien de l'Unité: Barlaam le Calabrais, in L'Eglise et les Eglises. Etudes et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin, II, Chévetogne, Introduction à l'étude de Palamas, Paris; St. Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe, Paris; Giannelli, Petrarca o un altro Francesco, e quale, il destinatario del "De Primatu Papae" di Barlaam Calabro?, in Studi in onore di Funaioli, Roma, Setton, The Byzantine background to the Italian Renaissance, in The Proceedings of the American Philosophical Society, Loenertz, Note sur la correspondance de Barlaam, évéque de Gerace, avec ses amis de Grèce, in Orientalia Christ. Periodica, Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, Schmitt, Un pape réformateur... Bénoft XII, Quaracchi-Florence; Pertusi. La scoperta di Euripide nel primo Umanesimo, in Italia Medievale e Umanistica. Nome compiuto: Bernardo Massari. Massari. Keywords: implicatura, logistica, Petrarca, Boccaccio, Gentile – il latino, il volgare – e il greco! Accademia, Platone, Rinascimento italiano, Firenze.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Massimiano – il principe filosofo -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice: “I was brought up in the tradition of the 39 articles. The point was relevant at Clifdton. Honore, another Oxford philosopher and old Cliftonian, was not. As a result, he was housed in a special house that Clifton had reserved for Jews. The college allowed these Jews not to attend chapel services – for a reason!” -- Filosofo italiano. A philosopher who encourages Giustiniano and Giuliano -- to pave the floor of Hagia Sophia with silver. Massimiano. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Massimiano.”

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Massimo: l’orto romano -- la costituzione di Roma – Roma -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice: “My theory of conversation rests on the idea of maximally efficient mutua influencing. I was inspired by Massimo!” Filosofo italiano. L’orto. A friend of PLINIO Minore. M. is sent by Rome to refer and reform the constitutions of six Greek cities, but he declines the idea. M. knows the theory of Epittetto, and a discussion between them is preserved in Discourses. Massimo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Massimo.”

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Massolo: FILOSOFO SICILIANO, NON ITALIANO -- all’isola -- l’implicatura conversazionale nelle prime ricerche di Hegel – implicatura idealista di Plathegel e Ariskant – filosofia siciliana – la scuola di Palermo -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Palermo). Abstract. Grice: “While Bradley, and idelism in general, was the thing to endorse in nineteenth- and early twentieth-century philosophy at Oxford – before the bombshells from Vienna – it survived mainly via Collingwood, who taught the chair of mtaphyical philosophy. On the other hand, idealism remained the prevalent attitude in both Germany and Italy (vide Gentile) and would have remained a strong position in France had it not been for Bergson!” -- Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Palermo, Sicilia. Grice: “If I had to decide on my favourite Massolo, that would be his ‘historicity of metaphysics,’ way before when I was venturing with Strawson and Pears to lecture the erudite audience of the BBC third programme on the topic!” Dopo aver intrapreso gli studi presso il Liceo Classico Vittorio Emanuele II, si laurea a Palermo con “L’individuo in Rosmini, con Allmayer. Fu autore di alcuni volumi di poesia.  In seguito ad un periodo di docenza nei licei di Perugia, Catanzaro e Livorno, insegna a Urbino e 'Pisa. Ha influenzato importanti figure del dibattito filosofico del secondo Novecento, come Luporini, Badaloni, Sichirollo, Salvucci, Cazzaniga, Barale, Bodei, Losurdo. Gli scambi epistolari avuti con numerosi intellettuali (tra cui spiccano i nomi di Gentile, Spirito, Bo, Fortini, Russo, Capitini, Weil) mostrano l’alta considerazione di cui M. godeva all’interno del panorama culturale del secondo dopoguerra.  Partecipa alla fondazione della rivista Società, entrando nel comitato di redazione. La rivista, nel primo anno della sua uscita, ospitò tre importanti saggi di M.: Esistenzialismo e borghesismo,  La hegeliana dialettica della quantità, L’essere e la qualità in Hegel. Idea e fonda la collana «Socrates» dell’editore Vallecchi, con la quale pubblicò “Filosofia e politica” di Weil, Vita di Hegel di Rosenkranz e Dialettica e speranza di Bloch. I suoi studi su Hegel, inclini a valorizzare la filosofia della storia e la dimensione realistica del filosofo tedesco, contrastano tanto la lettura del neoidealismo italiano (Croce e Gentile) quanto quella di Volpe. Nell’ambito della sua riflessione Massolo ha posto le basi teoriche per una nuova ed originale rilettura del rapporto Hegel-Marx, tanto da essere considerato da alcuni interpreti l’avviatore dell’hegelo-marxismo in Italia. I suoi interessi teoretici si sono rivolti principalmente alla filosofia classica tedesca da Kant ad Hegel, della quale ha studiato, per più di un decennio, i principali momenti storico-teorici.  In antitesi all’esegesi del neoidealismo italiano, che tendeva ad attribuire alle filosofie di Fichte, Schelling ed Hegel il superamento della finitezza umana che Kant aveva posto a fondamento della sua filosofia, M. ha proceduto alla rilettura della genesi dell’idealismo tedesco con l’idea che esso abbia storicizzato i dualismi kantiani in un processo che si compie nella Fenomenologia dello spirito di Hegel.  Nelle fasi più mature della sua riflessione ha tematizzato in vari saggi la problematica della scissione della coscienza comune (Filosofia e coscienza comune, oggi), l’idea della completa politicizzazione del filosofare (Politicità del filosofo,  Frammento etico-politico), ed il problema della storia della filosofia con particolare riferimento al ruolo della coscienza riflettente del filosofo, nonché al rapporto dialettico tra Pensiero e Realtà nella città-storia» (La storia della filosofia come problema,).  Si dedica alla questione della dialettica intesa come dialogo, ovvero quell’elemento dialettico-razionale mediante il quale è possibile conciliare le differenti rappresentazioni dell’oggetto storico-sociale e le contraddizioni all’interno della comunità.  Tramite queste riflessioni, che lo hanno condotto a porsi in diretta polemica con Nietzsche ed Heidegger, M. ha contrastato l’idea del sapere come visione solitaria del singolo ed ha concettualizzato l’idea del sapere come processo essenzialmente dialogico e comunicativo (La storia della filosofia e il suo significato).  Saggi: “Mattutino,” versi (Palermo, Trimarchi); “Adolescenza” (Palermo); “Convivio; storicità della meta-fisica” (Firenze, Monnier); “L’analitica di Kant” (Firenze, Sansoni); “Fichte” (Firenze, Sansoni); “Schelling” (Firenze, Sansoni); “Prime ricerche di Hegel” (Lettere e Filosofia, Urbino); “La storia della filosofia come problema” – (Firenze, Vallecchi); “Logica idealista” (Salvucci, Firenze, Giunti-Bemporad, “Della propedeutica filosofica” e altre pagine sparse, Urbino, Montefeltro, Landucci, M., "Belfagor, Remo Bodei, Arturo Massolo, "Critica storica", Studi in onore di M., Sichirollo, Urbino, Argalia, Badaloni, Ricordo di Arturo Massolo, "Giornale critico della filosofia italiana", degli scritti di  Massolo, Burgio, Urbino, QuattroVenti, “Il filosofo e la città: studi Domenico e Puglisi, Venezia, Marsilio.   La ricca letteratura critica su M. - tenuta viva da amici ed allievi, ma rivolta non a celebrare bensì a interpretare l’itinerario filosofico dell’amico/maestro e il suo modello teoretico, che, da Heidegger e Kant,  lo conduce verso Hegel e Marx, evidenziando così sia una ‘parabola’ della  filosofia italiana (e non solo) del dopoguerra sia la costruzione di un modello di storicismo connotato in modo assai diverso da quelli post-crociani o gramsciani, correnti nell’Italia postbellica, e incardinato su una  ontologia storica del soggetto, tale letteratura critica (che ha coinvolto Landucci e Sichirollo, Bodei e Salvucci, Losurdo e Badaloni, ecc.), dicevo, ci ha indicato - con precisione - alcuni nuclei forti di quel pensiero,  sottolineandone l’articolazione complessa e la significativa attualità. Sul  primo fronte sono stati il passaggio dall’esistenzialismo al marxismo, l’interpretazione della filosofia classica tedesca, il rapporto teoretico fra Hegel  e Marx, il nesso fra «il filosofo e la città» a essere sottolineati; sul secondo, soprattutto, quel carattere etico-politico del suo storicismo, connesso  a un forte e vero umanesimo» fondato sul dialogo-nella-città e rivolto a  una «costruzione della ragione nel mondo reale, elementi che rendono il  suo insegnamento «ancora fortemente attuale, anche nell’orizzonte del  postmoderno (Salvucci, in Domenico, Puglisi).  Proprio per leggere più intimamente il modello storicistico di M.,  dobbiamo sottolineare ancora:   il suo passaggio dall’esistenzialismo al marxismo; l’elaborazione del suo neo-storicismo negli anni Cinquanta; il modello maturo che esso assume nel lavoro dell’ultimo M.,  da La storia della filosofia come problema a Entiusserung, Entfremdung nella Fenomenologia dello spirito. Lesistenzialismo del primo M., come emerge dagli scritti dei  primi anni Quaranta e culminato in Storicità della metafisica e in  Introduzione all'analitica kantiana, risulta contrassegnato dalla  storicità, ma questa è ancora una struttura ontologica del soggetto, proprio quella che è sfuggita a Kant da trovarsi nella loro di coscienza tra- [Cambi, Pensiero e tempo: ricerche sullo storicismo critico: figure, modelli,  attualità, Firenze] scendentale e coscienza sensibile] storicizzazione, nel piano, dunque, della  storicità dell’esistenza umana e di una intelligenza critica dell’uomo - e  che va messa in luce in Heidegger, il quale ci ha evidenziato la «tempora-  lità» dell’uomo (riprendendo e approfondendo Kant, al di là dei razionalismi idealistici) e la condizione storica (connessa all’esser «il singolo  mai l’aurora», poiché «egli si muove in un mondo già apparso, il cui es-  sere gli è nascosto»? e su cui deve interrogarsi facendo i conti col «passa-  to» che costituisce l’orizzonte di quel mondo) del suo «esserci», in cui è la  «trascendenza pura» del tempo che impone la domanda metafisica, ma  per cui ogni risposta non sarà che condizionata e parziale, poiché è l’uo-  mo che pensa la metafisica, la pensa dalla condizione di «un’indigenza di  essere a cui mai potrà rispondere in toto. Così alla metafisica spetta una  radicale storicità (come domanda/risposta dell’uomo-nel-tempo), anche  perché - inoltre - nel processo di fondazione metafisica la rivelazione del mondo non significa manifestazione di qualcosa che  rimanga nel suo in sé irrevocabile alla vista, ma il suo stesso venir pro-  dotto all’essere, giacché il suo essere è il suo apparire.    È la storicità stessa dell’uomo che fonda la metafisica e la ricerca metafisica dovrà porsi il problema della storia perché unicamente un approfondimento della storicità può permettere di  guardare nella eccezionalità che è la metafisica come azione non del-  l’uomo in generale ma del singolo. Singolo, temporalità, storicità sono qui gli elementi ontologici su cui si  attiva la ricerca di Massolo, attraversata dalla lezione dello Heidegger degli  anni Venti-Trenta (tra Essere e tempo e Kant e il problema della metafisica),  riletto anche attraverso le indicazioni postgentiliane di FAZIO (vedasi) Allmayer, che nel suo attualismo critico ha messo al centro sempre più l’uomo e ha  guardato a una umanizzazione del reale. Già Salvucci, nella sua Presentazione al volume Logica hegeliana e filosofia contemporanea, che raccoglie gli scritti sparsi di M. sottolinea il «faticoso processo» del suo pensiero, che lo  conduce alla «liberazione dal predominio della logica hegeliana» e verso  «il realismo», in cui emerge il ruolo dell’uomo colto nella sua alienazione, che ne è il contrassegno storicamente primario ed efficace. Alienazio-  ne che è storica, ma di cui la filosofia - da Kant in poi - si fa testimone e  interprete. Con Hegel, invece, la ricomposizione dell’alienazione si com- [M., Introduzione all’analitica kantiana, Sansoni, Firenze,  Storicità della metafisica, Le Monnier, Firenze] pie nell’orizzonte dell’assoluto, attraverso l’artificio della logica e la sua  riconsiderazione unitaria e pacificata dai conflitti e dalla dialettica che  essi producono, e che dà luogo alla costruzione dell’Idea filosoficamente  resa trasparente a se stessa e, proprio per questo, totalmente realizzata.  Per liberare Hegel dal primato della logica, bisogna risalire all'opera più  drammatica e aperta di Hegel stesso, a quella Fenomenologia dello spirito  che pone al centro proprio l’alienazione (e non come sola estraneazione),  l’alienazione dell’uomo colto nel suo statuto tragico. Sarà Marx, poi, a  compiere il passo successivo e decisivo: a riportare nel tempo storico-sociale (nella dimensione del lavoro e nei sistemi di produzione economi-  ca) tale alienazione, mostrando che essa «non è altro che un prodotto di  quella forma storica di lavoro che è la divisione del lavoro»?. Lasse nuovo  e il principio determinante di questo storicismo realistico e antropologico  diviene la Città («la Città-Storia» già di Hegel, ma qui riportata ai sogget-  ti e alla loro rete di azioni e reazioni nel tempo e sul tempo). Ed è questo  costituirsi nella e relazionarsi alla città che viene a contrassegnare il filosofare, quale atto di «razionalizzazione» e di «storicizzazione». Per Salvucci qui sta il senso del lavoro di M., lo stemma del suo  storicismo e la stessa angolazione da cui ricostruisce e interpreta il marxi-  smo. Marxismo come storicismo, ma qui ripensato sulle orme di Kant, Hegel e Marx e che pone al centro, heideggerianamente, la questione della  temporalità, del tempo storico ovvero della forma antropologica di vivere  la temporalità storica. Che è - appunto - l’alienazione.   I testi raccolti da Salvucci nnel volume citato sono un preciso  résumé di questo itinerario teoretico, in cui i vari tasselli vengono a com-  porre un cammino in ascesa verso il marxismo critico, di cui Marx e il  fondamento della filosofia è l'esempio cruciale. I conti con Hegel sono fat-  ti analiticamente nelle Ricerche sulla logica hegeliana, in cui è  proprio l’oblio del destino del mondo, del «nascere e del morire» (per  valorizzare il puro paradigma logico-ideale) che viene sottolineato e fissato nel suo ruolo, per noi, oggi, di ‘scandalo’. Ma l’idealismo non muore  con Hegel: ritorna anche dopo di lui. Nella tensione cartesiana del pensiero di Husserl, che riduce l’uomo a mente, la mente a pensiero, il soggetto  a un'isola, caratterizzato dalla ‘solitudine’ della soggettività trascendentale. Saranno figure come Heidegger, come SPIRITO (si veda), come LUPORINI (si veda), come FAZIO (si veda)-Allrnayer (con la sua logica della compossibilità), come BANFI (si veda)  a riaprire i confini di questo storicismo bloccato nella formula idealistica  e a ricondurci sul terreno della esperienza ‘esistenzialmente’ connotata e  orientata a un pensiero che si compie e si legittima nel processo stesso della  storicità, intesa come storia degli uomini, degli uomini concreti, cioè dei  produttori. Allora è Marx che ‘invera’ lo storicismo con la sua «filosofia  dell’uomo alienato». Ma Marx non è un ‘tribunale’ della filosofia: è anco-  [Salvucci, Presentazione a M., Logica hegeliana e filosofia contemporanea, Giunti-Marzocco, Firenze] ra filosofia, ma è la filosofia del nostro tempo, che rompe ogni dualismo,  che rende l’atto filosofico segno e prodotto dell’alienazione, che la ricolloca  nel suo terreno genetico «il lavoro» ma da lì fa procedere anche il suo  possibile superamento, indicando nei mutamenti delle condizioni econo-  miche il varco stesso per aprire la storia alla speranza, ovvero alla disalie-  nazione. Marx umanizza la filosofia e umanizza la storia. Allora Massolo  può concludere con decisione: Il rovesciamento che Marx opera del rapporto alienazione-lavoro – cf. H. P. Grice: ONTOLOGICAL MARXISM: ‘if they work, they exist’ -- ,  rovesciamento che ha il suo teoretico e storico fondamento nella critica al concetto HEGELIANO di lavoro – H. P. Grice: “If they work, they exist” -- e perciò nella critica alla divisione d’esso, impegna la filosofia che si fa cosciente della propria origine e della sua radice che è il lavoro – H. P. Grice: “If they work, they exist” --, a non cercare la propria giustificazione nel mondo dell’estraneazione che è per essa il mondo dei massimi problemi, ma a distruggere questo mondo, nel quale è l’altro di sé, mondo che non è il suo mondo e del quale non ha bisogno, perché esso non è il suo fondamento. Il percorso del pensiero di M. è qui delineato con precisione. Confrontandosi con Marx, riportare lo storicismo  a nutrirsi della lezione di Marx, integrandola però con i vettori di quell’esistenzialismo che pur è stato un ‘raddrizzamento’ antropologico e una re-staurazione di una corretta concezione del tempo. Si pensi ad Heidegger. M. imposta il lavoro sul suo Marx, distanziandolo da Feuerbach e dalla sua stessa interpretazione di Hegel -- un Hegel antropologico, appunto --, riportandolo verso Hegel e la sua visione dialettica e  real-razionalistica della realtà, non teologica bensì storicistica del mondo, e un Hegel che sta al centro del capitale e della sua riflessione -- metodo-logica e contenutistica -- sulla forma attuale del divenire storico. Rispetto a Hegel, però, Marx fa un passo ulteriore. Supera la fenomenologia -- che è ancora lettura teoretica --e reclama la realtà rivoluzionaria, un mutamento prassico, storico; storico-economico, anzi, poiché la storia è ‘sorretta’ dall’economia. Così è il lavoro – H. P. Grice: “If they work, they exist” -- a stare al centro di questo programma e  di rilettura di Hegel e di interpretazione di Marx. Se Hegel legge, però, il  lavoro ancora ‘in assoluto’, sarà Marx a collegarlo storicamente alla divi-  sione del lavoro, ai conflitti sociali, alle prassi rivoluzionarie. Attraverso le Ricerche sulla logica hegeliana e altri saggi (poi  ripubblicato come Logica hegeliana e filosofia contemporanea con altre aggiunte), si arriva a La storia della filosofia come problema e altri  saggi, e poi all’ importante Frammento etico-politico. M., Logica hegeliana e filosofia contemporanea. Bene Sichirollo presentava l’orizzonte del lavoro teorico maturo di  M. nella Premessa alla seconda edizione di La storia della filosofia come problema: lì è la filosofia e la storia da Hegel a Marx ad  essere protagonista, e contrassegna    la stagione della coscienza filosofica nel suo momento più maturo ed  ultimo: il passaggio dal rapporto dialettico al rapporto storico, dal-  la filosofia come speculazione e identità alla filosofia come storia e  differenza, alla filosofia che si fa storica, e sa la propria genesi dalla  on-filosofia-ideologia.” M. stesso enunciava l’impianto complessivo di quella sua ricerca,  che parlando di storia della filosofia, in realtà, parlava della «filosofia storica, poiché quella «mette in crisi» questa, le impone di ripensarsi oltre  la «sua pretesa di universalità» e le impone un circolo storico.   Qui essa si fa contraddizione a se stessa: verità e tempo, insieme; verità nel  tempo. Come lucidamente comprendeva Hegel, che risolve tale contraddizio-  ne nella «determinazione dell’Idea nel suo concetto logico», ma per diversi  gradi, come scrive lui stesso. Ogni verità filosofica è verità di e per queltempo  che la produce, ma - retrospettivamente risulta sempre radicalmente storica. Ma Hegel sottrae il suo sistema a questo principio e fa della sua filosofia  il sapere assoluto. E non solo: è l’autocoscienza che supera la storicità e si  ripropone - come filosofia e filosofia della filosofia - come Assoluto. Allora  gli apporti della sociologia correggono questo errore: riportano nel relativi-  smo storico tutti i sistemi filosofici, anche quello hegeliano, mostrandone la  condizionatezza. Condizionatezza che è storicità, è dialogo col tempo, col  proprio tempo, e con un mondo che non è tanto coscienza/autocoscienza  quanto socialità, vita sociale dalla quale dipende e sulla quale agisce. Il filo-  sofo stesso è sempre «uomo della città». Sì, nel suo pensiero «il concetto è il  sistema», ma il suo «dialogo» con la città sta prima e dopo quel «concetto».  La storia della filosofia delinea uno storicismo radicale, dialettico, aperto, in cui il gioco tra saperi (filosofia in primis) e forme sociali si fa determinante e che non è mai disponibile a priori. La stessa storia del pensiero  «non si costruisce da sé, anzi    risulta dall’assoluta storicizzazione che di volta in volta la riflessione  filosofica compie, facendosi in tal modo logica e pensabilità delle di-  verse epoche, nelle quali di volta in volta debbono considerarsi con-  cluse ed esaurite le possibilità esistenziali dell’uomo. Ritornando sul tema  (La storia della filosofia e il suo significato) M. difende lo storicismo dal nihilismo, si oppone al suo obiettivo [La storia della filosofia come problema, Vallecchi, Firenze, di catastrofe del pensiero occidentale, e lo fa valorizzando il «rapporto  vivente» che lega le filosofie al tempo storico-sociale e le rende sue fun-  zioni esemplari e rivelative. Dalla Grecia a noi centrale resta il messaggio  di un pensiero che si pensa «lungo il sentiero degli uomini». Già per Hegel «la filosofia sorge dalla polis», dalla libera cittadinanza e dall’incontro  degli uomini, nello «spirito etico» e nel conflitto tragico che la polis viene a istituire. La filosofia porta i segni di quelle origini, e li porta nel suo  farsi «lo sforzo di sapere che cosa è lo spirito», di fissare quel complesso  traguardo condensandolo nel concetto. In realtà, però, la filosofia è storia,  è epoca, è tempo della polis. Dopo Hegel è Marx a illuminare la dialetti-  ca delle forme, riportandole al lavoro concreto e lesgendole nella matrice  dell’economico, posto come «leva» delle dinamiche sociali e fattore-chiave  (ma non esclusivo: c'è anche l’ethos determinante per la filosofia e, quindi,  per il «contesto» storico) della polis. Ed è il Marx di Per la critica dell’economia politica, con la sua dialettica tra astratto e concreto, ad essa posto  come guida. Lì è, sì, il circolo qualità/quantità a rivelarsi decisivo, ma lo  è anche e ancor di più - la contraddizione, non una contraddizione che  da logica si è fatta storica e sociale, e proprio perché la storia è fatta dalle  società e dal brulichio delle loro forme. La filosofia è dialogo, e dialogo con la città e nella città. Tra logos e comunità corre un rapporto simbiotico, se pure fatto di differenze e opposizioni. Ed «è la comunità stessa che deve decidere come sola misura della  verità. Ma la comunità non è una cosa, ma un insieme di individui, cia-  scuno dei quali è a sua volta un possibile criterio e misura della verità»,  ma non sempre e necessariamente. Può anche assumere il dialogo come  forma-di-vita e come forma del logos e farsi così soggetto-nella comunità,  ad essa saldandosi e promuovendone, con gli altri, le stesse possibilità. Già  Socrate aveva posto la sua filosofia in questa condizione, poi il pensiero  moderno l’ha riscoperta. E oggi si impone come regola, ma regola d’azio-  ne. Per noi quella «coscienza comune» non è un dato ma un compito: Ciò  che sinora era stato il grande presupposto, può oggi semmai essere posto  e creduto come compito»? Allora la filosofia è politica, è politicità concettualizzata e impegno etico-sociale, poiché tra politica e polis corre un nesso intimamente efficace,  che si sviluppa in tensione tra pensiero e polis o in loro integrazione, rico-  noscendo - però - il loro intimo legame dialettico, e storico. Il filosofo sa  di stare-nella-storia e che «l’essere è ora la storia stessa», nella quale il filosofo introduce la «finalità universale», il compito e il traguardo da pensare  e volere sempre nella «città-storia». E da valere in funzione dell’uomo di  cui e per cui nasce la stessa filosofia. Se pure per un uomo che, anche oggi  e sempre di più, sa di essere comunità. È poi nel Frammento etico-politico che lo storicismo engagé di M. riesce a rispecchiarsi più com-  piutamente. Lì la filosofia, condotta ormai oltre Hegel, se pure attraverso lo stesso Hegel, posta in luce nel proprio «spettro» profondo da Marx, può  dispiegarsi come radicale storicismo. Di uno storicismo della polis e di una  polis di cui si sottolinea come centrale la lotta di classe. È il materialismo  storico che dispiega al massimo questo storicismo antispeculativo e non  relativistico, uno storicismo degli uomini, per gli uomini e che antropologizza la storia attraverso il loro operari rivoluzionario. Solo che ciò im-  plica una «coscienza di classe» che non è spontanea, bensì è e va costruita  e si costruisce sulla «coscienza infelice» dell’uomo, dell’uomo storico e di  quello contemporaneo in particolare. Il disegno di M. è compiuto: filosofia e storia si congiungono, storia e economia/ethos si fondono, la polis  è il loro organismo vivente, in quella polis noi pensiamo e agiamo, oggi la  filosofia si sa come politica e in vista di una polis-comunità fondata a sua  volta sulla non-alienazione. Che è, però, concretamente, politicamente (con  Marx) tutta da costruire. Il quadro è energico e compatto, sorretto da un  suo «principio speranza» che è quello dell’emancipazione. A riconferma del suo marxismo emancipativo va riletto con preci-  sione proprio l’ultimo testo di M.: Entiusserung e Entfremdung  nella Fenomenologia dello Spirito, apparso su «aut-aut». È un testo che si colloca allo sbocco di tutta una rilettura di Hegel. Una lettura sì  epocale, ma che di quel pensiero coglie più integralmente la problematicità  e la ricchezza, ma anche le interne tensioni e la articolazione teoretica più  aperta (e più antropologica) rispetto allo Hegel «del Sistema» (che si po-  ne nell’ottica, sempre e comunque, dell’Idea). L’epocalità va fatta risalire  a Dilthey e al suo studio del 1904 e alle varie interpretazioni che esso ha,  via via, prodotto, fino a Hyppolite, fino a Kojève, fino a Lukács, passando anche per NEGRI (si veda) Negri e VOLPE (si veda), approdando a una fitta letteratura  europea tipica. È il primo Hegel che va studiato  per capirne sì le radici, ma soprattutto le potenzialità molte e complesse.  Soprattutto, ancora, la sua vocazione antropologica: descrittiva e inter-  pretativa della condizione umana (quasi-esistenzialistica) e della forma  che assume nella coscienza, se riletta nella sua frontiera fenomenologica,  cioè dell’apparire delle sue «forme» trascendentali. Allora saranno, anche  per M., le «prime ricerche» di Hegel a farsi interessanti, anzi deter-  minanti. Ad essere più squisitamente filosofiche, perché più storiche, ri-  spetto allo Hegel-del-sistema, che assegna il primato alla speculazione e  alla sua assoluta aseità. Qui no, è l'epoca, il tempo stesso e l’uomo di quel  tempo medesimo che parla, e parla in presa diretta. Colto nel suo travaglio spirituale, posto da coscienza/storia/spirito/città (per dirla in termi-  ni massoliani) e contrassegnato dalla contraddizione che si fa coscienza  e coscienza vissuta dell’alienazione e della sua rimozione/superamento. M. ancora si domanda: Come bisogna leggere  Hegel? Fissa sì la dialettica di essere/nulla/divenire come centrale, ma  legandola al concreto pensiero del filosofo che ben distingue, pur intrecciandole, Alienazione e Estraneazione. Entfremdung è condizione della  vita storica, della stessa vita spirituale, è l’atto costitutivo della nostra stes-  sa umanità. L'uomo è in quanto si oggettiva e crea a se stesso un mondo.  Lì, però, si annida anche l’Entàusserung, che è esser-altro-da-sé, riduzio-  ne del sé ad altro, essere dominati dai fattori storico-sociali. E questa è la  condizione della coscienza storicamente determinata, epocalmente storica, anche se di una storia che coinvolge tutto l’assetto delle civiltà. Entiusserung è assolutamente altro da Entfremdung, anzi ne è  l'opposto, è la differenza storica che contrassegna l’uomo così come è  divenuto nella storia stessa, che pur resta sorretta dalla legge dell’estraneazione. L'alienazione è contingenza storica che può essere superata. La stessa dialettica servo/padrone si fa, qui, fondante e in senso  esistenziale e genetico, sottolinea. Da qui M. deduce due percorsi  di indagine. Uno dentro Hegel, che mostri la funzione sistematica della Fenomenologia dello Spirito e il riconoscimento del suo ‘punto  di crisi’, che la separa dal sistema. Nel gioco delle figure dell’opera sarà  quella dello Spirito estraneo a se stesso che va valorizzata, come decisiva e  ricorrente nell’opera stessa. La «ripetizione della coscienza lacerata» si di-  lata nel percorso storico e si attua sotto varie forme. La  vita spirituale, per Hegel, resta duplicazione, conflitto, rischio di ‘disgregazione della coscienza stessa. Ma seguita, come un’ombra, dal bisogno,  attesa, speranza, volontà della ricomposizione nell’«essenza calma delle  cose. Negatività e assoluto stanno intrecciati, ma questo è anche l’attesa  di quel travaglio del negativo. La stessa «intellezione» si fa «rappresenta-  zione», della vuota apparenza del mondo ma anche del suo riscatto, ri-composizione, salvezza integrale del suo senso. Sotto un altro aspetto quel saggio di M. si nutre di, e apre a, una  filosofa dell’emancipazione che vede l’alienazione come condizione sto-  rica, storicamente rimuovibile, attraverso quel riscatto della polis, che  riesca a farsi sempre di più città degli uomini e per gli uomini, come già  ci ha indicato l’erede eretico di Hegel, Marx, col suo materialismo  storico. Il materialismo storico è oggi la vera filosofia dell’emancipazione, che eredita il nocciolo duro della riflessione hegeliana, la storicizza e  fa della storia il regno non della necessità bensì della libertà. Anzi, della  liberazione. E lo stesso M. fissa questo traguardo proprio a conclu-  sione di quel saggio: La coscienza che sorge dall’azione rivoluzionaria sarà una coscienza  che non incontrerà più l'oggetto come un'entità estranea (ein Fremdes).  Un mondo nuovo sorge come sua Entiusserung. Il saggio su Entfremdung e Entiusserung conclude là dove si apre lo  spazio di quello storicismo attivo e emancipativo descritto proprio nel Frammento etico-politico, allargando meglio la vista sulla tensione antro-  pologica di quello storicismo e la lettura raffinata (non scolastica, non-riduttiva, non-oggettivistica) e aperta del materialismo storico, visto come  prassi rivoluzionaria di e per un uomo-della-città, ma anche di e per una  città-dell’-uomo. Per molti aspetti possiamo dire che siamo davanti a uno storicismo  d’epoca, con questo elaborato da M.. Uno storicismo neostoricista,  postmetafisico, critico, antropologico, emancipativo. Anche uno storici-  smo incardinato sul nesso Hegel-Marx, in cui è però Marx a illuminare  i connotati attuali e critici di Hegel. E un Marx che non si fa ‘tribunale’  della filosofia, ma metodo per pensarla, nella sua attualità e nella sua storia. Uno storicismo critico e antropologico, ma che proprio ed è il suo  punto di originalità e di onore - nella città (polis) trova l’asse portante  della propria teorizzazione, sottolineando l’aspetto sociale e politico della  storia stessa e quindi la lettura dialettica dei condizionamenti e superamenti che ogni filosofia compie in relazione alla sua città. Per il presente/  futuro solo questo tipo di storicismo potrà dar corpo a filosofie critiche  che sull’emancipazione vengono a trovare la propria legittimazione e il  proprio compito.   Tale aspetto complesso, sfumato, problematico ma anche attuale e pre-  gnante, carico di futuro, dello storicismo di Massolo è stato più volte sot-  tolineato dai suoi interpreti, da Sichirollo a Salvucci, già ricordati, agli altri  che in anni anche più recenti hanno ripensato la speculazione massoliana  nel suo imprinting e nella sua densità storica e teorica. Si pensi al volume  su Il Filosofo e la città e ai richiami ancora di Salvucci alla «forte  attualità» di quel pensiero, proprio per il vero e forte umanesimo che  lo caratterizza e che è il frutto di un incrocio tra dialogo/città/storia che  M. ha teorizzato con vivacità e precisione. Per questo Massolo, anche  nel presente postmoderno, in questa età di decentramento, pluralizzazione, di a-teleologismo, può fungere da significativo orientatore. Anche Burgio, nella stessa raccolta di studi, parla di M. e il nostro interesse per la storia, riflettendo proprio su quello storicismo mas-  soliano della maturità e sul suo statuto teorico. La storia per M. non  è «condizionatezza», è possibilità, ma secondo un senso «posto da noi» e  costruito nel tempo nella e per la città. Il vettore che guida tale storicismo  è quello di una comunità politica che si impegni a vivere valori e fini col-  lettivi, e a realizzarli insieme. Cazzaniga in Individuo e mondo moderno  sottolinea ancora l’attualità di M. storicista. Lo chiama il filosofo della città e lo vede come attento interprete e erede di un marxismo dell’emancipazione, da realizzare dialetticamente nella  città. Anche Sichirollo e Losurdo si attestano sulle stesse tematiche, rimandandoci un'immagine di M. sì ‘d’epoca’, ma ancora tutta attuale, per  la vocazione politico-emancipativa e per l'identità antropologico-sociale della sua filosofia, che si delinea come uno storicismo molto avanzato, privato di ogni residuo metafisico e che si lega in modo squisitamente dialettico a quel nesso storia/prassi che è un po” la ‘croce’ della filosofia moderna  e contemporanea e l’osso di seppia su cui si sono esercitati, ma anche se-  parati e contrapposti, i vari storicismi. Qui, in quello di Massolo, il nesso è  di problema e di equilibrio, è aperto e sottile, ma posto come il nucleo  costante da cui emerge e per cui emerge lo stesso filosofare. Saldando così  il pensiero filosofico alla città, che è il luogo e il simbolo di questo intrec-  cio, ma anche lo spazio in cui l’uomo può e deve realizzare se stesso. Bodei, M., Aut Aut, Badaloni, Ricordo di M. Giornale Critico della Filosofia  Italiana, Burgio (cur.), M., Quattroventi, Urbino, Domenico, Puglisi (cur.), Il filosofo e la città. Studi su M., Marsilio, Venezia, Farulli, L'engagement de la philosophie selon A. M., Revue de  Métaphysique et de Morale, Landucci, M., Belfagor, M., Storicità della metafisica, Le Monnier, Firenze, Fichte e la filosofia, Sansoni, Firenze, Introduzione all'analitica kantiana, Sansoni, Firenze, Il primo Schelling, Sansoni, Firenze, Ricerche sulla logica hegeliana e altri saggi, Marzocco, Firenze, La storia della filosofia come problema e altri saggi, Vallecchi, Firenze, Logica hegeliana e filosofia contemporanea e altri saggi, Giunti-Marzocco, Firenze, Della propedeutica filosofica e altre pagine sparse, Montefeltro, Urbino, Omaggio a M., Studi urbinati, Ricci Garotti, Heidegger contro Hegel, Argalia, Urbino, Salvucci, Presentazione a M., Logica hegeliana e filosofia con-  temporanea, Situazione e filosofia in M., in Omaggio a M., Sichirollo (cur.), Studi in onore di M., Studi Urbinati, Spinella, recensione a La storia della filosofia come problema, Rinascita, Vacca, recensione a La storia della filosofia come problema, Paese Sera-Libri, Valentini, recensione a Frammento etico-politico, Società. Nome compiuto: Arturo Massolo. Massolo. Keywords: prime ricerche di Hegel, la logica di Hegel, Gentile, implicatura idealista, Ariskant and Plathegel. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Massolo” – The Swimming-Pool Library.