GRICE ITALO A-Z L LE
Luigi Speranza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Leanace: la ragione conversazionale e la setta di Sibari
-- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Sibari). Abstract. Grice: “Cuoco says that Pythagoras, oddly a
non-Italian, is the father of Italian philosophy. By ‘Italian philosophy,’
Cuoco means Magna Graecia, as in Sibari!” FIlosofo italiano. Pythagorean. Giamblico.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e
Lecaldano: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della
traspatia – l’impassibile di Cicerone – filosofia veneta – la scuola di Treviso
-- filosofia italiana – Luigi Speranza (Treviso). Abstract. Grice: “Lewis Carroll, who had read Mill and
had a tutorial studentship at Christ Church, knew well that names – such as
‘Alice’ do mean something – contra Mill. Indeed, Lecaldano is one of the most
meaningful Italian philosophical names! The Italian surname “Lecaldano” likely
has roots in Italy, in the regions of Piemonte and Lombardia, where it is
thought to have emerged during the mediaeval period. The name’s etymology is
believed to be connected o geographical features, with the term ‘sasson’ (which
often appears in conjunction with “Lecaldano” in some variations, like
“Lecaldano Sasso la Terza,” meaning ‘stone’ in Italian. This suggests a possible
link to rocky landscapes or settlements. Furthermore, the term ‘Lecaldano’ may
have local dialectal origins, potentially associated with a specific area or
family. However, the exact maning and the specific historical context that led
to the formation of the surname require further investigation!” Filosofo
italiano. Treviso, Veneto. Grice: “Lecaldano is interested in altruism as the
basis for morality; I’m interested in morality as the basis for altruism; he
ain’t Kantian; I am!” -- Grice: “I love Lecaldano; perhaps because he is an
Italian, he focused on Scots! His analyses of Smith and Hume on ‘sympathy’ is
‘simpatico,’ as the Italians say.” Grice: “Lecaldano engages in the kind of
linguistic botanising I do when I reflect on ‘cooperation’ versus ‘benevolence’
versus ‘empathy’ versus ‘sympathy’ versus ‘compassion.’ Unlike Lecaldano, I end
up with a rationality-based account of cooperativeness – or rather a narrowing
of ‘co-operation’ to ‘rational co-operation’ – there are others!” Si laurea a Roma, insegna a Siena e Roma. Fonda La
Società Italiana di Filosofia Analitica (“to keep us apart from non-analytics
like Plato!”). Membro della Società Filosofica Italiana. Le riflessioni di L.
spaziano dalla storia della filosofia morale sino alle discussioni
contemporanee sulla bioetica. Avvalendosi anche del rigore concettuale della
filosofia analitica, indirizza la sua ricerca alla ricostruzione storiografica
della morale, con particolare riferimento ai filosofi scozzesi (Hume, Smith). Ha
inoltre indagato criticamente i problemi della meta-etica. In bio-etica, L. si
prefigge l'obiettivo di una chiarificazione delle implicazioni morali legate
alle bio-tecnologie, che sfocia in una prospettiva laica per la pacifica
gestione del conflitto morale che le "tecnologie della vita" hanno
prodotto. Saggi: “Le analisi del linguaggio morale – “Buono" e
"dovere" (Roma, Ateneo), “La fallacia naturalista” (Roma, Laterza);
“La lume della ragione, gl’iluminati”” (Torino, Loescher), “Lo scetticismo”
(Roma, Laterza); “Etica, Torino, POMBA); “Bio-etica: la scelta morale” (Roma,
Laterza); “La morale” (Gaeta, Bibliotheca); “Dizionario di bio-etica” (Roma,
Laterza); “Un'etica secolare – senza Dio” (Roma, Laterza); “Prima lezione di
Filosofia Morale” (Roma, Laterza); “Simpatia, impassibile” (Milano, Cortina);
“Senza Dio – gl’atei romani” (Bologna, Mulino); -- la religione officiale in
Roma antica – “Sul senso della vita, Bologna, Mulino); “Bioetica Comitato
Nazionale per la Bioetica Biotecnologie); “La bioetica. Il punto di vista
morale di L. sulla nascita, la cura e la morte di Corchia. Riflessioni di L.
sul Senso della Vita In Riflessioni. I significati di simpatia tra
conversazione comune e letteratura “La molteplicità di usi di simpatia” È
possibile riconoscere diversi significati nel termine simpatia che di solito è
accompagnato da un significato positivo, anche se in realtà è possibile
estendere il suo significato fino a usarlo con connotazione negativa. Nel
dizionario troviamo distinte 13 accezioni del termine, dall’attrazione
sentimentale alla condivisione di un atteggiamento o posizione politica. Come
nota Hume, è molto difficile parlare delle operazioni della nostra mente in
termini del tutto esatti, perché il linguaggio comune raramente fa delle
sottili distinzioni. Il termine “simpatia” viene compreso dalla gran parte
delle persone, ma paga la sua ampia diffusione con l'indeterminazione che ad
esso si accompagna. E enorme l'utilizzazione che ha avuto la simpatia, sia in
forma implicita che esplicita. Hunt suggerisce che la nozione di simpatia sia
la prosecuzione di quella che nei testi illuministi viene analizzata come
simpatia; Hunt, poi, privilegia la simpatia assimilata alla compassione. Già
nel diciottesimo secolo Rousseau, assimilando la simpatia e la compassione, la
considerava una forma di pietà suscitata solo da pene e dolori. Mentre Hume e
Smith la considerano come la capacità, più sviluppata negli uomini che negli
animali, di partecipare attivamente alle condizioni altrui, sia dolorose che
gioiose. E’ illuminante la tesi di Hunt secondo cui il rafforzarsi della
simpatia fra gli esseri umani nella cultura europea (reso possibile dai
romanzi) portò a riconoscere l'eguaglianza di molti esseri umani che fino a
quel momento erano stati emarginati. Molti romanzi in secoli successivi
accesero le emozioni e la partecipazione simpatetica del
pubblico.Verosimilmente anche molta della forza espressiva del cinema può
essere identificata nella capacità di quest'arte di rendere conto, con le sue
tecniche, degli stati d'animo e della trasformazione delle emozioni dei
personaggi. (discorso su Kundera) “Un percorso di approfondimento” Lo sforzo di
conoscere il funzionamento della simpatia si connette con la questione relativa
a quanto la simpatia si debba ritenere essenziale per la genesi della pratica
morale diffusa tra gli esseri umani. Cercheremo di capire se la simpatia sia
necessaria o meno per la moralità ed esporremo le argomentazioni pro e contro
questa tesi. Fermo restando che la simpatia può essere considerata necessaria
per la nostra vita etica, ma non sufficiente. Simpatia può riferirsi a
un'attitudine conoscitiva tramite la quale riusciamo a cogliere le condizioni
mentali altrui, oppure a una reazione affettiva ed emotiva nei confronti dei
sentimenti altrui. Concordando con Stueber, andremo verso la simpatia intesa
come preoccupazione per le altre persone e le loro menti. Vi sono due criteri
in base ai quali individuare tipi diversi di simpatia: Da una parte quello che
considera la simpatia come un'operazione mentale semplice e istintiva, un
contagio emozionale automatico; Dall'altra quello che considera la simpatia
come un processo psicologico più complicato e che comporta un minimo di
riflessione. L'impostazione adeguata è quella che non confonde i due livelli di
simpatia e non semplifica le cose, presentando una concezione riduttiva.
Insisteremo inoltre sulla connessione tra simpatia e la pratica non solo della
moralità, ma della giustizia, della politica, così come sulla sua incidenza
nelle forme di civilizzazione. Prenderemo le distanze dall'esportazione della
simpatia sul piano normativo che vede in essa ciò che è necessario e
sufficiente per la costruzione di una moralità umana. La nozione di simpatia ha
una lunga tradizione nella storia della filosofia. La prima importante nozione
di simpatia è quella che le riconosce una forza cosmica che tiene insieme tutte
le cose del mondo. Nella cultura classica greca e latina, la simpatia
utilizzata per richiamare una connessione armonica che unisce fra loro esseri
umani e realtà naturali. Inoltre, la nozione di simpatia nella filosofia antica
viene usata per richiamare un processo che si sviluppa nel mondo fisico e solo
secondariamente in quello umano, infatti gli stoici si riferiscono ad una
simpatia universale per indicare l'affinità oggettiva esistente fra tutte le
cose. Gli stoici sono importanti per l'influenza che ebbero sui moderni
interessati alla simpatia come Hume e Smith. In Plotino troviamo un'immagine
che verrà ripresa da Hume. Questo concetto naturalistico della simpatia è il
fondamento della magia e verrà ripreso dai maghi del Rinascimento. Nella
cultura antica la simpatia ha un'estensione prevalentemente cosmologica e
ontologica, identificandosi con un fenomeno universale e con la forza che tiene
insieme tutte le cose in una relazione automatica. Fin dall'antichità, quindi,
la simpatia ha un'accezione positiva. Prima del passaggio alla modernità c'è
un'importante innovazione nell'uso della simpatia ad opera di Assisi, che nel
“Cantico delle creature” chiama suoi fratelli e sorelle, animali, piante, ma
anche il sole, la luna, l'acqua e il fuoco. Questo atteggiamento è “empatia”
(oriente e Schopenhauer) “Una relazione attiva fra due poli” La simpatia
conquista il suo posto come forza dinamica della natura umana. Critica a Hobbes
che negava qualsiasi presenza di empatia nell'uomo, visto come essenzialmente
egoista. Significativi qui sono Shaftesbury e Hutchenson che però, pur
riconoscendo agli esseri umani un grado di apertura affettiva l'uno verso
l'altro non ne avevano realizzato quella completa soggettivizzazione che
troviamo in Hume e Smith. Shaftesbury, infatti, con l'impostazione
platonizzante tende a considerare la simpatia come una trama che si estende al
di là del mondo umano, creando armonia fra vite umane ed ordine universale.
Hutchenson, invece, preferisce il termine simpatia quello di “senso pubblico”,
facendo riferimento ad un contagio emotivo. Hume contesterà ad Hutchenson una
trattazione della simpatia erronea perché incapace di cogliere il suo collegamento
con l'immaginazione e la riflessione. Ciò non toglie che le analisi di
Hutchenson siano tornate attuali. Troviamo la trattazione più approfondita
dell'idea di simpatia e si può individuare nelle analisi di Hume e Smith due
diverse concezioni che influenzeranno molti pensatori. Hume e Smith concordano
nel considerare la simpatia solo come un dato della natura della psicologia
umana e non una forza cosmica. Per Hume la simpatia è un principio psicologico
che permette la comunicazione e la partecipazione fra gli esseri umani; per
Smith è altresì un principio psicologico, ma tende a distinguere fra ciò che
possiamo approvare e ciò che dobbiamo disapprovare. Queste diversità tra i due
autori incidono sulla connessione fra simpatia e moralità: Smith la concepisce
come necessaria e sufficiente, Hume solo necessaria ma non sufficiente. Hume
dedica alla simpatia molte analisi nel “Trattato sulla natura umana”, in cui
troviamo una linea interpretativa ben riconoscibile che sarà illuminante. La
simpatia viene considerata da Hume un principio costitutivo della vita umana ed
egli fissa due punti fondamentali. La simpatia non riguarda le relazioni fra
cose o oggetti, ma solo quelle fra esseri umani, nonostante coinvolga anche
relazioni con gli animali e tra loro stessi; Nella natura umana esiste una gran
tendenza a prestare agli oggetti esterni le stesse emozioni che osserviamo in
noi stessi -- tendenza che si manifesta nei bambini, nei poeti e nei filosofi.
L'estensione della simpatia anche al rapporto tra uomini e animali ed alla
condotta di questi ultimi, è evidente che la simpatia si manifesta anche
negl’animali suscitando le stesse emozioni provocate nella nostra specie. Hume
distingue due livelli di simpatia: quella istintiva e automatica presente fin
dall' infanzia, riscontrabile anche negli animali e quella che opera in modo
indiretto, ricorrendo all'immaginazione riflessiva e non immediata che genera i
sentimenti morali. A quest'ultima forma di simpatia può essere ricondotto la
trattazione della questione sul coincidere tra morale e simpatia. Hume offre
una lunga analisi per spiegare che la simpatia non è in grado di rendere conto
della distinzione che facciamo tra virtù e vizio. Nella teoria dei sentimenti
morali, Smith presenta una concezione della simpatia alternativa a quella di
Hume. Infatti, a Smith non interessa la simpatia come contagio emozionale, ma
anzi la identifica come una specie di emozione che si prova quando si concorda
con le emozioni e passioni altrui. Provare simpatia per qualcuno significa
provare piacere su nel condividere emotivamente la risposta che l'altro dà alla
situazione. In Smith, approvare moralmente una condotta significa simpatizzare
con essa. Per Smith la simpatia si presenta come uno stato complesso e
articolato: vi è un primo stadio che è la capacità di ricostruire la passione e
condotta dell'altro, o spiacevole se comporta sofferenza o piacevole se provoca
gioia; un secondo stadio dato dall'approvazione o disapprovazione che si dà
della condotta altrui; infine, uno stadio in cui si troverà un piacere
simpatetico, se le nostre approvazioni concordano e un dispiacere se
discordano. Considerando la simpatia come approvazione, Smith cattura una
nozione più determinata di quella generica analizzata da Hume, ma molto più
aperta per ciò che riguarda il ruolo che gioca in essa l'immaginazione. La
simpatia come approvazione morale in Smith si allarga ad includere in ogni
relazione simpatetica l'intervento di uno spettatore immaginario capace di far
valere le esigenze di una più completa ricerca delle informazioni rilevanti.
Concezione diversa la possiamo trovare in Rousseau, il quale si riferisce alla
simpatia col ter. Grice: “While his
research on sympathy is erudite, he shows little sympathy! As far as his
philosophy of laicity (an Italian obsession) is concerned, he forgets for
Romans religio WAS a matter of state – those who did not submit were thrown to
the lions!” – Grice: “Lecaldano fails to recognize, but then he would, being a
post-Lateran-pact traumatized Italian – that not only religion was for the
romans in the ‘eta antica’ a matter of state, but that the STATE was a matter
of religion. This was well perceived by that branch of fascism who culticated
the ‘paganismo’ which is a misnomer and only applies to the birth of Christ! I
would hardly say a Roman in ‘eta antica’ saw himself as ‘ethnic, ‘ethnicus,
ennico, a pagan, or heathen!” LE
DISCIPLINE FILOSOFICHE o doo lerprene CUCA CO SC {y/ertse e Ul insonne do SAU
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fare valere 77) generale Pa ‘va (esa a lenee distinte concettualmente CALO, da.
In questo senso ‘etica’ occuba lo spazio. Ordinario di Storia delle dottrine
morali all'Università «La Sapienza» di Roma. I suoi lavori sulla filosofia
inglese dei secoli XVII e XVIII vanno dall’edizione italiana delle Opere di
Hume), all’edîzione italiana delle Lettere a Serena di Johni Roma. I suoi
lavori sulla filosofia inglese dei secoli XVII e XVIII vanno dall’edizione
italiana delle Opere di David Hume, all’edîzione italiana delle Lettere a
Serena di Toland, all’ampia antologia L’ilyminismo inglese (1985), al volume
Hume e la nascita dell'etica contemporanea. All’etica contemporanea ha
dedicato, tra gli altri, i volumi Le analisi del linguaggio morale e
Introduzione a Moore ETICA STEAS TEA - Tascabili degli Editori Associati S.p.A.
Corso Italia 13 - Milano UTET, corso Raffaello, Torino. UTET dal Volume ITI
della Fi/osoffa, diretta da Rossi TEA ETICA. Con il termine etica ci si
riferisce all'insieme di scritti e discorsi nei quali si presentano riflessioni
sui problemi che si pongono per gli esseri umani quando agiscono e cercano
regole e principi da seguire nelle diverse dimensioni della loro vita pratica.
Fa parte integrante di questa ricerca la valutazione delle regole e dei
principi già disponibili o fatti valere da altre persone. ETICA Affronteremo
più volte nel corso del saggio la questione di quanto l'etica assorba in sé e
si distingua dall'economia per fare valere in generale una prospettiva tesa a
tenere distinte concettualmente etica ed economia. In questo senso ‘etica’
occupa lo spazio semantico che nella tradizione dotta italiana si collega a
‘filosofia morale’. L'etica in questo senso ampio comprende dunque tutta una
serie di più determinate specificazioni che riguardano di volta in volta i
problemi morali, quelli di pertinenza del diritto e della legge e quelli che
più propriamente rientrano nel campo della politica o dell’azione del governo.
Usando un altro linguaggio si può dire che l'etica riguarda l'universo dei
valori e delle norme complessivamente inteso e dunque in questo senso sia la
morale, sia il diritto e la politica. È chiaro che, invece, gli aspetti più
tecnici e specifici del diritto e della politica, quali, poniamo, la teoria
dell’ordinamento giuridico o le varie tecniche da adottare per rendere efficaci
le sanzioni, o ancora le riflessioni sulle varie forme di governo e i rapporti
tra i vari poteri non sono di pertinenza dell'etica come qui intesa. Verranno
dunque brevemente trattate le questioni relative al diritto e alla politica
solo per individuare con più precisione gli ambiti specifici di problemi
pratici in gioco in queste aree dell'etica, La pretesa per quanto riguarda queste
sezioni è di col. locarle con chiarezza nel campo più generale dell'etica
piuttosto che affrontare partitamente i loro problemi specifici. La scelta
concettuale fatta comporta che si lasci completamente da parte la pretesa di
occuparci dell'etica 0 della morale in un senso più sociologico, ovvero come
insieme di costumi di un popolo, o in un senso più psicologico, ovvero come
stili di vita 0 inclinazioni e abitudini a determinati tipi di associazione
mentali effettivamente riconoscibili nella biografia di esseri umani
concretamente esistenti. L'etica nel senso in cui ce ne occuperemo coinvolge
piuttosto la riflessione e il pensiero impegnati nella caratterizzazione,
critica, difesa e revisione del costume o delle pratiche effettive. La
scrittura di questo testo è stata orientata da due linee guida. Da una parte si
è cercato di fare valere l'ottica di chi scrive alla fine del secolo XX. Anche
se probabilmente una partizione che prenda troppo sul serio lo stacco tra
secoli va incontro a forzature, si muove, comunque, da una prospettiva che è
largamente influenzata dalla considerazione di quei problemi morali che nel
nostro secolo si sono dovuti affrontare, e si stanno ancora affrontando, per la
prima volta, quali ad esempio le questioni della bioetica, o dell'etica
ambientale, del trattamento degli animali ecc. In secondo luogo chi scrive
assume la prospettiva fatta valere da Derek Parfit secondo la quale una vera e
propria etica nel senso moderno può essere vista nascere solo con il XVII
secolo. Ma un'etica che unisca insieme la consapevolezza della sua autonomia e
un certo impegno in senso professionale riguarda solo la seconda parte di
questo secolo (Parfit). Ed è dunque a questa etica moderna e contemporanea più
che a quella antica e medievale che in questo scritto si farà principalmente
riferimento per dare spessore storico alle distinzioni e conclusioni che si
avanzeranno. Anche se l'etica si presenta come una disciplina già consolidata e
con una tradizione di sapere costituito, si può indicare una strada che permette
di accedere ai problemi di cui si occupa muovendo dall'esperienza comune e
quotidiana. Infatti la pretesa dell'etica come del resto di quasi tutti i rami
della riflessione filosofica è quella di occuparsi di problemi che tutti gli
uomini affrontano e incontrano nella loro vita. Nel caso dell'etica teorica è
frequente anzi trovare affermata la pretesa di essere più vicina e direttamente
rilevante per la vita delle persone di quanto siano altri ambiti della
filosofia, quali poniamo la gnoseologia (con la sua elaborazione teorica sulla
conoscenza), 0 l'epistemologia (con le sue riflessioni sulla teoria della
verità) ecc. Questa pretesa di una più stretta vicinanza con la vita di tutti
si accompagna spesso nelle elaborazioni teoriche nel campo dell'etica con
un'ulteriore pretesa per cui tali elaborazioni vengono presentate come la parte
più importante delle riflessioni filosofiche 0 comunque come quella che ha
priorità e centralità regolativa rispetto alle altre. Nella vita quotidiana si
presentano numerose situazioni problematiche che possono essere considerate
come punti di partenza per la riflessione etica. Suggeriamo di classificare
queste situazioni problematiche ricorrendo a due distinte tipologie, quella dei
conffitti e quella dei disaccordi. Casi di conflitto per così dire il versante
privato o soggettivo dell'etica sono quelli in cui noi stessi non riusciamo a
trovare una soluzione valida a un problema etico 0 perché i nostri principi
tradizionali risultano inadeguati o perché non riusciamo a risolverci appunto
tra differenti principi egualmente rilevanti. Casi di disaccordo per così dire
il versante oggettivo o pubblico dell'etica sono quelli, molto frequenti e
diffusi nelle nostre società complesse, in cui petsone diverse tendono a fare
valere principi etici contrastanti per risolvere la stessa situazione
moralmente rilevante, î Il cammino verso l'elaborazione di un'etica più
riflessa sembra aprirsi non già quando le regole e i principi tradizionali
rispondono alle nostre esigenze, ma piuttosto in una situazione in cui gli
esseri umani incontrano difficoltà nel campo delle loro scelte e decisioni
pratiche. Se, infatti, la vita pratica procede in modo del tutto ordinato
all’interno di una routine consolidata non vi è quella base necessaria per un'elaborazione
critica, Il presentarsi di una diffi. coltà nell'applicazione dei codici
normativi tradizionali è, in genere, il punto di partenza per l'elaborazione
dell’etica nel pensiero moderno e tale quadro problematico è diventato
costitutivo della teoria etica nel pensiero etico contemporaneo. La stretta
connessione della riflessione etica con situazioni di conflitto e di disaccordo
sembra voler suggerire che proprio all'etica in quanto tale spetta di proporre
una soluzione e che quindi rientra negli obiettivi specifici dell'etica teorica
prescrivere esplicitamente ciò che è bene o giusto fare in situazioni
particolari. Una pretesa che nel corso della nostra ricostruzione delle varie
posizioni riconoscibili nell’etica moderna e contemporanea avremo l’occasione
di valutare criticamente. L'elaborazione etica di cui renderemo conto in modo
più sistematico in questo scritto si colloca in un quadro generale
individualistico. A monte infatti della nostra rivisitazione dell'etica vi è
l’assunzione filosofica che in generale i problemi con cui si ha a che fare
riguardano individui ovvero persone umane. L'etica così intesa si muove in un
contesto che può essere considerato come proprio del pensiero moderno da
Cartesio in avanti in cui i problemi di fronte ai quali ci si trova sono
problemi che nascono per esseri umani particolari e finiti. Anche se nei primi
secoli della ricerca moderna la riflessione era volta a fissare il campo
dell'etica tenendo conto della natura umana complessivamente intesa, fin dal
secolo XVII essa muoveva da problemi pratici di individui ben determinati. Il
lettore troverà dunque privilegiata nell'esposizione seguente una tradizione
empiristica e naturalistica nella quale, tra il XVII e il XXX, si sono
collocati tra gli altri: Hobbes, Locke, Hume, Smith, Bentham, Mill, e Sidgwick.
La riflessione sulla morale di Kant malgrado non rientri in questa tradizione
sarà tenuta presente per la sua capacità di far valere l'ottica di una
responsabilità individuale autonoma nella vita morale, Esponenti del
neoempirismo e della filosofia analitica hanno contribuito nel corso del XX
secolo a questo approccio più generale nei confronti dell’etica e il loro
contributo sarà largamente presente nelle pagine seguenti , che è stato più
recentemente caratterizzato esplicitamente come «individualismo metodologico».
Una linea di ricerca ampiamente percorsa anche se non senza differenze in
ITALIA, ad esempio, da Juvalta, Abbagnano, Preti, Scarpelli e Bobbio. È vero
che i casi in cui gli esseri umani individuali e le persone si trovano
effettivamente di fronte a problemi etici quali quelli che rendono possibili
laserie di riflessione di pertinenza dell'etica sono probabilmente più rari di
quanto in genere si ritenga. Ma la rinascita dell'etica e il fiorire della
riflessione pratica a cui abbiamo assistito nella seconda metà del secolo XX
(dai disaccordi pubblici sulle questioni di giustizia distributiva e di
discrimina. zione che hanno caratter izzato gli anni Settanta, ai conflitti che
negli anni Ottanta ci hanno coinvolto tutti sui principi e le regole da far
valere di fronte alle nuove condizioni del nascere, morire e curarsi degli
esseri umani) mostrano l'ampio radicamento nella vita comune di questa
dimensione filosofica. Probabilmente riflessioni e decisioni si svolgono in
modo meno esplicito e più impersonale (attraverso la meditazione della
discussione pubblica intersoggettiva) di quanto risulterà dal taglio
individualistico di questo saggio. Ma nelle pagine seguenti, senza la pretesa
di tutto abbracci are o risolvere, renderemo conto in modo sistematico e
critico delle diverse concezioni elaborate per avere a che fare con quelle
scelte individuali che sono influenzate da ragioni etiche. 2. Lanatura
dell'etica. 2.1. Meta-etica e meta-morale. La riflessione sulla natura
dell’etica ha una priorità logica una volta assunta la prospettiva riflessiva e
critica alla cui genesi abbiamo fatto riferimento nel paragrafo 1. Si tratta
infatti, in primo luogo, di capire l'ordine di problemi intorno a cui si
riflette econseguentemente di individuare quali siano i criteri cui si può
ricorrere per risolverli 0 mettere alla prova la validità delle soluzioni
alternative che ci si presentano. Un esempio particolarmen te rappresentativo
di questo percorso logico troviamo delineato da Moore nei suoi Prircipis
Ethica. Moore chiarisce che il problema centrale dell'etica a suo parere,
l’unico problema dell'etica è quello di fornire una definizione delle
principali nozioni che ricorrono nei nostri discorsi morali, ovvero le nozioni
di buono, giusto, obbligatorio, dovere ecc. Moore sostiene poi che tutte le
nozioni etiche sono riducibili, in modo più 0 meno diretto, a quella
fondamentale e primaria di «buono». Ecco quindi quanto scrive Moore: Ciò che
‘buono’ significa è in effetti, a parte il suo contrario «cattivo», il solo
oggetto semplice di pensiero che appartenga peculiatmente all'etica. La sua
definizione, di conseguenza, è il punto essenziale nella definizione
dell'etica; e inoltre un errore su questo punto porta con sé un numero di
giudizi errati di gran lunga più grande che qualsiasi altro errore in materia.
Se questa domanda preliminare non è pienamente compresa è non se ne vede
chiaramente la risposta, tutta il resto dell’etica ha un valore praticamente
nullo dal punto di vista della conoscenza sistematica [...] in ogni caso, è
impossibile che, finché non si conosca la risposta, si possa sapere quale è la
prova richiesta per un giudizio etico qualsiasi. Ma il principale obiettivo
dell'etica come scienza sistematica è dì fornire ragioni corrette per pensare
che una cosa 0 un'altra è buona; e se non si risponde alla nostra domanda tali
ragioni non si possono dare (Moore, 1964: 48-49). Secondo l’impostazione di
Moore dunque che faremo nostra i metodi di prova e confutazione che hanno
efficacia in etica potranno essere identificati solo dopo che avremo capito la
natura dell'etica, ovvero il tipo di problemi di fronte ai quali ci troviamo
laddove è in gioco la parte morale della nostra esistenza. Cominciamo quindi
con il passare in rassegna criticamente le più importanti concezioni sulla
natura dell'etica. In filosofia è corrente una nozione per riferirsi a questa
parte della ricerca e, specialmente in questo secolo, ci si è molto dilungati
sulle diverse meta-etiche o meta-morali (assumiamo qui queste etichette in un
senso generico e che le rende equivalenti senza investire la distinzione tra
etica e morale su cui invece ci soffermeremo nel $ 6). Una determinata
concezione meta-etica o meta-morale si colloca sul piano conoscitivo e logico.
Essa si propone infatti, prima di tutto, di farci capire qual è la natura
dell'etica e quali sono i metodi di prova e dimostrazione in essa in vigore.
Tutto ciò è preliminare e solo dopo si ritiene possibile passare a
sottoscrivere una determinata soluzione. La riflessione meta-etica viene quindi
non solo concepita come preliminare o logicamente prioritaria, ma in genere
come del tutto neutra da un punto di vista normativo, Si tratterebbe dunque,
per usare formule che piacciono molto ai filosofi, di identificare preliminarmente
ciò che è comune a tutti i punti di vista etici in quanto etici, per
eventualmente passare poi a sottoscrivere una determinata etica a preferenza di
altre. Naturalmente vi sono anche pensatori che negano che una meta-etica
neutrale e del tutto priva di implicazioni normative sia possibile. In
questalinea troviamo un autore di tendenze analitiche come Scarpelli che
sottolinea la natura prescrittiva di tutte le scelte a monte della costruzione
di una particolare meta-etica (Scarpelli,). Ma anche autori del filone
postanalitico come Putnam – citato da H. P. Grice -- e Davidson – citato da H.
P. Grice -- che negano la validità dell'assun zione che distingue tra forma e
contenuto, distinzione a monte della tesi della neutralità delle teorie
meta-etiche (Putnam; Davidson). Questa controversia riguarda però più
propriamente il modo di intendere il lavoro filosofico e il modo di concepire
le relazioni e connessioni tra analisi concettuali e logiche e opzioni
valutative e normative e dunque in questa sede laasciamo da parte. Così come
non affrontiamo esplicitamente la questione di quale si debba considerare
l'oggetto proprio delle analisi meta-etiche. Se cioè esse debbano vertere
esclusivamente sulle parole e il linguaggio morale come ha sostenuto una parte
dei filosofi di questo secolo e specialmente gli esponenti della filosofia del
linguaggio ordinario come ad esempio Stevenson, Hare e Nowell-Smith, o possano
essere caratterizzate in modo meno ristretto. Più recentemente, ad esempio,
Bernard Williams ha suggerito di considerare come oggetto proprio delle analisi
sulla natura dell'etica in coerenza con una concezione più liberale
dell'analisi filosofica non solo i discorsi, ma anche esperienze, azioni,
emozioni ecc. (Williams). Tenendo conto del livello generale di questo scritto
potremo fare tesoro di questa proposta liberalizzatrice e considerare come
campo della meta-etica o della meta-morale l'insieme delle diverse dimensioni
della vita etica degli uomini. La concezione dell'edonismo egoistico. La via
più ovvia per identificare la natura generale dei problemi che sorgono quando
stiamo scegliendo o decidendo tra differenti alternative che ci stanno di
fronte è quella di sostenere che in realtà siamo esitanti solo perché non ci
risulta chiaro cosa ci conviene fare di più. Ovvero lasciando da parte la
questione di una differenza tra le più specifiche caratterizzazioni di che cosa
intendiamo con la formula «ciò che ci conviene di più» -ciò su cui stiamo
deliberando è solo l'individuazione del corso di azione che farà maggiormente
il nostro proprio interesse, 0 ci darà più piacere o ci farà guadagnare di più
ecc. Questa concezione meta-etica riconduce quindi le azioni in gioco in questa
dimensione della nostra vita pratica all'interno di un contesto che riguarda le
azioni umane in generale: tutte le azioni umane sono rivolte a ottenere il
proprio personale piacere e a evitare il dolore. Si tratta di una concezione
che riconduce l'etica all’interno di quel quadro dell’edonismo egoistico che
con una certa approssimazione interpretativa viene attribuito a pensatori come
Epicuro e Hobbes. Troviamo ad esempio che Hobbes negli Elements of Law Natural
and Politic (Elementi di legge naturale e politica) sostiene: «Ogni uomo, dal
canto suo; chiama ciò che gli piace ed è per lui dilettevole, bene; e male ciò
che gli dispiace; cosicché, dato che ognuno differisce da un altro nella
costituzione fisica, così ci si differenzia l’uno dall’altro anche riguardo
alla comune distinzione di bene e male. Né esiste una cosa come l’agaton aplos,
vale a dire il bene assoluto» (Hobbes,). Questa concezione della natura
dell'azione umana in generale in realtà porta a negare che vi sia una
dimensione etica nella vita degli esseri umani. Infatti ci troviamo di fronte a
una posizione che propone di tradurre tutti gli enunciati 0 giudizi etici in
questioni che hanno a che fare esclusivamente con valutazioni, pro 0 contro una
certa linea di azione, sulla base di un criterio esclusivo che è quello del
proprio personale tornaconto. La natura dell'etica non viene certo
caratterizzata in questa direzione da tutti coloro che presentano delle teorie
meta-etiche o meta-morali. Infatti al di lì delle diversità da un punto di
vista epistemologico, gnoseologico, psicologico 0 genetico, tutte le diverse
concezioni concordano nel presentare, in termini contenutistici e sostantivi,
il campo dell'etica come quello che ha a che fare con scelte e valutazioni che
hanno come punto di riferimento degli obiettivi che vanno al di là del solo
interesse personale. Naturalmente una caratterizzazione dell'etica che insiste
sulla natura non interessata, imparziale e generale del punto di vista che essa
coinvolge pone come questione preliminare quella più propriamente empirica e
psicologica della possibilità che gli uomini effettivamente agiscano mossi da
motivazioni non strettamente egoistiche. Vedremo più volte nelle pagine
seguenti che una delle grandi questioni intorno a cui sono convergentemente
confluiti gli sforzi di melti pensatori è proprio quella di riuscire a
salvaguardare nel comportamento umano uno spazio per le azioni mosse da ragioni
etiche e dunque non strettamente egoistiche. In questa sezione ci limitiamo
dunque a fissare in via del tutto preliminare il punto su cui convergono le diverse
concezioni sulla natura dell'etica e della morale di cui renderemo conto in
questo paragrafo. In modi diversi le numerose concezioni meta-etiche cercano di
rendere conto di un fatto considerato più o meno acclarato ovvero che nella
vita degli esseri umani esiste una sfera di azioni, scelte, valutazioni che è
di pertinenza dell'etica e della morale. Questa sfera ha a che fare comunque
con valori, principi, criteri, norme, regole che riguardano la condotta degli
uomini ove la si veda come non esclusivamente indirizzata verso la
realizzazione di obiettivi strettamente egoistici ponendosi dal punto di vista
di ciascuno degli agenti. Vi è cioè secondo le diverse teorie meta-etiche che
ora passeremo in rassegna una dimensione sovraindividuale e intersoggettiva (se
non addirittura universale) coinvolta nelle azioni umane e che sarebbe appunto
quella di pertinenza dell'etica. Sulla base di questa premessa comune le
meta-etiche si differenziano poi per il modo di rendere conto di questa
dimensione e conseguentemente delle vie per fondare e giustificare scelte e
giudizi etici corretti. 2.3. L'etica come insieme di comandi divini. Una delle
teorie meta-etiche più antica e fortunata è quella che ritiene che al centro
dell’etica vi siano una serie di doveri e di obblighi che ricavano la loro
origine, validità e forza dal fatto di essere comandi di un’autorità superiore.
In genere poi all'interno di questa concezione meta-etica si tende a
identificare l'autorità i cui comandi vengono messi in pratica nell'etica con una
qualche divinità, si tratti del Dio di una delle diverse religioni positive, o
piuttosto l'Autore della Natura della religione naturale, o ancora qualcuna
delle divinità minori delle religioni politeistiche. Nel mondo moderno una tale
concezione meta-etica è stata presentata nella forma più chiara dai teorici del
giusnaturalismo provvidenzialistico del XVII secolo e in particolare la si
trova difesa approfonditamente da Locke negli Essays on the Law of Nature
(1660-1664, Saggi sulla legge naturale). Si tratta di una concezione meta-etica
che proprio per il riferimento essenziale ai comandi di una autorità
sovrannaturale considera primarie e centrali per rendere conto di questo campo
della vita umana le nozioni di legge, obbligazione, dovere e mette, dunque, in
secondo piano altre nozioni quali quelle di buono, giusto, diritti, virtù ecc.
In questa prospettiva l'etica è poi strettamente connessa con la religione.
Infatti se tutto ciò che è in gioco nelle nozioni etiche è un qualche comando o
legge di un’autorità divina che rende obbligatori i suoi dettami attraverso
sanzioni a cui nessun essere umano può sfuggire allora un'etica così intesa
dipenderà fortemente dalla disponibilità di prove dell'esistenza dell'autorità
divina presupposta e andrà incontro a insormontabili difficoltà nel momento in
cui entra in crisi la credenza nell'esistenza di un essere che trascende la
natura. I fautori della concezione che vede nell’etica una serie di comandi o
leggi o ordini di una qualche autorità divina, giunti a questo punto o
riterranno scomparsa l'etica dall'orizzonte della vita degli uomini 0 dovranno
indicare una qualche autorità terrena da cui fare dipendere la validità dei
principi etici 0, infine, dovranno abbandonare del tutto la metaetica che rende
conto dei principi morali come di comandi di una qualsiasi autorità. Una
trasformazione del genere fu al centro della riflessione di Hobbes portando
inizialmente a una forma implicita di positivismo giuridico. Ma più in generale
guardando alla riflessione morale dal XVII secolo ad oggi, con una qualche
semplificazione, si può rendere conto dell'etica moderna e contemporanea come
un processo di progressivo allontanamento della meta-etica in termini di
comandi di una qualche autorità distinta dal soggetto che sceglie, decide o
giudica eticamente. Laddove si istituisce il collegamento tra l’etica e la
legge divina si aprono le due diverse possibilità dell’intellettualismo e del
volontarismo. Chi ritiene che l’etica non sia altro che un insieme di comandi
divini può infatti ritenere che Dio comandi ciò che è bene perché lo riconosce
come tale oppure alla lucedi una concezione volontarista può concludere che ciò
che è buono è tale proprio in quanto è Dio a volerlo. Non ci soffermeremo sulle
difficoltà presenti in queste due distinte vie teoriche. In particolare
l’intellettualismo sembra andare incon tro alta difficoltà di rendere in
qualche modo il bene precedente e superiore a Dio. Viceversa il volontarismo si
scontra con la teodicea ovvero con la questione dell’esistenza del male nel
mondo e dunque con la necessità di ammettere un qualche limite alla potenza di
Dio di fronte ad esso. Si può ipotizzare che proprio le difficoltà incontrate
una narrazione di queste difficoltà si può trovare nei volumi di S. Landucci e
Scribano nel corso del XVII secolo nel delineare in modo coerente e accettabile
queste diverse strategie per fare dipendere il bene morale dalla legge divina,
hanno segnato una delle cause del crollo della concezione meta-etica che stiamo
esponendo. Sulle macerie di questa concezione si sono andate consolidando le
meta-etiche che ritengono costitutiva per una ricostruzione adeguata di questo
campo il pieno riconoscimento dell'autonomia delPetica. Cerchiamo di delineare
sia pure sommariamente le principali argomentazioni che giustificavano questo
sforzo di ricondurre l'etica alla legge divina. Nella sezione successiva
ricostruiamo invece il tentativo di connettere comunque l’etica ai comandi di
un'autorità, non già però sovrannaturale, ma solo terrena e positiva. Come si è
detto la biografia intellettuale di Locke è particolarmente significativa per
chi sia interessato a una riflessione critica sulle ragioni pro e contro
un’etica del comando divino. Lo sforzo di Locke era quello di conciliare questa
concezione meta-etica con ragioni che potessero essere accettate anche, al di
fuori della metafisica innatistica del pensiero medievale e cartesiano, da chi
si muoveva accettando un’epistemologia empiristica. Vi erano alcuni vantaggi a
favore di una concezione della morale e dell'etica come una legge divina
presente nella natura umana. Quest'impostazione permetteva di risolvere in modo
semplice le complesse questioni della motivazione propria della condotta etica
e dell’universalità ed eternità dei principi morali. Locke mostra con chiarezza
che questa concezione meta-etica veniva abbracciata in defini tiva proprio in
quanto permetteva di rendere conto di un'etica in cui i principi venivano
appunto considerati come eterni e universali e obbligatori per tutti gli esseri
umani. Infatti come insistentemente ripete Locke e non solo negli Essays on the
Law of Nature, ma anche in An: Essay concerning Human Understanding (1690,
Saggio sull'intelletto umano) e negli scritti pubblicati dopo il 1690
un'adeguata filosofia morale deve riuscire a delineare le condizioni che
rendono vincolante principi e regole, ovvero la legge naturale, per tutti gli
esseri umani in qualsiasi epoca. Ma il punto decisivo è che l’obiettivo di una
filosofia morale non è solo mostrare che un certo principio è vincolante e
obbligante, ma anche che ciò che esso ci comanda va fatto perché noi
ricoposciamo che è giusto. Tutto ciò possiamo realizzarlo solo concependo la
legge naturale al centro dell'etica come un comando di Dio. Solo questo infatti
garantisce che il comando sarà giusto, direttamente presente în tutti gli
esseri umani e vincolante in modo efficace in quanto tutti sanno che qualsiasi
defezione alla legge sarà punita da Dio senza scampo in una vita eterna. Locke
nella sua presentazione della natura dell'etica come una legge naturale non
solo si sforzava di insistere sulla natura obbligante di questa legge facendola
derivare da un comando divino, ma di rendere possibile la conoscibilità di
questa da parte della coscienza umana senza doverla presupporre come innata o
ammettere un consenso universale non riscontrabile empiricamente. Proprio il
fatto di fare derivare la conoscenza della legge naturale da un processo che
univa senso e ragione portava Locke a considerare tale legge come costitutiva
della natura umana. Locke finiva dunque con il congiungere la concezione che
vede l'etica come il campo dei comandi divini con un’altra concezione che vede
piuttosto l’etica come l’esplicitazione di quelli che sono i caratteri
necessari della natura umana. Nelle sue analisi Locke non distingueva tra due
strategie radicalmente diverse, quella che concepisce la legge morale naturale
come un comando divino che ci viene direttamente comunicato da Dio o da un suo
interprete autorizzato e quella che invece vede la legge naturale come qualcosa
solo indirettamente scopribile ricostruendo le leggi morali incorporate nella
condotta umana. 2.4. L'etica come comando di una qualche autorità. L'insistenza
sulla tesi che la natura propria dell'etica può essere colta solo mettendo al
suo centro principi morali che sono obbliganti e vincolanti in quanto comandati
è presente anche in un’altra linea di caratterizzazione meta-etica e
meta-morale. Si tratta di quella concezione che, negata la possibilità di
riconoscere una autorità sovrannaturale e divina, mantiene pur tuttavia
l'apparato concettuale dell'etica religiosa per cercare di rendere conto in
termini mondanizzati della natura vincolante della morale. Questa strategia di
traduzione dell'etica del comando divino nella meta-etica che definisce
comunque le nozioni morali in termini di imperativi o comandi sia pure di una
autorità terrena e umana fu percorsa già nel corso del XVII secolo, ad esempio
secondo alcuni studiosi di etica da Hobbes. Ma l'interpretazione di Hobbes in
questo senso è controversa e dunque risulta dubbia la possibilità di rendere
conto della sua concezione della legge etica o morale considerandola come una
concezione che la riduce al comando di un'autorità positiva riconosciuta. Né
ritengo che, diversamente da quanto pensano altri studiosi di storia dell’etica
(ad esempio Cattaneo), una concezione del genere si possa ritrovare nell'opera
del fondatore dell’utilitarismo Jeremy Bentham in quanto è chiaro da un punto
di vista concettuale che per un utilitarista il criterio decisivo dell'etica
non è il rinvio a qualcosa che è comandato secondo procedure riconosciute
idonee ma direttamente a ciò che è accettabile in termini di utilità generale.
Tale concezione può dunque essere più correttamente attribuita ad autori come
John Austin o, per venire al secolo XX, ai sostenitori del positivismo
giuridico come Hans Kelsen. Si tratta di una concezione legalistica dell'etica;
ciò che ha una validità etica può essere obbligante solo se vi è un’autorità
che è in grado di fare rispettare, con opportune sanzioni, la legge o le regole
codificate. Tale impostazione non solo esige una qualche codificazione
dell'etica, ma richiede anche che vi sia una autorità in grado di fare
rispettare i suoi decreti. Numerose sono le obiezioni che sono state mosse a
questa concezione legalistica dell’etica e in generale a una concezione come
quella che sarà sviluppata sistematicamente dal positivismo giuridico che tenta
di ricondurre la totalità del valore etico ai comandi di un'autorità positiva
in grado di fare rispettare con l'uso della forza i suoi decreti. Già nel XVII
secolo viene messa a punto un’ampia batteria di critiche. Esse rendono
difficile accettare questa concezione come in grado di spiegare la natura
dell’etica in generale e finiscono con il delimitarne la portata esplicativa,
eventualmente, al solo diritto positivo strettamente inteso (cfr. infra, $
6.2). Ricordiamo alcune di queste critiche. Il punto decisivo sta nel fatto che
ricondurre l'etica a un insieme di comandi non permette di discriminare come ha
mostrato nel dettaglio ad esempio F. Snare (Snare) tra tre situazioni che sono
concettualmente distinte. 1) Una posizione è quella di chi accetta un comando
in quanto teme l'eventuale sanzione di chi promulga il comando, ovvero quella
di chi considera il comando obbligatorio e vincolante in quanto prevede che chi
lo ha emesso ricorrerà a una forza efficace coercitiva per farlo rispettare. 2)
Completamente diversa è poi la posizione di chi accetta un comando in quanto
riconosce un'autorità a chi promulga il comando. In questa posizione ricadono
non solo i fautori di cui abbiamo già detto nella sezione precedente di un
legalismo religioso alla Locke che vedono il comando divino come obbligante non
potendosi non avere «fiducia» nell’autore della natura che non può regolarsi in
modo diverso da quello proprio di un padre buono. Vi ricadono anche i fautori
del positivismo giuridico (per una presentazione ed una critica di questa
posizione sono utili Bobbio, 1965; Scarpelli, 1965} che ritengono di non potere
non obbedire alle leggi promulgate da un'autorità che riconoscono come
legittima in quanto rispetta le procedure costituzionalmente previste per
promulgare leggi. 3) Infine del tutto diversa è la posizione di coloro che
accettano un comando in quanto discriminano tra comandi giusti e comandi
ingiusti e dunque rispettano le leggi del loro paese fino a quando le
considerano eticamente accettabili. Si tratta di tre situazioni ben distinte e
una meta-etica che non riesca a mantenere autonoma l'obbligatorietà della
morale dalla mera accettazione di un comando legittimo o dal timore di una
qualche sanzione data da un potere che ha la forza di costringerci risulta una
meta-etica inadeguata. Le critiche alle concezioni religiose o legalistiche
della natura dell’etica sono una chiara via pet giungere a cogliere l'autonomia
dell'etica. L'autonomia che così viene in primo piano è quella di decisione di
ciascun soggetto individuale responsabile. L'etica ha a che fare con decisioni
autonome di individui che non possono ritenere risolti i loro problemi
meramente facendo appello a una qualche autorità che comanda loro che cosa
fare. In realtà resta sempre aperta da un punto di vista etico la domanda che
conta ovvero se obbedire o meno al comando riconoscendolo giusto. Il senso
peculiarmente etico di tale domanda ci si rivela laddove comprendiamo che con
essa ci si chiede non tantose l'autorità che ci sta di fronte sarà in grado di
scoprirci o punirci ove non rispetteremo i suoi comandi, quanto piuttosto se il
comando è giusto o meno, ovvero se è o no moralmente accettabile. Le concezioni
legalistiche dell'etica e il positivismo giuridico non riescono dunque a
discriminare tra potere giusto e ingiusto. Collocandosi al loro interno non
trovano una spiegazione tutte le situazioni su cui ha molto insistito Ronald
Dworkin (Dworkin, 1990) nella sua critica al riduzionismo metaetico del
positivismo giuridico quali quelle in gioco quando ci si rifiuta di obbedire a
un comando ingiusto (le forme di totalitarismo del XX secolo hanno di continuo
fatto sorgere per gli esseri umani dilemmi del genere}. Ma più in generale
partendo da una concezione meta-etica del genere non si riesce a spiegare
proprio la genesi di istituzioni quali la giustizia e il governo. Naturalmente
intendiamo riferirci a una genesi che cerchi sul piano logicocritico le ragioni
della validità morale di un certo governo e della giustizia, non già a una
genesi che si contenti di qualche risposta di ordine storico 0 fattuale. Le
concezioni che riconducono la validità dei principi morali a comandi vincolanti
dati da una qualche autorità tendono infatti a considerare che l'unico problema
in gioco laddove ci interroghiamo sulla genesi della validità del potere di un
certo governo o di determinate regole di giustizia non è altro che il mero
interrogarsi sul fatto storico se questo governo esiste o meno e se queste sono
o meno le leggi che vigono nel nostro paese. Chi riduce l'etica ai comandi di
una qualche autorità non riesce più a rendere conto del perché distinguiamo tra
governi e leggi giuste e governi e leggi ingiuste. In questo quadro legalistico
non ha nemmeno molto senso porsi il problema, che pure sembra centrale per
l'etica moderna e contemporanea, dello spiegare quali sono le basi per cui si
debba obbedire a una qualche norma anche quando si sa che non c’è nessuna autorità
in grado di osservare il nostro comportamento e dunque premiarci o punirci per
la nostra fedeltà o la nostra defezione. Se l'unica validità di una legge etica
è data dalla forza che chi la comanda ha di farla rispettare, è evidente che
non c’è nessuna ragione di seguire una norma etica quando l’autorità non è in
condizione di raggiungerci con le sue sanzioni, Questa concezione meta-etica
dunque non solo non spiega il passaggio da una situazio ne priva di etica a una
in cui vi è un qualche principio etico, ma finisce con il lasciare sempre
aperta in definitiva come fisiologica e legittima la possibilità di defezionare
dai comandi dell'etica ove si sia in condizione di sfuggire al controllo
dell’autorità che li ha promulgati. 2.5. L'etica come legge naturale 0
razionale. Un'altra concezione sulla natura dell'etica che ha una lunga storia
dietro di sé è quella che identifica il bene e il giusto con ciò che è naturale
per gli uomini ovvero con ciò che è razionale per essi. Le derivazioni della
morale in termini di ragione umana e in termini di natura umana rappresentano
certamente due diverse concezioni meta-etiche se le si vede da un punto di
vista contenutistico; infatti è ben diverso presentare come un tratto
definiente del bene e del giusto la natura o la ragione umana. Per una lunga
parte della storia dell’etica però le due vie sono state fatte coincidere e
fino al XVII secolo la natura umana è stata appunto presentata principalmente
come natura razionale. Solo nel XVIII secolo si sono andate divaricando le due
diverse strategie che hanno ricondotto l’etica o ad aspetti della natura umana
non strettamente razionali (i sentimentalisti e Hume) o proprio alla parte
razionale in quanto non influenzata da desideri e passioni (Kant). Per quanto
riguarda queste concezioni che riconducono l'etica alla natura o alla ragione
umana va rilevato che diversamente da quanto accade nel caso dell'etica del
comando divino la definizione del campo proprio del bene e del giusto non viene
data rinviando a realtà al di sopra o al di là degli esseri umani, quali sono
appunto i comandi di un Essere Supremo. Ci troviamo infatti di fronte a
concezioni che ritengono di potere rendere conto del campo della morale
ricavandolo integralmente da ciò che è interno all’universo della vita umana.
Si viene così a superare una concezione eteronoma dell'etica nel senso di una
concezione che rinvia a qualcosa che è al di sopra o al di fuori della natura e
ragione umana. Non tutte però le concezioni che collegano l'etica alla natura o
ragione umana e che potremmo caratterizzare in un senso molto generale come
naturalistiche o immanentistiche ne riconoscono pienamente l'autonomia, e non
mancano fino al XVIII secolo concezioni riduzionistiche che tendono ad
assimilare l'etica a tratti generali della vita o della natura umana niente
affatto peculiari. Alle concezioni metaetiche di Hume e Kant possiamo fare
risalire il pieno riconoscimento dell’autonomia dell’etica pure nell’alveo di
spiegazioni che fanno ricorso alla natura o alla ragione umana. Nel senso più
radicale di collegamento dell'autonomia dell'etica con le scelte e le decisioni
individuali dobbiamo invece guardare a un processo che si è sviluppato solo nel
XIX e XX secolo. Cerchiamo di individuare i tratti distintivi di questa
concezione meta-etica o meta-morale rendendo brevemente conto delle tradizioni
che l'hanno maggiormente sviluppata. In primo luogo la tradizione naturalistica
che ha guardato e guarda tuttora all'etica nei termini metafisici e ontologici
propri della filosofia di Aristotele con le trasformazioni e manipolazioni più
o meno profonde operate dalle filosofie tomistiche e neotomistiche. In secondo
luogo la tradizione razionalistica che possiamo fare coincidere con il
giusnaturalismo razionalistico del XVII secolo. Come si è detto vanno tenute
distinte da queste due strategie meta-etiche che potremmo caratterizzare come
riduzionistiche quelle che pur rinviando alle nozioni di natura o ragione umana
riconoscono uno spazio del tutto autonomo per la morale o l'etica. Così va
considerata a parte la forma di naturalismo presente nelle opere di Hume che
riconosce nell’etica una dimensione del tutto peculiare della vita umana della
quale non si può rendere conto nei termini di una generale ricostruzione
ontologica e metafisica della natura umana complessivamente intesa. Va
ugualmente tenuta distinta dalle concezioni riduzionistiche dell'etica la
ricostruzione che della morale realizza Kant. Infatti questi, pur ammettendo lo
stretto collegamento tra razionalità ed etica, salvaguarda l'autonomia del
campo della morale distinguendo nettamente tra il piano della ragione pura
conoscitiva e quello della ragione pratica. Presenteremo dunque quattro
distinte caratterizzazioni dell'etica: nel senso di un giusnaturalismo
ontologizzante e metafisico; nel senso dell’estrinsecazione di un'unica Ragione
ontologicamente radicata; nel senso di un collegamento con una natura umana
universalmente intesa al cui interno si cercano però tratti che consentano di
salvaguardare l'autonomia del campo della morale; e infine nel senso
dell'estrinsecazione di una razionalità pur sempre sovrastorica e universale ma
che viene connotata in una dimensione specificamente pratica distinta da altre
dimensioni. In Aristotele troviamo chiaramente formulata la tesi che la virtà e
il bene consistono per gli uomini nel realizzare il comportamento che è proprio
della loro natura. L'essere umano è dunque naturalmente etico (come del resto è
naturalmente politico), e l'etica nella sua realtà può essere derivata solo
dalla conoscenza dell'essenza stessa della natura umana. Una prospettiva che
tra l’altro rende praticamente impossibile distinguere il piano dell’analisi
metaetica da quellodelle analisi normative: identificare lo spazio dell'etica
coincide con l’identificare il bene che gli esseri umani sono naturalmente
inclini a riconoscere. Nell’Etica Nicomachea (Aristotele, 1979) Aristotele
presenta la più chiara formulazione di una concezione che ricava la definizione
dell'etica dalla definizione della natura umana. L'elenco delle virtù umane e
la loro gerarchia viene infatti derivata da una preliminare conoscenza di
quella che è la natura sostanziale dell'uomo. Anche se in Aristotele si
riconosce come propria della vita pratica una dimensione di indeterminatezza e
probabilità che la rende del tutto diversa dal sapere teorico in cui si possono
attingere sia la certezza, sia la conoscenza dimostrata, poi non troviamo tale
indeterminatezza quando si passa a delineare i fondamenti dell'etica. Che per
gli uomini la virtù somma stia nella vita contemplativa e che la giustizia
rappresenti la virtù suprema della vita associata viene derivato logicamente
dalla definizione dell'essenza dell’uomo come appunto animale razionale
propriamente adatto al sapere teorico e al vivere in società. Vi è nell’etica
aristotelica non solo una derivazione della definizione dell’etica da quella
che si ritiene la natura essenziale e sostanziale dell'uomo, ma anche una
particolare strategia teleologica per rendere conto della vita etica in modo
tale da salvaguardare l'impianto dinamico e progressivo della vita pratica. In
Aristotele infatti il bene per l’uomo e quindi l'orizzonte di realizzazione
dell'erica non rinvia a qualcosa di già dato e posseduto, ma richiede piuttosto
l'impegno dell'uomo a realizzare quello che è lo scopo ad esso più proprio.
Questo impianto teleologico dell'ontologia aristotelica permette alla filosofia
di Aristotele di venire riproposta nel tomismo e nel neotomismo come struttura
portante della concezione mediante cui il cristianesimo elabora il suo
peculiare tentativo di ridurre l’etica alla natura umana (si veda Maritain).
Nella tradizione cristiana non è necessario percorrere la strategia che riduce
l’etica direttamente ai comandi divini: si può infatti percorrere anche la
strada che vede la natura umana come di per se stessa fornita di caratteri
etici imprescindibili. L'Autore della Natura con la sua bontà e provvidenza ha
creato la natura umana in modo tale da fornirla intrinsecamente di quel
particolare te/os che le permette di realizzarela felicità e i risultati
migliori per gli uomini. Realizzare i fini propri della natura umana diventa
così un comandamento anche per la religione cristiana in quanto appunto nella n
atura umana sono rintracciabili chiaramente i tratti distintivi propri della
vica etica. Ciò che è innaturale risulta negativo e malvagio e nello stesso ordine
naturale delle cose possiamo rintracciare la regola di ciò che è buono e
giusto. Ma questa via di ricondurre l'etica a qualche tratto tipico della
natura umana viene percorso nel pensiero moderno e contemporaneo anche su basi
diverse da quelle metafisiche e ontologiche proprie dell'etica aristotelica. Se
il carattere comune în base al quale caratterizziamo una meta-etica come
naturalistica è quello di ricondurre i tratti distintivi dell'etica a qualcosa
che è peculiare della natura umana allora numerose meta-etiche naturalistiche
sono state presentate anche dal Seicento in avanti. Ma queste forme moderne e
contemporanee di naturalismo rifiutano poi di irrigidire la natura umana alla
luce di una concezione sostanzialistica e di conseguenza non percorrono la
strada che presenta l'etica come qualcosa di ontologicamente o concettualmente
necessario per una definizione della natura umana ed evitano anche di ricorrere
alla strategia finalistica 0, nella versione cristiana, provvidenzialistica,
per fondare il campo della morale. Presentiamo alcune di queste meta-etiche
naturalistiche delineate nella cultura moderna econtemporanea e alcune critiche
ad esse mosse. Abbiamo un filone di meta-etiche naturalistiche, inaugurato
dalla filosofia di Anthony Ashley Cooper Shaftesbury, che pone al centro
dell'etica un qualche istinto 0 sentimento originario e irriducibile ad altro:
un «senso morale» proprio di tutti gli esseri umani, Qui ci troviamo non solo
di fronte a una meta-etica chiaramente immanentistica, ma anche a una con
cezione che non deriva la definizione dell’etica da una caratterizzazione di
tipo essenzialistico della natura umana, ma da una ricognizione empirica degli
esseri umani. Resta poi vero che attraverso questa procedura empirica si
ritiene di potere individuare qualcosa che è comune a tutti gli uomini e quindi
come tale proprio della natura umana e almeno nel caso di Shaftesbury, e dopo
di lui di Francis Hutcheson, anche qualcosa di originario. Va sottolineato che
l'etica viene qui collegata alla disposizione da parte degli uomini a reagire
alle cose del mondo sulla base di qualche sentimento o senso piuttosto che in
termini meramente intellettuali o razionali. Ancora per tutto il secolo XVILI
vi è stata una metaetica riconducibile a una forma di naturalismo
sentimentalistico. L'etica infatti ha a che fare con sentimenti e emozioni
proprie di tutti gli uomini anche, ad esempio, per Hume e Smith. Nel caso di
Hume tale caratterizzazione in termini naturalistici dell'etica risulta
temperata, sia dalla portata complessivamente ipotetica delle sue spiegazioni
filosofiche, sia dal presentare i sentimenti e le emozioni proprie dell’etica
come in larga parte non originarie, ma piuttosto come il risultato di un
processo artificiale di sviluppo della natura umana. Di conseguenza da una
parte l'etica si presenta come qualcosa che ha a che fare con un risultato
artificiale e non originario della vita umana, ma dall'altra questo stesso
artificio è presentato come del tutto naturale per gli uomini nel senso che
Hume ne ricostruisce la genesi ricorrendo a cause naturali. Tale concezione
naturalistica è stata così vista ad esempio da Ruse come un precedente di
quella evoluzionistica elaborata da Darwin e che si trova sviluppata poi a un
livello filosofico (non privo di inclinazioni assolutistiche) in Herbert
Spencer. Nel naturalismo evoluzionistico l’etica viene considerata come un
insieme di istinti e abitudini cooperative acquisite dagli uomini nel corso
dell’evoluzione, ma una derivazione evolutiva dell’etica non esclude che essa
venga considerata specialmente laddove si insiste sulle sue radici biologiche
come propria di tutta la specie umana. ‘Tutte queste diverse forme di
meta-etica naturalistica sono state sottoposte a critiche radicali lungo due
linee convergenti, tra la fine del XIX secolo e la prima metà del XX. Da una
parte si èobiettato, come ad esempio fa Mill nel primo dei suoi Three Essays on
Religion -- Tre saggi sulla religione -- dedicato alla natura (Mill, 1972:
13-52), mostrando la vaghezza e genericità della nozione di natura che come
tale è del tutto incapace di fornire un qualche criterio preciso per avere a
che fare con i problemi etici, dato che sta le azioni più crudeli sia quelle
più generose rientrano nella Natura latamente intesa. Dall'altra si è
obiettato, come fa ad esempio G. E. Moore nei Prircipia Ethica (Moore, 1964:
91-120) che da un punto di vista logico econcettuale il naturalismo cade nella
cosiddetta «fallacia naturalistica» riducendo appunto a naturale ciò che non lo
è. Malgrado queste critiche nel XX secolo concezioni naturalistiche dell’etica
sono state pur tuttavia riproposte, sia in termini evoluzionistici (ad esempio
nel caso della sociobiologia, specialmente da E. Wilson), sia attraverso forme
aggiornate di neoaristotelismo (ad esempio P, Foot, 1978 e A. Mac. Intyre,
1988). In contrasto con queste meta-etiche naturalistiche vanno viste quelle
concezioni che rendono conto dell’etica non tanto riconducendola alla natura umana,
in generale, quanto piuttosto collegandola strettamen te, in modo più
specifico, con la ragione umana. Tale strategia è stata percorsa lungo due di.
verse linee, Da una parte i razionalisti etici del XVII secolo, quali ad
esempio i giusnaturalisti Ugo Grozio e Samuel Pufendorf, consideravano questa
ragione umana come una facoltà ontologicamente garantita in grado di cogliere
l'essenza stessa dell’uomo e dunque i suoi obiettivi più propri (Bobbio, 1963).
Questa concezione della ragione è rintracciabile anche alla base dei numerosi
tentativi nel corso del XVII secolo di dare vita a un'etica dimostrata, un
compito verso cui tendono pensatori per altri versi molto differenti quali ad
esempio Hobbes, Baruch Spinoza, Locke e Samuel Clarke. L'idea era quella di
presentare una morale che derivasse le leggi del comportamento umano da
principi o auto-evidenti, o assunti comevalidi per definizione, o radicati
nella struttura metafisica del mondo. Il razionalismo etico è stato però
successivamente elaborato anche al d i fuori di questo quadro metafisico,
essenzialistico o dimostrativo. Questa è ad esempio la strategia percorsa nel
modo più rigoroso ed approfondito da Kant nella Kritik der praktischen Vernunft
(\788, Critica della ragion pratica), ma poi ampiamente ricorrente nella storia
dell'etica contemporanea. Nel caso di Kant l'etica ha a che fare non più con la
struttura essenziale del mondo, quanto piuttosto con la forma pura della
razionalità umana. Kant precisa anzi, salvaguardando la sua meta-etica dalla
critica di ridurre il dovere al fatto, la morale alla scienza, che la ragione
di cui egli tratta nell'etica non è la ragione pura conoscitiva ma è la ragione
pratica. L'etica secondo Kant non ha un contenuto diverso dai principi generali
che presiedono alla possibilità stessa di una razionalità pratica per gli
uomini, ed è in questo senso che l'etica ha a che fare con una dimensione
trascendentale che riguarda la volontà umana in generale. L'etica fissa e
precisa le leggi che presiedono al funzionamento di qualsivoglia volontà umana
che non si proponga questo o quell'obiettivo particolare, ma piuttosto di
conformarsi alla sua struttura generale. L'etica rende così esplicita la
struttura categoriale della razionalità pratica umana. Vedremo nel paragrafo
4.6 quali sono i contenuti normativi precisi a cui Kant giunge muovendo da
questa concezione meta-morale; qui ci limitiamo a sottolineare alcuni tratti
della meta-etica kantiana. Nel caso della caratterizzazione della natura della
morale fornita da Kant risulta del tutto salvaguardata l'autonomia dell'etica
rispetto alle dimensioni della conoscenza empirica e della fede religiosa
(Landucci, 1993): la razionalità pratica umana è infatti in grado da sola di
fondare la validità della vita morale. Anzi nella concezione kantiana gli
stessi contenuti principali della religione sembrano presentarsi come risultati
dell’azione della razionalità pratica umana in quanto suoi postulati che
garantiscono la validità della vita morale. Nell’approccio kantiano l’esigenza
di non ridurre l'etica a qualche altra cosa viene dunque salvaguardata sia
attraverso l'affermazione della netta distinzione tra ragionpura conoscitiva e
ragion pura pratica, sia con la negazione della riconducibilità dell'etica a
sentimenti ed emozioni naturali degli uomini. Rifiutando di assumere un
qualsiasi sentimento o emozione particolare degli uomini come in grado di
rendere conto della natura della morale, Kant ritiene anche di poter giungere a
garantire l'universalità della legge morale. Questa teoria meta-etica ha come
sua conseguenza un pregiudiziale rifiuto rigoristico di considerare come bene
una qualunque cosa che possa soddisfare un sentimento, un'emozione 0 un
desiderio individuale. Malgrado l'impegno con cui Kant si è sforzato di
salvaguardare l’autonomia dell’etica non sono mancate nei confronti della sua
meta-etica le critiche di coloro che vi trovano una forma di riduzionismo non
diversa da quella presente nell’etica naturalistica. Si insiste dunque che in
Kant il dovere etico è ridotto a quella che è la legge e la struttura della
volontà. E ancora che nei suoi scritti vi è la riduzione di tutte le ragioni
pratiche dei singoli esseri umani finiti a una razionalità universale e
assoluta. Si rileva poi che l’uso di una nozione come quella di trascendentale
è una traccia del permanere di tentazioni di tipo ontologizzante ed
essenzialistico. Va segnalato che come avremo modo di documentare ulteriormente
l’impostazione kantiana ha avuto comunque una grande fortuna. Autori su
posizioni filosofiche molto diverse quali ad esempio J. Rawls, H. Putnam, K. O.
Apel la ripropongono in nuove vesti. La tendenza è quella di depurare
l'imposta» zione kantiana dalle tentazioni di ordine metafisico e considerare
l'etica come qualcosa che ha a che fare non tanto con la struttura di fondo
della razionalità pratica quanto con le condizioni stesse della comunicazione
umana in generale o con le presupposizioni della vita civile. Coloro che
elaborano il modello della razionalità pratica kantiana giungono così per
quanto riguarda la natuta dell'etica a conclusioni non molto diverse da quelle
raggiunte da alcuni teorici del prescrittivismo non cognitivistico di cui
renderemo conto nella prossima sezione. 2.6. L'etica come prescrizione universalizzabile.
Il tipo di concezione dell'etica che ha avuto la prevalenza è quella
preoccupata principalmente di rendere conto della vita morale in modo tale da
segnarne una netta autonomia e differenziazione rispetto al piano della
conoscenza empirica e scientifica; potendosi oramai ritenere già del tutto
acquisito, sul piano teorico, il processo che ha portato a segnare il distacco
dell’etica dalla religione. La distinzione dell'etica rispetto al campo della
scienza e della conoscenza empirica è stata poi tracciata su basi molto
diverse, rimanendo dunque costante la tendenza a definire la natura dell'etica
come campo del tutto irriducibile e peculiare della cultura umana. Così Moore
consolida in modo definitivo la tendenza a segnare una completa autonomia
dell'etica rispetto alla conoscenza empirica 0 metafisica, anche se poi egli
legava le principali nozioni etiche con una forma di conoscenza intuitiva del
tutto peculiare. Conclusione quest'ultima che verrà rifiutata da coloro che più
rigorosamente negheranno che l'etica abbia a che fare con una forma qualsiasi
di conoscenza, ovvero da quei teorici del non-cognitivismo preoccupati
piuttosto di salvaguardare la dimensione prevalentemente normativa o
prescrittiva al centro della morale. Ma la soluzione di Moore era quella di
indicare nelle proprietà oggetto dell’intuizione etica ovvero nel bene e nel
dovere delle proprietà del tutto uniche e irriducibili ad altri tipi di
proprietà naturali, presentandole quindi come peculiari e indefinibili qualità
non-naturali. Tutte le meta-etiche che non avevano riconosciuto
l’indefinibilità e l'irriducibilità delle proprietà etiche secondo Moore
avevano compiuto, in generale, l'errore logico da lui chiamato «fallacia
naturalistica», errore consistente prima di tutto nel ridurre ciò che non è
naturale al naturale. Su basi diverse all'analoga conclusione dell’affermazione
di una netta distinzione tra conoscenza empirica o scienza e ambito della
morale arriveranno anche quei neo-positivisti che come ad esempio Ayer in Language, Truth and
Logic, Linguaggio, verità e logica, allargavano la loro analisi
verificazionista del discorso fino a presentare conclusioni a proposito della
natura dell'etica. La tesi generale di Ayer era quella dell'impossibilità di
rend ere conto dei giudizi morali con le stesse concezioni esplicative che
rendono conto delle normali asserzioni empiriche e scientifiche. Ma Ayer non si
limitava a tracciare una distinzione tra l'ambito delle asserzioni empiriche e
l'etica. Egli infatti concludeva sulla base della generale teoria del
significato accettata dai neo-positivisti — secondo la quale solo le
proposizioni empiricamente verificabili, sia pure in linea di principio, hanno
un significato — che l'autonomia dell’etica è data dal fatto che i suoi
enunciati, proprio per l’uso di nozioni quali buono, giusto e dovere non sono
verificabili in termini empirici e dunque sono privi di senso. Ayer non si
limitava però alla conclusione negativa, ma aggiungeva anche una
caratterizzazione in positivo dell’etica. Ayer infatti riconosceva alle
proposizioni dell'etica un ruolo loro proprio: quello di esprimere le emozioni
di chi parla e di suscitare emozioni in chi ascolta. Proprio sulla base di
questa caratterizzazione emotivistica della natura dell'etica Ayer finiva con
il sostenere sul piano epistemologico che non esistono modi razionali per
cercare di superare il disaccordo in morale (cfr. srfra, $ 3.9). Anche
Stevenson salvaguardava in Ethics and Language -- Etica e linguaggio – citato da
H. P. Grice -- l'autonomia dell'etica collegandola agli atteggiamenti, mentre
le altre specie di discorso hanno a che fare principalmente con le credenze.
Gli strumenti teorici generali di Stevenson erano però quelli del pragmatismo e
non già quelli del neopositivismo, e proprio perciò permettevano di delineare
una ricostruzione meno rinunciataria e negativa del discorso etico. Infatti
secondo Stevenson l’etica è costituita da un insieme di giudizi in cui chi
parla espone appunto i propri atteggiamenti e cerca di provocarne di analoghi
anche negli altri. Rispetto all'analisi riduttiva di Ayer, in quella
dell’«ernotivismo moderato» di Stevenson viene riconosciuto il ruolo peculiare
del discorso etico come pienamente significante sia pure collocandolo su dì un
piano non conoscitivo. Rispetto al neopositivismo (ma anche all'intuizionismo
di Moore) il punto di svolta sta nel riconoscimento che non solo le conoscenze
sono significanti. Rispetto a quanto era stato fatto dalla riflessione
meta-etica precedente quello che per Stevenson e i non- cognitivisti diventa
centrale non è solo riuscire a rendere conto di quanto l'etica sia distinta
dalla conoscenza, ma anche specialmente dello stretto collegamento che essa ha
con l'azione e la pratica effettiva. Su questo piano diventa prioritario nella
riflessione meta-etica la salvaguardia della distinzione tra l'è di cui appunto
si occupa la conoscenza e il deve che è di pertinenza della morale. I fautori
della meta-etica non-cognitivistica si impegnano particolarmente lungo una
linea analitica rivolta a rendere esplicito il collegamento del discorso etico
con l’azione fissando in termini di regole precise e non già di espressione di
emozioni questo ruolo del linguaggio umano. In questa direzione sono stati
elaborati numerosi tentativi di caratterizzazione. Tutta la riflessione europea
sull'analisi del linguaggio morale nel periodo successivo alla fine della
seconda guerra mondiale è dedicata principalmente a questo obiettivo. Rendiamo
qui conto della più fortunata tra le concezioni non-cognitivistiche, quella di
Richard Mervyn Hare, già delineata fin dal 1952 con The Language of Morals (Il
linguaggio della morale) e poi ripresa e sviluppata, prima sul piano
epistemologico nel 1963 con Freedom and Reason (Libertà e ragione) € poi su
quello normativo nel 1981 con Mora! Thinking. Its Levels, Method and Point (Il
pensiero morale). Secondo Hare l’etica è caratterizzata dalla presenza di
nozioni la cui funzione è tale che non può trovare realizzazione in nessuna
altra parte del discorso umano: la funzione propria del discorso etico è quella
di dare voce a «prescrizioni universalizzabili soverchianti». Tutti questi
tratti dell'etica vengono spiegati dettagliatamente da Hare nei suoi scritti.
Le impostazioni filosofiche generali di L. Wittgenstein e di J. L. Austin gli
forniscono gli strumenti per dare corpo alla sua meta-etica. Con il
sottolineare la natura prescrittiva dell'etica Hare salvaguarda quello stretto
collegamento delle nozioni morali con le azioni effettive di chi esprime una
propria posizione e di chi ascolta. Si tratta di quel nucleo proprio dell’etica
per cui essa è necessariamente collegata con una qualche motivazione ad agire,
e per cui si imparenta con i comandi e con gli imperativi e include il ricorso
alle nozioni di dovere e obbligo. Si tratta appunto di quel nucleo prescrittivo
che veniva perso di vista da quelle concezioni meta-etiche quali
l'intuizionismo sostenuto da Moore che tendevano invece a rendere conto
dell'autonomia e specificità della morale in termini di una conoscenza
peculiare. In realtà l'etica non è in alcun modo una conoscenza di ciò che è,
ma è un insieme di prescrizioni rivolte a ciò che deve essere. Un altro punto
importante della concezione meta-etica di Hare è quello che insiste sul farto
che i nostri discorsi morali non solo sono prescrittivi, ma in realtà
trasmettono prescrizioni universali, ovvero prescrizioni che si ritengono
valide per tutti i casi simili. Il riconoscimento di una universalizzabilità
dei giudizi morali così come affermata dalla meta-etica non-cognitivistica
vuole rendere conto di un'esigenza peculiare di coerenza e strutturazione
propria della vita morale, per cui i giudizi dell'etica si distinguono dai
giudizi di gusto 0 di preferenza relativamente ai quali tale esigenza non viene
abitualmente fatta valere. Una distinzione tra giudizi morali e giudizi di
preferenza della quale invece non riuscivano a rendere conto le meta-etiche
emotivistiche. Attraverso questa via dell'universalizzabilità Hare e i
non-cognitivisti recuperano e includono nelle loro spiégazioni un tratto
dell'etica che è stato fortemente richiamato e sottolineato da Kant ed è
centrale per coloro che ne riprendono la concezione della morale. Non
diversamente come un tentativo di rendere conto di un'etica che ha molti dei
tratti della moralità così come già la presentava Kant, va visto l'ultimo
carattere che Hare riconosce come proprio dell’etica nel suo modello
non-cognitivistico: il fatto di essere soverchiante. Ciò significa riconoscere
che l'etica è costituita non solo da prescrizioni universalizzabili, ma anche
che in quanto «soverchianti» sono gerarchicamente preordinate rispetto ad altre
prescrizioni. Il non-cognitivismo di Hare è stato ampiamente discusso nella
seconda metà del secolo XX come tentativo fertile di cogliere la natura propria
dell'etica, La concezione dell'etica come insieme di prescrizioni
universalizzabili soverchianti è stata fatta propria anche dai teorici tedeschi
dell'etica del discorso come K. O. Apel e J. Habermas (Apel, 1977; Habermas,
1985). Non sono mancate le critiche a questa concezione che è stata considerata
ad esempio da B. Williams non tanto come una spiegazione o un’analisi neutra di
quella che è l'etica per noi, quanto piuttosto come una posizione che cerca di
imporre una ben precisa concezione, rigida e superata, della moralità. Altre
critiche hanno rilevato come tale meta-etica sembri volere negare, sul piano
logico, la possibilità invece del tutto aperta a ogni essere umano di restare
al di fuori di una vita etica così intesa. Hare ha cercato di rispondere a
questo ultimo tipo di critiche precisando che la sua tesi non sostiene che non
si può fare a meno di sottoscrivere nel corso della propria vita prescrizioni
universalizzabili soverchianti, quanto piuttosto che non si può rendere conto
in modo logicamente corretto della natura dell'etica e della morale
fuoriuscendo da questo quadro esplicativo. Altri problemi aperti riguardano
dimensioni ulteriori della meta-etica noncognitivistica e avremo occasione di
fermarci su di essi nei prossimi capitoli. Proprio in quanto la meta-etica
non-cognitivistica si presenta, secondo chi scrive, come quella più adeguata e
fertile si tratterà di completarne l'esame affrontandone anche le altre
implicazioni, relative alla genesi dell’etica, alle forme argomentative ad essa
proprie) e ai suoi eventuali suggerimenti normativi. La negazione dell'etica:
libertà e determinismo. Nel rendere conto delle posizioni che si sono occupate
in generale della natura dell'etica dobbiamo soffermarci su quelle concezioni
che hanno negato che in realtà vi sia uno spazio per le scelte etiche degli
uomini. Per quanto riguarda queste posizioni molto differenziate e sempre più
diffuse nel secolo XX distinguiamo tra coloro che negano decisamente che gli
uomini possano mai agire realmente in modo libero e dunque essere imputabili di
una qualche respon. sabilità, e le posizioni che invece, pur ammettendo che gli
uomini possano agire liberamente, negano che possano essere effettivamente
motivati dalla ricerca di obiettivi non strettamente personali. Le negazioni
dell'etica dell'ultimo tipo nascono da quelle teorie psicologiche che non
ammettono che gli esseri umani possano essere mossi ad agire da prospettive
imparziali o valori più o meno universali. Le concezioni che negano qualsiasi
spazio per una libera scelta da parte dell'uomo sono chiamate abitualmente
deterministiche. Va subito precisato però che qui ciò che è in gioco non è
tanto la questione su cui sembrano contrapporsi deterministi e non-
deterministi se vi possano mai essere per gli esseri umani azioni del tutto
immotivate e dunque arbitrarie, quanto piuttosto la questione se gli uomini
possono scegliere liberamente di fare le azioni che vogliono fare sulla base
delle ragioni e motivazioni a cui sono più sensibili, comprese le motivazioni e
ragioni specificamente morali. Nella lettura che noi proponiamo dunque la
questione della libertà e della responsabilità etica degli uomini non si
colloca nel quadro di discussione sul determinismo e indeterminismo proprio
della filosofia medievale, incline a identificare la libertà degli uomini con
un irrealizzabile libero arbitrio, ovvero con una libertà di volere in assenza
di qualsiasi motivazione. In alternativa va invece accettata l’impostazione
delle analisi sulla questione libertà-necessità dell'agire umano fatte valere
nella linea empiristica da Thomas Hobbes, John Locke, David Hume. Secondo
questi pensatori è del tutto compatibile (0 se si vuole addirittura essenziale)
con il riconoscimento di una libertà e responsabilità morale nelle azioni
umane, una posizione che considera le azioni umane sempre determinate o
motivate da una qualche causa o ragione (Frankena). Il punto decisivo nella
diatriba non è dunque se le azioni umane siano o no sempre motivate da ragioni
o cause, ma se gli uomini possano 0 meno scegliere liberamente di fare le
azioni per le quali hanno motivi o ragioni. In questo senso la libertà delle
azioni umane non si contrappone tanto all’esistenza di motivi o ragioni che
determinano la volontà, quanto al fatto che gli esseri umani sono costretti a
fare certe azioni da altri esseri wmani o che vi siano comunque delle cause che
essi non possono in alcun modo controllare che li costringano a fare delle
azioni che, ove fossero liberi, non farebbero. Si è costretti a concludere che
gli uomini non sono liberi € l'etica non ha alcuna possibilità di sussistere
laddove si ritenga non tanto che tutte le azioni umane abbiano {o debbano
avere) dei motivi, delle cause o delle ragioni, ma si ritenga che tali cause e
motivi agiscano necessariamente anche laddove gli uomini credano di avere altri
motivi e ragioni per agire. Dunque non sussiste uno spazio per l'etica quando
si abbraccia una concezione che ci porta a ritenere tutte le azioni umane come
effetto necessario di cause esterne ai differenti individui umani esistenti,
cause sulle quali né ciascuno di questi esseri umani singolarmente né in
collegamento con gli altri può avere una qualche influenza. Esistono numerose
concezioni che specialmente nel corso del XIX e XX secolo hanno insistito sulla
completa assenza di spazio per una libera scelta nelle azioni umane nel senso
che abbiamo appena definito. Non possiamo qui rendere conto di tutte le
concezioni del genere; ricordiamo solo quelle più importanti e certamente
inquietanti per chi crede a una qualche realtà ed efficacia delle distinzioni
morali. Già Darwin, nei primi appunti stesi in collegamento con le sue prime
riflessioni tra il 1833 e il 1840 sulle sue scoperte intorno alle
trasformazioni delle specie viventi, suggeriva le implicazioni per la morale di
una concezione evoluzionistica (Desmond e Moore). Tutto il processo evolutivo è
dominato dal caso e dalla sopravvivenza dei più adatti in termini meramente
biologici e sessuali. Come risulta chiaro poi la lotta per la vita in termini
evolutivi riguarda non già i singoli individui, ma le specie nel loro
complesso. In questo quadro tutte le azioni umane si presentano come frutto di
cause che riguardano complessivamente la specie umana. Questa prospettiva
biologica sulla vita degli uomini è stata sviluppata e approfondita da autori
che hanno elaborato quella che è chiamata sociobiologia (Wilson). A) di là
delle opzioni apparentemente libere che si presentano alle scelte umane, in
realtà tutte le azioni umane sono casuali e soggette a condizionamenti in
termini di ciò che è vantaggioso per la sopravvivenza della specie
complessivamente intesa. Così se identifichiamo l'etica con la presenza di una
dimensione cooperativa nelle azioni umane, tale dimensione non è altro che un
effetto dell'evoluzione biologica naturale e le azioni che ne conseguono sono
del tutto istintive e sottratte al nostro controllo. Del tutto illusoria è
dunque la prospettiva dell'etica che vi siano dei contlitti, disaccordi e
scelte drammatiche di fronte agli uomini e che essi possano responsabilmente e
liberamente dare ad esse una soluzione. La vita umana è sottoposta alle leggi
generali della vita e del tutto casualmente si realizzano processi e
trasformazioni, i quali tutti vanno dunque al di là di qualsiasi libera scelta
individuale. Un'altra concezione che sembra negare qualsiasi spazio alle scelte
libere e responsabili di cui tratta l'etica è quella che viene considerata come
una conseguenza dell’accettazione dell’impostazione psicanalitica di Sigmund
Freud. È dubbio che una tale schematica concezione sia presente in Freud, che,
se leggiamo opere come Das Unbebagen in der Kultur, Il disagio della civiltà)
sembra piuttosto impegnato a rendere conto della genesi della coscienza morale
all’interno della sua generale teoria sulla dinamica psichica, senza volersi
dunque impegnare su di un piano essenzialistico (Freud). Ma vi è comunque una
vulgata che considera una conseguenza dell’impostazione psicanalitica la tesi
che le azioni umane individuali non possono essere viste come frutto di scelte
consapevoli, ma sono il risultato piuttosto di motivazioni inconsce che sfuggono
a qualsiasi controllo individuale. Quando noi riteniamo di avere di fronte
determinate alternative tra le quali scegliere razionalmente la migliore, in
realtà siamo spinti a percorrere una certa strada da pulsioni profonde (amore-
odio ecc.) che sfuggono completamente al nostro controllo consapevole e che
dettano anche tenendo conto della nostra storia psicologica personale i nostri
comportamenti in modo necessario. Una analoga riduzione delle motivazioni
consapevoli ad altre più profonde cause si troverebbe nella concezione di Carl
Gustav Jung e in tutte quelle dottrine che elaborano una qualche tipologia o
caratteriologia. Rispetto a questi approcci alle azioni umane che negano
all’etica un qualunque ruolo va mossa una critica preliminare. Queste tesi
hanno un valore se sono presentate come ipotesi scientifiche, ma se vengono
presentate come tali la loro validità non può essere estesa appunto al di là di
quella propria di spiegazioni empiriche per un campo ben determinato di
comportamenti umani. Rendere conto delle azioni umane secondo una spiegazione
evoluzionistica non può essere presentato pena l'abbandono del piano
scientifico di discorso come l’unica e necessaria spiegazione di qualsiasi
azione umana, come una sorta di caratterizzazione essenzialistica e
sostanzialistica della natura delle cose. Gli stessi teorici, metodologicamente
più avvertiti, dell’evoluzionismo come ad esempio Dawkins non hanno mancato di
temperare in vari modi questa semplicistica negazione dell'etica. Da una parte
hanno così insistito sull'incidenza solo statistica e non necessaria delle
cause evolutive. Dall'altra hanno anche riconosciuto una capacità degli esseri umani,
non solo di essere consapevoli dei processi evolutivi, ma di sottrarsi proprio
sul piano procreativo ai meccanismi dettati dall’evoluzione, Infine si sono
impegnati ad elaborare spiegazioni che rendono conto della superiorità, sul
piano evolutivo, di quelle culture che realizzano al loro interno un equilibrio
selettivo stabile intorno ad abitudini cooperative, rispetto alle culture
dominate dal completo egoismo individuale. Una estensione dunque su di un piano
ontologico o metafisico dell’evoluzionismo risulta effettivamente incompatibile
con qualsiasi altra spiegazione o interpretazione delle azioni umane, ma in
quanto tale rappresenta una fuoriuscita dal piano del discorso scientifico e la
trasformazione dell’evoluzionismo in una religione. Non diversamente si può
ritenere indebita la generalizza zione del modello esplicativo proprio della
psicanalisi a tutte le situazioni in cui gli uomini scelgono, decidono e
deliberano. La fertilità della psicanalisi è indubbia laddove è presentata come
una spiegazione di ben precise azioni e di situazioni patologiche del
comportamento umano. Ma non si può se non impropriamente estenderla in modo
tale che essa pretenda di spiegare tutte le azioni umane in qualsiasi
situazione con le forze e pulsioni inconsce su cui richiama l’attenzione,
Un'altra strada è stata percorsa sempre più insistentemente negli ultimi due
secoli per negare qualsiasi spazio all'etica. Si tratta qui di quella posizione
che sostiene che gli uomini sono in definitiva mossi solo da motivazioni del
tutto personali ed egoistiche e che dunque cercano sempre e solo la
soddisfazione dei loro interessi. È poi molto diffusa la tendenza a
caratterizzare questi interessi in termini strettamente economici. La negazione
dell'etica in questo senso deriva da una concezione essenzialistica dell'azione
umana che identifica come unico movente di tutte le scelte la realizzazione del
massimo vantaggio da un punto di vista economico. Secondo alcuni ad esempio
Louis Dumont (Dumont, 1984) è questo il tipo di prognosi sulla civilizzazione
umana nell'Occidente che troveremmo già in Bernard de Mandeville e in Smith e
che dovremmo realisticamente fare nostra. La tesi generale è che la
realizzazione e il consolidarsi delle società dominate dalla logica del mercato
rende praticamente impossibile la ricerca da parte di ciascun essere umano di
obiettivi non strettamenté autointeressati. Vi sarebbe quindi, paralletamente
al progressivo consolidarsi delle strutture delle società di mercato, una vera
e propria morte dell’etica. In luogo di una spiegazione pluralistica ancora
legittima nel secolo XVII dell’azione umana che la riconduceva a ragioni
etiche, economiche, di moda ecc. ora saremmo dunque costretti a fare nostra una
spiegazione monistica per la quale le uniche ragioni delle scelte e decisioni
sono economiche, e tra l'altro quasi mai sotto il controllo dell'individuo.
Secondo questa filosofia della civilizzazione sono dunque del tutto scomparse
le condizioni che permettono azioni mosse da ragioni etiche, altruistiche 0
universalistiche. Ancora una volta una spiegazione che può avere una sua
fertilità se tenuta su di un terreno del tutto limitato finisce poi con il
risultare inaccettabile una volta estesa su di un piano essenzialistico. Tutte
queste concezioni contestano la possibilità dell'etica sulla base di una
pretesa ingiustificata di caratterizzare in termini sostanziali ed essenziali
l'azione umana. La ricostruzione che dell'azione umana viene offerta da chi
ammette l'incidenza delle ragioni etiche è una delle possibili spiegazioni che
restano aperte nella nostra cultura. Certo non l’unica, forse nemmeno quella
più importante e significativa, ma di sicuro una spiegazione fertile sul piano
esplicativo e non priva di forza prognostica. Se si cerca di rendere conto
delle azioni umane sulla base dell'assunzione che gli uomini sono mossi ad
agire anche da ragioni etiche si riesce come ha recentemente in vari modi
mostrato Amartya K. Sen (Sen, 1986, 1988, 1992, 1994) a rendere conto di alcuni
comportamenti effettivi e a prevedere alcune situazioni future in modo non
diverso (e non meno esteso) di quanto accade con le altre spiegazioni. 3.
Fondazione, giustificazione e spiegazione: l’epistemologia dell'etica. 3.1.
Dalla meta-etica all'epistemologia. La ricerca rivolta a identificare la natura
della morale, il senso delle nozioni che operano nell'etica, rappresenta un
passaggio preliminare prima di affrontare un altro genere di questioni decisivo
per l'etica, quello relativo alle vie disponibili per fondare, giustificare, o
eventualmente spiegare, le scelte e i giudizi normativi. Sapere che tipo di
domande ci poniamo quando siamo alla ricerca di ciò che è bene © giusto fare in
una data situazione è appunto preliminare da un punto di vista logico e
concettuale per arrivare a individuare le procedure mediante le quali si può
trovare la risposta adeguata. Rendiamo dunque conto in questo paragrafo delle
diverse linee lungo le quali si è risposto al problema dei modi in cui si
possono conoscere, fondare 0 giustificare le norme e i valori con cui l'etica
ha a che fare. Nel corso del secolo XX vi è stato, prima, uno spostamento
deciso dal problema di come sono conoscibili i valori etici, a quello di come
sono fondabili i nostri giudizi normativi e le nostre decisioni pratiche.
Successivamente l'elaborazione filosofica ha visto affermarsi una prospettiva
che in luogo della tesi della fondabilità delle conclusioni etiche ha preferito
limitarsi a sostenere la possibilità di giustificarli o di argomentare pro o
contro i valori in gioco. In questo paragrafo renderemo anche conto di un altro
approccio che si è andato sempre più consolidando nella riflessione etica del
secolo XX rivolto non più a fondare o giustificare le conclusioni normative,
quanto piuttosto a spiegare la genesi dell'etica e delle distinzioni che in
essa vengono istituite. Quest'ultimo approccio che abbandona le pretese di
elaborare criteri gnoseologici ed epistemologicì per passare ad un'analisi
propriamente esplicativa non coinvolge solo le posizioni (di cui abbiamo reso
conto nel $ 2.7) di coloro che negano la validità delle distinzioni etiche. Un
analogo approccio esplicativo troviamo in chi occupandosi dell'etica filosofica
si rifiuta di passare sul piano più direttamente prescrittivo e normativo,
fissando così i limiti dell'intervento riflessivo nella determinazione della
natura dell'etica, dei tipi di procedure gnoseologiche ed epistemologiche che
essa coinvolge e dei meccanismi genetici che l'hanno costituita. Nel rendere
conto dei diversi modelli gnoseologici ed epistemologici riconoscibili
nell’etica moderna e contemporanea mescoleremo ancora la prospettiva storica
con quella critica e teorica. Per procedere con questo bilanciamento delle due
prospettive le partizioni di questo paragrafo non seguiranno l'ordine di quelle
esposte nel precedente paragrafo, né riprenderanno in modo esclusivo le
distinzioni già fissate a livello di meta-etica. Dal punto di vista
gnoseologico ed epistemologico alcune delle partizioni fatte valere sul piano
meta-etico risultano infatti o troppo strette o troppo larghe, nel senso che un
approfondimento analitico permette di riconoscere diverse procedure
epistemologiche alla base della stessa concezione meta-etica o procedure
epistemologiche analoghe laddove siamo costretti a tracciare delle distinzioni
sul piano meta-etico. Il lettore si accorgerà che il quadro precedentemente
delineato di concezioni meta-etiche trova comunque un riscontro in questo
paragrafo. La conoscibilità della legge divina. Come si è già avuto modo di
sottolineare il secolo XVII rappresenta un punto di riferimento essenziale per
chi voglia rendere conto dello sviluppo dell’etica teorica nel senso in cui ne
stiamo trattando in questo scritto. Numerosi pensatori riconoscono che le
soluzioni a proposito dell'etica devono essere tali da poter essere accettate
da esserti umani, finiti razionali, che siano in grado di ripercorrere la
strada che viene ad essi indicata per superare coniflitti e disaccordi. Questa
prospettiva di ricerca sull’etica e sulle sue basi epistemologiche e
gnoseologiche è ad esempio del tutto operante in Cartesio, che però non la
percorre arrestandosi alla sua soglia. Infatti Cartesio non sottopone anche le
verità etiche all’analisi in termini di dubbio e di ricerca della certezza a
cui egli sottopone le altre verità, e proprio in quanto non intraprende tale
indagine si arresta a quella che lui stesso chiama una «morale provvisoria».
Una morale assunta acriticamente dalla tradizione e che andrà confermata o
sostituita dopo che si sarà percorsa sisternaticamente la strada della ricerca
critica sulle verità morali. Questa rinuncia dichiarata a percorrere una strada
fondazionale non esclude, del resto, la presenza nell'opera di Cartesio di una
vasta ricerca sulle basi antropologiche della vita morale e una rivisitazione,
per molti versi scettica, delle concezioni tradizionali di virtù e felicità
(Canziani). Una ricerca sulle basi razionali dell'etica viene invece
esplicitamente avviata, nel secolo XVII, da pensatori come Hobbes e Locke.
Negli scritti di Locke troviamo in realtà percorse diverse strategie
gnoseologiche ed epistemologiche per l'etica e il suo problema fondamentale fu
proprio quello della conoscibilità della legge morale e degli articoli della
fede religiosa (Colman; Fagiani). Locke dunque affronta sistematicamente la
questione di come sia conoscibile la legge morale naturale in un contesto che
assume che la legge naturale è un comando divino. Dopo avere ricostruito
analiticamente diverse strategie alternative mediante le quali si potrebbe
giungere a conoscere tale comando Locke finisce poi però con il dichiarare la
loro inadeguatezza. Possiamo quindi ricavare dai suoi scritti sia una
indicazione delle diverse procedure epistemologiche a cui può fare appello chi
accetta la tesi che l’etica sia in definitiva un insieme di comandi divini, sia
l'indicazione dei limiti propri di queste procedure e dunque la difficoltà
complessiva di dare una base razionale al tentativo di derivare l’etica da tesi
di ordine religioso. Una prima strategia consiste nel legare la conoscibilità e
autorevolezza della legge morale quale comando divino ad alcuni testi in cui
tale legge è rivelata. Locke si mostra petò consapevole dei limiti presenti in
questo appello ai testi rivelati. Egli riconosce, ad esempio in The
Reasonableness of Christianity, as deliver'd in the Scriptures (1695, La
ragionevolezza del Cristianesimo), che il ricorso ai testi sacri per la
tradizione cristiana può al massimo valere sul piano pedagogico e retorico.
Argomenti analoghi possono essere fatti valere per tutte le religioni positive.
Il ricorso ai testi sacri e rivelati può rappresentare un aiuto e una
facilitazione per chi si preoccupi di convincere 0 persuadere altri, ma non può
però rappresentare una via adeguata per giustificare una conclusione etica per
tutti gli esseri umani, Il collegamento della verità etica conoscibile con la
lettura di qualche testo in cui la divinità ha espresso i suoi comandi oltre il
problema della molteplicità delle interpretazioni possibili della lettera del
testo comporterebbe l’assurda conseguenza di considerare tutta quella parte
dell'umanità che è vissuta prima, 0 vive al di fuori, della rivelazione come
del tutto priva di etica. Una ulteriore conseguenza assurda: considerare del
tutto privi di morale coloro che sono in disaccordo con noi su alcuni dei punti
caratterizzanti la religione rivelata che noi accettiamo. Lo stesso Locke fa
valere una obiezione più generale nei confronti del tentativo di ricondurre la
base di validità di una tesi etica al fatto che si tratti del comando di una
certa divinità. Si tratta di una critica contro il volontatismo di quei teologi
che considerano invece questa strategia come in grado di fondare la moralità.
La critica generale presente negli scritti di Locke già negli Essays (Saggi)
del 1664 (Locke, 1973) è che il fatto di trovare un certo comando espresso in
un testo che più o meno fondatamente crediamo espressione della volontà divina
è del tutto irrilevante sul piano etico; su questo piano il problema che si pone
non è tanto se ci si trova di fronte ad un comando di qualcuno, quanto
piuttosto se ciò che viene comandato è giusto. I sostenitori dell’origine
divina dell’etica hanno sempre considerato come necessaria e sufficiente la
coincidenza tra volontà divina e legge morale, ma la riflessione moderna e
contemporanea ha invece fatto valere sempre di più l'autonomia dell'etica.
Questa autonomia viene affermata già a livello concettuale distinguendo
nettamente le nozioni etiche dalle nozioni che fanno riferimento a ciò che è
comandato da qualcuno, sia pure l'Autore della Natura. Il riconoscimento di
tale autonomia ha poi un riflesso sul piano epistemologico e gnoseologico e
porta a fissare con precisione la diversità delle procedure gnoseologiche con
cui si conosce la volontà divina rivelata nei testi sacri rispetto a quelle con
cui si conosce la legge morale valida. Prima di illustrare le vie percorse in
positivo da Locke per cercare di fondare razionalmente le conclusioni etiche
soffermiamoci invece su una strada da lui rifiutata. Si tratta di quella
concezione che indica in una particolare coscienza 0 facoltà morale il modo più
sicuro per arrivare a conoscere direttamente i comandi mortali della divinità.
Una strategia per fondare e conoscere l'etica tuttora molto frequentata e cara
ai fautori di una riduzione dell'etica alla religione. Per quanto riguarda
Locke nel I libro dell’Essay nega che alla «coscienza» ci si possa appellare
come a una prova valida in morale e la nozione di coscienza viene fatta
rientrare nell'armamentario delle assunzioni innatistiche che non possono avere
alcun riscontro sul piano empirico (Locke). La concezione che Dio stesso ci
comanda direttamente senza per questo servirsi della rivelazione la legge
morale, e che noi abbiamo una cognizione diretta di tale legge attraverso la
nostra coscienza, è stata sviluppata, nel secolo XVII, da alcuni neo- platonici
di Cambridge, e in particolare da Herbert di Cherbury con la sua dottrina delle
notiones comsmunes. La stessa linea fu poi riproposta nel secolo XVIII su basi
nuove da intuizionisti e sentimentalisti che conservavano un quadro
provvidenzialistico. Così Joseph Butler legava la conoscenza delle verità
etiche all’attività intuitiva di una peculiare «coscienza» capace di obbligare
e fornita di autorevolezza, e Hutcheson indicava nel «senso morale» la base di
quel particolare sentimento che ci fa cogliere la virtà in un mondo ordinato
dall’Autore della Natura. Contro la tesi che Dio ci rende noti direttamente
nella coscienza i suoi ordini morali vi sono alcune argomentazioni già
formulate da Locke. L'appello alla coscienza non può essere certo un criterio
definitivo in etica perché dovremmo disporre di almeno altre due ulteriori
specificazioni. In primo luogo un qualche criterio che ci permettesse di
discriminare quei dettami della nostra coscienza che sono affidabili da quelli
che sono errati. In secondo luogo un qualche fondamento che ci autorizzasse a
ritenere laddove sorgessero disaccordi che ciò che ci fa conoscere la nostra
coscienza è veramente la legge morale per tutti gli uomini, anche per quelli
che con i loro discorsi e con le loro azioni testimoniano di non trovare nelle
loro coscienze principi analoghi ai nostri. Rifiutata la via della coscienza
Locke invece si impegna positivamente nel cercare di conciliare una concezione
che vede la morale come caratterizzata da comandi divini con una strategia
empiristica. L'accettazione di una epistemologia e gnoseologia empiristiche
porta Locke ad elaborare una strada indiretta di fondazione e giustificazione
della legge morale naturale come corando divino. Secondo questa via di
fondazione indiretta noi giungiamo ad accettare il comando morale divino
espresso nella legge naturale dopo avere percorso un ragionamento che ci porta
a risalire a Dio come all'Autore della Natura buono che ha creato gli esseri
umani in modo tale che essi effettivamente siano in condizione di ottenere la
loro felicità. Ovviamente questa strategia comporta l’assunzione che ciò che
Dio comanda non può che essere il bene per gli uomini, un passaggio verso
l'accettazione dell’intellettualismo etico che non vede più nella volontà divina
l'unico fondamento del bene e rende del tutto secondario il valore dei testi
rivelati. La strategia di giustificazione della validità della legge naturale
morale avanzata da Locke comprende diversi passaggi: in primo luogo trovando un
ordine o un disegno nel mondo si risale a un autore della natura; poi si
postula una natura divina buona e razionale per cui l’autore della natura non
può che volere la felicità degli esseri umani; ancora si crede che l’autore
della natura non solo abbia trasmesso agli esseri umani un insieme di leggi
naturali, universali ed eterne, per realizzare la loro felicità, ma anche che
abbia messo gli esseri umani in condizioni di conoscere tali leggi con certezza
con il ricorso alle loro facoltà naturali del senso e della ragione; infine si
assume che conoscere tali leggi naturali equivale a essere obbligati a obbedire
a ciò che ci richiedono. Le lacune e le cir. colarità presenti in questi vari
passaggi risultavano già evidenti allo stesso Locke che nel corso di tutta la
sua vita si affannò a cercare di ovviare ad esse. In effetti la procedura di
giustificazione lockiana della validità delle leggi naturali come comandi
divini comporta il continuo passaggio dal piano empirico a quello
sovrannaturale, dal piano dell'essere a quello del dovere. Con l’aiuto di
questa strategia si potrà al massimo disporre di ragioni del tutto ipotetiche a
favore di ciò che noi siamo già giunti ad accettare come un comando divino del
tutto indipendentemente e prima del ricorso a queste procedure gnoseologiche ed
epistemologiche. Consapevole di ciò Locke presentava nell’ultima parte della
sua vita il suo tentativo di elaborare un'etica dimostrativa come una via per
confermare le opzioni morali trasmesse dalla tradizione cristiana. Una volta
che cadono le assunzioni che sorreggono l'argomento del disegno e le pretese
sulla bontà provvidenziale dell'Autore della Natura questa strategia sembra
crollare, Non c'è più nessuna divinità da cui far dipendere la validità della
legge morale, nulla garantisce che l’autore della natura sia buono piuttosto
che malvagio, nulla è più in grado comunque di farci superare l'abisso tra
l'eventuale conoscenza di una norma come comando divino e il nostro accettarla
come obbligante. Locke stesso cercò di superare questo abisso, ma legando la
validità e l'efficacia della legge morale naturale non tanto al riconoscimento
che si tratta di un comando divino in sé giusto, quanto piuttosto al timore per
la sanzione che sarebbe derivata in un'altra vita in caso di infrazione verso
di essa. Ma questo tentativo di agganciare la validità e l'obbligatorietà di un
principio etico a una qualche sanzione che segue una infrazione verso di esso,
è una strategia che non possiamo più percorrere indipendentemente
dall’accettabilità o meno delle credenze sull’immortalità dell'anima e
sull'esistenza di uno stato futuro ove riconosciamo l’autonomia dell'etica.
Fare appello a qualche sanzione ultraterrena infatti al massimo riesce a
giustificare o fondare che noi si faccia qualcosa perché temiamo la sanzione o
cerchiamo i premi che una certa autorità lega a questi comportamenti, Ma
percorrere questa strada impedisce di vedere che il piano concettuale investito
dall’etica è quello che comporta fare ciò che è giusto o bene fare e non già
quello che comporta fare una certa cosa solo perché teniamo la sanzione di una
qualche autorità (per quanto illuminata} ove non dovessimo obbedire ai suoi
comandi. La fondazione dell'etica attraverso un calcolo prudenziale. Un'altra
strada percorsa per fondare l'assunzione di un punto di vista etico è quella
che cerca di riconnettere la ricerca individuale del bene personale con la
considerazione pet il bene comune. Naturalmente non si tratta di quelle
concezioni che sulla base di considerazioni empiriche e a posteriori concludono
che la ricerca del bene personale risulta essere l’unica via che consente di
realizzare un incremento del bene comune. Una concezione del genere è spesso
alla base della difesa dell'economia di mercato e viene attribuita a Smith ed è
stata esposta in modo approfondito da FÀ. von Hayek (Hayek, 1986). Affrontiamo
invece in questa sezione la questione se si possa o meno fornire un fondamento
razionale all'esigenza di essere morali: dove si considerano razionali solo le
argomentazioni che rinviano alla soddisfazione di propri interessi o piaceri e
con «morale» si intende il rispetto di qualche regola generale o norma di
cooperazione quali ad esempio mantenere le promesse, rispettare i contratti e
obbedire alle leggi del proprio paese. Questa impostazione è presente in modo
del tutto esplicito nelle pagine di Hobbes. Così la risposta che Hobbes dà allo
«sciocco razionale» nel capitolo XV del Leviathan, or tbe Matter, Forme and
Power of a Common-wealth Ecclesiasticali and Civili (Il leviatano; Hobbes) è
rivolta a cercare di mostrare che, calcolando sulla base degli interessi in
gioco, la salvaguardia di un minimo di principi etici e cooperativi è
vantaggiosa per i diversi individui. Troviamo dunque nelle pagine di Hobbes il
tentativo di elaborare una giustificazione di ordine prudenziale a favore del
riconoscimento dell'opportunità di rispettare i principi dell'etica. La
razionalità in gioco nel calcolo prudenziale è stata sistematicamente delineata
nei suoi assiomi e nelle sue deduzioni nel corso del XX secolo dalla «teoria
della scelta razionale 0 teoria delle decisioni» (Axelrod, 1985; Resnik, 1990).
Proprio tra i teorici della scelta razionale di questo secolo vediamo
ripresentarsi il problema di Hobbes formulato in un diverso modo (Kavka). Si
tratta cioè di individuare se e in che modo sia possibile provare la
razionalità dell’accettazione di un minimo di regole cooperative anche quando
quest’accettazione sembra essere in contrasto con i nostri interessi più
immediati e diretti e ci si trovi in una situazione in cui un’eventuale nostra
defezione unilaterale potrebbe sfuggire al controllo altrui. Già in Hobbes
troviamo dunque un tentativo di argomentare a favore dell'accettazione di
regole © principi etici contro le pretese dello «sciocco razionale» di fare
sempre e comunque ciò che è per lui più vantaggioso e dunque di defezionare o
sospendere la propria fedeltà nei confronti della regola o del principio etico
quando ciò è per lui più conveniente o quando comunque può sfuggire alla sanzione
altrui. Torneremo su queste argomentazioni quando affronteremo i tentativi di
presentare come una vera e propria teoria etica normativa la teoria della
scelta razionale. La situazione dello «sciocco razionale» è molto simile a
quella di cui si occupano i teorici della scelta razionale quando affrontano i
problemi posti dal «dilemma del prigioniero», e si impegnano nell’analisi del
comportamento del free rider. Già Hobbes elaborava alcune argomentazioni che
insistevano sulla rischiosità di un comportamento di defezione unilaterale e
sulla probabilità di ricavare un danno nel momento in cui gli altri prima o poi
giungeranno a scoprirlo. Negli ultimi decenni il paradigma hobbesiano è stato
in vari modi interpretato e sviluppato da diversi teorici dell'etica. Particolarmente
stringente è stato il modo in cui David Gauthier (Gauthier, 1986) ha cercato di
fondare la preferibilità di avere una morale in luogo di esserne privi
all'interno di quella posizione che ha caratterizzato come «contrattualismo
reale» per distinguerla dal «contrattualismo ideale» di Rawls. Secondo Gauthier
il quadro concettuale di Rawls con l'assunzione in partenza della validità del
principio di equità implica già l'accettazione di un piano etico e dunque dà
per dimostrato quella che vorrebbe giustificare. Gauthier cerca di elaborare invece
una teoria in cui l'accettazione dell’etica e del contratto sociale originario
che garantisce la vita civile e la cooperazione non viene fatta dipendere da
condizioni ideali presupposte, ma piuttosto dal beneficio che ciascuno dei
contraenti ricava in termini di ragioni prudenziali o di utilità personale. Il
programma di Gauthier è quello di riuscire a mostrare all’interno della teoria
della scelta razionale come sia più conveniente e vantaggioso essere un
«massimizzatore vincolato» dall’accettazione di qualche principio etico
interpersonale, piuttosto che un «massimizzatore diretto» che tende sempre e
solo alla soddisfazione dei propri interessi immediati. Gauthier elabora tutta
una serie di argomenti che fanno emergere l’ottimalità dei risultati raggiunti
attraverso la via della massimizzazione vincolata, una volta messi a confronto
con le disponibilità di partenza o con i risultati raggiungibili attraverso la
massimizzazione diretta propria di chi procede come un free rider, Gauthier
sostiene che il modo in cui un agente delibera influenza le opportunità da lui
attese. Così se guardiamo al modo di deliberare proprio di un massimizzatore
vincolato potremo aspettarci che egli consenta volontariamente con i termini di
un accordo precedente, anche se questo comporta che egli così vincoli il
diretto perseguimento dei suoi interessi. Ma sulla base di tali aspettative il
massimizzatore sarà il benvenuto come partner în progetti cooperativi
reciprocamente benefici. Se invece consideriamo il modo di deliberare proprio
di un massimizzatore diretto, da costui non potremo aspettarci che consenta con
i termini dei suoi precedenti accordi a meno che ciò non contribuisca
direttamente a soddisfare i suoi interessi. Ma proprio sulla base di questa
aspettativa sul suo comportamento il massimizzatote diretto sarà estromesso
come partner nelle iniziative cooperative in quanto non si può gemuinamente
avere fiducia in lui. La conclusione di Gauthier è dunque che il massimizzatore
vincolato può aspettarsi di godere di opportunità che invece il massimizzatore
diretto può solo prevedere che gli saranno negate. Si tratta di una differenza
che evidentemente opera a tutto vantaggio del massimizzatore vincolato. Sulla
base di questa argomentazione Gauthier conclude che si può ritenere razionale
incorporare nelle proprie deliberazioni i vincoli con cui si è razionalmente
concordato come filtri tra possibili azioni tra cui scegliere, Ed è chiaro che
qui razionale significa un calcolo con un saldo positivo a proposito della
soddisfazione dei propri interessi. La teoria di Gauthier si presenta come
molto potente in quanto presume di potere dimostrare la razionalità
dell'assunzione di vincoli etici come mezzo per realizzare un surplus di
soddisfazione dei propri interessi. Ma l'elaborazione di Gauthier va incontro a
una serie di difficoltà che mostrano come sia ancora irrisolto il tentativo di
fondare in termini prudenziali la preferibilità di una vita etica. Infatti da
una parte, legando il saldo attivo che ricava il massimizzatore vincolato alla
fiducia di altri nei suoi confronti, Gauthier sembra dovere fornire un criterio
sicuro per discriminare tra situazioni in cui la fiducia è bene riposta e casi
in cui invece una tale fiducia è errata. Un criterio del genere non viene
offerto da Gauthier, ma si può ipotizzare che esso non sia disponibile e che,
nel caso in cui si tratti di fiducia da concedere a un qualche partner, si
debba oscillare tra una valutazione diretta, caso per caso, 0 una assunzione di
trasparenza delle motivazioni del partner o una qualche circolarità. L'altra
difficoltà di ordine generale dell’argomentazione di Gauthier (e più in
generale di quelle strategie che tentano di giustificare l’etica in termini
prudenziali o di salvaguardia dei propri interessi) sta nella pretesa di potere
dimostrare che il surplus di ottimalità conseguente all'assunzione di un
vincolo etico riguardi tutti i possibili contraenti con qualsiasi interesse di
partenza. Gauthier si impegna ad elaborare una concezione non riduzionistica di
«interessi» (concerns) non definendoli in termini strettamente economici, ma
lastiandone indeterminato il contenuto mediante un rinvio alle preferenze di
ciascuno. La cooperazione e dunque l'etica secondo Gauthier rende possibile
soddisfare con esiti migliori i propri interessi di partenza di qualsiasi tipo
essi siano che vanno quindi vincolati secondo le aspettative degli altri. Resta
difficile da capire come si possa mettere su uno stesso piano interessi che
esigono soddisfazioni molto differenziate e, ciò che più importa, vincoli ben
diversi. È difficile cioè riuscire a capire come si possa assemblare e
considerare vincolabili alla stessa stregua preferenze di partenza per beni
diversi (poniamo, beni condivisibili e beni esclusivi). Difficile capire come
si possa costruire in modo unitario il «massimizzatore vincolato» tenuto conto
che in genere gli interessi degli esseri umani si intende dello stesso essere
umano in tempi diversi sono molteplici e probabilmente bisognosi di un qualche
ordinamento interno. Ma la difficoltà più generale riguarda la pretesa della
teoria di Gauthier di fornire la mossa vincente per convincere chiunque solo
sulla base di un calcolo strettamente interessato della convenienza a
interiorizzare una disposizione a rispettare gli accordi. Sembra opinabile che
questa mossa possa risultare efficace anche laddove per esempio non si avesse
già una disposizione a rispettare gli accordi o non vi fosse una qualche base
motivazionale, emotiva o psicologica, sulla quale fare leva per radicarla o
rafforzarla. Vedremo poi in una sezione successiva un'altra difficoltà
intrinseca all'approccio prudenziale o della teoria della scelta razionale.
Vedremo infatti che per restare coerenti con questo approccio finiamo, in
alcune situazioni, con il tendere a risultati niente affatto ottimali. Vi sono
però strategie per la fondazione dell'etica molto più antiche di quelle che
abbiamo appena ricordato e ad esse si continua a ricorrere anche nell'etica
moderna e contemporanea. Ad esempio quelle strategie che ritengono che nella
natura umana siano rintracciabili dei caratteri e delle proprietà che fondano
una particolare considerazione e rispetto per gli esseri umani, conseguenza del
riconoscimento di uno status privilegiato e unico dell’uomo nell'universo.
Abbiamo visto soprache vi sono cacatterizzazioni dell'etica che vedono al suo
centro una legge naturale razionale e dunque concepiscono il comportamento
morale come realizzazione di alcuni tratti propri delia natura umana. È
costitutivo di questa strategia argomentativa il tentativo di derivare ciò che
si deve fare da quella che è la natura umana in quanto tale. Due passaggi sono
caratteristici di questa strategia sul piano fondazionale. In primo luogo
questa strategia implica che si abbracci una forma di cognitivismo essenzialistico
e può essere percorsa solo da chi ritenga di disporre di una concezione che
coglie in modo assoluto e compiuto la natura umana. In effetti le etiche che
procedono lungo questa strada presentano come loro premessa una qualche
definizione sostanziale della natura umana e in genere rendono conto del suo
posto nell'universo in termini metafisici o ontologici. Troviamo percorsa
questa linea nella tradizione aristotelico-tomistica di cui Jacques Maritain ha
reso conto, nel XX secolo, in modo simpatetico (Maritain, 1971). In questa
strategia il contenuto dell'etica viene derivato da una definizione dell’uomo
concepito come persona con una propria peculiare natura sostanziale che ne
garantisce la dignità. La difficoltà per questa strategia sta nella discutibilità
della caratterizzazione della natura della persona, una natura della quale
linee di pensiero diverse hanno reso conto in termini dei tutto alternativi e
incompatibili (come argomentano Scarpelli; Preti). Nell'elaborare la concezione
della persona morale si procede di solito o impoverendo l'essere umano di tutti
gli elementi concreti, o presentando l'individuo umano in vesti tanto astratte
e ideali che una tale rappresentazione finisce con il non avere alcuna presa
sul piano delle azioni concrete. Un'altra via che pone al centro della morale
una definizione della natura personale dell’uomo è quella che connota la
persona con una serie di tratti che non sono altro che l’ipostatizzazione di
assunzioni di ordine ideologico o religioso. Una tale costruzione e conseguente
uso della nozione della persona come fondamento dell'etica è ad esempio
presente nel XX secolo nei documenti ufficiali su questioni morali della Chiesa
Cattolica. Un altro limite di questa impostazione sta nel commettere in modo
evidente l'errore logico di ridurre ciò che deve essere a ciò che è. Si tratta
di quella «fallacia naturalistica» ovvero di quella offesa alla cosiddetta
«legge di Hume. Infatti le diverse caratterizzazioni della natura umana in
termini ontologici e sostanziali non fanno che richiamare ciò che è già proprio
di tutti gli esseri umani. Ma allora non si riesce a capire in che modo da ciò
che è già proprio dell’uomo in quanto tale si possa ricavare ciò che l’uomo
dovrebbe fare e che in quanto dovrebbe ancora realizzare non può logicamente
già essere. Proprio questa indebita riduzione del dovere all'essere è stata al
centro di una serie di contestazioni contro tutte le forme di riduzionismo dal
Settecento in avanti. Tali critiche sono particolarmente decisive contro quelle
forme di ragionamento che presumono di potere conoscere quale sia il bene 0 il
dovere per gli omini ricorrendo a una definizione di quella che è la loro
natura essenziale. In generale va quindi detto che chi procede per la strada di
una fondazione ontologica dell’etica compie tutta una serie di errori logici;
il tentativo di ridurre i valori a fatti ovvero a realtà empiriche o
metafisiche; il non cogliere la peculiare funzione prescrittiva e normativa che
è propria di tutti i giudizi etici; l'assimilare le procedure mediante cui si
può giustificare o argomentare in etica a quelle seguite dalle scienze
empiriche o da presunte discipline metafisiche per descrivere o spiegare il
mondo come è. La natura umana come fondamento dell'etica: la via empirica. Vi è
stata un'altra strategia che ha cercato di indicare come procedura propria
della fondazione della morale un esame della natura umana. In questa linea non
ci si propone di risalire a una qualche definizione metafisica o ontologica
della natura umana, ma di cercare di cogliere, attraverso l’esperienza e
l'osservazione, quale è per gli esseri umani il comportamento più consono ed
adeguato. Anche questa via di fondazione epistemologica dell'etica si presenta
come destinata al fallimento. Da una parte la ricerca empirica sulla natura
degli uomini ben difficilmente potrà ottenere dei risultati di ordine
universale, ma finirà sempre con l’identificare la natura umana con alcuni
tratti propri degli esseri umani in un determinato momento del tempo e in una
ben precisa cultura. Inoltre questa strategia non può sfuggire alla fallacia
tipica di tutte le forme di naturalismo che riducono ciò che deve essere a ciò
che è. Tra le concezioni che hanno cercato di sviluppare sistematicamente il
tentativo di provare attraverso un’indagine empirica che cosa è bene o giusto
si colloca certamente l'evoluzionismo erede di Darwin, specialmente nella forma
che esso ha preso con Herbert Spencer. Berirand Russell agli inizi di questo
secolo negli Elements of Ethics (, Gli elementi dell'etica) criticava, in
quanto riduzionistica, la pretesa di ricavare indicazioni etiche da un presunta
linea dell'evoluzione umana empiticamente corroborata. Nella concezione
evoluzionistica, rilevava Russell, la strategia argomentativa procede
attraverso continui passaggi dal piano del riscontro empirico a quello delle
definizioni implicite. Così laddove si identifica ciò che è giusto e ciò che è
buono con la linea evolutiva che si ritiene avere scoperto empiricamente in
realtà si è introdotta una definizione etica per cui ciò che è più evoluto è
moralmente superiore, Proprio per queste difficoltà generali a cui va incontro
l’evoluzionismo etico dopo l’ubriacatura dei sociobtologi, neo-evoluzionisti
epistemologicamente avvertiti come Dawkins rifiutano di presentare le loro
concezioni come una fondazione dell'etica. Tra l’altro non è certo possibile
percorrere questa strategia con un minimo di utilità pratica, ovvero
rintracciare in termini empirici la soluzione a un problema etico connettendola
con un corso di azioni migliore evolutivamente, ovvero che favorisce la
sopravvivenza del genere umano o del gruppo di cui facciamo parte
biologicamente. Non vi sono procedure empiriche che consentono di arrivare a
confrontarsi con un’aliernativa secca tra ciò che favorisce la sopravvivenza
del genere umano e ciò che l’ostacola. Non esistono di certo sicuri metodi
empirici per decidere se una certa linea di comportamento è più o meno in
contrasto con i bisogni della specie umana. Né può rappresentare una
fuoriuscita dalle difficoltà etiche con cui ci confrontiamo, sostenere che però
a posteriori può essere poi dimostrato ammesso che ciò sia possibile che ciò
che gli uomini fanno è quanto rende possibile la loro sopravvivenza. Si tratta
di procedure dubbie perché finiscono con il razionalizzare catastrofi e guerre
e comunque si tratta di ricostruzioni che vengono date dopo che le azioni sono
state compiute e che poco dunque possono aiutarci sul piano deliberativo o
della costruzione di una qualche concezione etica. Difficoltà insormontabili si
presentano per tutti gli altri tentativi di ricondurre il bene e il giusto a
delle proprietà del mondo che, non diversamente dalla forza e dall’energia,
possono essere verificate, misurate e quantificate. Ma più in generale e su un
piano meno materiale sono destinati al fallimento tutti quei tentativi di
ricondurre le procedure di fondazione dell'etica a quelle in uso in scienze,
quali la psicologia e la sociologia, più direttamente rivolte allo studio degli
uomini. La via di ricondurre l'etica alla psicologia è stata più volte percorsa
nel corso del secolo XX. Così procedeva Moritz Schlick nei suoi Fragen der
Ethik (Problemi di etica) quando indicava nel bene ciò che è considerato più
idoneo ai bisogni di un individuo che vuole mantenere l'armonia con il gruppo
sociale di cui fa parte. Una definizione che, ammesso sia in grado di suggerire
un qualche criterio di valutazione, dà per scontata la preferibilità sempre e
comunque dell'armonia rispetto alla disarmonia, con ovvie implicazioni
conformistiche. Un più recente tentativo di ricondurre le procedure della
deliberazione etica a quelle in uso nella psicologia è stato fatto da Richard
Brandt in A Theory of the Good and Right (1979, Una teoria del bene e del
giusto). Brandt si è sforzato di mostrare come il processo deliberativo
dell’etica sia assimilabile alla tecnica usata nella terapia psicologica
cognitiva per mettere alla prova i desideri e gli obiettivi sulla base di una
valutazione della loro razionalità. Brandt sostiene che nell’etica come nella
terapia cognitiva si tratta di valutare razionalmente se i desideri che abbiamo
sono o meno adeguati: ovvero tali che li confermiamo avendo tutte le
informazioni empiriche necessarie, tali che ci propongono obiettivi per realizzare
i quali disponiamo dei mezzi necessari e infine tali che non comportano delle
conseguenze inaccettabili. Questi sono certamente passaggi a cui si può
ricorrere quando è in corso una deliberazione etica, ma va aggiunto che parte
dell’etica sembra consistere nel valutare se noi riteniamo che determinati
desideri debbano essere accettati da tutti coloro che si trovino in situazioni
analoghe. I riscontri empirici ci dicono quali desideri gli uomini hanno, ci
presentano le distribuzioni statistiche di questi desideri, ma nulla dicono su
quali siano i desideri da privilegiare e quelli da mortificare, quelli da
rafforzare e quelli da controllare ad ostacolare. Non mancano coloro che non si
fanno influenzare da questi dubbi sulla validità conclusiva in etica di un
metodo di deliberazione e giudizio che cerchi di controllare empiricamente come
stanno le cose per quanto riguarda gli uomini e le situazioni in discussione.
Fautori di un naturalismo ingenuo, sostengono che noi di fatto già sappiamo che
certe azioni sono negative e malvagie (per esempio l'assassinio o il furto) e
che certe istituzioni (per esempio i contratti, il mantenimento delle promesse
e la fedeltà verso un certo governo) sono giuste. Si può ammettere che questa
strategia naturalistica aiuti a individuare inclinazioni e tendenze ira le più
radicate negli esseri umani, ma il punto è che tali inclinazioni e tendenze non
possono essere giustificate con la mera argomentazione che di esse già
disponiamo di fatto, o che sono universalmente presenti tra gli uomini (il che
tra l'altro non si riesce a dimostrare). Ancora una volta si fa appello a
predisposizioni o inclinazioni così generiche e indeterminate che il rinvio ad
esse ci può essere di scarso aiuto nel risolvere i concreti problemi etici di
fronte ai quali ci troviamo. Così, ad esempio, nessuna indagine empirica sulla
natura umana potrà riuscire a risolvere la questione se vanno considerati o
meno come omicidi alcuni casi controversi (per esempio l'aborto nelle prime
settimane dal concepimento, o alcuni casi di eutanasia volontaria). Inoltre
forse egualmente naturali e per così dire universali si presentano inclinazioni
all’aggressività e predisposizioni all’odio, al risentimento, e alla gelosia
che non risultano certamente giustificate per la loro diffusione e
riscontrabilità empirica. L'appello a una ragione universale come via per la
fondazione dell'etica. Un'altra concezione epistemologica per l’etica è quella
che fonda le sue conclusioni non tanto genericamente sulla natura umana, quanto
più specificamente sulla ragione umana, ovvero su quello che è considerato il
tratto più peculiare degli uomini. Così larga parte del giusnaturalismo del
XVII secolo si presenta come un vero e proprio giusrazionalismo. Grozio e
Pufendorf si impegnarono, infatti, nel tentativo di edificare il diritto, e più
in generale l'etica come scienza razionale dimostrativa. Questo stesso
tentativo è presente anche accanto ad altre vie in Locke. La possibilità di
edificare la morale come scienza dimostrativa viene fatta dipendere da Locke
dalla natura del tutto artificiale delle principali nozioni morali (come egli
sostiene si tratta di «modi misti»), ciò che permette dunque di stringere con
un collegamento logicamente necessario tutti i giudizi in cui ricorrono nozioni
morali (Locke). Ma questo rigore dell’etica, questa sua struttura dimostrativa,
e la sua completa dipendenza dalla razionalità, è possibile solo in quanto si
sono svuotate di qualsiasi portata realistica le nozioni etiche ricavandole
integralmente da convenzioni linguistiche che permettono di dare vita a
definizioni essenziali di tipo arbitrario. In generale questa forma di
razionali smo etico si unisce con una qualche fondazione contrattualistica dei
principi dell'etica nel senso di un qualche accordo sulla definizione delle sue
nozioni centrali. Ma la procedura contrattualistica può fondare una validità
solamente convenzionale ovvero limitata a coloro che accettano di sottoscrivere
il patto e dunque le basi della conseguente scienza etica dimostrativa
risultano del tutto esili. Il razionalismo seicentesco ha presentato anche
tentativi di dare una portata realistica alle conclusioni etiche scoperte
mediante la ragione. Così ad esempio in autori come Samuel Clarke e William
Wollaston la ragione si presenta come la facoltà che permette di scoprire la
verità in etica. Questo è possibile solo in quanto si ritiene che il bene e il
male, il giusto e l'ingiusto siano identificabili individuando quali sono le
relazioni adeguate alle cose in se stesse. Nel caso di Clarke il giusto non è altro
che una relazione di adeguatezza tra l’azione e lo stato delle cose; per
Wollaston il giusto non è altro che un collegamento veritativo tra l’azione e
lo stato complessivo delle cose (così come l’ingiusto è dichiarare, con la
propria azione, il falso). Ma questa prospettiva che riconduce il giusto e
l’ingiusto a un giudizio di adeguatezza o inadeguatezza tra le azioni e lo
stato delle cose comporta due assunzioni che saranno fortemente contestate nel
pensiero successivo. Da una parte la convinzione che gli esseri siano ordinati
secondo una gerarchia ben definita la grande catena degli esseri che distingue
nettamente tra livelli separati ontologicamente e forniti di valore diverso.
Solo sulla base di questa assunzione si può ad esempio, all’interno di questa
prospettiva, considerare inadeguata quella azione in cui l'animale sia
preferito a un essere umano, o un essere umano trattato in modo inadeguato al
suo status ontologico. Questa tesi della gerarchia tra gli esseri è contestata
decisamente da tutta la ricerca evoluzionistica del XIX e XX secolo, Non
necessariamente la scala evolutiva corrisponde a una scala di valore; non
mancano inoltre i casi di confine difficilmente decidibili; nulla vieta di
riconoscere valore anche agli esseri che si presume siano al fondo della scala
degli esseri. La seconda assunzione dei razionalisti realisti è che dare un
giudizio sulla giustezza o meno di un atto {o di un evento) si possa
identificare con l’individuare una qualche relazione tra le cose. Questa
pretesa è criticata e dissolta da Hume che mostra con chiarezza (Hume) come un
giudizio di relazione tra cose non possa in alcun modo esaurire lo spazio di un
giudizio morale. È infatti indubbio che relazioni dello stesso tipo di quelle
in gioco nell’incesto sono rintracciabili tra animali, o che tra le piante
ritroviamo collegamenti analoghi a quelli che si hanno nel parricidio, eppure
non possiamo certo concludere con un giudizio morale sulle «azioni» degli
animali e delle piante. La pretesa di ridurre i giudizi morali a formule
matematiche o a conclusioni razionali dimostrative risulta del tutto fallace.
Un tentativo ma in una forma del tutto diversa dalle precedenti di fondare
l’etica sulla ragione è stato anche quello di Kant e di coloro che ne
riprendono il razionalismo etico. In questo caso si sostiene che è la stessa
ragione pratica o volontà pura, in quanto tale, che implica certi principi
morali che vanno rispettati se si vuole dare coerenza alle nostre conclusioni
etiche. Ciò che è bene e ciò che è giusto può essere quindi individuato
conformando la nostra scelta e decisione alle presupposizioni che vincolano
qualsiasi volontà umana razionale. La razionalità pratica in quanto tale
implica certi principi formali che sono rispettati solo da coloro che compiono
le azioni effetti vamente giuste o ingiuste (Kant; Landucci). È questa la
strategia fondazionale seguita da Kant per ricavare le diverse formulazioni
dell'imperativo categorico dalle regole trascendentali che presiedono alla
volontà umana. Critiche alla procedura epistemologica alla base dell'etica
kantiana vengono mosse su due piani. In primo luogo si obietta che la
prospettiva kantiana in realtà concepisce la volontà umana in termini
sostantivi e dunque inttoduce fin dall’inizio nelle sue analisi apparentemente
formali e neutrali del volere umano dei tratti che non possono che portare a un
ben preciso esito morale. In secondo luogo viene obiettato che un mero appello
alla coerenza formale è del tutto inefficace in etica perché alla costrizione
in gioco nell’appello alla coerenza si può sempre sfuggire rifiutandosi di
considerare come effettivamente insostenibile uno stato di incoerenza. In
questa rivisitazione del razionalismo etico faccio dunque mia la prospettiva
critica che rileva che la ragione in quanto tale può solo permetterci di trarre
delle conclusioni che si esprimono in quelle che chiameremo deduzioni o giudizi
analitici. Ma se così stanno le cose ciò che è eticamente rilevante o è già
dato nelle premesse del nostro discorso e allora occorrerà spostare la
discussione su come sono state costruite queste premesse o non potrà certo
essere raggiunto ricorrendo al solo aiuto della deduzione razionale. La
razionalità e la ragione umana in quanto tali non solo risultano eticamente
vuote, ma se si guarda poi alla ragione come facoltà intellettuale questa
presenta l’insufficienza più generale, dal punto di vista fondazionale, di
portare a conclusioni © esiti che non risultano direttamente motivanti.
Scoprire che vi è una certa relazione tra le cose, o che date certe premesse se
ne ricavano per via analitica determinate conclusioni è cosa ben diversa
dall'essere mossi a fare ciò che è bene, giusto, doveroso fare. La ragione può
dunque solo aiutarci a identificare ulteriori situazioni a cui estendere i
nostri principi etici, una volta che noi già abbiamo sulla base delle nostre
sensazioni, emozioni e passioni discriminato tra quello che approviamo 0
disapproviamo, apprezziamo o svalutiamo. Il collegamento con la ragione umana
concepita come la parte migliore e più alta, quasi una patte divina, della
natura umana è spesso sembrata la via maestra per garantire alle conclusioni
dell'etica sia una strategia peculiare sia una superiorità rispetto a tutto il
resto. Ma nel pensiero moderno e contemporaneo la consapevolezza dell’autonomia
della morale ha portato ad abbandonare questa strada. Questa esigenza di
riconoscere l'autonomia dell'etica veniva già raccolta da Kant, sia pure in un
quadro generalmente razionali. stico, attraverso l'identificazione di una
peculiare razionalità pratica. Ma altri pensatori hanno preferito incamminarsi
sulla strada di una derivazione dell'etica e delle distinzioni in essa in gioco
da una facoltà ad doc del tutto peculiare ed irriducibile sia alla ragione o
intelletto sia ai vari sensi che contribuiscono a dare agli uomini il bagaglio
delle loro esperienze. La strada dell'individuazione di una vera e propria
facoltà ad hoc per la vita morale è stata percorsa in modo sistematico e nel
dettaglio da Hutcheson. Nei suoi scritti infatti egli presenta articolatamente
uno specifico «senso morale» che permette di cogliere direttamente le
distinzioni morali e che non è riducibile né alle operazioni dell'intelletto,
né agli altri sensi. La ricostruzione che Hutcheson fornisce del senso morale
come facoltà del tutto peculiare che permette di fondare oggettivamente le
conclusioni etiche sembra giustificare l'attribuzione a questo pensatore di una
concezione intuizionistica (Norton, 1982). In definitiva il senso morale di
Hutcheson è in grado di cogliere direttamente delle vere e proprie qualità
delle azioni e situazioni naturali da giudicare, Hutcheson si impegna anche a
ricostruire il modo in cui proprietà e qualità etiche sono collegate
necessariamente con le altre proprietà oggettive e reali delle cose di cui
abbiamo esperienza. Dunque in Hutcheson possiamo trovare un quadro
intuizionistico che vedremo ripreso, al di fuori di alcune pretese sensistiche,
nel secolo XX. Infatti intuizionisti come Sidgwick e Moore {o in parte Prichard,
Ewing e Ross; si veda Hudson) insisteranno nel trovare nel campo dell'etica la
presenza di peculiari proprietà non-naturali, ben distinte dalle qualità
naturali ordinarie, che solo una intuizione del tutto speciale può cogliere. La
strategia di fondazione propria dell’intuizionismo etico viene criticata in
quanto perde di vista che al centro dell'etica non c'è tanto la questione di
riuscire a cogliere la presenza di questa o quella proprietà non-naturale sia
poi questa proprietà considerata come sopravveniente o come una accanto a quelle
naturali , quanto piuttosto di essere motivati o sentirsi obbligati a fare
certe cose considerate buone, giuste o doverose. Naturalmente questa difficoltà
può essere supetata sostenendo che le proptietà nonnaturali con cui
l'intuizione etica ci mette direttamente in contatto si presentano come
costitutivamente motivanti e obbliganti. Ma un aggiustamento del genere non
sembra nulla di più che uno stratagemma convenzionalistico. Per ovviare a
questa difficoltà è stata elaborata una strategia già in parte riconoscibile
secondo alcuni interpreti negli scritti di Hutcheson che concepisce la facoltà
in gioco nella conoscenza morale non tanto come uno strumento intellettuale e
conoscitivo di registrazione e individuazione, quanto piuttosto come essa
stessa emotiva o sentimentale e dunque motivante e carica di energia attiva. In
questa linea si collocano tutte le analisi sviluppate a proposito dell'etica
dai sentimentalisti del Settecento come ad esempio Shaftesbury, Hume e Smith.
Ma in questa stessa direzione vanno le analisi di coloro che nel XX secolo
sostengono (come è il caso di David Wiggins, 1987 e John McDowell, 1981) sia
rintracciabile nell’etica una peculiare sensibilità che risponde appunto con
una qualificazione di valore a certe azioni o situazioni. La strategia
epistemologica del sentimentalismo sembra però fuoriuscire dal quadro
fondazionale e muoversi piuttosto in quell'orizzonte più moderatamente
giustificativo 0 esplicativo di cui renderemo conto nelle successive sezioni di
questo paragrafo. Infatti questa sensibilità peculiarmente morale si presenta
come qualcosa che va ricostruita e delineata nella sua specificità attraverso
un esame a posteriori degli esseri umani. L'appello poi a questa base di
giustificazione non permette certo di edificare giudizi etici forniti di quei
caratteri di necessità e universalità definitiva a cui tendono invece coloro
che si muovono in un orizzonte fondazionale. Rifiutando la strada di una
fondazione assoluta e aprioristica dell'etica vi sono alcune concezioni che considerano
le opzioni etiche come esiti a cui si può arrivare dopo avere seguito una
determinata procedura razionale. Percorrono questa strada quei pensatori che
sul piano meta-etico considerano l'etica € la morale come un universo di
principi e norme frutto di decisioni 0 scelte individuali e intersoggettive.
Questa linea di giustificazione è propria ad esempio del contrattualismo etico.
Il contrattualismo è stato inizialmente presentato specialmente nel XVII e
XVIII secolo da pensatori come Hobbes, Locke, Rousseau e Kant come una teoria
mediante la quale rendere conto della genesi della società civile e delle
istituzioni politiche (Gough). Ma il ricorso a qualche forma di contratto è
stato spesso presentato anche come una procedura in grado di dirimere in
generale i disaccordi pubblici su tutti.i tipi di distinzioni etiche. In
particolare nel XX secolo il contrattualismo è stato ripreso e sviluppato, ad
esempio da Rawls e Gauthier, come la teoria etica e la procedura di
giustificazione di regole e principi capaci di impostare meglio le questioni di
giustizia sociale. In questa sede ci limitiamo a presentare sinteticamente le
concezioni di Hobbes e di Rawls viste come due forme tipiche di tentativi di
derivare la giustificazione delle conclusioni etiche da procedure contrattuali.
In realtà il contrattualismo si lega strettamente alle forme di giustificazione
prudenziale di cui abbiamo dato conto nel paragrafo 3.3. Le differenze che qui
richiameremo non riguardano il tipo di ragionamento in genere appunto prudenziale
che porta ad accettare il contratto come una procedura idonea per risolvere i
contrasti etici. Le differenze concemono piuttosto il contesto in cui la
procedura contrattuale interviene, le sue implicazioni e le conseguenze che se
ne ricavano per quanto riguarda il carattere vincolante degli esiti. Nel caso
di Hobbes il ricorso a una procedura contrattuale in etica si sviluppa dopo la
presa d’atto dell’impossibilità di trovare una fondazione del bene e del giusto
in termini di rinvio al piacere di ciascuno e ai desideri e alle « passioni
individuali. Fare riferimento ai piaceri e desideri individuali non permette di
superare quella condizione di guerra di tutti contro tutti che è propria dello
stato di natura in cui ciascuno definisce bene, male, giusto e ingiusto,
appunto a suo modo. Se si vuole mantenere uno stato di pace e convergere su
qualche bene considerato comune (che certo comunque non potrà essere trattato
come un bene assoluto) bisognerà limitare la completa discrezionalità naturale
concordando sull’accettazione di una procedura che permetta di realizzare patti
condivisi. Secondo Hobbes, dunque, solo un contratto è in grado di vincolare i
singoli individui all'accettazione di principi etici che non siano direttamente
riconducibili agli interessi egoistici di qualcuno. Nel fare ricorso al
contratto come risolutivo Hobbes delineava tutta una serie di condizioni che
presiedono alla sua genesi e alla sua efficacia. Da una parte il contratto
incorporava tutta una serie di principi secondo Hobbes le «leggi naturali» che
venivano considerati giustificati razionalmente, in linea esclusivamente
strumentale, come mezzi idonei alla conservazione in vita dei contraenti e al
mantenimento della pace tra loro. Dall'altra parte la necessità di rendere
vincolanti gli equilibri che vengono identificati mediante la procedura di
contrattazione porta a un completo trasferimento della forza coercitiva a un
potere che in nome della sua funzione di garantire il rispetto del contratto
non è sottoposto ad alcun limite. Anche questa è una conseguenza derivante
dalle assunzioni generali di Hobbes che vede appunto gli esseri umani come del
tutto egoisti e mossi da un irrefrenabile impulso possessivo in una condizione
di scarsità di beni. Infine va rilevato che laddove in Hobbes il potere non può
avere limiti esterni, esso ha un ampio limite interno. Ciò dipende dalla
convinzione di Hobbes che leggi contrattualmente definite possono valere solo
per i corpi di coloro che stipulano il patto, mentre sentimenti, emozioni e
pensieri sono al di fuori della portata dell’applicazione di principi e regole
create con la procedura condivisa. AI modello di contrattualismo hobbesiano
sono state mosse numerose critiche. In particolare è la sua peculiare
derivazione artificialistica dei principi etici ad essere oggetto di diverse
obiezioni. La prima linea di obiezioni viene da coloro che ritengono necessaria
una fondazione assoluta dell'etica e che rilevano la parzialità e la
limitazione di una derivazione da un qualche contratto di regole e principi
etici. Le leggi concordate mediante il patto possono valere solo quando si è
sotto il controllo di un potere totale e completo come quello appunto
ipotizzato nel Leviafazo di Hobbes, ma non riusciamo così ad escludere
defezioni quando il potere è inefficace. Hobbes sembra tentare una risposta a
queste critiche quando ammette la validità delle leggi naturali anche «in foro
interno» {Hobbes; ma si veda Warrender), ma risulta difficile capire qual è la
base di obbligatorietà in questo caso delle leggi naturali. Una seconda linea
di obiezioni viene da quei pensatori che come ad esempio Hume pur condividendo
una spiegazione artificiale della genesi di principi e regole etiche, prendono
poi le distanze da Hobbes e dal suo contrattualismo per il particolare tipo di
artificialismo razionalistico in gioco. L’obiezione in questo caso è che il
«costruttivismo razionalistico» hobbesiano il considerate cioè i principi etici
come il frutto di una scelta consapevole di una serie di individui razionali
risulta del tutto inadeguato quando si tratta di rendere conto della genesi di
regole e principi etici. Vedremo nelle ultime due sezioni di questo paragrafo
în che senso il convenzionalismo etico di Hume presentava un modello
artificialistico di spiegazione dell'etica del tutto alternativo rispetto a
quello di Hobbes. Un altro modello di giustificazione procedurale dell'etica è
quello presentato nel modo più sistematico ed argomentato da Rawls. Si tratta
di un modello che viene ora abitualmente chiamato «contrattualismo ideale» per
distinguerlo da quello di Hobbes e da quello detto «contrattualismo reale»
sviluppato da Gauthier, Il modello epistemologico del «contrattualismo ideale»
sostiene pur sempre che i principi giusti dell'etica possano essere individuati
attraverso accordi, ma poi fa valere tutta una serie di vincoli relativamente
alla procedura considerata idonea per realizzare accordi equi. Rawls delinea
tale procedura come una «posizione originaria» del tutto artificiale. In primo
luogo, gli individui che entrano nella posizione originaria da cui si scelgono
i principi di giustizia vanno considerati come individui rappresentativi e non
già come singoli individui concreti. In secondo luogo, gli individui
rappresentativi scelgono tra le diverse opzioni a loro aperte in una condizione
caratterizzata da «un velo d’ignoranza», ovvero si immagina che gli individui
nella posizione originaria non debbano sapere quale sarà la loro condizione
effettiva e il loro status concreto nella società. Infine Rawls ritiene che le
scelte nella posizione originaria debbano essere ispirate da un principio
generale, che egli chiama del maxinmin, secondo il quale si debba sempre
preferire quell’alternativa che permette di massimizzare le esigenze degli
individui rappresentativi dello stato peggiore. La linea argomentativa di Rawls
in realtà non si presenta come un tentativo di giustificare o fondare il nucleo
centrale dell'etica, ma piuttosto come un tentativo di decisione o risoluzione
dei conflitti una volta assunta una determinata definizione della morale.
Troviamo che fin dalla delineazione della «posizione originaria» sono presenti
alcune opzioni morali sostantive che vengono incorporate nella procedura
prevista per l'individuazione dei principi di giustizia. Ad esempio è fuori
discussione fin dall’inizio che le soluzioni da preferire saranno quelle più
imparziali ed eque. Rawls non spende nemmeno un’argomentazione a giustificare
queste opzioni di fondo che sono costitutive del suo contrattualismo. Ancora,
in quanto Rawls si preoccupa principalmente di questioni di giustizia sociale o
di distribuzione delle risorse, troviamo che egli fa valere il citato criterio
di waxiziz. Contro questo criterio numerosi studiosi di etica (ad esempio
Harsanyi) hanno obiettato che esso ha delle conseguenze controintuitive.
Infatti il criterio del maximin ci costringe a preferire sempre e comunque quel
corso di azione che può migliorare sia pure di pochissimo le condizioni di chi
sta peggio senza minimamente tenere conto di quanto questo corso d'azione
peggiori le condizioni di tutti gli altri o senza minimamente instaurare un
confronto tra i diversi corsi d'azione possibili ad esempio sulla base della
probabilità effettiva che si realizzi ciascuno di essi, Dunque la procedura
epistemologica a cui si richiama Rawls, ben lungi dal giustificare le opzioni
etiche, in realtà dà già per acquisita la natura dell'etica e il suo ambito.
Del resto questo è ampiamente ammesso dallo stesso Rawls che ha riconosciuto
che la sua ricostruzione della natura dell’etica è adeguata a rendere conto
delle intuizioni morali di un cittadino di una società caratterizata, come
quella statunitense, dalle istituzioni liberal-democratiche. Spiega Rawls che
la sua etica è tale da non avere una portata metafisica, ma che si presenta
come prevalentemente rivolta a rendere conto di un ben preciso contesto storico
e dunque politico (Rawls). La procedura giustificativa delineata da Rawls può
dunque operare solo presupponendo una serie di intuizioni o credenze morali già
date. La linea argomentativa del contrattualismo ideale è rivolta ad ottenere
un risultato che Rawls stesso presenta come una sorta di «equilibrio
riflessivo» tra le nostre intuizioni di partenza e i risultati più equi e
giusti raggiunti attraverso una correzione delle distorsioni e parzialità di
tali intuizioni. Caratteristico di questo modello è la caduta della pretesa di
una fondazione assoluta e compiuta dei principi etici. Il contrattualismo
ideale di Rawls in definitiva riesce a generare accordi solo in quanto parte
già da un accordo dato in partenza tra tutti i membri della stessa società.
Nulla può essere fatto per convincere ad accettare l'etica da parte di coloro
che non sono già cittadini della stessa società ideale che condivide il
contratto. Laddove la posizione hobbesiana sembrava incapace di generare
accordi se non presupponendo il ricorso a uno strumento extra-teorico quale la
forza; la posizione di Rawls è sterile perché si limita a ricostruire il modo
in cui già di fatto si realizzano accordi, nelle società liberal-democratiche,
tra coloro che accettano politiche progressiste e nulla dice per dirimere i
contrasti tra individui rappresentativi di società profondamente diverse
(quali, poniamo, quelle del mondo occidentale e quelle dei paesi dell’Africa o
dell'Asia). La procedura contrattualista di giustificazione etica ha
sicuramente un ampio spazio laddove contrasti e conflitti sorgano tra individui
già vincolati a un certo patto e all’accettazione di una certa procedura per
dirimere i contrasti. Ma poco o nulla può offrire laddove si affrontino le
questioni più sostanziali: da una parte di come giustificare la scelta di avere
un contratto da rispettare in luogo di non avere nessuna forma di contratto;
dall'altra di come giustificare l'opzione di continuare a rispettare il
contratto, in luogo di defezionare, anche quando ciò danneggia i nostri
interessi personali. 3.9. Il non-cognitivismo e la giustificazione
logico-argomentativa del punto di vista etico. Una teoria della giustificazione
© argomentazione etica è stata messa a punto anche dai teorici del
non-cognitivismo. Laddove gli emotivisti consideravano del tutto fallace la
convinzione che si potesse avere una reale discussione su questioni etiche, i
teorici del non-coBnitivismo trovano possibile indicare una serie di procedure
come peculiari del ragionamento etico. Vale la pena di fermarsi brevemente
sulle differenze www.scribd.com/Filosofia_in Ita3 56 ETICA sul piano della
giustificazione e dell’argomentazione, dunque sul piano epistemologico, tra le
posizioni degli emotivisti e quelle dei non-cognitivisti. Infatti lo sviluppo
di questa differenza rappresenta una delle vicende centrali dell'etica del XX
secolo che viene completamente trascurata da quanti come ad esempio A.
MacIntyre (MacIntyre, 1988) assimilano rigidamente emotivismo e
non-cognitivismo, Nel caso degli emotivisti occorre distinguere tra le
posizioni di Ayer e di Stevenson. È appunto nelle pagine di Ayer (Ayer, 1961)
che troviamo la posizione più radicale che ritiene che l’unico punto di
dibattito effettivo in una discussione etica possa essere quello di una
verifica fattuale sul come sono andate le cose e, per il resto, sia da
considerare comeeffettivo in una discussione etica possa essere quello di una
verifica fattuale sul come sono andate le cose e, per il resto, sia da
considerare come del tutto illusoria la pretesa di aprire una qualche
discussione criticamente valutabile sulla rilevanza etica di ciò che è
accaduto, In definitiva connotando eticamente qualcosa ciascuno esprime solo i
propri gusti morali del tutto personali e, come è noto, sui gusti non si può
certo disputare. La posizione di Stevenson (Stevenson; cfr. qudo eticamente
qualcosa ciascuno esprime solo i propri gusti morali del tutto personali e,
come è noto, sui gusti non si può certo disputare. La posizione di Stevenson è
meno riduttiva, ma finisce con il sostenere che tutto ciò che possiamo fare da
un punto di vista argomentativo o epistemologico in morale è divenire
pienamente consapevoli del come usare nel modo appropriato, come un potere
causale, la forza emotiva presente nelle nozioni etiche, vuoi per persuadere
altri ad accettare i nostri standards, vuoi impedendo che altri ci persuada con
il mero ricorso a delle definizioni persuasive, Ma non resta nessuna
possibilità pet discutere in una qualche forma argomentativa l'appropriatezza
etica di un determinato giudizio morale. Laddove consideriamo l’etica come un
linguaggio emotivo sia pure, come fa Stevenson, come un linguaggio guidato da
regole nel suo uso tutto ciò che possiamo fare sul piano epistemologico è
richiamare l’attenzione sulla presenza di tecniche di persuasione che possono
essere utilizzate sia da una persona che voglia fare passare dei valori giusti,
sia da chi invece voglia imporre dei valori ingiusti, L'argomentazione etica,
così come ce la presenta Stevenson con il suo emotivismo moderato, non ci
permette di discriminare tra questi valori, ma solo di sostenerli nel modo
migliore ed egli quindi riconosce in questo campo solo uno spazio per procedure
di tipo retorico o propagandistico. Nel caso invece del non-cognitivismo, come
sostenuto ad esempio da Hare (Hare), troviamo l'impegno a elaborare
un'epistemologia per l’etica che fornisca criteri di discussione e critica
anche per il nucleo peculiare di valori che è in gioco nel discorso morale.
Come si è già spiegato (cfr. sopra, $ 2.6) secondo questa concezione meta-etica
la morale è costituita di prescrizioni universalizzabili soverchianti. Partendo
da questa caratterizzazione della natura della morale un non-cognitivista ha di
fronte a sé due problemi distinti. Si tratta, in primo luogo, di esaminare se
vi sono vie argomentative per convincere razionalmente a farsi guidare nelle
proprie azioni da una morale così intesa chi non la vuole fare propria
preferendo un completo amoralismo. In secondo luogo si tratta di delineare
quali procedure argomentative sono disponibili per sottoporre a controllo le
diverse opzioni mortali possibili al fine di individuare, per la situazione in
cui ci troviamo, quale è la migliore prescrizione universalizzabile
soverchiante. Esponiamo qui di seguito le due diverse strategie argomentative
così come vengono delineate da Hare. Per quanto riguarda il livello di
discussione che si apre nei confronti di chi non intende in alcun modo
ispirarsi a regole morali, sul piano argomentativo non c'è molto da fare. Non
si può cioè costringere logicamente qualcuno a usare il linguaggio della
morale; si può solo, una volta che egli lo usi, mostrare che lo ha usato in
modo inadeguato rispetto alle regole che ne governano l'uso. Hare dunque sembra
voler fissare come limite invalicabile per l’argomentazione morale il confine
al di lì del quale si collocano tutti coloro che non fanno in alcun modo uso
del linguaggio morale. Nei confronti di costoro si potrà fare qualcosa solo
collocandosi da un punto di vista non strettamente argomentativo. L'educazione
e l’uso della forza sono due diverse strategie cui si ricorre per far si che le
persone facciano propria la forma di vita che include la morale. All’interno
della prospettiva non-cognitivista di Hare si può invece argomentare contro chi
pretende di formulare giudizi morali ed invece in realtà non rispetta le
condizioni logiche necessarie perché un proferimento faccia parte del
linguaggio etico. Come sappiamo un'espressione linguistica farà parte del
discorso morale solo in quanto si presenta come una prescrizione
universalizzabile soverchiante. Possiamo identificare con chiarezza coloro che
pretendono di dare una portata morale alle loro affermazioni, ma compiono degli
errori logici (oltre che morali}. Le analisi di Hare sono rivolte a delineare
il tipo di argomentazione che può essere sviluppata contro il più comune errore
nell'uso del linguaggio morale, quello proptio dei fanatici morali. Le
posizioni dei fanatici morali nascono in quanto si prescrivono dei principi che
non vengono fatti valere come la loro natura di principi morali esigerebbe in
modo analogo per tutte le situazioni simili indipendentemente dal posto
occupato da coloro che sono coinvolti. Un tentativo, coerente con la concezione
della morale propria del non-cognitivismo, può essere fatto per contrastare il
fanatismo morale ad esempio nella forma più ricorrente che è quella del
razzista (Hare; ma Hare più recentemente ha trattato anche del caso di un
medico che in nome dei suoi doveri professionali fa proprio l’accanimento
terapeutico: Hare). Si tratta di chiedere al fanatico di immaginarsi in una
situazione in cui egli occupa il posto di colui nei confronti del quale egli
vuole fare valere in modo diseriminante i suoi pretesi principi morali. Che
cosa fa il razzista anti-semita quando una nuova informazione fornisce le prove
che lui stesso è di origine ebraica? Il non-cognitivista può con. siderare
l'articolazione di un esperimento mentale del genere come un’estensione
epistemologica della sua concezione meta-etica. Si badi infine che
l’argomentazione propria dell'etica che viene individuata muovendo dalla
concezione della natura dei giudizi morali avanzata da Hare non si limita come
nel caso del formalismo kantiano ad avanzare la richiesta di una mera coerenza
formale, ma enuncia un requisito contenutistico. In linea del tutto
pregiudiziale un giudizio potrà essere incluso nell'universo dei giudizi propri
del discorso morale solo se prescrive un qualche principio che si è pronti a
far valere in modo analogo per tutti i casi simili indipendentemente dalla
propria collocazione nelle situazioni investite. Lavorando su questa condizione
epistemologica della concezione che vede la morale come insieme di prescrizioni
universalizzabili soverchianti, più recentemente Hare ha elaborato ulteriori
passaggi critici a cui sottoporre le prese di posizione etiche. Nello
sviluppare queste implicazioni epistemologiche si è incamminato lungo una linea
che giunge a presentare come adeguate su basi sostantive quelle conclusioni che
vengono ricavate dall’utilitarismo dell’atto. In quanto ci troviamo di fronte
ad un’argomentazione che ricava da una meta-etica una ben precisa etica
normativa, ce ne occuperemo in un prossimo paragrafo. Dalla giustificazione
allo spiegazione dell'etica. Proprio nel nostro secolo la riflessione
filosofica sull'etica ha elaborato una serie di analisi conseguenti a un
radicale mutamento di approccio. L'effetto di questo cambiamento è che anche
per quanto riguarda le procedure argomentative in uso in morale l’obiettivo cui
si tende è di ricostruirne il complesso delineando anche il contesto in cui si
sono formate. Con questo approccio non ci si propone dunque di fondare o
giustificare aleunché 0 di modellare al meglio strutture argomentative, quanto
piuttosto di presentare spiegazioni complessive rivolte a comprendere qual è il
posto che l’etica occupa nella nostra vita. In definitiva è la prospettiva che
Hume aveva sviluppato nella sua scienza della natura umana che viene
recuperata, tradotta nel linguaggio del nostro secolo e resa più rigorosa e
determinata. L'etica viene così considerata come un presupposto della nostra
forma di vita che non tanto va giustificato o fondato quanto piuttosto spiegato
nella sua concretezza. Si tratta dunque di un programma esplicativo che
considera l'etica e le sue distinzioni come costitutive della nostra esperienza
del mondo, con un approccio in parte analogo a quello kantiano impegnato a
identificare le forme generali della nostra esperienza. Ma questo approccio
esplicativo non percorre poi la linea aprioristica kantiana dell'analisi
trascendentale, proponendosi piuttosto di avanzare ipotesi empiriche sulla natura
dell'etica e le forme di argomentazione in essa correnti (Preti, 1986). ;
Questo tipo di ricerca ha avuto nel nostro secolo una notevole espansione
parallelamente al tentativo della filosofia di trasferirsi dal piano
fondazionale a quello esplicativo (cfr. Gargani e Nozick). Una prima differenza
tracciabile in questa linea filosofica, come si è detto, è relativa al tipo di
spiegazioni, ovvero alla natura logica delle presupposizioni a cui ci si
richiama, caratterizzate o in una direzione trascendentale oppure come ipotesi
empiriche. Su basi kantiane un tentativo di spiegare l'etica è presente nelle
analisi di Putnam. La tendenza a esprimere giudizi morali è secondo Putnam un
modo del tutto aprioristico e comune al genere umano di categorizzare; in modo
analogo va spiegata la stessa predilezione sostantiva per certi contenuti
(benevolenza, giustizia ecc.). Invece sul piano empirico si trovano, tra le
altre, le seguenti spiegazioni della morale. Da una parte abbiamo una
concezione come quella di Mackie che ritiene che l'etica sia una produzione
artificiale della cultura umana con cui gli vomini cercano di fare affermazioni
su specifiche proprietà del mondo, ovvero i valori o le qualità etiche; ma
queste affermazioni sono tutte false in quanto tali proprietà non sussistono realmente.
Dall'altra abbiamo le posizioni proiezioniste, quale ad esempio quella di
Blackburn, secondo le quali invece si guarda all’etica come un prodotto della
nostra cultura che ci consente di fare riferimento a qualità o proprietà quasi
reali (le proprietà morali) che noi abbiamo proiettato sulle cose e sul mondo.
Sono ancora da ricordare le analisi sensiste di Wiggins e McDowell i quali
ritengono viceversa che si debba considerare l’etica come il campo che gli
esseri umani costituiscono in quanto forniti di un peculiare senso o sentimento
che li mette in grado di cogliere delle proprietà nel mondo (appunto ciò che
rende moralmente rilevante una qualche situazione) che hanno poi su di essi una
forza motivante e vincolante. Infine in un contesto più evoluzionistico Gibbard
indica nella morale un insieme di norme che gli uomini anno elaborato nel corso
di una loro attività peculiare che li muove a discutere pubblicamente sul come
condurre le loro vite e come sentire a proposito delle scelte fatte nel corso delle
loro vite. Tutti questi diversi modelli esplicativi dell'etica e della sua
genesi come si può vedere ne rendono conto in ter. mini universalistici;
l'etica si presenta cioè come un'istituzione del genere umano che include al
suo interno il ricorso a procedure pubbliche pet controllare la validità delle
opzioni privilegiate. Larga parte di queste concezioni esplicative sono rivolte
a trovare una collocazione per la credenza che il controllo fattuale giochi un
ruolo importante nella discussione etica. Una credenza del genere sussiste
anche se i fatti morali non esistono, 0 sono solo delle nostre proiezioni o
tali che noi li cogliamo perché forniti di una peculiare attrezzatura
percettiva. In questo secolo un ampio dibattito si è sviluppato intorno a due
nuclei problematici centrali per chiunque si ponga l’obiettivo di una
fondazione o giustificazione di conclusioni etiche. In primo luogo hanno avuto
un’ampia diffusione le discussioni relative alla cosiddetta «legge di Hume» che
coinvolgono tutti i tentativi di fondare una conclusione etica su basi
scientifiche, osservative o empiriche. Il punto di partenza per questa linea di
riflessione viene indicato in un passo del Treazise di Hume (Hume), il
cosiddetto «is-ought paragraph», in cui si richiama l’attenzione sulla
differenza tra proposizioni in cui è presente la copula è {:5) e quelle in cui
compare la nozione deve (ough)). A questo passo si sono richiamati tutti coloro
che hanno criticato come logicamente inaccettabile la derivazione di una
conclusione normativa, e in generale etica, da premesse descrittive, assertive
o in generale non-etiche (cfr. Hudson, 1969; Carcaterra; Oppenheim; Scarpelli;
Celano). Sul piano storico occorre precisare che è molto probabile che Hume non
fosse direttamente impegnato a formulare un vero e proprio principio logico
relativo all’inderivabilità del dovere dall'essere, quanto piuttosto a segnare
con precisione la «grande divisione» concettuale tra conclusioni con l'è e
quelle con il deve. Importa però qui richiamare che nel XX secolo invece si fa
rilevare che proprio da un punto di vista strettamente logico-formale e
sintattico si deve ritenere del tutto scorretto qualsiasi ragionamento o
argomentazione che pretenda di ricavare una decisione, una scelta o un giudizio
etico da considerazioni che riguardano lo stato dei fatti o delle cose. Questa
posizione è stata ampiamente sostenuta nel corso del XX secolo con
articolazioni lievemente diverse. Così ad esempio Max Weber insisteva con
decisione sulla differenza di piani tra fatti e valori e dunque tra conclusioni
avalutative e scientifiche sulla natura e sulla società e decisioni o
assunzioni di responsabilità intorno a ciò che si deve fare (Weber; Rossi,
L'EPISTEMOLOGIA DELL'ETICA; Hennis). Partendo dalla stessa tesi della
inderivabilità dei valori o doveri dai fatti si sono rifiutate numerose
concezioni spesso accusate di essere cadute nella «fallacia naturalistica»
(Moore). Così da una patte vengono denunciate come frutto di un errore logico
tutte quelle posizioni riduzionistiche o conformistiche che concludono che ciò
che si deve fare è o ciò che è naturale per l'uomo o ciò che è già indicato dai
valori accettati più o meno diffusamente nella società. Non diversamente viene
considerata fallace quella specie di argomentazione etica propria
dell'approccio consequenzialista che considera come completamente risolvibile
un qualche problema morale ricostruendo con precisione ammesso che tra l'altro
questo sia fattibile quali sono le conseguenze delle diverse opzioni tra cui
dobbiamo scegliere. In realtà sapere con precisione quali sono le conseguenze
delle alternative che ci sono davanti non basta per ricavare una conclusione su
ciò che dobbiamo fare perché una tale previsione se attendibile ci dirà solo
ciò che ci sarà nel futuro, ma nulla ci dice sul punto se certe conseguenze che
ci saranno vanno poi preferite o meno ad altre e dunque approvate o
disapprovate. Tra l’altro era proprio questa l’argomentazione che faceva valere
Hume nella sua Exquiry concerning the Principles of Morals (Ricerca concernente
i principi della morale; Hume) contro i tentativi di derivare le distinzioni
etiche dal principio di utilità. Contro l’uso di questa critica come
ghigliottina decisiva per numerose concezioni etiche si sono schierati quei
pensatori particolarmente numerosi nell'ultirna parte del XX secolo che hanno
negato che si potesse nettamente distinguere un piano di descrizioni neutrali
del mondo da un piano di opzioni valutative su di esso. Questo tentativo di
superamento del quadro concettuale che sorregge la cosiddetta «legge di Hume» è
stato principal mente rivolto a contestare la concezione della scienza dei
neopositivisti che sembra sorreggere una forte divaricazione tra fatti e
valori, essere e dovere. Questa divaricazione è stata criticata e giudicata
superata da numerosi pensatori pragmatisti, tra i quali in particolare Putnam.
In secondo luogo indubbiamente rilevante per il problema della fondazione e
della giustificazione dell’etica è tutto il dibattito specialmente vivo nella
seconda metà del XX secolo relativo alla possibilità di costruire una logica
delle norme. Collocandosi dunque sul piano della ricerca di una sintassi di un
discorso etico che voglia fare valere al suo interno principi di coerenza e
non-contraddizione è stata contestata la stessa possibilità di enunciare una
logica delle norme. Una posizione del genere è presente nelle conclusioni a cui
era giunto H. Kelsen nell'ultima parte della sua vita (Kelsen, 1985). Rilevando
che le norme sono, dal punto di vista del significato, dei comandi, e che
dunque come tali non possono essere valutati in termini di verità e falsità,
Kelsen negava che si potesse costruire un sillogismo logico in cui premesse e
conclusioni fossero degli asserti normativi. Le implicazioni della sintassi
logica possono valere solo in presenza di proposizioni empiriche o asserzioni
scienrifiche, ovvero laddove premesse e conclusioni si collocano sul piano
della verità e dunque da premesse vere (o false) si traggono conclusioni vere
(o false). Ma un enunciato normativo non è in alcun modo vero 0 falso e dunque
non può funzionare da premessa di nessuna conclusione logicamente derivata,
Così se presentiamo nella premessa maggiore un enunciato normativo di caratrere
universale, laddove nella premessa minore troviamo l'individuazione di una
fattispecie rilevante sulla base della norma generale enunciata nella premessa
maggiore, secondo Kelsen non siamo autorizzati a presentare come una
conclusione logicamente necessaria una qualche azione o omissione {con relativa
sanzione). Coloro che contestano la possibilità di una logica delle norme
obiettano infatti che comunque il linguaggio normativo esige sempre che ci sia
un qualche comando effettivo ripetuto subito prima del compimento di qualsiasi
azione. Sia le «legge di Hume» sia le obiezioni alla possibilità di elaborare
una «logica delle norme» risultano particolarmente rilevanti nei confronti di
chi si muove all’interno di un contesto fondazionale e pretende dunque di dare
una qualche fondazione assoluta o conclusiva dell'etica. Ma se ci collochiamo
sul piano dell’argomentazione o della giustificazione (per non dire del piano
della spiegazione delle procedure effettivamente adottate) le cose risultano
più complesse. Per quanto riguarda, ad esempio, la cosiddetta «legge di Hume»,
sembra difficile non ammettere l'efficacia di quelle critiche rivolte al
tentativo di ricavare le proprie conclusioni etiche semplicemente da una
ricostruzione dei fatti in gioco, o da una mera raccolta di informazioni, o
dall’accumulo di una congerie più o meno estesa di previsioni. Dovrà introdursi
prima o poi la nostra preferenza per un qualche principio da fare valere in
modo analogo in tutte le situazioni simili, una preferenza che sia radicata
nelle nostre emozioni e che siamo pronti a mettere in pratica quando starà a
noi agire facendola prevalere su nostre opzioni non strettamente etiche. Questa
ammissione di una qualche frattura, divisione o salto tra il piano delle
ricostruzioni empiriche della situazione e quello di una valutazione e
conseguente decisione delle diverse opzioni che ci stanno di fronte non deve
essere spinto però fino ad esiti eccessivi. Così risulterà insostenibile sul
piano metodologico una ricostruzione della natura dell’indagine empirica e
scientifica che non tenga conto di quanto le nostre osservazioni e le nostre
esperienze siano dipendenti dalle teorie, ipotesi e opzioni (anche valutative)
da cui muoviamo. Né sarà accettabile un divisionismo spinto fino all’estremo di
non riconoscere la rilevanza in un certo senso come condizione necessaria anche
se non sufficiente di un’argomentazione etica dell'impegno sia a verificare
come stanno realmente le cose nella situazione in esame, sia a immaginare quali
conseguenze seguiranno una volta incamminatici lungo l’uno o l’altro corso di
azione. Non diversamente a proposito della questione della possibilità di
costruire una logica delle norme è difficile negare la nostra capacità sia di
squalificare certe prese di posizione etiche perché in contraddizione con
principi già assunti, sia di estendere i nostri principi a situazioni nuove
sulla base della tesi logica che esse sono del tutto simili a quelle che
abbiamo già giudicato. È probabile che nel riconoscere questo ci muoviamo a un
livello che non è esattamente quello della sintassi logico-formale, ma
piuttosto come ha suggerito Nowell-Smith delle implicazioni di una logica
pragmatica che dà vita a una valutazione dei giudizi in gioco in termini di
stranezza logica. Ma la rilevanza e la portata di strategie di tipo sintattico
o logico resta innegabile se si abbandona la pretesa di muoversi sul piano di
un'etica dimostrata in modo assiomatico e geometrico. Va, infine, sottolineato
che malgrado le obiezioni di fondo dei puristi della logica larga estensione
hanno avuto nella seconda metà del XX secolo i tentativi di elaborare
simbolismi e formalismi idonei al trattamento di norme. Ben al di là dei
tentativi o delle enunciazioni di principio si sono spinti tutti coloro da
Wright a Alchourron e Bulygin che si sono impegnati a elaborare la logica
deontica e la logica delle norme. I risultati raggiunti con tutta la loro
complessa articolazione mostrano la fertilità di un tentativo di dare vita a un
trattamento simbolico della sintassi delle norme e di inserire in un contesto
logico le relazioni tra obbligazioni etiche. Difficile peraltro che tali
modelli di linguaggi perfetti o ideali per le norme o le valutazioni etiche
possano essere di aiuto per ciascuno di noi quando, nella vita comune, siamo
alle prese con i nostri problemi etici concreti. Tali linguaggi invece
illuminano certamente il lavoro di giuristi, politici, scienziati sociali
impegnati nel mettere a punto sistemi di norme più o meno stabili, efficienti,
chiari e comprensibili da tutti coloro per cui tali norme debbono valere. 4. Le
etiche normative: concezioni in contrasto. 4.1. Eriche conseguenzialiste e
deontologiche: principi, mezzi e fini nell'etica. Quando si tratta di
classificare le diverse concezioni etiche possiamo ricorrere a differenti
criteri formali che si intersecano. È quanto faremo n questo paragrafo,
esponendo le differenti concezioni normative esistenti usando diverse strategie
di classificazione. In primo luogo distingueremo le etiche normative in
generale sulla base di una loro struttura di fondo che col. lega la valutazione
etica 0 a un riferimento a principi 0 a una considerazione delle conseguenze.
Renderemo così conto della differenza tra etiche deontologiche o tuotanti
intorno a principi ed etiche teleologiche o rivolte principalmente alle
conseguenze, e accenneremo anche ad alcuni tentativi di elaborare etiche miste.
Passeremo poi a rendere conto delle diverse etiche normative classificandole
sulla base di un diverso criterio formale che ritiene essenziale la distinzione
tra etiche che fanno uso di una nozione di valore intrinseco, in quanto
contrapposta a quella di valore estrinseco, ed etiche che invece rifiutano tale
distinzione. Esamineremo, infine, alcune concezioni normative che
identifichiamo come le più diffuse e vitali nelle discussioni di etica teorica
nel secolo XX. Ovviamente di pari passo con l’esposizione cercheremo sia di
fornire le ragioni delle inclusioni ed esclusioni nella lista, sia della nostra
preferenza critica per una di queste etiche. Un modo ricorrente per distinguere
tra le diverse concezioni normative è dunque quello che contrappone l’etica che
ruota intorno a un appello ai principi a quella che tiene piuttosto conto delle
conseguenze dell’azione. Si tratta di una distinzione che è centrale, ad esempio,
nella riflessione di Max Weber, che però se ne è valso non tanto per
distinguere due tipi diversi di etica quanto piuttosto per richiamare
l'attenzione su due piani diversi della vita etica: quello proprio del
moralista che fa appunto appello alla rilevanza dei principi e quello di chi
come il politico o chi sia comunque impegnato in una dimensione tecnico-pratica
invece, muovendosi nel quadro di un'etica della responsabilità, deve badare
principalmente alle conseguenze dei diversi corsi di azione in cui si impegna
(Weber). Dietro queste due diverse strategie possiamo anche ritrovare come
subito vedremo un diverso modo di considerare il rapporto mezzi-fini nella vita
pratica. Sono state presentate concezioni deontologiche dell'etica diversamente
strutturate. Avremo così diversi tipi di etiche dei principi a seconda che
pongano al loro centro uno o più principi, e a seconda che concepiscano tali
principi o come assoluti e aprioristici o come ricavati dall'esperienza e in
generale rivedibili. È così chiaro che l'etica kantiana si presenta come
un'etica deontologica che ruota intorno a un solo principio di fondo, assoluto
e a priori, dato dall'imperativo categorico, e le diverse formulazioni offerte,
dell'imperativo categorico, non presentano in realtà principi diversi (Kant).
Nel caso di alcune etiche del comando divino (come ad esempio l’etica cristiana
o cartolica) vi è invece una tendenza a presentare come costitutivi della vita
morale diversi principi tutti assoluti (i vari comandamenti divini o le norme
che costituiscono la legge naturale). Un'etica deontologica pluralista si trova
di fronte al problema (quasi mai invece affrontato esplicitamente in queste
etiche) della necessità di disporre di un criterio chiaro per ordinare i
diversi principi e risolvere quei casi in cui più principi assoluti entrano tra
di loro in conflitto. Ma una concezione etica deontologica non è logicamente
costretta a considerare i principi al centro della vita morale come assoluti,
immutabili e di derivazione non empirica. Non mancano infatti analisi della
vita etica (ad esempio quella dell'evoluzionismo filosofico di Spencer H.
Spencer, o di certe forme contemporanee di intuizionismo si vedano ad esempio Ross
ed Ewing) che pur ritenendo costitutivo della vita morale l’appello a principi,
non rendono conto del costituirsi di questi principi lungo l’asse
dell’impostazione kantiana o di quella religiosa. I principi dell'etica vengono
piuttosto considerati o come regole fissatesi nel corso dell'esperienza quali
abitudini o come assunzioni più o meno convenzionali preliminari, o anche come
ipotesi più o meno rischiose da avanzare in situazioni risolvibili
difficilmente con gli strumenti ordinari. La questione centrale per una
valutazione critica delle etiche deontologiche è quella di chiederci fino a che
punto le si possa seguire nella loro assunzione che i principi e la coerenza
sono il criterio determinante della vita morale senza che st debba tenere conto
delle conseguenze di un'applicazione di questi principi. Le etiche
deontologiche incontrano in realtà difficoltà insormontabili in quanto si
presentano come la struttura di riferimento di tutte le forme di fanatismo
morale, ovvero di quelle concezioni che ritengono che l'unico modo per
elaborare decisioni e giudizi eticamente validi sia quello di dedurre
coerentemente le implicazioni suggerite da principi considerati come
indiscutibili e non modificabili. Il fanatismo nasce laddove si spinge la
fedeltà ai principi fino a non tenere in alcun conto le eventuali conseguenze
disastrose di questa fedeltà. Le etiche deontologiche partoriscono quindi
spesso moralisti che riaffermano continuamente vecchi principi che, in realtà,
non sono più in consonanza con la vita effettiva degli esseri umani,
Paternalismo e rigidità sembrano essere sul piano pragmatico alcune delle
possibili implicazioni delle etiche deontologiche. Tali conseguenze sono
evitate attraverso l’impegno a formulare elaborate casistiche che prevedono
un'ampia gamma di condizioni in cui si può fare un'eccezione alle regole,
Mentre sul piano psicologico non è infrequente che tali etiche generino forme
più 0 meno estese di ipocrisia per cui regole e principi assoluti sono
enunciati solo verbalmente e in pubblico, ma non seguiti nelle scelte effettive
e in privato. Proprio come correttivo di questi eccessi formalistici e
rigoristici sono state presentate come più adeguate le teorie etiche che
mettono al centro della vita morale una considerazione delle conseguenze delle
azioni. Si tratta di etiche in cui è centrale la considerazione per la
dimensione della responsabilità. In luogo di una stretta fedeltà ai principi
l'atteggiamento etico è quello di chi è impegnato in una continua valutazione
dei risultati. Si tratta di quelle concezioni dell'etica che già nel mondo
antico, ad esempio con gli stoici, richiamavano l’importanza della prudenza per
rendere conto del nucleo centrale della vita morale, Queste posizioni
conseguenzialiste hanno avuto un grande sviluppo dalla fine del secolo XIX in
quanto sono divenute la struttura portante delle etiche utilitaristiche. Sul
piano logico non è però corretta un’assimilazione tra conseguenzialismo e
utilitarismo. Infatti l'utilitarismo è una delle varie forme che può prendere
il conseguenzialismo, quella che considera come criterio di valutazione dei
risultati la realizzazione del massimo bene per il maggior numero. Altre forme
di conseguenzialismo possono assumere, come criteri di valutazione dei
risultati, concezioni del bene o del valore da realizzare del tutto alternative
rispetto a quella felicifica dell'utilitarismo. Però proprio la possibilità di
distinguere tra utilitarismo e conseguenzialismo richiama quella che sembra
essere la difficoltà principale delle concezioni conseguenzialiste, ovvero la
loro incompletezza. Infatti una concezione che mette in primo piano per la
valutazione morale la considerazione delle conseguenze delle nostre azioni non
sembra in grado di rendere conto pienamente del giudizio etico, in quanto tale
giudizio non può limitarsi a esaminare quali saranno le conseguenze di certe
scelte, ma dovrà anche valutarle sulla base di ben precisi criteri di valore.
Ci troviamo dunque di fronte alla difficoltà che già richiamava Hume (Hume),
ovvero che una considerazione delle conseguenze può informarci solo
relativamente ai mezzi e resta poi da valutare del tutto indipendentemente
l'accettabilità dei fini. Ma per quanto possa essere incompleta, un'etica
conseguenzialista richiama su quello che è un passaggio necessario per le
nostre valutazioni e decisioni; la considerazione appunto di ciò che la loro
accettazione comporta. Anche se poi questo approccio non può esimerci da una
valutazione dell’accettabilità o meno dei risultati che si raggiungeranno. La
concezione conseguenzialista dell'etica riesce a rendere conto delle nostre
valutazioni su ciò che è giusto o ingiusto ed esige di essere integrata con una
teoria della bontà o del valore dei risultati. Per quanto riguarda poi l’uso
della distinzione tra mezzi e fini in etica va anche detto che specialmente
nell'ultimo secolo varie forme di naturalismo etico si sono impegnate
nell’approfondire e render meno semplicistica una considerazione esclusiva dei
mezzi come passaggio obbligato verso i fini, riflutando così di considerare i
mezzi come una dimensione incompiuta della vita pratica. In questa linea si
collocano le analisi di John Dewey nella sua Theory of Valuation (La teoria
della valutazione) che ha insistito nel richiamare l'attenzione sul processo
mediante il quale gli stessi mezzi possono trasformarsi in fini e nel mettere
quindi in crisi una concezione che vede i fini come un risultato finale, per
sostituirvi una prospettiva che nella condotta umana trova un conzinuute di
azioni che da mezzi si trasformano in fini che a loro volta si trasformano in
mezzi ecc. Dall'altra parte vi sono stati teorici che hanno concepito il
conseguenzialismo come autosufficiente laddove non si considerino i fini come
valori intrinseci o valori in sé, ma piuttosto come valori estrinseci. Il
valore intrinseco nell'etica. Dal punto di vista normativo le diverse etiche
possono essere differenziate anche sulla base del ricorso o meno alla nozione
di valore intrinseco. La nozione di valore intrinseco trova un uso centrale
nell’etica di Moore, ma anche ad esempio sul versante fenomenologico nell'opera
di Brentano e poi di Scheler. Nella seconda metà del XX secolo l’uso di tale
nozione nella teoria etica è stato più volte fatto oggetto di critiche in
particolare da pensatori pragmatisti {su questa discussione è da vedere G.
Pontara, 1974, che presenta anche una difesa dell’uso in etica di tale
nozione). Vi sono stati altresì tentativi di delineare una nuova
caratterizzazione della nozione ad esempio da parte di Nozick. La nozione di
valore intrinseco è legata al tentativo di dare all’etica una dimensione
oggettiva. Infatti in questo senso Moore (1964) collegava la nozione di valore
intrinseco con quella di «unità organica». Le cose fornite di valore sono
uniche in quanto presentano una unità organica che non è definibile riducendo
l’intero alle sue parti. In questo senso il valore intrinseco è la
contropartita a livello ontologico della tesi gnoseologica che riconosce nel
bene una qualità del tutto unica, semplice e indefinibile. D'altra parte il
riferimento al valore intrinseco fa sì che si consideri il bene come qualcosa
che viene conosciuto come presente nel mondo oggettivo e non già come un modo
di sentire soggettivo. In questo senso Moore riteneva che le proprietà etiche
avessero una loro realtà e sussistessero indipendentemente dall'essere
percepite, La tesi che vi sono degli interi forniti di valore intrinseco (come
ad esempio per Moore le relazioni personali e le cose belle) permette di
identificare il normativo e l'etico con qualcosa che ha uno statuto peculiare e
che dunque non può essere ridotto a nessuna altra realtà. La posizione che
ammette l’esistenza del valore intrinseco nega che ogni azione possibile sia
fornita solo di valore estrinseco e strumentale e che possa essere sostituita
da qualsiasi altra azione. La concezione del valore intrinseco si accompagna
dunque all’elaborazione di una teoria normativa che riconosce l'autonomia
dell’etica e ritiene anche che vi sia un modo compiuto e definitivo per fondare
le conclusioni dell'etica. Anche Nozick usa la nozione di valore intrinseco
come mezzo teorico per arrivare a riconoscere alle realtà al centro dell'etica
un'oggettività e una forza vincolante indipendenti dalle motivazioni
individuali. Nozick, come Moore, collega la nozione di valore intrinseco con
quella di unità organica e anzi propone una gerarchia delle realtà sulla base
del diverso grado di valore intrinseco, nel senso che sarà fornito di maggiore
valore intrinseco quell’intero che connette in modo più organico, ovvero più
stretto e unitario, un maggiore numero di parti differenti. In questo senso la
nozione di valore intrinseco secondo Nozick può essere attribuita a un gran
numero di esseri e permette misurazioni e graduazioni. La moltiplicazione di
esseri forniti di valore intrinseco nella teoria etica di Nozick è confermata
dalla tesi che questo valore può essere creato o costituito (in quanto «valore
contributivo» alla totalità di valore intrinseco già esistente nel mondo).
Nozick poi delinea una precisa lista di realtà fornite di valori, suggerendo
che in particolare sono le persone e i sé ad avere una maggiore quantità di
valore intrinseco e a poterne creare di nuovo. Riprendendo la gerarchia degli
esseri della tradizione aristotelico-tomistica Nozick indica nella persona
umana il vertice tra le realtà fornite di valore intrinseco nel senso che i sé
personali possono scegliere di costituire unità organiche molto originali e
strette, unificando l’insieme molto differenziato di parti rappresentato dal
fluire delle loro vite. Nozick sembra dunque essersi impegnato a riproporre su
una base laica e empiristica la concezione religiosa e spiritualistica che
indicava negli esseri personali realtà fornite di un valore intrinseco e non
sottoponibili a una valutazione strumentale. Un'etica che faccia uso della
nozione di valore intrinseco va incontro alla difficoltà di coinvolgere chi la
sostiene in una serie di pretese metafisiche dif ficilmente accettabili una
volta sottoposte a controllo empirico. Così nel caso di Moore la nozione di
valore intrinseco in definitiva rinvia a una struttura essenziale e sostanziale
delle cose buone che può essere direttamente conosciuta solo ricorrendo a una
intuizione niente affatto empirica. Nozick riesce in parte a depurare la sua
utilizzazione della nozione di valore intrinseco da queste implicazioni
ontologizzanti e metafisiche in quanto colloca tutta la sua teoria non già su
di un piano fondazionale, ma piuttosto su quello esplicativo, Ma procedendo per
questa strada non si capisce più perché sia strettamente necessario usare in
etica la nozione di valore intrinseco. Infatti se rale nozione viene introdotta
solo per spiegare alcune assunzioni e intuizioni che si dà per scontato siano
presenti nel nostro modo di vivere la dimensione etica, potremmo rifiutarla
negando di trovare in noi tali assunzioni e intuizioni, oppure sottoponendo le
assunzioni e intuizioni presupposte a una critica che ne faccia risultare
l’artificiosità e l’inaccettabilità. La nozione di valore intrinseco può avere
un suo uso nel campo dell’estetica quando si tratta di spiegare il valore di
cui una certa opera d’arte come un tutto è fornita, valore che non è
riconoscibile nelle diverse parti che la costituiscono. Ma sembra difficile
accettare come pacifica un'estensione di tale nozione alla vita morale, In
realtà affermando l'imprescindibilità dell'etica dalla nozione di valore
intrinseco si ripropone sotto una nuova forma l’obiezione che contro le
concezioni conseguenzialiste muove chi fa appello all’ineliminabilità dei
principi. Il sostenitore dell'etica dei principi rimarca che la considerazione
delle conseguenze esige comunque una loro valutazione ticorrendo a principi. In
modo analogo chi ritiene ineliminabile dall’etica l’uso della nozione di valore
intrinseco rimarca che una considerazione etica in termini di valore
strumentale rinvia sempre a qualcosa che è fornito invece di valore intrinseco
0 finale. Con questo lessico la critica al conseguenzialismo si carica di
allusioni ontologiche, metafisiche e oggettivistiche che è difficile possano avere
un riscontro sul piano dell’analisi empirica, L'etica giusnaturalistica e la
legge naturale. Passando al piano più sostantivo un'etica normativa chiaramente
identificabile è quella giusnaturalistica o della legge naturale. Abbiamo già
avuto modo di sostenere come il giusnaturalismo e la concezione della legge
naturale vadano incontro a profonde difficoltà epistemologiche, ma resta fermo
che anche nel corso del XX secolo benché con minore fortuna che nel passato
sono riconoscibili dei sostenitori di un concezione giusnaturalista o della
legge naturale (ad esempio Finnis, 1983), Si tratta di quella posizione etica
che ritiene che gli uomini hanno per natura determinati doveri e obblighi e che
tali doveri e obblighi siano determinabili prima e indipendentemente dal
costituirsi di qualsiasi istituzione giuridica o politica. La tradizione
giusnaturalistica ha avuto, dopo la presentazione da parte di Tommaso d’Aquino
di un’etica cristiana della legge naturale, una ripresa e una formulazione
sistematica nel corso del XVII secolo da parte di autori come Grozio e
Pufendorf. La concezione della legge naturale è stata poi varie volte
ripresentata nei secoli successivi e tuttora costituisce l'etica prevalente
nelle visioni cristiane e religiose. Le concezioni della legge naturale ruotano
intorno al riconoscimento di una serie di obblighi e di doveri propri della
natura umana. Proprio conseguentemente a questo riconoscimento i teorici della
legge naturale fanno ampio uso del linguaggio dei diritti, anzi possiamo
ritenere che la diffusione nell'età moderna e contemporanea di tale linguaggio
sia una ricaduta del giusnaturalismo del XVII secolo. Va però sottolineato come
sia del tutto differente il ruolo che i diritti hanno nelle concezioni
giusnaturalistiche rispetto a quello che essi hanno nelle teorie etiche dei
diritti propriamente dette. Infatti i diritti affermati da un'etica
giusnaturalistica non sono mai illimitati e assoluti, ma trovano una
delimitazione nell’obbligo o dovere che occorre comunque rispettare facendo
valere il proprio diritto. Le diverse classificazioni dei diritti rinviano
quindi a un contesto di leggi, doveri e obblighi che resta primario. I teorici
della legge naturale concordano nel ritenere che gli uomini in quanto tali
hanno tutta una serie di diritti e doveri paralleli: ad esempio, l’esistenza di
un diritto alla vita da parte di qualcuno sì accompagna al dovere del rispetto
della vita di costui da parte degli altri. Tra gli obblighi più frequentemente
richiamati dai teorici della legge naturale ricordiamo i doveri verso se
stessi, i doveri verso gli altri (distinguendo in questo ambito tra i doveri
verso i propri familiari e i doveri verso i propri concittadini) e i doveri
verso Dio. I doveri verso se stessi sono spesso identificati con tutta una
serie di massime di tipo prudenziale, sulla base di un più generale principio
che considera la vita umana più specificamente la propria vita come non
disponibile. All’interno del quadro delle etiche giusnaturalistiche infatti il
suicidio è general mente considerato inaccettabile. Per quanto riguarda poi la
dimensione dei doveri verso gli altri una prima proposta è quella che distingue
tra i doveri in senso più stretto nei confronti dei propri familiari e i doveri
in senso più generale verso i propri simili. Un'altra distinzione ricorrente
tra i teorici del giusnaturalismo è quella tra doveri perfetti e imperfetti. Ci
si trova di fronte a doveri perfetti laddove a questi doveri non si può
disattendere in quanto sono legati a un corrispondente diritto da parte degli
altri e dunque con una qualche codificazione. Così in questa classe rientra il
dovere di non ledere gli altri o di ottemperare a una promessa o patto
sottoscritto. Nella nozione di lesione si fa spesso rientrare non solo il danno
fisico, ma anche il danno relativo ai beni ovvero alla proprietà. Vi sono
invece tutta una serie di doveri imperfetti: essi riguardano azioni che non
siamo sempre tenuti a realizzare perché gli altri non le possono pretendere da
noi come un loro diritto (ad esempio le azioni mosse da generosità 0
beneficenza); oppure si tratta di doveri speciali legati al partico. lare posto
che si occupa, ovvero al ruolo professionale, o al ruolo nella famiglia (padre,
madre, figlio ecc.), o alla carica che si ricopre nella società. Non mancano
tentativi fatti dai teorici della legge naturale specialmente nel XVII secolo
con Grozio, Pufendorf, Althusius e Thomasius (Bobbio) di esporre in forma
compiuta e sistematica tutto il codice di obblighi e doveri. I teorici della
legge naturale riconoscono uno statuto del tutto peculiare al dovere nei
confronti del governo o dello Stato, ovvero al dovere di obbedienza 0 lealtà
nei confronti delle leggi del proprio paese. Ma proprio la riflessione intorno
a questo dovere, alla sua assolutezza o ai suoi limiti, segna nel corso del
XVII secolo il processo di crisi per l'etica della legge naturale. Infatti
Hobbes mette in luce la difficoltà di conciliare all'interno di un'etica della
legge naturale due distinte esigenze entrambe considerate essenziali: da una
parte il dovere di obbedienza al governo e dall'altra un qualche diritto a
resistere al governo ingiusto. Hobbes indicava la soluzione nel rimettere al
governo attraverso il patto tutti i diritti e dunque complessivamente anche il
diritto di resistenza, lasciando però all'individuo la possibilità di salvare
con la fuga la propria vita quando in pericolo. La concezione giusnaturalistica
dunque è entrata in crisi non solo sul piano epistemologico (cfr. $ 3.4), ma
anche per la sua incapacità di fornire soluzioni pratiche effettive ai problemi
etici che di volta in volta si sono presentati agli uomini. Quanto più le
condizioni di vita degli esseri umani sono andate collocandosi in un ambiente
artificiale, tanto meno il richiamo alla natura è risultato decisivo e
chiaramente comprensibile. Non solo il dovere di resistenza del cittadino nei
confronti dei governi ingiusti o delle guetre ingiuste è risultato inderivabile
da una presunta legge naturale, ma molti dei doveri a cui rinviava la legge
naturale sono apparsi desueti o inutili o lacunosi quando le condizioni di vita
si sono andate trasformando radicalmente nel corso di un processo di civilizzazione
che ha segnato il prevalere di condizioni artificiali di vita. Si pensi, ad
esempio, alle profonde trasformazioni che hanno subito le relazioni familiari.
Da queste trasformazioni deriva la vuotezza di quelle concezioni che pensano di
potere risolvere i conflitti facendo appello a ciò che è naturale. Le questioni
legate alle relazioni familiari o ai rapporti tra i sensi non trovano certo più
una soluzione ovvia e condivisa rinviando a una presunta famiglia naturale
ideale o a un comportamento appropriato e lodevole secondo un qualche modello
naturale di padre, madre, figlio e dei rispettivi doveri. Ancora, per cogliere
le difficoltà a cui va incontro il giusnaturalismo si pensi come al suo interno
sia arduo trovare risposte per i problemi che nascono con le nuove professioni
o le nuove responsabilità etiche (pensiamo a chi si occupa di gestione o
trasmissione delle informazioni o delle immagini, o a chi si occupa di terapia
delle malattie mentali). L'etica della legge naturale pretende di trovare nella
natura umana da sempre e per l'eternità doveri e diritti relativi a condizioni
e situazioni che solo cinquant'anni fa erano inimmaginabili. Né una riduzione a
una presunta essenza della condizione umana può risolvere queste difficoltà in
quanto per questa via le norme ricavate dalle leggi naturali si presentano con
una formulazione tanto astratta e generica da risultare del tutto inefficaci.
Proprio perciò la tradizione giusnaturalistica si è andata sempre più svuotando
della sua forza pratica e l'appello alla legge naturale è divenuto solo uno
strumento retorico e ideologico, unito alla reiterazione di regole (spesso del
tutto incapaci di guidarci) molto generali quali «non uccidere», «non rubare»
ecc. L'etica contrattualistica e le sue forme. Il contrattualismo come teoria
etica fu elaborato inizialmente nel corso del XVII secolo proprio come
superamento del giusnaturalismo cristiano e medievale. La possibilità di
indicare nella natura umana un fondamento adeguato per l’etica veniva messa in
crisi da Hobbes indicando la completa assenza, nella natura originatia degli
uomini, di tendenze che rendessero possibili la pace, l'ordine e la
cooperazione sociale. Proprio in quanto la natura umana immaginata in uno
«stato di natura» è incapace secondo Hobbes di dare fondamento alla distinzione
tra il bene il male, tra il giusto e l'ingiusto, queste distinzioni vanno
collegate a una procedura artificiale che coincide con il contratto. Il
contratto fu ampiamente usato nel corso del XVII secolo come criterio etico
decisivo da autori molto diversi tra loro come Hobbes, Pufendorf, Spinoza e
Locke {Gough, 1986). Un tratto tipico comune del contrattualismo del XVII
secolo sta nel fatto che il contratto è presentato come un criterio che può
riuscire a fondare solo una parte del contenuto dell'etica quello che ha a che
fare con le leggi giuridiche e con le istituzioni politiche , ma non la
totalità dell'etica e în particolare non può rappresentare un criterio adeguato
per fondare la morale nel senso stretto in cui ne trattiamo in questo scritto.
Proprio perciò i teorici nel XVII secolo, al di lì dello spazio garantito dal
contratto, rinviano a una diversa base come fondazione per la morale
propriamente detta. Ad esempio nella teoria di Hobbes troviamo che o secondo la
maggior parte dei suoi interpreti vi è una completa assenza di morale nello
stato di natura e prima del patto che dà vita all’ordine civile, oppure ad
esempio secondo H. Warrender la morale viene fatta dipendere dagli ordini di
Dio, o infine ad esempio secondo Bobbio (1989) la si fa dipendere da un calcolo
prudenziale. Pufendorf e Locke invece ritengono che il contrattualismo per
quanto riguarda l'obbligo giuridico e politico possa (e debba) essere
accompagnato dall'accettazione del giusnaturalismo per quanto riguarda
l’obbligazione morale propriamente detta. Una prospettiva che restringe la
portata della procedura artificialistica del contratio è presente anche in un
autore come Jean-Jacques Rousseau che pure indica, nel contratto sociale
(Rousseau, 1966), l’unica via per correggere le distorsioni generate dalla
corruzione prodotta dallo sviluppo della società e ricostituire così condizioni
etiche più consone alla natura degli uomini (Rousseau). Solo con il XX secolo
il contrattualismo si è presentato come criterio etico generale non ristretto
alle situazioni di pertinenza del diritto e della politica. È infatti con Rawls
e la sua «teoria della giustizia» (Rawls) che la concezione contrattualista
viene proposta come strategia adeguata per individuare i principi etici in
generale. Va però rimarcato che il «contrattualismo ideale» di Rawls riesce a
funzionare da criterio generale per l’etica solo in quanto si delinea come una
procedura che ha incorporato in sé un altro requisito ritenuto caratteristico
dell’etica: quello dell’imparzialità o dell'assunzione di un punto di vista
generale. Abbiamo già indicato (cfr. $ 3.8) i limiti del contrattualismo di
Rawls per quanto riguarda le procedure epistemologiche a cui si richiama; sul
piano normativo va rilevato che tale criterio è in grado di indicare soluzioni
ad esempio nella distribuzione dei beni disponibili solo in quanto tutti coloro
che sono coinvolti accettano già alcuni vincoli. Perché la procedura
contrattualistica possa risultare decisiva bisogna, dunque, ritenere che ci sia
già un qualche accordo nel considerarsi cittadini di una stessa comunità;
oppure, in alternativa, bisogna ritenere che ci sia un’armonia prestabilita (un
residuo del provvidenzialismo settecentesco) che garantisce la confluenza degli
interessi individuali nel bene generale. Proprio come correttivo di queste
limitazioni Gauthier ha presentato una procedura delineata come una forma di
«contrattualismo reale» (Gauthier). Questa strategia si sforza di mostrare che
un certo esito identificato come un equilibrio di contrattazione risulta per
tutti coloro che sono coinvolti più conveniente in termini di soddisfazioni
personali. Resta però da dire che in questo caso il criterio etico decisivo
sembra presentarsi al di lì del contratto in una sorta di «egoismo razionale»
che accetta i vincoli di una contrattazione come mezzo migliore per
l'ottimizzazione di risultati anche dovendo fare conto su eventuali sostegni o
ostacoli da parte degli altri. In generale dunque il contrattualismo presenta
un criterio normativo che non è in grado di esaurire nella sua interezza lo
spazio dell'etica, ma che ha bisogno di rinviare a criteri aggiuntivi
(imparzialità o egoismo razionale) ove lo si voglia fare valere al di là del
piano giuridico e politico. Un'etica dei diritti. Anche l'etica dei diritti si
è andata sviluppando nella cultura moderna e contemporanea come un correttivo
della concezione giusnaturalistica. Una prima fase dell'etica dei diritti nel corso
del XVII secolo fu la via attraverso la quale si cercò dì garantire la sfera di
autonomia delle persone nei confronti dell'intervento della legge e del potere
politico. I diritti che vengono fatti valere sul piano etico si presentano
dunque prevalentemente come diritti negativi e di libertà contro l’ingerenza di
un potere esterno. Così, da una parte, autori come Hobbes e Locke si fermarono
a lungo sui diritti negativi alla autoconsetvazione e alla proprietà dei beni
ed altri autori come ad esempio Anthony Collins (1990) e in generale i
free-tbinkers cercarono di far valere il diritto alla libertà di pensiero. Il
processo teso a garantire i diritti negativi ebbe esito sul piano storico con
le varie Dichiarazioni dei diritti degli Stati Americani e con la Dichiarazione
dei diritti della Rivoluzione francese (cfr. Cassese). Nel corso del XIX secolo
e nella prima metà del XX vi è stata una contestazione della teoria etica dei
diritti, da una parte dagli utilitaristi sul piano epistemologico e,
dall'altra, dai marxisti sul piano di una critica storico-sociale. Ma come rileva
Brenda Almond (Almond} una ripresa dell'etica dei diritti si è avuta dopo la
seconda guerra mondiale in particolare come reazione alla soluzione finale e al
penocidio voluto dai nazisti. Si è così assistito a un progressivo ampliamento
dell'etica dei diritti fino al punto che Bobbio ha potuto indicare come
adeguata per la nostra epoca l’espressione di «età dei diritti» (Bobbio, 1990).
Infatti più recentemente hanno fatto ricorso al linguaggio dei diritti anche
quelle concezioni che in precedenza lo avevano criticato, come ad esempio
l’utilitarismo che l'aveva riftutato come del tutto privo di sensatezza o
l'etica cattolica che l’aveva attaccato come espressione del trionfo di una
mentalità moderna anarchica e priva di eticità. Nella seconda metà del secolo
XX si è altresì assistito a una espansione della sfera dei diritti affermati
come degni di salvaguardia. Infatti la più recente etica dei diritti non si
limita più a rivendicare i tradizionali diritti negativi ma ha esteso le
pretese anche a tutta una serie di diritti cosiddetti positivi (ad esempio alla
salute, all'educazione, ad un lavoro ecc.). Ma in questa sede non possiamo
limitarci a prendere atto della larga diffusione a livello di opinione pubblica
del linguaggio dei diritti; dobbiamo piuttosto impegnarci a identificare e
valutare criticamente le concezioni teoriche che hanno visto nell’affermazione
dei diritti il criterio etico fondamentale. Nel corso del secolo XVII laddove i
sostenitori della legge naturale preferivano richiamare sul piano etico il
primato dei caratteri essenziali della natura umana intesi in modo complessivo,
o per così dire olistico, i sostenitori di un'etica dei diritti pur conservando
la convinzione di una legge naturale o divina che fonda in modo assoluto
l’etica facevano proprio sia pure in modo grezzo e schematico il quadro teorico
dell'individualismo metodologico. Muovendo da questa prospettiva, almeno per
una parte della storia dell'etica dei diritti possiamo accettare il quadro
esplicativo proposto da autori come Strauss e Macpherson che identificano
questa storia con quella della lotta di una nuova classe in ascesa la borghesia
0 ceto medio, ovvero il ceto di produttori per giungere a un ticonoscimento
delle sue esigenze da parte della legge o del potere politico. Dunque una prima
fase dell'affermazione dei diritti fu rivolta a far valere pretesi diritti
naturali degli uomini contro lo strapotere della legge e dello Stato. Si tratta
di quella fase che possiamo ritenere conclusa con le Rivoluzioni americana e
francese in cui si affermano i diritti negativi alla vita, alla libertà,
all'autonomia, alla resistenza, alla proprietà ecc. In questo quadro, oltre ai
teorici del liberalismo settecentesco, possiamo collocare anche autori che,
come Rousseau, sono impegnati a recuperare una serie di esigenze naturali degli
uomini contro le limitazioni progressivamente delineatesi nella storia della
corruzione umana. Nel corso del XX secolo invece i fautori dell'etica dei
diritti hanno cercato, sempre su un piano morale o pregiuridico e prepolitico,
di argomentare a favore del riconoscimento di una serie di esigenze minime che
gli esseri umani avrebbero in quanto tali e che le collettività dovrebbero
garantire con le loro istituzioni e forme di vita organizzate. Tra questi
diritti positivi rientrano ad esempio quelli alla salute, al lavoro, a una casa
o più genericamente alla liberazione dalla povertà o addirittura al benessere o
alla felicità. Laddove nella prima fase erano i diritti dell’individuo o del
cittadino che si cercava di considerare come criterio decisivo dell'etica,
nella fase più recente si prendono a guida piuttosto i diritti della persona
umana più ampiamente intesa. Va però rilevato che ci si trova di fronte a una
sorta di contrasto 0 incompatibilità tra l'affermazione dei diritti negativi e
quella dei diritti positivi. Come ha più volte sottolineato Bobbio l'espansione
dei programmi di difesa dei diritti sociali o positivi (a parte le difficoltà
di concordare una lista precisa dei diritti da includere in questo programma e
di convergere su una loro gerarchia) non può che essere realizzata dando al
potere politico e giuridico una qualche autorità per limitare eventualmente i
diritti negativi individuali che, se illimitati, non permettono il
raggiungimento per tutti i membri di una società dei diritti sociali. Dal punto
di vista teorico nel nostro secolo l'appello ai diritti è stato collegato, sul
piano fondazionale, non solo con la legge naturale, ma anche con altre
strategie etiche. Non è mancato chi ha cercato di fondare i diritti in un
quadro generalmente contrattualistico (ad esempio Rawls, 1982), o di recupecarne
un qualche riconoscimento anche in un quadro utilitaristico (ad esempio Hare,
1989), anche se in queste concezioni i diritti non hanno più una collocazione
primaria e originaria ma solo un ruolo sussidiario e derivato. Non sono poi
mancate profonde divaricazioni per quanto riguarda il tipo di tradizione
etico-politica al cui interno sono state calate le affermazioni dei diritti. Da
una parte si è fatto ricorso alla tradizione liberale che ha piuttosto
insistito sui diritti negativi degli individui nei confronti della società
civile e spesso contro lo Stato (così da I. Berlin, 1989, fino alle posizioni
anarchiche di R. Nozick). Dall'altra si colloca la strategia che ha trovato
espressione nei movimenti democratici e socialisti e in forma più totalitaria
nei regimi comunisti che in nome della realizzazione dei diritti sociali dei
cittadini ha proposto limitazioni più 0 meno estese delle libertà negative. Una
storia del progressivo espandersi e modificarsi delle rivendicazioni dei
diritti può essere una strada molto fertile per ripercorrere la storia della
morale e del costume sociale nelle società occidentali, ma non permette di
arri. vare a identificare un preciso criterio etico. In questa direzione già
Bentham mostrava le fallacie e le insufficienze di una teoria etica dei diritti
che a suo parere non poteva che confluire in un'etica della legge naturale e
dunque in una forma di etica autoritaria o dell’ipse dixit {Bentham, 1981).
Un'alternativa alle concezioni giusnaturalistiche che può essere percorsa
dall’etica dei diritti è quella che, secondo alcuni interpreti, sarebbe propria
di Hobbes, il quale identifica i diritti con le prerogative che ciascuno
individuo si trova di fatto ad avere a ragione delle sue condizioni storiche,
del suo status sociale, delle sue capacità, forza ecc. Una impostazione che
però rende praticamente impossibile un qualche bilanciamento dei titoli che
qualsiasi individuo può far valere come decisivi. Ovviamente si presentano qui
come insolubili pretese confliggenti di diritti in una condizione come quella
umana nella quale per la scarsità delle risorse e i vincoli emotivi degli
esseri umani non sono contemporaneamente soddisfacibili tutte le esigenze di
tutti. L'etica dei diritti manifesta la sua maggiore inadeguatezza sul piano
critico e teorico proprio nella seconda metà del XX secolo, quando realizza il
maggiore successo dal punto di vista della sua diffusione come forma di
discorso prevalente nell'opinione pubblica. Infatti proprio in questo periodo
vi è stato un fiorire di nuovi diritti ed un indubbio processo di
democratizzazione (ovvero di allargamento della base di coloro che avanzano le
pretese di diritti), fenomeni che ben lungi dal risolvere problemi etici ne
hanno fatto sorgere di nuovi. Abbiamo assistito, proprio come conseguenza del
prevalere della forma di rivendicazione etica che fa appello ai diritti, a un
riacutizzarsi dei contrasti in campi quali quelli della nascita, della morte,
della cura, dell’ambiente, del trattamento degli animali, della considerazione
delle generazioni future ecc. Da un punto di vista puramente descrittivo e
lasciando sospeso il giudizio di merito su questi fenomeni si può rilevare una
crescita esponenziale di nuovi soggetti di diritti e di diritti che ciascun
soggetto avanza con la pretesa che siano riconosciuti da tutti e salvaguardati
dalle istituzioni politiche e giuridiche. Dietro questo diffondersi delle pretese
ai diritti, invece, da un punto di vista teorico e fondazionale restano valide
le strategie del passato con cui si era già cercato di giustificare il primato
dei diritti presentandoli, di volta in volta, come una pretesa di verità
(White, 1984), uno strumento emotivo particolarmente persuasivo (Hagerstròm,
1953), una sorta di «asso di briscola» (Dworkin, 1982), un titolo richiamato
come valido (Nozick, 1981), Ma il tentativo di costruire una qualche etica dei
diritti come risolutiva va incontro a difficoltà insuperabili quando si tratta
di fornire criteri sicuri per decidere quali nuovi diritti riconoscere
effettivamente come meritevoli di codificazione giuridica o di tutela morale.
Non diversamente, il contesto teorico dell'etica dei diritti non è in grado, di
fronte a casi concreti, di offrire una strada argomentativa per superare
contrasti e conflitti proprio relativamente a diritti da riconoscere
convergentemente. Per questi suoi limiti epistemologici l’etica dei diritti si
presenta, più che come una teoria valida e coerente, come una retorica pubblica
largamente usata oggi nella nostra cultura. 4.6. L'etica kantiana e la persona
umana. Un modello del tutto peculiare di etica normativa è quello che si trova
negli scritti di Kant. Come ha sottolineato Frankena, nel caso di Kant ci
troviamo di fronte a una ben precisa forma di «deontologismo della regola»
{Frankena). L’universalità richiamata dall’etica kantiana si collega, su un
piano epistemologico, con una forma di intuizionismo che attraverso la via del
trascendentalismo sfocia in un realismo etico che esclude la possibilità di
conciliarlo con una meta-etica noncognitivistica. Va così rifiutato il
tentativo di Rawls {Rawls, 1980) di trovare in Kant un'etica sostanzialmente
costruttivistica e puramente procedurale. La legge etica di fondo dell’etica
kantiana ovvero l'imperativo categorico «agisci in modo che la massima della
tua volontà possa valere nello stesso tempo come principio di una legislazione
universale» (Kant, 1970a: 167) si presenta come decisiva e capace di indicare
le soluzioni dei diversi conflitti e disaccordi etici. Ma è proprio questo
universalismo dell’etica di Kant che è stato più frequentemente criticato.
L'etica kantiana si presenta secondo i critici come una mera etica della
coerenza formale e propria di una volontà che per rendersi il più universale
possibile si depotenzia, si svuota di contenuti e si rende del tutto incapace
di incidere in qualche modo sulle effettive opzioni presenti nelle situazioni
reali. La comprensione della proposta etica kantiana passa attraverso una più
precisa individuazione della natura dell'imperativo categorico. In Kant si
tratta di una massima che è universalizzabile solo se può essere voluta senza
contraddizione come legge universale, cioè se e solo se qualcuno può volere,
senza incoerenza nella volontà, che ognuno adotti questa massima e agisca
secondo essa. L’universalizzabilità in questo senso «è la prova
dell’accettabilità morale di una massima dell’azione e conseguentemente della
condotta» (cfr. Singer). Per Kant l’universalità è un principio morale e come
tale non ha molto a che fare con l’universalizzabilità che Hare riconosce come
carattere proprio dei giudizi morali, in quanto tale carattere, almeno nelle
prime affermazioni che ne fa Hare, si presenta come una tesi sulla logica del
discorso morale. Ma per rendere conto adeguatamente dell’etica normativa
kantiana non ci si può limitare alla componente universalistica. Vi sono altri
tratti che la rendono storicamente riconoscibile, e almeno altre due tesi ne
rappresentano il nucleo essenziale: il complessivo approccio rigoristico a
preferenze, desideri e passioni umane; l'affermazione della centralità morale
della persona. Nel caso dell’etica kantiana la legge morale e gli imperativi
categorici nascono proprio negando in nome della libertà interessi egoistici e
desideri individuali e non già rendendo possibile, con il fare valere punti di
vista imparziali e generali, una loro conciliazione. Uno degli aspetti
caratteristici dell'etica normativa kantiana sta nel riprendere il discorso
delle etiche ascetiche cristiane che indicavano un'incompatibilità tra la
ricerca del proprio benessere e il piano morale. In questa linea l’etica
kantiana non si spinge solo a fissare una distinzione tra il cosiddetto piano
prudenziale e il piano etico, ma procede fino a prescrivere la salvaguardia di
un piano morale che nega recisamente contrapponendovisi tutta l'impostazione
delle etiche eteronome che fanno del benessere il fine delle azioni umane.
Proprio in questo senso l'etica di Kant si presenta come un'etica del dovere e
della scelta responsabile e razionale della legge universale, in contrasto con
qualsiasi tendenza a considerare la felicità individuale come obiettivo finale
dell'etica. La posizione kantiana si presenta, dunque, come del tutto
alternativa rispetto a quella fatta valere sempre più decisamente nella
tradizione empiristica da Hume all’utilitarismo, al prescrittivismo universale
secondo la quale solo desideri, sentimenti e preferenze sono in grado di
motivare le scelte (etiche o non etiche) e la ragione invece risulta inefficace
su questo piano, Non bisogna per dere di vista questa componente dell'etica
kantiana che rende del tutto eccentrici aleuni tentativi contemporanei ad
esempio quelli di J. Rawls e R. M, Hare di conciliare l’universalismo kantiano
con un bilanciamento dei desideri e delle preferenze effettive di coloro che
sono coinvolti. Kant rifiutava tutte quelle etiche che facevano discendere la
determinazione della moralità da motivi diversi da quelli propriamente etici.
La sua teoria è del tutto in linea con l'affermazione nella cultura moderna e
contemporanea dell'autonomia della morale. In particolare Kant rifiutava come
eteronome tutte quelle etiche che assimilavano il bene morale a qualcosa che
dipendeva o dall'educazione (Montaigne), o dalle leggi civili (Mandeville), o
dal sentimento fisico (Epicuro), o dal senso morale (Hutcheson), o dalla
perfezione oggettiva (Wolff e gli stoici), o dalla volontà di Dio (Crusius e
altri moralisti teologici; Kant). Secondo Kant l’amore di sé, i sentimenti e le
preferenze personali non sono in grado di costituire il punto di vista morale:
laddove l’azione è motivata da questi scopi essa è chiaramente eteronorna e
dunque non morale. Solo una legge della ragione può motivare autonomamente. Nel
primo caso si hanno solo imperativi ipotetici e precetti prudenziali, mentre
nel secondo caso si giunge agli imperativi categorici morali nella loro
peculiarità. La concezione etica kantiana infine riconosce un posto centrale alla
persona. Kant presenta una caratterizzazione della persona umana in termini
essenzialistici e semplici ovvero come qualcosa che ha una sua realtà
sostanziale continua e inconfondibile {tra l'altro che sopravvive alla stessa
morte}, anche se questa realtà sfugge alia nostra conoscenza e si presenta come
collocata sul piano noumenico. Ecco ad esempio una definizione dell’essere
umano, non priva di implicazioni assiologiche, offerta da Kant nella
Axtoropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst (1798, Antropologia dal punto
di vista pragmatico): «Che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio
io, lo innalza infinitamente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi
sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all'unità della coscienza in
tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona» (Kant). Malgrado
alcune limitazioni epistemologiche nell’affermazione di un personalismo
essenzialistico Kant considera decisamente come tratto definiente della persona
umana che è l'unico soggetto-oggetto dell'universo morale la sua razionalità.
La centralità della nozione di persona nell’etica kantiana risulta esplicita in
una delle formulazioni dell'imperativo categorico che suona: «agisci in modo di
trattare l'umanità nella tua persona come nella persona di ogni altro sempre
come fine e mai soltanto come mezzo» (Kant, 19704). Proprio sulla base della
persona è fondata la tavola dei doveri presentati in Die Merapbysik der Sitten
(1797, La metafisica dei costumzi). Kant riprendeva le distinzioni avanzate dai
giusnaturalisti (in particolare Pufendorf e Thomasius) tra doveri positivi e
negativi (che si intreccia con quella tra doveri verso Dio, verso gli altri e
verso se stessi), riformulandola come una distinzione tra doveri perfetti
{quelli verso se stessi stabiliti da massime universali per le quali persare
un'eccezione equivale a una contraddizione) e doveri imperfetti (doveri verso
gli altri in cui la contraddizione si presenta laddove vogliazzo un'eccezione)
(Kant). Le critiche alla concezione kantiana dell'etica sono state mosse lungo
diverse linee. Ricordiamo quelle che ci sembrano più decisive: la mera forma
dell’universalità o è vuota 0 può essere soddisfatta dalla coerenza e fedeltà
verso qualsiasi valore anche negativo; l’uso dell'autonomia dell’etica in
chiave rigidamente rigoristica rende del tutto astratta e ininfluente la norma
kantiana che non potrà includere nessuno dei desideri effettivi di esseri umani
concreti. Inoltre, l'ancoraggio dell'etica da parte di Kant alla persona
razionale comporta per la sua prospettiva alcuni limiti: non può essere estesa
a rendere conto di situazioni etiche in cui siano presenti esseri non razionali
(animali, ambiente ecc.); resta pur sempre un residuo di colorazione egoistica
in una prospettiva che si muove esclusivamente in un contesto di persone in
qualche modo distinte e separate l'una dall'altra. Quest'ultima critica è stata
fatta valere in particolare da Parfit (1989). La tesi è che solo un quadro
concettuale che come quello elaborato da Parfit dia una spiegazione
riduzionistica e complessa per quanto riguarda la natura dell'io e della
persona potrà permettere di non considerare le singole persone umane come unità
di misura finale pes l'etica. Dunque solo chi sappia liberare la morale dai
confini ontologici della persona umana potrà porre le basi per la costruzione
di un'etica effettivamente universalistica e altruistica. 4.7. Le etiche
utilitaristiche. Una concezione etica molto diffusa e fortunata è quella
utilitaristica. Si può trovare un appello generico all’utilità come criterio di
scelta etica in molti pensatori dall’antichità ai giorni nostri. Ma prendendo
in esame l’utilitarismo propriamente detto facciamo riferimento a quelle
concezioni che riprendono da Bentham lo sforzo di sviluppare, in termini
precisi e rigorosi, un criterio di scelta e valutazione morale con al centro
l'utilità, a sua volta definita ricorrendo a nozioni quali piaceredolore,
felicità-infelicità, soddisfazione di preferenze ecc. La storia dell’utilitarismo,
anche in questo senso più stretto e determinato, è molto ampia e non si può qui
ripercorrerla se non in modo sommario limitandosi a delineare alcuni dei filoni
principali in esso riconoscibili. Nel rendere conto delle varie forme di utilitarismo
proviamo a differenziarle sulla base della diversa caratterizzazione che viene
offerta della nozione del bene che alla fine si deve ottenere. La nozione di
utilità è, infatti, sempre ricondotta ad una più determinata nozione di bene
che identifica con più precisione in che cosa risiede l'utilità che va
massimizzata. Un'altra linea di distinzione che sviluppererno in questo
paragrafo è quella tra le concezioni che applicano il criterio utilitaristico
alle singole azioni o agli atti particolari e quelle che viceversa fanno valere
tale criterio per le regole o norme in generale. Occorre precisare
preliminarmente una precisazione particolarmente necessaria in una cultura come
quella italiana in cui l’utilitarismo, ben lungi dall'essere studiato e discusso,
è aprioristicamente liquidato e stigmatizzato come una forma di egoismo del
tutto inconciliabile con la moralità (è ancora l'atteggiamento avanzato da
Alessandro Manzoni nelle sue Osservazioni sulla morale cattolica a fare testo)
che l'etica utilitaristica va tenuta nettamente distinta dalle cosiddette
concezioni egoistiche. È tipico dei fautori dell'etica utilitarista fare
riferimento a un’utilità che non riguarda mai il singolo agente, ma che
riguarda a seconda della formula privilegiata la massima utilità generale,
l’utilità del maggior numero, l’utilità di tutti, l'utilità di tutti coloro che
sono coinvolti ecc. Si possono individuare diverse concezioni dell’utilitarismo
anche tenendo conto della prospettiva sottoscritta per quanto riguarda
l'universo dei soggetti da tenere presente nel calcolo utilitaristico. Vi è la
tendenza a considerare la massima utilità che va cercata come coinvolgente
tutti coloro nei quali può essere rintracciato il tipo di stato mentale che va
massimizzato, che si tratti di piacere, dolore, preferenze, desideri o altro.
Proprio in questo senso è tipico dell'utilitarismo il presentarsi come una
concezione della morale che estende la sua portata anche al di là dell’ambito
delle persone umane, fino a coinvolgere tutti gli esseri viventi in cui si
trovi lo stato mentale (ad esempio la sofferenza o il piacere) che il criterio
deve minimizzare o massimizzare con il corso di azione prescelto. Già in
Bentham {Bentham) era presente quell'apertura a una considerazione etica del
mondo animale che troviamo poi largamente sviluppata nell’utilitarismo
contemporaneo. Per quanto riguarda la caratterizzazione del bene che va
massimizzato una differenza classica è quella tra concezione edonistica che
distingue tra i piaceri solo su basi quantitative e quella che riconosce
differenze qualitative. Così in Bentham troviamo sviluppata l’idea che la
misurazione quantitativa del piacere € del dolore è l'unico criterio in grado
di dare una base esterna, valida e pubblicamente discutibile, alle prese di
posizione etiche. Bentham quindi critica tutte le etiche alternative
all’utilitarismo in quanto inclini a far valere un criterio del rutto
arbitrario in morale. La formulazione di un criterio di misurazione della quantità
del piacere, in gioco in corsi di azione che coinvolgono più esseri senzienti,
non è priva di difficoltà. Proprio sull’inadeguatezza, ad esempio, del criterio
offerto da Bentham si sono concentrate le critiche degli avversari
dell’utilitarismo. Si è rilevata tra l’altro l'impossibilità di ridurre a una
base unica piaceri diversi e l'impraticabilità di quei confronti interpersonali
di piacere e dolore che sarebbero necessari. Resta poi anche costante la
critica che la ricerca del solo obiettivo della massimizzazione dei risultati
sembra lasciare completamente da parte le esigenze di una distribuzione giusta
del bene massimizzato. Considereremo eticamente preferibile un corso di azione
che realizza un incremento della quantità di piacere, anche se questo risultato
si accompagna a una distribuzione del tutto iniqua di tale piacere o benessere
e addirittura accentua la distanza tra individui che ottengono grandi quantità
di piacere e individui che ne ottengono una ridottissima. Dunque vi sarebbe
un’opacità di fondo dell'utilitarismo rispetto a questioni di giustizia
distributiva, e più in generale a questioni di diritti. Una diversa forma di
utilitarismo fu delineata da John Stuart Mill in Ut litarianism in parte già
come risposta a queste critiche e difficoltà del particolare edonismo di
Bentham (Mill). Le variazioni più significative riguardano l’introduzione di
una distinzione qualitativa tra piaceri e un'insistenza sul principio che
ciascun individuo è sovrano nella determinazione delle proprie gerarchie di
piacere e che le sue opzioni laddove non procurino danno agli altri vanno
incorporate nel criterio utilitaristico. Mill nei suoi scritti non si limita ad
assumere come rilevante la distinzione qualitativa tra piaceri più elevati e
più bassi, ma sviluppa anche una tecnica con l’aiuto della quale risolvere
eventuali contrasti, e ciò che più conta usa questa distinzione per proporre
sostanziali innovazioni del costume morale a proposito del trattamento delle
donne, della questione dei lavoratori manuali, della povertà e della scelta
responsabile delle nascite. Per quanto riguarda i contrasti relativi ai piaceri
qualitativamente diversi coinvolti Mill ritiene che essi possano essere risolti
facendo appello all'opinione che si esprime nella discussione pubblica con
l'approvazione o la disapprovazione morale di coloro che conoscono tutte le
forme di piacere in gioco. La posizione di Mill per quanto riguarda la
distinzione qualitativa dei piaceri è stata spesso criticata e denunciata come
contraddittoria, in quanto mescolerebbe due differenti criteri di valutazione
(cfr. Musacchio). Occorre ammettere che Mill presenta un’etica mista, ovvero
che unisce due diversi criteri di scelta e di decisione, ma non.va data come
ovvia e scontata l'inaccettabilità di una posizione normativa che cerchi di
conciliare due distinti principi ad esempio facendoli valere a diversi livelli
etici. Ma la grande svolta nella storia dell'utilitarismo è segnata da quel
momento in cui il criterio passa a prendere in considerazione non tanto le
componenti del piacere e del dolore, quanto, più genericamente, le preferenze
di coloro che sono coinvolti nelle situazioni in esame. L'utilitarismo delle
preferenze che si sviluppa in particolare nel secolo XX realizza uno
spostamento decisivo del criterio che non pretende più di fare riferimento a
una unità di misura comune e oggettiva quale il piacere, ma muove piuttosto
accettando come tutte di eguale valore le preferenze dei diversi soggetti
coinvolti e dunque identificando come giusto quel corso di azione che
massimizza la soddisfazione delle preferenze quali che siano. Le preferenze
possono tendere verso oggetti completamente diversi e dunque l’utilitarismo
delle preferenze dispone di uno strumento di valutazione etico più flessibile,
recuperando e ampliando in un senso ancora più liberale e individualistico
quell’esigenza di pluralismo fatta valere da Mill contro il riduzionismo
oggettivistico e paternalistico dell’utilitarismo di Bentham (Harsanyi e Hare).
L'utilitarismo delle preferenze è stato poi elaborato nel tentativo di trovare
una risposta per numerose questioni dell’etica teorica; in particolare sono
stati messi a punto criteri per distinguere preferenze di ordine diverso, quali
quelle antisociali di un sadico e quelle benevole o altruiste. Così Harsanyi
(Harsanyi} ha considerato rilevanti per l'etica solo le preferenze benevole
considerate imparzialmente, mentre Hare ha identificato come eticamente
significative le preferenze universalizzabili (Hare). Infine non sono mancati
utilitaristi che hanno proposto complesse tecniche di valutazione critica delle
preferenze: ad esempio Brandt ha proposto di accettare, dopo averle sottoposte
a una sorta di vaglio terapeutico, le sole preferenze razionali ovvero basate
su desideri non egoistici e pienamente informati (Brandt, 1979). Anche la
storia dell’utilitarismo mostra dunque come, a livello teorico, prevalga
l’elaborazione di concezioni miste. Nel caso specifico al criterio della
massimizzazione si affianca quello della selezione delle preferenze in base
alla loro universalizzabilità formale o imparzialità sostanziale. Malgrado
questi tentativi di evitare il riduzionismo, l'utilitarismo è stato
insistentemente attaccato (Smart e Williams; Sen e Williams) contestando la
legittimità di un approccio che considera come decisive le preferenze che di
fatto un certo individuo si trova ad avere. Procedendo in questo modo
l’utilitarista non terrebbe conto che le preferenze esistenti possono essere
indotte dall'esterno o comunque niente affatto adeguate ai bisogni reali degli
individui che di fatto le rivelano. In particolare Sen ha obiettato che la mera
registrazione delle preferenze rivelate finisce con il consolidare le
distribuzioni di beni inique di fatto già istituzionalizzate. Gli utilitaristi
hanno cercato di rispondere a queste critiche indicando che l'esigenza della
massimizzazione delle soddisfazioni delle preferenze può essere ottimiz. zata
solo laddove si accetti l’esistenza di una soglia per ciascun individuo al di
là della quale un incremento della soddisfazione delle sue preferenze realizza
risultati meno validi di quelli realizzabili incrementando la soddisfazione
delle preferenze di individui che stanno peggio (Pontara, 1988). Nella storia
dell’utilitarismo, specialmente nel XX secolo, si è proceduto anche su di un
altro piano nel cercare un correttivo che permettesse di fare valere nella
massimizzazione una qualche regola o principio distributivo. In questa linea si
sono sviluppate ad esempio varie forme di utilitarismo della norma © della
regola. Sul piano storico vi è stata una tendenza a considerare Bentham come un
tipico esponente dell’utilitarismo dell’atto e a trovare invece in Mill una
posizione che anticipa le esigenze dell’utilitarismo della regola o della norma
(Urmson). Il problema principale affrontato da questa parte della riflessione
teorica interna all’utilitarismo è stato quello della possibilità o meno di
ricondurre l’utilitarismo della regola all’utilitarismo dell’atto. Nel caso poi
in cui si è concluso per la specificità dell'utilitarismo della regola, la
questione è stata se una teoria che fa valere un qualche riferimento a regole,
principi e norme non comporti una fuoriuscita dal quadro conseguenzialista
proprio dell’utilitarismo (Lyons, 1965). Nella riflessione sullassibilità di
conciliare l'accettazione primaria dell’utilitarismo dell’atto con un
riconoscimento di un qualche ruolo nella vita etica a principi e norme, partico
larmente interessante risulta un tentativo come quello di Hare. Hare ha
presentato una teoria dei due livelli di pensiero etico: uno, più intuitivo e
di senso comune, all’interno del quale valgono le regole e le norme, e l'altro
che si colloca invece sul piano della riflessione critica nel quale, viceversa,
si applica ditettamente alle singole azioni il criterio utilitaristico della
massimizzazione della soddisfazione delle preferenze di tutti coloro che sono
coinvolti (Hare). Più fertili sono da ritenere però quei tentativi di
presentare un utilitarismo della norma e della regola come itriducibile sul
piano normativo all’utilitarismo dell'atto. Così ad esempio procede Brandt, che
ha più volte fatto valere la sua posizione come una forma di utilitarismo della
norma ideale. In questa teoria il criterio etico decisivo è quello che
identifica le soluzioni rappresentandosi le norme da accettare in una società
ideale rivolta a soddisfare massimamente i desideri razionali dei suoi cittadini
(Brandt, 1992). Nel rendere conto delle varie specie di utilitarismo va infine
ricordato quell’utilitarismo che è sembrato preoccupato non tanto di realizzare
un saldo attivo di piaceri, quanto di minimizzare le sofferenze e i dolori (R,
N. Smart, LE ETICHE NORMATIVE). Questo tipo di utilitarismo negativo è stato
spesso criticato ad esempio da Smart (Smart) come paradossale in quanto implica
che la soluzione migliore è quella che riduce al massimo il numero di esseri
senzienti esistenti, in quanto per questa via si procede certamente a una
riduzione della quantità delle sofferenze. Ma se si va al di là del piano
speculativo sul quale si muove l’etica teorica sembra chiaro che proprio il
criterio di una riduzione delle sofferenze inutili ha avuto un ruolo decisivo
nei dibattiti più recenti sull’etica pratica. È stata questa la via principale
mediante la quale si è allargato l'ambito del discorso etico anche alle
questioni del trattamento degli animali ed ancora è questa la via mediante la
quale riprendendo le critiche di Bentham nei confronti delle etiche ascetiche
si continua a fare emergere l'inaccettabilità di quelle soluzioni fittizie
ricavate dall’imposizione di antropologie astratte. 4.8. La scelta razionale
come criterio normativo. Consideriamo poi quella concezione normativa che
sostiene che ciò che è bene o giusto fare, in una qualsiasi situazione che ci
presenta diverse alternative, può essere deciso cercando ciò che è razionale o
ragionevole fare, nel senso di ciò che soddisfa massimamente i propri interessi
e bisogni. Una concezione etica della scelta razionale è riconoscibile in
particolare negli scritti di alcuni teorici che difendono l'economia di
mercato, sostenendo che proprio la ricerca da parte di ciascun individuo della
massima realizzazione delle proprie esigenze consente di ottenere i risultati
migliori per la società nel complesso (Arrow, e Buchanan). Naturalmente un punto decisivo
per questa concezione normativa sta nell'impegno a definire con maggiore
precisione la natura di ciò che è razionale massimizzare nella ricerca di una
soddisfazione personale. In questa luce si presentano come nettamente distinte:
da una parte, una posizione che tende a ritenere razionale qualsiasi scelta che
ciascuno consideri come massimizzante la propria utilità interpretata in
termini di benessere o vantaggio economico personale una teoria etica che muove
dal riconoscimento di una qualche sovranità del consumatore; dall’altra una
posizione che interpreta la scelta razionale come quella che massimizza, ad
esempio, i bisogni più profondi ed elevati della persona che sceglie. La teoria
che ritiene eticamente preferibile come criterio per le scelte pubbliche il
comportamento che tende a massimizzare l’utilità attesa da ciascuno degli
agenti negli ultimi decenni è stata attaccata lungo due linee: una rivolta a
mostrarne le difficoltà interne laddove venga presentata come teoria normativa
da adottare per identificare l'alternativa di azione ottimale; l’altra rivolta
a farne risaltare la scarsa portata analitica e esplicativa. Il primo ordine di
difficoltà si esprime specialmente osservando che, col. locandoci all’interno
della teoria della scelta razionale e regolandoci non diversamente da giocatori
che cercano di vincere la partita contro avversati egualmente razionali,
finiamo con il trovarci di fronte al ben noto dilerzizza del prigioniero
(Axelrod e Resnik). Se più individui razionali in una situazione che li
coinvolge in competizione si fanno guidare per decidere la via da seguire dalla
ricerca del migliore risultato prevedibile sulla base del. l'attribuzione di un
calcolo eguale agli altri individui saranno costretti a privilegiare corsi di
azione che porteranno a un risultato niente affatto ottimale. Ll risultato
migliore a cui tenderà ciascuno cercando di garantirsi la massima utilità
attesa, presupponendo anche da parte degli altri un analogo comportamento, non
garantirà affatto quel buon esito che si potrebbe realizzare solo introducendo
l'accettazione di qualche vincolo cooperativo da parte di tutti gli individui
presenti nella scena. L'altro tipo di critica avanzato ad esempio da Sen (1986)
è rivolto a mostrare i forti limiti esplicativi presenti nella teoria della
scelta razionale in quanto risulta del tutto incapace di rendere conto di tutte
le nostre scelte in situazioni che coinvolgono beni pubblici. Infatti se
pensiamo a scelte che riguardano la disponibilità di beni quali strade, servizi
ecc. ci rendiamo conto che ciò che di fatto facciamo laddove privilegiamo una
decisione che porti alla creazione o all'uso regolato di uno qualunque dei beni
pubblici creazione e uso regolato che risultano costitutive della nostra forma
di vita non può essere in alcun modo spiegato come esito di una scelta ispirata
dalla teoria della scelta razionale. Infatti ispirandoci a tale criterio
dovremmo sempre tutti regolarci come free riders, ovvero come battitori liberi che
si preoccupano esclusivamente dei propri interessi, e ciò renderebbe
impossibile la convergenza sulla creazione e l’uso regolato di un bene
pubblico, Tale teoria non riesce dunque a rendere conto dell’esistenza di una
larga fetta della nostra realtà sociale. Va però segnalato che i teorici della
scelta razionale sono tuttora impegnati a elaborare modelli, coerenti con le
loro assunzioni, con cui rispondere a tutte queste obiezioni. In particolare si
sono sforzati di mostrare come nel quadro teorico della cosiddetta teoria della
scelta razionale o dei giochi ovvero in una situazione in cui sono presenti più
agenti razionali con obiettivi in competizione è possibile spiegare
l'insorgenza di norme e regole cooperative che permettono di convergere sui
risultati ottimali. In questa linea si è mosso ad esempio R. Sugden {Sugden,
1986) che ha molto lavorato nel cercare di mostrare come una teoria della
scelta razionale che preveda scelte ripetute, con la ricerca da parte degli
agenti di un aggiustamento reciproco in vista di un equilibrio più stabile,
permette di arrivare a rendere conto dell’accetrazione sociale di norme con un
minimo di contenuto cooperativo. Questo modello cerca di rendere conto
dell'ordine sociale in generale sviluppando alcuni tratti della ricostruzione
della genesi delle istituzioni cooperative già presente in Hume (Magri). Questi
modelli esplicativi valgono solo in quanto a posteriori rendono conto di quello
che si è già realizzato, ma è difficile usarli come criteri normativi per
scegliere comportamenti rivolti al futuro. I modelli della scelta razionale
sono stati adottati in modo indubbiamente fertile per rendere conto,
all’interno di un generale quadro evoluzionistico, di come tra gli animali
superiori si rafforzano abiti cooperativi in alternativa a quelli o del tutto
egoistici o assolutamente benevoli (Dawkins, 1992). Ma questa teoria nulla può
dirci quando si tratta di decidere quale, tra le differenti alternative di
comportamento che ci sono davanti, dobbiamo scegliere. L'esistenza di
differenti concezioni etiche il loro conflitto sempre risorgente non solo fa
nascere la questione della disponibilità o meno di criteri per affrontare
razionalmente i contrasti, ma fa sorgere anche il problema di come conciliare
la presa d'atto di una pluralità di concezioni etiche con il riconoscimento
all'etica di una qualche validità. In primo luogo il riconoscimento del
pluralismo etico sembra essere ineliminabile nella società attuale. Non solo si
tratta di una constatazione di fatto, ma il pluralismo etico è considerato
anche un valore. Viene cioè considerata più apprezzabile una società
pluralistica che una società che in forme più o meno coercitive impone il
prevalere di una sola etica. Quest'ultima assunzione valutativa non è però
condivisa dalle cosiddette concezioni comunitarie (Ferrara) che invece
privilegiano società in cui si realizzi una forte convergenza sui valori e anzi
al limite siano caratterizzate da un'unica morale {MacIntyre). Ma al di là dei
timori per un pluralismo etico eccessivo e delle tentazioni per una società
segnata da una forte uniformità, vi sono argomentazioni e distinzioni che
sorreggono una preferenza per situazioni caratterizzate da una pluralità di
etiche in competizione. Tutta la tradizione liberale trova nella fioritura
pluralistica una condizione che favorisce lo sviluppo di tutte le differenti
potenzialità creative presenti nella natura umana. Tale posizione presente ad
esempio in pensatori come W. von Humboldt (Humboldt) e J. S. Mill (Mill)
ritiene che solo un'effettiva libertà per gli esseri umani di vivere Îl tipo di
vita che essi ritengono giusta, libertà garantita anche accentuando le
differenze, permette che vi sia una piena realizzazione e un progresso delle
capacità umane. L’uniformità porterebbe invece a una completa atrofizzazione di
queste capacità. Una posizione a favore del pluralismo etico presuppone che si
riescano a tenere ben distinte due dimensioni dell'etica: da una parte, quella
che riguarda quel minimo comune denominatore di principi e regole cooperative
che sembrano essere una condizione necessaria perché vi sia una qualche
stabilità della vita associata; dall'altra parte invece quella che ha a che
fare coni modelli e gli ideali che ciascuno può assumere per quanto riguarda lo
stile di vita da preferire. Proprio sul piano che riguarda i valori e gli
ideali etici un confronto tra progetti anche alternativi può segnare un
arricchimento e uno sviluppo della cultura umana. Sul piano più ristretto
dell'etica minima in gioco laddove si tratta delle basi della convivenza è
invece difficile ritenere adeguato un pluralismo di fondo. Ritorna qui dunque
una distinzione già presente nella tradizione giusnaturalistica tra il piano
dei diritti o doveri perfetti e quello dei doveri imperfetti. Questa posizione
di apprezzamento per un contesto sociale e culturale segnato dal pluralismo
etico o pluralismo dei valori va tenuta però distinta da una concezione che
sottoscriva un completo relativismo. Va, infatti, tenuta chiaramente distinta
una posizione che, sul piano descrittivo, prenda atto che si confrontano
diverse concezioni etiche, dunque tutte relative e non assolute, da una
posizione che assuma da un punto di vista normativo le conclusioni del
relativismo. Il relativismo normativo infatti sostiene che non abbiamo ragioni
per ritenere che nelle questioni etiche sia preferibile una posizione a
un'altra. Il relativista dunque, in definitiva, non riconosce alcuna validità
alle distinzioni morali o etiche tra bene e male, giusto e ingiusto. È invece
caratteristico del nostro tempo il fatto che si riesca a sostenere con
decisione e forza di convinzione la propria soluzione etica ai problemi pur
rispettando è tollerando quelle diverse dalla nostra. Ma in questo caso
l'ammissione di altre posizioni etiche non equivale a ritenere che l’una vale
l’alira. Come si è ben detto (in particolare da parte di Berlin, 1989 e Rorty,
1989, ma a livello teorico la posizione era stata già illustrata da Juvalta, ed
è stata più recentemente derivata da una meta-etica non-cognitivista, da
Scarpelli, 1982) la situazione è per paradossale che possa sembrare quella di
chi si impegna con decisione a fornite ragioni a favore del proprio punto di
vista etico pur riconoscendo, ammettendo e rispettando un interlocutore che fa
valere un altro punto di vista e differenti ragioni. La consapevolezza che il
proprio punto di vista etico non è quello assolutamente giusto e buono consente
di tollerarne altri. Ciò non toglie che, comunque, è il nostro punto di vista a
valere di più ad essere più buono e più giusto fin quando non ci verranno
presentate ragioni o non faremo esperienze che ci costringeranno ad
abbandonarlo. Le distinzioni che stiamo suggerendo partono dal presupposto che
si sia completamente abbandonata la pretesa di un'assolutezza dei valori in
generale e dunque anche del proprio punto di vista etico. Una condizione
propria del nostro tempo che M. Weber esprimeva con l’espressione «politeismo
dei valori» (Weber, 1958). Viceversa risulterà impossibile conciliare pluralismo,
relativismo empirico, tolleranza e impegno per il proprio punto di vista se si
muove dalla convinzione che l’etica deve avere a che fare con qualcosa di
assoluto. Ma quest’ultima prospettiva nel XX secolo è largamente inattuale e
perdente, in quanto certamente non può essere conciliata con una meta-etica che
pretenda di avere dalla sua una qualche verità e capacità di rendere conto
della nostra effettiva esperienza morale. Proprio la persistenza di questa
prospettiva assolutistica dell'etica continua a generare confusione e conflitti
e contrasti etici spinti fino a mettere in pericolo la coesistenza, in quanto
mossi da forme di fanatismo morale che non tollerano le differenze. La
trasformazione che stiamo vivendo con il passaggio da un contesto etico caratterizzato
dall’aspirazione all’assolutezza ad uno che accetta la finitezza e mutevolezza
dei punti di vista morali può essere vissuta in due diversi modi. Da una parte
ci sono i nostalgici che vivono il tempo e la società presente come
caratterizzati da una perdita e da un regresso; sono coloro che identificano il
passaggio da valori assoluti a valori frutto delle scelte umane come l’atto di
nascita di un completo nichilismo e di una cultura del tutto irrazionalistica.
Per costoro non vi è alternativa tra un fondamento assoluto e la più completa
irrazionalità e mancanza di senso. Dall'altra e chi scrive si riconosce in
questa seconda linea vi sono coloro che vedono la nuova condizione come un
guadagno in quanto ci si è finalmente liberati di miti e illusioni. La credenza
in valori assoluti è stata, ed è tuttora, all'origine di pericolosi e
insanabili contrasti. L'alternativa non è il nulla o la perdita di senso della
nostra esistenza ma piuttosto un'etica che muove da un piano più realistico e
empirica. mente fondato. I valori derivano quindi da scelte e decisioni che gli
uomini assumono responsabilmente tenendo conto delle loro emozioni, delle loro
limitate capacità intellettuali e delle loro condizioni effettive. Credere
questo non equivale ad avere perso qualcosa, ma viceversa ad avere puadagnato
una prospettiva che permette agli esseri umani di muoversi, su un piano di
parità, verso soluzioni realizzabili e adeguate per i loro problemi pratici.
Dall’etica teorica all'etica pratica. Dall’etica teorica all’antropologia:
motivazione e obbligazione. La storia dell'etica è ricca di pensatori che
uniscono alle tesi normative, specifiche concezioni antropologiche relative
alle motivazioni, i bisogni, i desideri e gli interessi degli esseri umani.
Potremmo anzi sostenere che è comune che a un'etica teorica si accompagni
un’etica antropologica, ovvero una psicologia della morale che su basi più o
meno empiriche pretende di descrivere come gli uomini sono fatti e procedono
nelle loro scelte. Questa commistione tra piano normativo e piano descrittivo
ed empirico risulta largamente praticata specialmente dal secolo XVII in
avanti, dopo che è entrata in crisi Ja conce. zione innatistica della legge
naturale, che riteneva la legge morale naturalmente obbligante in quanto presente
originariamente nella coscienza di tutti gli esseri umani. Il quadro filosofico
del XVII secolo segna il tramonto di questa soluzione innatistica nel
collegamento tra legge morale obbligatoria e base motivante negli esseri umani
e dunque per l’etica moderna e contemporanea diventa essenziale non solo la
questione di ciò che è bene o giusto, ma anche di ciò che rende effettivamente
obbligante per gli uomini il bene e il giusto (cfr. Fagiani). Si avvia quindi
una ricerca sistematica sulla motivazione e la base psicologica che rende
obbligatoria una condotta etica, Nel pensiero moderno è ricorrente, per quanto
riguarda la motivazione morale, una concezione che nega che ciò che viene
scoperta 0 trovato con l’aiuto della sola ragione possa avere di per sé forza
obbligante o motivante, Un residuo di attribuzione di forza obbligante alla
ragione in quanto tale si può trovare nella concezione di giusnaturalisti come
Grozio (Grozio, 1625) o in quei pensatori che come ad esempio Joseph Butler
(Butler, 1970) nel corso del Settecento indicano nella coscienza non solo un
principio in grado di trasmettere la consapevolezza della legge morale, ma
anche di obbligare ad essa. Ma la via percorsa dai teorici dell'etica è
piuttosto quella alternativa di negare alla ragione la capacità di motivare
all’azione e dunque di negare forza obbligante alle norme e leggi scoperte
attraverso l’uso del solo intelletto. Muovendo da questa premessa è dunque
necessario procedere a uno studio empirico della natura umana e in particolare
della condotta per vedere che cosa muove ad agire. Viene così ampiamente
ripresa la tesi edonistica secondo la quale solo il piacere e il dolore muovono
all'azione (cfr. $ 2.2). Sia Hobbes che Locke, quando fanno riferimento al
piacere e dolore come cause motivanti guardano, in modo del tutto esclusivo,
alla persona che agisce. Proprio su questa base tanto Hobbes quanto Locke
sembrano appoggiare la forza obbligante della legge naturale esclusivamente sul
potere di sanzione. Nel caso di Hobbes il potere sanzionatorio viene legato a
un calcolo prudenziale relativo ai benefici e ai danni che nel corso della vita
terrena si ricevono uniformandosi alle leggi naturali. Locke lega invece il
potere sanzionatorio della legge naturale, e dunque la sua forza obbligante,
alla considerazione del premio e delle pene che si potranno ottenere in un’altra
vita (Locke, 1971). La concezione che lega la forza obbligante e la capacità di
motivare della morale e dell'etica in generale a qualche sanzione viene spesso
riproposta nel pensiero moderno e contemporaneo, ad esempio rinviando alla
forza sanzionatoria data da qualche piacere o dolore fisico comunque in gioco.
Erede di questa tradizione può essere considerato Bentham con il suo tentativo
di agganciare al potere sanzionatorio del sovrano la forza della legge
giuridica. Non diversamente in questa linea va collocato il positivismo
giuridico del secolo XX. Proprio l’approfondimento della conoscenza della
natura empirica degli uomini porta tra la fine del XVII secolo e la metà del
XVIII a elaborare una concezione della forza obbligante dell’etica che, pur non
riconducendola a una capacità automotivante della ragione o delle facoltà
intellettuali, non la tiduce però al sanzionamento in termini di piacere e
dolore fisici, genericamente intesi. Questa ricerca di una base specifica di
motivazione per la morale è già presente alla fine del secolo XVII in
Shaftesbury, che proprio dall'osservazione empirica degli uomini fa derivare la
scoperta di un peculiare «senso morale» che non solo porta gli uomini ad
approvare le azioni virtuose, ma anche a sentirsi spinti a compiere tali azioni
e ove tali azioni non sono compiute a provare emozioni di disagio e
sradicamento da ciò che è più proprio del genere umano, È dunque la struttura
passionale degli uomini a presentare un'inclinazione in parte già colta
dall’antropologia aristotelica a compiere azioni in generale cooperative.
Questa stessa linea analitica verrà sviluppata ancora nel corso del XVIII
secolo da Hutcheson e Hume. Il nucleo distintivo di questa ricostruzione della
forza obbligante del comportamento etico sta nel mostrare nella psicologia
degli esseri umani una base motivazionale del tutto autonoma e specifica che
spinge a fare azioni eticamente rilevanti. Questi autori poi si
differenzieranno tra loro in quanto presenteranno o meno come motivazione
universalistica tale base psicologica. Così mentre da una parte troveremo
pensatori come Shaftesbury, Hutcheson e Smith che rinviano a un altruismo o
benevolenza più o meno universali, dall’altra troveremo chi, come Hume,
riconoscetà come motivante solo una benevolenza limitata che si estende
piuttosto ai legami familiari. L'idea di tutti questi autori è comunque comune.
Il senso morale approva determinate azioni perché esse risultano motivate non
solo da un esclusivo amore di sé, ma da una benevolenza più o meno estesa. La
stessa approvazione del senso morale costituisce poi una motivazione aggiuntiva
al comportamento virtuoso. Risulta dunque chiaro in questa strategia analitica
che la condotta etica trova una sua base motivazionale in inclinazioni naturali
degli uomini per una forma più o meno estesa di altruismo e interessamento per
gli altri. Un aspetto teorico significativo per il quale questi autori si
distingueranno sarà il loro modo di rendere conto della naturalità della
motivazione etica. Accanto a coloro come ad esempio Shaftesbury o Hutcheson che
considereranno la motivazione a fare azioni cooperative come originaria per la
natura umana, vi saranno coloro che la presenteranno piuttosto come risultato o
prodotto di un processo evolutivo o di civilizzazione piuttosto lungo. Nel
corso del XVIII secolo la spiegazione delle basi motivazionali del
comportamento morale sarà inserita sempre di più in un quadro artificialistico
ed evolutivo, Una spiegazione genetica evoluzionistica e artificialistica della
motivazione alla condotta etica è, ad esempio, già presente in Mandeville e
viene sviluppata estesamente da Hume e poi in una direzione ancora più ampia da
pensatori come J. J. Rousseau, A. Smith e A. Ferguson. Questi ultimi sono
impegnati nel progetto, che sembra centrale per gli intellettuali del XVIII
secolo, di ricostruire la storia della civilizzazione umana avvalendosi della
teoria stadiale, ovvero di quella concezione che scandisce in quattro stadi
diversi (della caccia e pesca, dell’allevamento, dell’agricoltura, e del
commercio) la storia dell'umanità (Meek). La prospettiva impegnata a delineare
il processo artificiale attraverso il quale gli uomini giungono a disporre di
una base psicologica e motivazionale specifica per il comportamento etico (0
coopera tivo) viene realizzata nel corso del XVIII secolo anche lungo una
diversa linea associazionistica. In questa chiave il costituirsi delle
motivazioni propriamente etiche viene spiegato come un risultato di ripetute
associazioni. Significativo anche per un lettore il contributo analitico di Hartley,
il cui associazionismo è propriamente fisiologico, e poi di alcuni esponenti
dell'Illuminismo francese (ad esempio Claude-Adrien Helvétius, Etienne
Condillac, Paul Heinrich Dietrich D'Holbach ecc.) e ancora di utili taristi
come James Mill e Mill. La genesi delle motivazioni cooperative sarà collocata
in un quadro più esplicitamente evoluzionistico da Darwin e Spencer (Ruse,
1986). Questa linea di spiegazione evoluzionistica che coinvolge il livello
biologico della genesi di una base motivazionale ad hoc per il comportamento
morale è stata ampiamente ripresa nel corso del XX secolo. Abbiamo così chi,
come E. Wilson, ha presentato una vera e proprio concezione socio-biologica, o
chi, come Lorenz, si è piuttosto impegnato a mostrare analogie e differenze tra
gli istinti co-operativi presenti negli uomini e quelli rintracciabili negli
animali. La ricerca rivolta a individuare una base motivazionale nella natura
emotiva degli uomini a cui agganciare l'obbligazione etica si estende ben al di
là delle concezioni che abbiamo appena delineato. Non sono mancati coloro che
hanno indicato come carattere distintivo della specie umana la capacità di
essere motivati a compiere azioni degne di apprezzamento per il solo gusto o
senso del dovere da compiere, e dunque per il solo essere richiamati da ciò che
vale: una strategia che risulta percorsa da Kant e da coloro che a lui si
richiamano come ad esempio K. O. Apel {Apel, 1977). Al polo opposto si colloca
la strategia di analisi, scettica e riduzionistica, che ha del tutto negato che
negli uomini sia rintracciabile una qualche capacità di auto-motivarsi o
scegliere liberamente, e dunque tanto meno una inclinazione a partecipare ai
piaceri e ai dolori degli altri esseri umani. Nel XX secolo entra in crisi la
pretesa di disporre di una antropologia universalistica che sia in grado di
indicare con nettezza passioni e sentimenti presenti in tutti gli uomini o
viceversa di negare agli esseri umani generalmente intesi una qualche
motivazione. L'analisi antropologica, piuttosto che rinviare a una base
motivazionale comune, si impegna ad elaborare più strategie mediante le quali
si può spiegare la forza obbligante delle regole morali. Risulta pur sempre
difficile riuscire rendere conto del ruolo obbligante dell'etica laddove si
ritiene che gli esseri umani siano mossi dal più rigido egoismo; stanno a
dimostrarlo la crisi e le difficoltà a cui è andata incontro la teoria della
scelta razionale. In positivo, dunque, risulta del tutto acquisito che per
dirla con Williams (Williams) nessun discorso può riuscire a rendere motivante
per un essere umano un principio etico cooperativo se nella struttura emotiva
di questo essere umano non è già presente (probabilmente come frutto della sua
formazione e iniziazione alla cultura umana) un minimo di interessamento per i
piaceri e i dolori di un altro essere urnano. Da questa prospettiva come da
altre il contesto dell'etica coinvolge direttamente non solo la capacità di chi
agisce di presentarsi come essere fornito di una sua identità, ma anche di
riconoscere l'identità degli altri. Passiamo dunque a rendere conto della
portata delle analisi sulla natura dell’identità personale nell’etica teorica.
5.2. Il ruolo dell'identità personale nell’etica. Nell’etica medievale il
rinvio all'anima sostanziale rappresentava un fondamento e un preciso criterio
per risolvere le questioni morali. Infatti, da una parte, proprio al fondo
della sostanza spitituale si presentavano le norme da applicare in etica e
dall'altra l'individuazione dell'universo di esseri forniti di sostanza
spirituale metteva a disposizione un chiaro criterio di applicazione ed
estensione dell’ambito mo. rale. Questa concezione semplice dell'etica che
ruota intorno a una sostanza che è la persona umana e che non è riducibile ad
altro, nello stesso tempo oggetto e soggetto esclusivo della vita morale, è
entrata in crisi quando l’identità personale non è più risultata riconducibile
a una sostanza. Alla filosofia di Locke prima e a quella di Hume poi si può far
risalire il superamento critico della concezione sostanzialistica della persona
umana e dell'identità personale e l'avvio di quell'approccio che concepisce
tali realtà come complesse e cerca di spiegarne la natura riconducendola a
qualcosa d'altro. Ma sulla strada dell’elaborazione delle concezioni complesse
e ridu zionistiche dell’identità personale si presenta la difficoltà di
riuscire a rendete conto del soggetto morale con quel minimo di stabilità
necessaria per dare una base a nozioni essenziali per l'etica quali
responsabilità, merito, demerito ecc. Un altro problema a cui vanno incontro le
concezioni riduzionistiche e complesse dell'identità personale sta nella
difficoltà con cui riescono a rendere conto del valore morale senza farlo
dipendere esclusivamente da una considerazione degli atti di per sé stessi, ma
riuscendo a collegarlo anche con una considerazione del carattere e dei motivi
dell'agente. La connessione tra la considerazione del carattere e dei motivi e
i giudizi morali è al centro, ad esempio, dell’analisi delle virtù e dei vizi
delineata da Hume e Smith e sembra tanto profondamente radicata nel senso
comune morale da non poter essere soppiantata da una qualche teoria che indica
come eticamente rilevanti le sole azioni. La riflessione di marca empiristica e
analitica sulla natura dell’identità personale si è dunque sempre più impegnata
dal Settecento a oggi nell’elaborazione di una spiegazione della continuità e
stabilità dell’io che, senza dover ricorrere alla nozione sostanzialistica e
semplice di io, fosse conciliabile con l’uso di categorie centrali del
linguaggio etico-giuridico quali responsabilità, merito, demerito, punizione,
condotta virtuosa ecc. Un’estensione dell'analisi complessa e riduzionistica
dell'Io anche a livello di ricostruzione della vita morale oltre che sul piano
conoscitivo viene avviata da Henry Sidgwick nel 1874 con i suoi Methods of
Ethics (I metodi dell'etica), ed è stata poi sistematicamente realizzata da
pensatori come Nagel, Parfit, Nozick ecc. Si può ipotizzare che questa recente
fortuna di un'analisi dell'etica che muove da una concezione complessa
dell'identità personale sia un riflesso, a livello filosofico, di quel fenomeno
più generale a cui si allude sinteticamente con l’espressione «perdita del
Soggetto». La rapidità delle trasformazioni nelle società occidentali, la
grande quantità di novità che quotidianamente ciascun essere umano deve
raccordare con l’esperienza passata e con i punti di equilibrio in essa
raggiunti hanno reso sempre più frammentaria la continuità della vita interiore
e difficoltosa l'operazione di recuperarne una qualche stabilità. Va peraltro
sottolineato che le concezioni complesse e analitiche dell'identità personale
più che essere impegnate in lamentele e declamazioni sulla «Perdita del
Soggetto» cercano di elaborare una concezione dell’essere umano eticamente
responsabile che sia adeguata alle trasformazioni culturali degli ultimi
secoli, trasformazioni che hanno reso il rinvio a un qualche Soggetto
sostanziale solo un mito privo di qualunque fondamento empirico. Le analisi di
Parfit sfociate nel volume del 1984 Reasons and Persons (Ragioni e persone)
presentano lo sforzo più approfondito di sviluppare gli spunti presenti
nell'opera di Sidgwick e di ridefinire, muovendo da una nuova concezione
appunto riduzionistica e complessa dell’identità personale nozioni come quelle
di responsabilità morale, merito e demerito ecc. Se tuito ciò che troviamo
dietro la soggettività e l'identità di una persona umana è una qualche
continuità psicologica più o meno stretta, ne consegue che i nostri giudizi
morali © giuridici dovranno essere del tutto a posteriori e investire
interrogativi quali: «quanto la persona che ci sta di fronte è la stessa di
quella che ha compiuto l’azione? », «quanto l’azione che la persona ha compiuto
si inserisce nel flusso più continuo e stabile delle sue abitudini e del suo
carattere e quanto invece ne rappresenta una rottura?» ecc. L'approccio
empiristico all’identità personale comporta dunque non già l’eliminazione delle
nozioni etiche tradizionali dal nostro lessico morale, ma una loro
ridefinizione in modo tale da presupporre connessioni più deboli e meno
definitive: tra le azioni e la persona che le ha compiute; tra la persona come
attualmente è e la sua storia passata; tra il tipo di intervento che possiamo
fare sulla persona attuale e la sicurezza che, utilizzando determinati mezzi,
potremo ottenere certi risultati che coinvolgono il suo io futuro. In generale
ci si muove verso una concezione meno assolutistica e necessitante dell'etica
di quella che accetta chi crede nella persona come sostanza. Ed è ovvio che una
prospettiva del genere risulta del tutto in linea con l’epistemologia
empiristica, ma e si tratta di ciò che più conta anche forse, oggigiorno,
fertile sul piano esplicativo e predittivo, L’approccio all'identità personale
che la considera come una successione di io che hanno tra di loro una
connessione psicologica più o meno stretta è ben lontano dall'essere diventato
«senso comune» e ranto meno sembra corrispondere intuitivamente a quella
concezione della persona che troviamo radicata nella parte morale del nostro
«senso comune», una parte che tende a trasformarsi con più lentezza e prudenza
di quella intellettuale. Vanno però messe in luce le implicazioni normative che
accompagnano le analisi di tipo complesso e riduzionistico dell'identità
personale, anche se per ora occorre confinatne la portata solo alle premesse
intellettuali di un sistema morale che pretenda di essere costruito su credenze
vere. Un approccio all'identità personale che metta in secondo piano una
concezione sostanzialista e semplice della persona umana favorisce anche un
complessivo riassetto normativo. In primo luogo questa linea epistemologica
porta al rifiuto di una concezione statica e sostanziale del bene morale, la
presa di distanza da un modo di intendere la responsabilità morale come legata
a colpe, peccati o meriti che solo un Essere Assoluto, in grado di conoscere la
struttura sostanziale della persona e i più riposti pensieri degli esseri
umani, può giustamente distribuire. La responsabilità morale in questa
prospettiva ha invece a che fare non già con riposte intenzioni, ma principal.
mente con ciò che effettivamente si compie in un campo di azioni pubblicamente
osservabili. In secondo luogo poi tale approccio contribuisce anche a scalzare
le basi analitiche che sorreggono l’impianto normativo dell’egoismo razionale.
Ancora a Parfit si devono dettagliati argomenti che mostrano, una volta assunta
la prospettiva complessa e riduzionistica dell'io, quanto risulti
ingiustificata una preferenza per le parti future della propria vita nei
confronti delle vite attuali di altri esseri umani. La ragionevolezza ed
evidenza di una preoccupazione esclusiva su base egoistica e prudenziale per i
nostri io futuri non risulta affatto giustificata una volta che si diventi
consapevoli della complessità di passaggi che muovendo dal nostro io attuale
porta ai nostri io futuri laddove non si postuli più la persistenza di una
stessa sostanza semplice. Tra il nostro io attuale e quello che saremo fra
numerosi anni vi sono connessioni più dubbie e dunque relazioni più deboli
rispetto a quelle che possiamo istituire oggi con i Sé degli altri esseri umani.
L'impegno nella costruzione di un'etica più imparziale e meno rigidamente
egocentrica sembra dunque avere tutto da guadagnare dalla revisione
dell'identità personale intrapresa dalla filosofia empiristica. Infine risulta
del tutto indebolito il ruolo della nozione di persona come categoria
essenziale per la determinazione dell'universo di esseri per i quali valgono le
nozioni etiche. Se ciò che conta in morale non è più solo la presenza di
qualche peculiare sostanza semplice di natura spirituale, ma gli atti che si
compiono più o meno responsabilmente, nulla vieta che divengano eticamente
rilevanti anche atti che non coinvolgono persone umane. Passando attraverso
atti responsabilmente connessi con dimensioni quali la sofferenza e il danno o
il piacere e la soddisfazione di bisogni e desideri, possono diventare
rilevanti per l’etica gli animali, o gli oggetti che costituiscono l’ambiente,
o realtà di certo non personali nel senso di essere effettivamente presenti ora
come sostanze semplici con una loro propria individualità quali, ad esempio, i
membri di generazioni future molto lontane. È questa dunque la via
epistemologica che porta ad abbandonare quella concezione ristretta dell'etica
che si ha quando si è costretti a passare sempre attraverso la cruna d'ago
fornita dalla persona. In particolare sono le etiche utilitaristiche e
conseguenzialiste che si sono impegnate in questo sforzo di fornire indicazioni
normative congruenti con le concezioni di derivazione empiristica dell'identità
personale e dell’universo degli esseri moralmente rilevanti. Etica del
carattere 0 dell’azione. Come abbiamo visto le diverse concezioni etiche si
distinguono sulla questione di quale sia da considerare l'oggetto proprio di
una valutazione. Su questo piano la differenza più rilevante è quella tra chi
ritiene che l’unico oggetto peculiare di valutazione etica sono le azioni e le
loro conseguenze e chi invece ritiene essenziale il riferi mento al carattere 0
comunque a qualche qualità interna (intenzione ecc.) di chi agisce. Le due
diverse concezioni hanno entrambe dei punti a loro favore. Si può anzi
suggerire che la concezione più adeguata sia quella che non ricorra in modo
esclusivo o all'uno a all’altro approccio o azione o tratti del carattere ma
piuttosto sappia integrare entrambe le esigenze. A favore della concezione che
ritiene esclusiva l’attenzione per le azioni vi è l'esigenza fatta valere in
modo decisivo non solo dall’utilitatismo, ma anche dal garantismo giuridico
(Fetrajoli, 1989) che ciascuno possa essere ritenuto responsabile solo di
quello che ha effettivamente compiuto e non possa essere giudicato
negativamente sulla sola base di presunte predisposizioni 0 inclinazioni ad
agire, che tra l’altro rinviano a una pretesa capacità di cogliere l'essenza o
vera natura di una persona. Il riftuto della concezione sostanzialistica della
persona umana è tra l’altro accompagnato dallo sforzo di ricollocare l'etica su
un piano più esterno e comportamentale. La considerazione prevalente delle
azioni effettivamente compiute segna anche il tramonto di valutazioni che
investono i piani del peccato o della colpa. Considerando come positivo il
superamento di un approccio etico che pretenda di presentare valutazioni
assolute basate su di una presunta conoscenza finale del carattere o della
natura di una persona, va però segnalato un limite di questo approccio.
Un'etica che pretenda di derivare in modo esclusivo le sue valutazioni dalla
considerazione dei comportamenti esterni degli esseri umani sarà costtetta a
omologare azioni criminose e incidenti colposi e non sarà comunque in grado di
discriminare tra azioni compiute in contesti motivazionali e intenzionali
differenti. La valutazione etica non sembra potere prescindere dall'esame di
quanto le azioni in gioco siano responsabili e dunque frutto di intenzioni e
non del tutto casuali o determinate da costrizioni al di là della portata di
chi agisce. Proprio la necessità che l'etica riesca a coinvolgere anche la
responsabilità delle azioni considerate rappresenta un argomento a favore delle
concezioni che pongono al centro della loro considerazione il carattere di chi
agisce. In questo si sono impegnate le cosiddette etiche della virtà. Una
tradizione che diversamente da quanto è stato recentemente sostenuto
(MacIntyre, 1988) non è certo confinata alla cultura antica e medievale, ma ha
trovato anche nella cultura moderna e contemporanea dei sostenitori. La
concezione dell'etica che ritiene centrale la considerazione del carattere
sembra salvaguardare alcune esigenze essenziali per una adeguata teoria della
valutazione morale. Anche questo approccio ha però bisogno di correttivi, ÎNon
solo risulta dubbia un'attenzione per il carattere tanto esclusiva da giudicare
una persona condannabile per il solo fatto che ha determinate intenzioni, ma una
considerazione etica esclusivamente attenta al carattere può portare a
considerare virtuoso anche chi si limiti a manifestare certi principi o
convinzioni etiche e poi di nascosto agisce in modo completamente diver: gente.
Un’etica dell’intenzione può anche portare a ritenere giustificati atti
gravemente dannosi rinviando a presunte intenzioni benefiche di chi li compie.
Un'etica dell'intenzione o del carattere corre il pericolo di sottoscrivere
posizioni morali esclusivamente predicatorie o addirittura ipocrite, alle quali
comunque non corrisponde alcun effettivo comportamento.Nella conciliazione,
tutt'altro che semplice, delle due concezioni sull’oggetto della valutazione
morale sono impegnati in particolare i fautori dell’utilitarismo della regola o
delle norme (cfr. $ 4,7). Nel senso di un'integrazione delle considerazioni
etiche sugli atti con quelle relative ai caratteri e alle intenzioni vanno
anche molte delle discussioni di casi concreti nelle quali si sono impegnati
specialmente nella seconda metà del secolo XX (cfr. $ 5.4) gli esponenti
dell'etica contemporanea. Ad esempio, larga parte della discussione etica
contemporanea su situazioni concrete quali quelle legate alla nascita e in
particolare all'aborto € alla morte e in particolare all’eutanasia è legata
alla riflessione sul ruolo più o meno decisivo delle intenzioni in gioco.
Proprio la tesi di un ruolo essenziale delle intenzioni nelle valutazioni delle
scelte relative all'inizio e alla fine della vita umana ha portato ad elaborare
la dottrina del «doppio effetto» (Anscombe, 1958 e Foot, 1978). Con questa
dottrina si è ritenuto di potere distinguere tra diverse ricorrenze della
stessa azione, considerandola rispettivamente o come una conseguenza diretta e
voluta dell'intenzione di ottenere questo risultato o viceversa come effetto
secondario e non direttamente voluto dell'intenzione rivolta a un risultato
benefico. Laddove l'effetto diretto della nostra intenzione è, ad esempio,
garantire la nascita di un bambino, solo un doppio effetto non voluto è la
morte della madre; o all’altro confine della vita laddove effetto diretto della
nostra intenzione è l’azione rivolta a un'attenuazione delle sofferenze di un
morente, è solo un effetto secondario non direttamente voluto la morte della
persona, quale conseguenza dell’uso di farmaci per attenuare il dolore. Ma
questa concezione va incontro a un’insormontabile difficoltà di ordine
epistemologico, in quanto ovviamente non sono disponibili procedure affidabili
per discriminare tra una dichiarazione di intenzione del tutto ritualistica o
ipocrita e una dichiarazione veritiera. In questo senso la prospettiva che
ruota intorno alla centralità dell’intenzione si presenta come il residuo di
una fase in cui l’etica teorica era impegnata a far valere per il giudizio
sulle azioni umane un punto di vista ideale o divino. Un'’etica fatta su misura
per le esigenze della specie umana, pur riconoscendo la rilevanza delle
motivazioni delle azioni, indebolisce però la portata delle intenzioni
considerandole come componente aggiuntiva e sussidiaria del giudizio etico e
non già come aspetto decisivo ed esclusivo. Fa parte della riflessione
sull’oggetto proprio delle valutazioni etiche anche la discussione sulla
possibilità di distinguere nettamente da un punto di vista assiologico tra
azioni e omissioni. Questa distinzione viene considerata sempre meno influente
per l'etica (Glover, 1977; Singer, 1989) proprio da quelle concezioni che come
l’utilitarismo hanno messo al centro della valutazione le azioni e la
considerazione delle conseguenze. L’utilitarismo contemporaneo fa propria in
realtà una nozione non riduttiva di azione, data la quale risulta chiaro che il
non fare qualcosa quando si ha la possibilità di farlo è eticamente rilevante
non meno del compimento effettivo di un atto. Ciò che conta è la nostra
responsabilità che si agisca o non si agisca per conseguenze nella situazione
futura, in quanto esse dipendono comunque da nostre scelte e decisioni. Si può
avanzare l’ipotesi che nel corso degli ultimi secoli della storia della cultura
occidentale la struttura del nostro discorso morale si sia trasformata nel
senso di un'estensione della portata del lessico legato primariamente alle
azioni e di una correlativa riduzione dell'incidenza di quella parte del
lessico legato a emozioni, sentimenti, stati d'animo, intenzioni, caratteri
ecc. Da questa ipotesi si ricava che per quanto forte possa ancora essere, al
livello della predicazione, la riaffermazione di un’etica di tipo agapistico o
dell'amore universale (un’etica cristiana genericamente intesa), tale etica
risulta poi in secondo piano, quando ci si impegna in una riflessione critica
rivolta a indivi. duare regole e principi etici concreti a cui ispirarsi.
L'appello a sentimenti quali l’amore o una benevolenza universale sembra essere
del tutto irrilevante quando siamo impegnati a identificare il migliore
comportamento effettivo nelle situazioni eticamente rilevanti che ci sono di
fronte. Certamente tale appello può continuare a mantenere un ruolo decisivo
laddove siano in gioco concezioni super-erogatorie e ideali sul dovere (che
coinvolgano ad esempio la santità e l’eroismo), che hanno però un ruolo sempre
più marginale nella morale di senso comune di società altamente complesse e
popolate come quelle nelle quali viviamo. La nostra ricerca etica è piuttosto
rivolta a regole più modeste e limitate che incidano però effettivamente sulle
azioni o omissioni della nostra vita quotidiana, in modo tale che le
conseguenze dei nostri stili di vita siano benefiche o quanto meno non disastrose
€ dannose per le generazioni future. La svolta normativa e l'irruzione
dell'etica applicata. Nel corso del XX secolo l'orizzonte di riflessione che
muove dai problemi pratici concreti degli esseri umani è stato riafferrmato
come primario e decisivo da una serie di pensatori che hanno contestato
l'utilità di una ricerca esclusivamente metaetica e astratta. Si è soliti fare
riferimento a questa svolta, realizzatasi nella riflessione sulla morale
specialmente a partire dagli anni Settanta, con l’espressione «l'irruzione
dell'etica applicata» (De Marco e Fox, 1986). Questo appello all'etica
applicata è stato fatto valere, successivamente, con due diversi obiettivi
critici. In un primo periodo l'appello era rivolto a fare sì che punto di
partenza e punto di arrivo della riflessione etica fosse considerato non già la
conoscenza della natura della morale e delle forme di ragionamento in essa
valide, ma la ricerca di soluzioni normative. In un secondo periodo a partire
dagli anni Ottanta si sono contestate le stesse risposte normative offerte
dalle opere sistematiche degli anni Settanta e la richiesta avanzata è stata
che in luogo di criteri normativi generali validi per tutte le questioni etiche
la riflessione critica fosse rivolta a delineare soluzioni più determinate e
settoriali in grado di risultare rilevanti per una delle diverse dimensioni
problematiche riconoscibili all'interno dell'etica pratica. La prima esigenza
fatta valere negli anni Settanta è stata dunque quella di trasformare la teoria
etica in modo tale che in essa l’obiettivo principale fosse non già quello
logico-conoscitivo di mettere a punto una meta-etica e dunque una conseguente
epistemologia, quanto piuttosto lo sviluppo sistematico di un risposta
esplicitamente normativa. Il neo-contrattualismo di J. Rawls e Gautbier, il
neo-utilitarismo di }. Harsanyi e poi di R. M. Hare e R. Brandt, le diverse
teorie dei diritti di R. Nozick e di R. Dworkin ecc. tutte concezioni a cui
abbiamo già fatto riferimento specialmente nel paragrafo 4 sono alcuni dei
tentativi più influenti di elaborare teorie etiche impegnate prevalentemente
sul piano normativo. Le differenti teorie etiche normative presentate nel corso
degli anni Settanta sono, di volta in volta, la riproposta sotto una nuova
veste di opzioni già formulate a partire dal secolo XVIL Il neocontrattualismo
di Rawls e Gauthier tiene largamente conto dell'elaborazione contrattualista
precedente da Hobbes a Kant. Il neo-utilitarismo ha largamente discusso e
riproposto le precedenti impostazioni di J. Bentham e J.S. Mill. I teorici dei
diritti non hanno mancato di tenere conto delle analisi di Locke ecc. Restano
dunque in larga parte operanti le stesse concezioni che nel corso dell'età
moderna e contemporanea sono state indentificate come utilizzabili da chi fosse
alla ricerca di un criterio generale per risolvere i problemi pratici degli
esseri umani. Al livello dei principi o procedure più generali non sembra si
possa segnalare la nascita di nuove etiche, ma si assiste solo allo sviluppo e
all'approfondimento delle linee etiche normative già disponibili. La novità
principale nell’«etica teorica» {e qui si intende una teorizzazione etica con
obiettivi esplicitamente normativi) del XX secolo sta dunque nelle forme che
prendono le diverse concezioni normative, una trasformazione che in realtà era
stata già anticipata da H, Sidgwick con i suoi Methods of Ethics (Sidgwick,
1963). In primo luogo le diverse proposte normative non fanno più parte di una
ricerca filosofica generale. Chi si occupa di etica e contribuisce ad essa non
colloca la sua ricerca in una più ampia prospettiva che ad esempio affronti
questioni generali sulla conoscenza umana, la natura umana ecc. Si parte dando
per scontata una sorta di specializzazione per cui chi si occupa di etica e di
problemi normativi guarda esclusivamente a questi. I teorici dell'etica
contemporanea sono dunque eredi dei professori di filosofia morale come
Hutcheson o Smith, più che di filosofi come Hobbes, Locke € Hume (per non dire
che nulla hanno a che fare con personalità quali quelle dei fondatori di morali
come Cristo, Budda o Gandhi}. Laddove Hobbes, Locke e Hume ma ovviamente anche
Kant collocavano la loro attenzione per i problemi etici in un contesto
filosofico generale, i teorici dell'etica contemporanea limitano invece le loro
analisi ai soli problemi pratici. Questo si accompagna non solo con la
specializzazione che abbiamo sottolineato, ma anche con un più limitato
orizzonte critico che viene fatto valere nelle proposte etiche contemporanee.
Tutti i diversi teorici dell'etica muovono nelle loro analisi assumendo la
validità di tesi più generali sulla conoscenza, la ragione ecc. In questo senso
le diverse etiche teoriche acquistano senso solo vi. ste sullo sfondo delle
diverse prospettive filosofiche generali elaborate dai pensatori che abbiamo
più volte richiamato del XVII e XVIII secolo, Questa più marcata limitazione
del contesto dell’etica teorica contemporanea è in molti di questi pensatori
esplicitamente riconosciuta e programmati. camente affermata anche per quanto
riguarda il piano dei valori di riferi. mento. Così molti dei teorici
dell’etica contemporanea ammettono di muoversi in contesti storici e culturali
ben definiti identificando lo sfondo che dì validità alle loro teorie normative
con quello delle credenze etico-politiche condivise nelle società
liberal-democratiche occidentali (Rorty, 1989; Rawls, 1994). Emerge dunque in
molti teorici contemporanei la tesi che l’etica è una riflessione critica che
non solo muove da intuizioni 0 credenze morali di par tenza che sono già date,
ma che in realtà non può operare al di fuori di un qualche contesto di credenze
condivise. Questo orientamento segna di fatto non solo una specializzazione
dell’etica teorica, ma anche l'abbandono in essa del quadro universalistico in
cui si muovevano i filosofi del XVII e XVIII secolo. Parallelamente con questo
restringimento della base del discorso dell’etica teorica troviamo viceversa e
specialmente nelle opere sisternatiche elaborate negli anni Settanta uno sforzo
di approfondimento analitico molto più marcato, con la pretesa di realizzare
un'elaborazione coerentemente sistematica e un’argomentazione persuasiva di
ampio respiro. Se ci volgiamo infatti alle opere principali dell'etica teorica
contemporanea vediamo che la loro. mole e complessità rispetto agli scritti
dell'etica tradizionale è fortemente cre. sciuta. La base di partenza è più
ristretta ma la pretesa di approfondimento analitico è maggiore. Le nozioni che
la tradizione etica precedente trovava del tutto comprensibili vengono ora
sottoposte ad analisi dettagliate. In questa direzione contributi del tutto
nuovi vengono offerti, ad esempio: o con una dettagliata tassonomia dovuta in
particolare agli utilitaristi delle diverse forme di preferenze; o con una classificazione
che troviamo principalmente negli scritti dei neo-contrattualisti e dei teorici
dei diritti delle principali differenze tra bisogni e interessi; o con lo scavo
e qui sono i teorici della scelta razionale ad offrire il maggiore contributo
delle diverse forme di ragionamento con cui possiamo valutare le linee di
azione che coinvolgono conseguenze future più o meno lontane e più 0 meno
sicure. Ll terreno dell'etica teorica appare dunque certamente come più
limitato e ristretto un campo che si cerca di tenere distinto da quelli
confinanti ma esso viene scavato con una profondità maggiore che nel passato in
tutte le sue parti. La convinzione che muove questo approccio è che le radici
delle questioni etiche possano essere raggiunte non già derivandole da un altro
campo di ricerca, ma andando sempre più a fondo nello scavo dell’area
dell’etica considerata come autonoma e autosufficiente. Quello che lascia
particolarmente insoddisfatti è che i tratti generali del paradigma della
ricerca si trovano messi in pratica e ripresi acriticamente senza nessuna
elaborata valutazione della loro adeguatezza. Né vi è una sensibilità per la
questione a mio parere decisiva di come la vicenda dell'etica teorica
contemporanea possa essere raccordata acquistando con questi raccordi senso e
rilevanza con i lasciti e i residui della passata elaborazione. Molto più
accentuata che nel passato è poi la pretesa di sistematicità e di coerenza
interna, così come della massima completezza possibile. In questo senso l’etica
teorica si muove prendendo a modello le teorie scientifiche in generale.
Proprio per questo tentativo di strutturarsi in analogia con gli universi
scientifici prevale tra le diverse concezioni normative una tendenza al monismo
etico e nello stesso tempo assistiamo ad un progressivo allargamento
dell'ambito di casi e fenomeni investiti. Una tendenza verso il monismo
normativo era presente anche nelle etiche tradizionali che insistentemente
andavano alla ricerca di un solo principio fondamentale. Una volta caduto l’orizzonte
fondazionale il monismo etico si presenta come la ricerca di un unico criterio
di decisione per tutte le situazioni problematiche nella convinzione che la
presenza di più criteri non può che originare conflitti e disaccordi
insanabili. Nei sistemi normativi degli anni Settanta troviamo infine
approfondito lo sforzo di argomentare in modo persuasivo e convincente a favore
della posizione fatta valere. La dimensione per così dire retorica e persuasiva
diviene esplicita e diventa primario l'impegno a fornire già all'interno di
ciascuna teoria una risposta alle critiche avanzate dalle concezioni
alternative. Prevalgono quindi nell’etica teorica contemporanea le esigenze di
una discussione pubblica. Le diverse etiche si presentano infatti in primo
luogo come discorsi sistematici e razionalmente giustificati nel modo più
compiuto, sviluppati per convincere gli interlocutori nella discussione
pubblica a proposito della preferibilità delle opzioni normative proposte.
Questi tratti spiegano nello stesso tempo, da una parte la maggiore concretezza
delle etiche teoriche contemporanee rispetto a quelle tradizionali e,
dall'altra, il loro minore respiro e la loro collocazione in un contesto
storicamente più limitato. 5.5. I principali campi dell'etica applicata. Ma come
si è detto un’ulteriore svolta ha segnato l'etica teorica a partire dagli anni
Ottanta. Vengono contestate ora le stesse teorie impegnate nella presentazione
di grandi sistemi normativi, denunciando la loro astrattezza e la loro
irrilevanza per i problemi pratici effettivi. L'impegno in una riflessione
etica che abbandonasse il piano delle concezioni astratte veniva a
caratterizzare sempre di più gli anni Ottanta. Anzi in questa direzione era la
medicina a salvare l'etica come si esprimerà Toulmin {$. E. Toulmin, How
Medicine saved Etbics, in De Marco e Fox) nel senso che i nuovi problemi etici
generati dagli sviluppi della medicina e della biologia ponevano in modo
urgente una richiesta di soluzioni che non poteva essere soddisfatta dai grandi
sistemi normativi classici o contemporanei. Laddove infatti i sistemi normativi
degli anni Settanta avevano al loro centro i problemi della giustizia sociale e
della cittadinanza, le questioni della guerra giusta e delle relazioni
internazionali, viceversa i nuovi problemi posti dalle mutate condizioni nella
nascita, morte e cura degli esseri umani coinvolgevano dimensioni etiche
completamente diverse, Inizia così un processo di articolazione e sviluppo di
una miriade di settori nuovi nell’etica applicata che, in parallelo con la
tendenza della cultura americana alla specializzazione e alla
professionalizzazione, porta al consolidarsi e istituzionalizzarsi di vari
campi dell'etica pratica considerati come autosufficienti. Compare così la
nuova figura professionale dell’eticista, ovvero dell'esperto dei problemi di
un particolare settore. Certamente la riflessione etica guadagna così in
concretezza, ma una ricerca esclusivamente impegnata nell’evidenziare i criteri
ed i principi etici validi per specifici e peculiari problemi applicativi va
incontro ai limiti del settorialismo e della iper-specializzazione. Dopo lo
sforzo di scomposizione e di indagine ravvicinata dei singoli campi
problematici che ha accompagnato il fiorire delle varie dimensioni dell'etica
pratica è ora auspicabile un lavoro di sintesi e di ricomposizione che
identifichi i principi e i criteri etici validi in generale e che sappia
fornire visioni d'insieme della vita etica. La maggior parte dei diversi
settori dell'etica applicata consolidatisi negli ultimi decenni del secolo XX
ha a che fare con i problemi pratici del tutto nuovi che sono sorti con lo
sviluppo della tecnologia e detta ricerca medicobiologica. Tutta una serie di
azioni e pratiche umane che risultavano neutre da un punto di vista etico o che
comunque erano affidate quasi integralmente a processi naturali e biologici, e
dunque considerate al di là delle decisioni responsabili, sono entrate a far
parte dell’universo di eventi influenzati dai diversi criteri per discriminare
tra scelte giuste e ingiuste. In primo luogo si sono andate consolidando come
aree largamente indipendenti dell’etica applicata alcune dimensioni
problematiche già colte dalla riflessione del secolo scorso, Laddove nel
Settecento trovavamo solo degli accenni in Bentham sulle sofferenze degli
animali, nella seconda metà del XX secolo si è assistito al fiorire di una vera
e propria etica impegnata nel realizzare la liberazione degli animali (Singer,
1992). St sono sviluppate diverse concezioni generali rivolte a giustificare un
trattamento non discriminante per le sofferenze degli animali: da posizioni
mistiche o religiose, a quelle utilitaristiche a quelle che ruotano intorno
all'elaborazione di una teoria dei diritti anche per gli animali (T. Regan,
1990). In questo caso la presentazione di una risposta normativa alla questione
del trattamento degli animali va di pari passo con una ridescrizione della loro
condizione. I libri dei teorici della liberazione animale sono infatti
insostituibili per la ricchezza di dati e esemplificazioni che forniscono sulle
pratiche invalse il più delle volte inutilmente crudeli per quanto riguarda
l'uso degli animali nella ricerca medica e farmaceutica, nell'industria
cosmetica a dell’abbigliamento, nella produzione industriale di cibo ecc. (Singer,
1992). Una grande fioritura, in quest'ultima parte del XX secolo, hanno avuto i
tentativi già presenti ad esempio in uno scritto del 1869 di J. S. Mill su The
Subjection of Women (La soggezione delle donne) di affrontare in modo esplicito
e sistematico i problemi etici legati al differente trattamento nelle
istituzioni e nelle pratiche sociali di persone di sesso diverso. Il dibattito
critico sulle discriminazioni legate alle differenze sessuali ha assistito non
solo a una ricerca rivolta a ricavare soluzioni giuste dalle diverse concezioni
normative disponibili, ma anche alla presentazione di tesi femministe che hanno
insistito sulla radicale inconciliabilità tra l’elaborazione di un'etica delle
donne e le concezioni tradizionali. Così da una paste si è discusso
sull’alternativa tra l’universalismo che sarebbe proprio dell'etica maschile e
l'assunzione delle differenze di genere come orizzonte decisivo che è proprio
dell'etica femminile {Irigaray 1985). Dall'altra si è insistito sulla tesi che
il recupero del punto di vista femminile farebbe emergere valori del tutto
peculiari e in luogo di una centralità del valore della giustizia tipicamente
maschile segnerebbe l'affermazione del valore della cura (Gilligan, 1982).
Molti altri tradizionali problemi etici sono stati rivisitati alla luce della
situazione contemporanea e coloro che se ne sono occupati hanno dato vita a
un'ampia produzione specialistica. Tra i campi più significativi per la
costituzione di un'ideale «Enciclopedia Pratica» del nostro tempo ricordiamo le
riflessioni dedicate a: le guerre giuste e l'uso lecito o no della violenza
{Walzer, 1990); le particolari regole che governano le relazioni internazionali
tra stati (Bonanate, 1992); le questioni più strettamente legate alle
discriminazioni di tipo razziale e culturale (Walzer, 1987); i problemi del
trattamento della povertà anche riconoscendone le articolazioni geografiche
(Sen, 1981); il tuolo della pena nel diritto (Ferrajoli, 1989). Una ben precisa
area di etica degli affari si è costituita per i problemi morali posti
dall'attività economica e produttiva, e qui i maggiori avanzamenti sono venuti
dall’uso di una tecnica del tutto nuova fornita dalla «teoria della scelta
razionale» (Sacconi). Infine un incremento notevole hanno avuto le riflessioni
morali già presenti in Ar Essay on the Principles of Population del 1798 di
Thomas Robent Malthus (Saggio sul principio di popolazione) e nei Principles of
Political Economy di Mill (Prizcipi di economzia politica) relative alla
questione etica di una procreazione responsabile. Tali riflessioni hanno forte
mente approfondito le questioni collegate al contesto di decisione costituito
dall’intreccio tra le previsioni sullo sviluppo demografico e quelle sulla
disponibilità di risorse. Tutta questa tematica ha portato ad elaborare una
vera e propria etica delle generazioni future. Le questioni della giustizia tra
generazioni, della regolazione delle nascite in previsione della presenza nel
2050 di oltre dieci miliardi di esseri umani, dei rischi dello sviluppo
tecnologico per gli esseri umani futuri sono al centro di riflessioni che hanno
anche contribuito a modificare il quadro complessivo delle etiche tradizionali
(Parfit; Jonas). Del tutto nuovi sono invece due settori di etica applicata. Da
una parte abbiamo il consolidarsi e determinarsi della bioetica come disciplina
autonoma che affronta sistematicamente i problemi etici posti dallo sviluppo
della medicina e della biologia. Non possiamo qui fare altro che accennare ai
principali tra questi problemi del tutto nuovi che coinvolgono la nascita, la
morte e la cura degli esseri umani: la fecondazione artificiale ix vitro: l'uso
nei reparti di terapia intensiva di strumenti vicarianti le funzioni essenziali
della respirazione, alimentazione e idratazione; il ricorso ai trapianti; la
diagnostica prenatale; la ricerca sul DINA e l’ingegneria genetica;
l’accresciuta conoscenza dello sviluppo embrionale e la possibilità di
realizzare in laboratorio le prime fasi di questo sviluppo con eventuali
conseguenti sperimentazioni ecc. Vita umana, persona umana, sanità, malattia,
benessere, diritti dei malati, dignità della morte, doveri dei medici ece. sono
solo alcune delle nozioni che vengono sottoposte a riesame nella riflessione
bioetica che si è concretizzata in una sterminata letteratura e nella nascita
di una ben precisa disciplina. Nel corso di questa ricerca sono emerse tendenze
a far valere alcuni nuclei tema: tici specifici come nucleo della discussione
(ad esempio la contrapposizione tra un’etica che si impegna principalmente nel
sostenere la non disponibilità e sacralità della vita umana e un'altra che
ritiene invece centrale la preoccupa zione per una buona qualità della vita
umana; Kuhse, o a enucleare principi più specificamente rilevanti per le
problematiche della nascita, morte e cura degli esseri umani (in questo senso
è, ad esempio, frequente il richiamo a un principio di beneficenza o ad un
principio di autonomia: Engelhardt, 1991, ma anche Gracia, 1993). Infine le
conseguenze devastanti che sull'ambiente hanno avuto gli sviluppi scientifici e
tecnologici e l'incremento demografico a livello planetario hanno reso
eticamente rilevante una serie di azioni umane con effetti più o meno diretti,
immediati o futuri sulla natura. La riflessione di etica ambientale è stata
caratterizzata da una molteplicità di concezioni (Bartolommei, 1989): quella
più religiosa e sacrale rivolta a dare un valore intrinseco alla natura; quella
utilitaristica tesa a calcolare le differenti conseguenze (in termini di danno
e beneficio) sull'ambiente di differenti strategie operative; quella che cerca
di estendere il linguaggio dei diritti anche a oggetti naturali ecc. Non
abbiamo fatto altro che elencare le differenti dimensioni dell'etica applicata.
Infatti dalla prospettiva complessiva da cui muoviamo dobbiamo limitarci a
rilevare la fertilità di questo recente dibattito, sia nel senso di un
arricchimento delle nostre conoscenze sui problemi pratici effettivi degli
esseri umani, sia nel senso di un incremento del processo di democratizzazione
dell'etica (al centro di tutti i diversi settori dell'etica applicata troviamo
individui umani che affrontano autonomamente i loro problemi). Il pericolo che
sta dietro questo specializzarsi e professionalizzarsi dei vari campi
dell'etica applicata è quello della frammentazione. Ciò che fa questione non è
tanto il fatto che ciascun individuo elabori da sé la propria etica, quanto
piuttosto quella confusione che nella vita pratica di ciascuno può derivare
dall’appello, in situazioni diverse, a principi o criteri etici differenti come
risolutivi. Una frammentazione in questo senso può spingersi fino a esigere
dallo stesso individuo comportamenti incompatibili. In contrasto con questa
tendenza l’obiettivo di una unificazione richiede un recupero di tutte le
diverse dimensioni dell'etica teorica di cui abbiamo reso conto nei paragrafi
precedenti. Un contesto unitario per le riflessioni etiche può infatti essere
offerto da teorie generali che sul piano meta-etico, epistemologico e normativo
identificano quel nucleo comune valido per qualsiasi approccio o discorso che
pretenda di farsi valere come etico. Nel corso dei paragrafi precedenti abbiamo
reso conto dei problemi generali al centro dell'etica in modo unitario non
tracciando distinzioni al suo interno. Così finora in modo unitario si sono
affrontate le questioni di una caratterizzazione, definizione, giustificazione
o fondazione, applicazione e formulazione sistematica dell’etica. Ma le norme e
i valori con cui ha a che fare l’etica complessivamente intesa vengono in vari
modi distinti in campi più o meno nettamente differenziati nei nostri discorsi
e nelle forme di vita. In questo paragrafo renderemo conto brevemente della
distinzione più comune e consolidata che vede l'etica comprendere i diversi
piani della morale, del diritto e della politica. Ricorrendo all'aiuto della
storia dell'etica possiamo rilevare che nell’età moderna e contemporanea vi è
una certa convergenza nel discriminare tra morale, diritto e politica, mentre
notevoli differenze vi sono per quanto riguarda i criteri a cui ci si è
richiamati per tracciare queste differenze. I differenti criteri risultano come
vedremo nelle pagine seguenti — in definitiva funzionali alle diverse opzioni
meta-etiche, epistemologiche e normative da cui sono mossi coloro che hanno
proposto una ricostruzione dei campi dell'etica. Un primo modo per
caratterizzare il campo dell'etica che proponiamo di chiamare morale in senso
stretto è quello di considerarlo come quel settore in cui sono in gioco
principi e norme che guidano, 0 dovrebbero guidare, azioni che producono negli
altri conseguenze positive o negative diverse dal danno in gioco con le azioni
di rilevanza giuridica e dai benefici o danni provocati dalle azioni di
rilevanza politica. Proprio in quanto diverso è il raggio di influenza con cui
ha a che fare la morale strettamente intesa essa ha anche a che fare con una
sanzione del tutto particolare che va tenuta distinta da quella in gioco con la
legge giuridica e con quella politica: una sanzione semplicemente in termini di
disapprovazione pubblica piuttosto che di concrete pene 0 multe o di
allontanamento dalla cittadinanza politica. Questa caratterizzazione dei vari
campi dell’etica è largamente corrente tra gli utilitaristi ed è stata
delineata già in On Liberty di J. S. Mill (Saggio sulla libertà). La
caratterizzazione così avanzata della natura delle regole e dei principi
specificamente morali ovviamente nel senso meta-etico di cui qui ci occupiamo è
in realtà pur sempre carica di normatività in quanto si presenta come una
ridefinizione stipulativa. Alcuni avvertiranno in questa caratterizzazione un
limite dato dal fatto che essa esclude comunque una qualunque rilevanza etica
per quelle regole e principi che riguardano stati d'animo o azioni del tutto
privati, ovvero tali che non hanno nessun tipo di conseguenza né benefica, né
negativa sugli altri. Possiamo offrire un chiaro esempio di questo campo di
azioni del tutto private e che non sarebbero di pertinenza della morale così
intesa rinviando ad atti di auto-erotismo o al modo in cui impieghiamo il
nostro tempo libero. È così chiaro che stiamo proponendo una caratterizzazione
della morale più stretta rispetto a quella a cui giungono coloro che,
muovendosi all’interno di una tradizione spiritualistica e giusnaturalistica,
trovano l'etica complessivamente intesa come un insieme di doveri verso Dio, se
stessi e gli altri. Anche all'interno di questo approccio all’etica, comunque,
il livello della moralità per così dire del tutto privato si presenta come diverso
rispetto a quello della moralità che coinvolge altri; nel complesso poi
l’insieme della morale va tenuto distinto dalle azioni con cui hanno a che fare
il diritto e la politica. Il piano delle regole morali del tutto private e
personali può essere considerato come campo di applicazione di principi e
regole super-erogatorie che hanno a che fare con una vita santa, eroica o
perfetta (Urmson): una forma di vita che solo cedendo al fanatismo può essere
prescritta universalmente. La morale super-erogatoria va dunque tenuta distinta
dalla morale che ha a che fare con azioni di benevolenza o generosità che per
quanto considerate doverose e obbligatorie non lo sono certo nello stesso senso
delle azioni che evitano il danno fisico per gli altri. Vediamo così ricomparire
una distinzione tra diversi piani della vita etica, sia pure su basi
differenti. Muovendoci all’interno dell'approccio utilitaristico già delineato
suggeriamo però di collocare al di fuori dell'etica generalmente intesa non
solo le azioni strettamente interessate a obiettivi economici, ma anche molte
azioni del tutto indifferenti moralmente che ciascuno di noi può compiere nel
modo che preferisce laddove queste non coinvolgano in alcun modo gli altri. In
questo senso questa concezione dell'etica si presenta come fornita di limiti
anche per quanto riguarda l'ambito della moralità strettamente intesa
(Williams, 1987). i Possiamo dunque collocare l'ambito della morale nel campo
delle azioni benevole e generose che non siamo tenuti a compiere con la stessa
coercività dei nostri obblighi giuridici e politici. La morale cioè ha a che
fare con un universo di azioni che saranno poi distinte in buone e cattive a
seconda dei diversi valori sottoscritti che gli altri non si aspettano da noi
come soddisfacimento di loro diritti giuridicamente o politicamente
riconosciuti. Le nozioni di obbligo, dovere, diritto possono avere un uso nel
contesto della morale, ma con un significato che va tenuto nettamente distinto
da quello che tali nozioni hanno nel contesto giuridico e politico. Molte
confusioni e conflitti sociali nascono dall’incapacità di tenere distinti
questi diversi livelli dell'etica, In un campo della morale così inteso le
diverse concezioni dei valori potranno confrontarsi presentando appunto diversi
modelli e stili di vita virtuosa. La vita virtuosa si distinguerà poi, da una
parte, dalla vita santa o eroica e dall'altra da quel tipo di vita che è
richiesto a ciascuno di noi dalle leggi del suo paese e dalle regole politiche
della sua società. : In un approccio del genere diventerà decisivo riuscire ad
individuare, e tenere ben distinto, un ambito di danno o offesa che è coinvolto
dalle azioni di pertinenza della morale strettamente intesa. Si tratta di
sviluppare l’idea messa a punto dagli utilitaristi e più recentemente da Hart e
Feinberg che ci sono alcune aree delle nostre azioni interpersonali in cui non
sono in gioco danni di rilevanza giuridica, ma solo danni e offese morali. Gli
altri si aspettano da noi un certo comportamento anche se questo comportamento
non è sanzionabile mediante l’intervento della legge. Il piano di questi
obblighi morali coinvolge principalmente le relazioni più strettamente
personali ovvero quelle relazioni che riguardano i rapporti familiari, i
rapporti tra persone di sesso diverso, le relazioni tra persone di diversa età,
le relazioni collegate a diverse responsabilità professionali o di status
sociale ecc, Tutta un'area di relazioni personali coinvolgono per ciascuno di
noi obblighi relativi al suo status (figlio, padre, marito, amico, medico,
docente ecc.) che non fanno riferimento a danni giuridici, ma a danni morali.
Possiamo provare a suggerire l'estensione e l’importanza di un ambito della
morale così determinato pensando al rilievo che nelle relazioni umane hanno le promesse
che non siano state codificate in un contratto, o alle aspettative che ci
legano con gli altri esseri umani con cui abbiamo istituito più strette
relazioni personali. Proprio quest'ambito della moralità è quello che rende
possibile la convivenza civile. Infatti laddove cerchiamo di ancorare la
permanenza di una qualche forma di società civile o ordine sociale al
riconoscimento di obblighi e danni esclusivamente legali non riusciamo a
rendere conto di niente altro che di uno stato di polizia. Senza basi morali la
convivenza può essere garantita solo da uno Stato ossessivamente preoccupato
che nessuna azione dei suoi cittadini sfugga al controllo delle sue sanzioni. E
si tratterà comunque di uno stato di polizia la cui accettazione come legittimo
da parte di coloro che si riconoscono come suoi cittadini risulterà del tutto
incomprensibile a meno che con un ragionamento circolare e vizioso non si
voglia fare appello alla autorità derivata dalla sola forza. Il divitto e î
sistemzi codificati. Un ambito dell'etica completamente diverso da quello in
gioco nella morale è quello in gioco nel diritto e nell'insieme delle norme
giuridiche. Qui come peraltro con la politica ci muoviamo nel campo dell’etica
pubblica, laddove con la morale abbiamo a che fare con l’etica privata (Veca).
Largamente condivisa è la tesi di una marcata differenza tra piano delle regole
morali e piano del sistema giuridico, nel senso che quest’ultimo rinvia
necessariamente a un momento di codificazione. Anche i teorici del
giusnaturalismo, che pur vedono la sfera giuridica come strettamente correlata
con la legge morale naturale, accettano Ja distinzione sia pure cronologica 0
tecnica tra il piano naturale della morale € quello civile proprio delle
procedure che caratterizzano il diritto e la politica, Significativa in questa
luce la posizione espressa da Locke nei Due trattati sul governo. Locke vede
già presente nello stato di natura il diritto di punire come diritto di ognuno,
ma individua nel passaggio alla società civile la realizzazione di una completa
delega di questo diritto a un magistrato che potrà usare unico autorizzato la
forza e fare rispettare le sue decisioni, che non saranno più caratterizzate
dagli inconvenienti che accompagnano nello stato di natura l’uso del diritto di
punizione da parte di ciascuno.Uno dei grandi problemi al centro dell'etica è
proprio quello delle connessioni tra morale e diritto. La questione preliminare
è quella di spiegare in che senso le norme del sistema giuridico ovvero le
norme che si occupano della giustizia penale e pubblica e che sono sanzionate
con l’uso della forza sono collegate con le norme morali (ovvero pre-giuridiche
o non-giuridiche). La soluzione più semplice è quella del positivismo giuridico
che ritiene che di vero € proprio diritto non si possa parlare se non dopo il
costituirsi di un governo riconosciuto, legittimato e autorizzato a promulgare
norme giuridiche. Queste norme saranno poi valide giuridicamente laddove siano
state promulgate osservando le procedure previste nello Stato dalla
Costituzione o dalle sue leggi fondamentali per l’amministrazione della
giustizia (Scarpelli). La posizione del positivismo giuridico non è priva di
difficoltà in quanto confonde due nozioni etiche concettualmente diverse,
ovvero la legge promulgata correttamente, e cioè nei modi previsti dalla
Costituzione, e la legge giusta. Norme del tutto in regola dal punto di vista
della validità formale richiesta dal positivismo giuridico come quelle
promulgate dal regime nazista possono risultare del tutto ingiuste e tali da
esigere un obbligo di resistenza da parte dei cittadini (Dworkin). Alcune
posizioni che si presentano come alternative al giusnaturalismo si distinguono
dal positivismo giuridico proprio in quanto riconoscono un collegamento tra
morale e diritto. Questo è ad esempio vero per l'utilitarismo fin da Bentham.
Infatti Bentham riconosceva l’ineliminabilità di questa connessione
rappresentando la morale e la legge come due sfere concentriche, l'una più
ristretta costituita dal diritto e l’altra più ampia costituita dalla morale.
Questa immagine permette di capire sia in che senso la morale condiziona la
sfera giuridica, sia in che senso l'ambito del diritto debba essere considerato
più ristretto di quello proprio della morale. Questa stessa linea di analisi è
stata elaborata in modo compiuto da Mill, I collegamenti tra queste due
dimensioni dell'etica la morale e la legge giuridica sono complessi e
ineliminabili, Non solo i limiti di applicazione della legge giuridica ovvero
la distinzione tra l'ambito di pertinenza della sanzione giuridica e quello in
cui c'è completa libertà dalle sanzioni e in cui dunque vale la sola critica
che si manifesta nella discussione pubblica , ma le stesse procedure mediante
le quali vanno accertate le azioni che sono rilevanti dal punto di vista della
responsabilità giuridica e infine gli stessi modi in cui va articolata la
sanzione e la pena giusta esigono un rinvio continuo a considerazioni di ordine
morale (Ferrajoli, 1989). Il riconoscimento di un’effertiva responsabilità
giuridica rientra anch'esso in un discorso che esige il ricorso ad assunzioni
di ordine morale. Non diversamente assunzioni di ordine morale sono in gioco
laddove si discute la questione della pena adeguata o giusta o meritata pet un
determinato reato. Tutta la discussione sull’uso della tortura, della pena di
morte e dell’ergastolo da parte di sistemi penali sta lì a mostrare questo
intreccio. La politica e i fini del governo. L'ambito dell’etica che invece
possiamo denominare «politica» è quello che rinvia ai principi e alle norme che
all’interno di una società riguardano non tanto i rapporti giuridici, quanto
l’azione del governo e il riconoscimento della sua legittimità. Una parte della
dottrina etica che coinvolge la politica riguarda dunque l'individuazione dei
principi che sono in grado di dare ai governanti l'autorità per governare, e
conseguentemente gli obblighi di lealtà dei cittadini nei confronti dei loro
governanti (e di riflesso gli obblighi dei governanti nei confronti dei loro
cittadini) e infine l’esistenza o meno (e in quali limiti) di un diritto dei
cittadini a resistere alle leggi dello Stato. Basta volgersi alla riflessione
di filosofia politica per vedere quanto già in quell'epoca fosse centrale la
ricerca di una base morale che desse validità alla pretesa dei governanti di
avere un'autorità sui loro cittadini, Il primo dei Tivo Treatises di Locke
rappresenta un chiaro tentativo di contestare la pretesa avanzata da Filmer nel
Patriarca che i sovrani potessero ricavare il loro diritto ad un'autorità
assoluta sui loro sudditi da una investitura diretta da parte di Dio ad Adamo
che era poi stata trasmessa secondo una linea diretta, di successione ai suoi
eredi. La cultura filosofica presenta non solo l’attacco più radicale alla
concezione assolutistica del potere politico come di origine divina, ma anche i
primi decisi tentativi di ricavare da principi più mondani il potere dei
governanti. Così Hobbes e Locke percorrevano la strada del contratto come base
del potere politico, ma le due forme di contratto a cui si richiamavano erano
tali da condurre a due diversi tipi di potere politico, l’uno totalitario ed
illimitato e l'altro invece determinato e limitato dal rispetto di una serie di
diritti che comunque il cittadino deve salvaguardare. Perciò, mentre Hobbes non
sembra riconoscere un vero e proprio diritto di resistenza, Locke lo accetta,
come del resto dopo di lui faranno tutti i teorici dello stato liberale. Quasi
tutta la filosofia politica contemporanea, da J. Rawls a R. Dworkin, da A.
Downs a R. Dahl, si muove elaborando le basi etiche di una teoria
liberal-democratica (Brown). È oramai fuori discussione che solo l’investitura
popolare mediante votazioni democratiche può giustificare il potere politico.
Così come è largamente accettata la convinzione che il potere politico deve
limitarsi nelle sue leggi in modo tale da non toccare i cosiddetti diritti
negativi dei suoi cittadini. Non viene nemmeno posto in discussione
specialmente dopo l’esperienza dei regimi totalitari del XX secolo quali il
nazismo e lo stalinismo il riconoscimento del diritto dei cittadini di
resistere ai comandi ingiusti dei loro governanti, anzi addirittura viene
riconosciuto il loro dovere di boicottarli e di lottare contro di essi. Per
quanto riguarda poi la riflessione etica sugli scopi del governo essa ha subito
una radicale trasformazione laddove si è considerato come uno dei compiti
primari dei governi garantire ai cittadini non solo la pace sociale, la vita,
la salvaguardia dei diritti di proprietà, ma anche il benessere, la salute, la
qualità della vita ecc. Quando sono entrati in gioco quelli che si considerano
più propriamente i diritti positivi dei cittadini si è posto il problema di
quanto si dovesse ritenere autorizzato il potere di un governante che, ad esempio,
ponesse dei limiti ai diritti negativi dei suoi concittadini al fine di far
progredire i diritti positivi della maggioranza. Si tratta di questioni etiche
che la riflessione sul potere politico si è trovata davanti in particolare
all’interno della questione sociale e sulla base delle lotte sostenute dalle
classi operaie e dal movimento socialista (Bobbio). Molte delle questioni
etiche in gioco nella politica coinvolgono direttamente le relazioni
internazionali tra Stati. È oramai del tutto superata la posizione considerata
ovvia nel XVII secolo per esempio da Hobbes, ma anche da Locke, che riteneva i
rapporti tra Stati come costitutivamente collocabili nella sfera di uno «stato
di natura». Nel corso dell'età moderna e contemporanea non solo è cresciuta
l’esigenza di una valutazione etica delle motivazioni che ispirano le azioni
internazionali dei governanti (Bonanate), ma si è anche affermata sempre più la
spinta a far valere anche tra Stati una serie di principi consensualmente
accettati che garantissero, nei limiti del possibile, la pace. È stato Kant
{Kant) che ha fatto valere con decisione l'esigenza di estendere anche alle
relazioni internazionali quel requisito della pace che si riteneva necessario
per i rapporti all'interno della società civile. Le Filosofia_in_Ita3
riflessioni etiche sull'uso della forza nelle relazioni internazionali tra
Stati nel XX secolo hanno poi dovuto affrontare le questioni nuove segnate
dalla creazione di armi nucleari. Molto insistita è stata la conclusione che
l’uso di armi che, come quelle nucleari, mettono a rischio l’esistenza della
stessa umanità, non può essere giustificabile al di lì della sola funzione
deterrente (Kavka; Pantara). Anche sul piano delle relazioni internazionali si
è poi ripresentata in questo secolo una riflessione etica che non investe solo
quei fini dei governi esclusivamente rivolti a salvaguardare o difendere i
diritti negativi dei cittadini del mondo, ma ancor più i cosiddetti diritti
positivi. In particolare l'incremento della popolazione mondiale, una
differenza sempre più incolmabile tra qualità della vita nei paesi ricchi e
sviluppati dell'Occidente e povertà nei paesi sottosviluppati dell’Africa,
dell'Asia e dell'America del Sud hanno posto come problema etico primario per
la politica la questione di quanto si debba ritenere obbligatoria una qualche
forma di giustizia sociale internazionale (Pontara; Singer; Sen), Da un punto
di vista teorico generale, così come si è assistito a un allargamento dello
spazio per l’etica nel senso di una progressiva democratizzazione delle
responsabilità e decisioni che essa richiede in modo paritario a tutti i
cittadini del mondo, si assiste altresì a un analogo allargamento di questo
spazio nella direzione di un incremento delle questioni che ad essa si demandano.
L’ipotesi che avanziamo ovviamente carica di un’opzione normativa è che ci si
muova verso un allargamento delle aree problematiche che vengono affidate alla
discussione pubblica e dunque a una regolamentazione pacificamente concordata,
sottraendole al terreno in cui si fa ricorso alla forza. Così sul piano
internazionale vediamo sempre più riconosciuta almeno al livello del dover
essere l'esigenza di un governo mondiale democraticamente costituito e
rispettoso della libertà dei suoi membri impegnato a garantire pace e giustizia
sociale a livello planetario. Oggigiorno sembrano quindi privilegiate quelle
teorie etiche normative in grado di rendere conto in modo adeguato delle nuove
estensioni problematiche presenti nella situazione storica degli esseri umani,
Una competizione con le sole armi dell’argomentazione razionale e della
conoscenza tra concezioni normative può favorire l’in- dividuazione di
soluzioni giuste ed efficaci. In generale poi una richiesta di maggiore
riflessione sull’etica può trovare una sua giustificazione in quanto questa
riflessione sia pure in modi più o meno indiretti contribuisce a rendere più
realizzabili gli obiettivi della pace, della libertà e della giustizia sociale
per l'insieme dell'umanità senza dovere ricorre alla forza delle armi 0 alla
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dell'utiliteritmo contemponeo, Bologna, Cappelli, Naggi, La possibilità
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Sceptical Metaphysician, Princeton, nOWENowett-SMrrH, EticoCommon-Sense
Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton, NOWELL_SMITH, Etica –
“implicazione contestuale”, regole del discorso, regola della relevanza, regola
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Filosofia_in_Ita3 INDICE DEI NOMI: Abbagnano Cooper A.A., v. Shaftesbury
Alchourron Crusius Almond Althusius Dahl Anscombe Darwin Apel Davidson LIZIO
Dawkins Arrow De Marco Austin Descartes Austin Desmond Axelrod Dewey Ayer
D'Holbach Downs Baier Dumont Bartolommei Dworkin Bentham Engelhardt Berlin
Epicuro L’ORTO Blackburn Ewing (CITED BY GRICE) Bobbio Bonanate Fagiani
Brentano Feinberg Brown Ferguson Buchanan Ferrajoli Buddha Ferrara Bulygin
Filmer Butler Finnis Foot Canziani Fox Carcarerra Frankena Cartesio, v.
Descartes R. Freud Cassese Clarke Gandhi Collins Gargeni Colman Gauthier
Condillac (Etienne Bonnot de), 92. Gibbard om/Filosofia_in_Ita3 Gilligan Glover
Gough Gracia Grice, H. P., Grice (Welsh) G. R. Grozio Habermas Hagerstròm Hare
Hart Hartley Hayek Helvétius Hennìs Herbert di Cherbury Hobbes Hudson Humboldt
Hume Hutcheson Irigaray Jonas Jonsen Jules Jung Juvalta Kant Kavka Kelsen Kuhse
Landucci Locke Lorenz Lyons Mackie Macpherson Magri Malthus Mandeville Manzoni
Marirain McDowell Melniyre Meek Mill Mill Montaigne Moore Moore Musacchio Nagel
Norton Nowell Smith Nozick Oppenheim Parfit Pontara Preti Prichard Pufendorf
Putnam Rawls Regan Resnik Rorty Rass Rossi Rousseau Ruse Sacconi Scarpelli
Scheler Filosofia_in_Ita3 INDICE DEI NOMI Schlick Sen Shaftesbury Cooper
Sidgwick Singer Singer Smart Smart Smith Snare Spencer Spinoza Stevenson
Strauss Sugden Thomasius Aquino Toulmin Urmson Veca Viano Walzer Warrender
Weber White Wiggins Williams Wittgenstein Wolff C., Wiollaston Wright
.Filosofia_in_Ita3 Introduzione La natura dell'etica si ci. Fondazione,
giustificazione e spiegazione: l’epistemologia dell'etica CRA ERA Le etiche
normative; concezioni in contrasto Dall’etica teorica all’etica pratica Di Le
dimensioni dell'etica Nota bibliografica Indice dei nomi. Keywords: etica.
Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lecaldano”. Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e
Lecaldano (Treviso). Filosofo italiano. Eugenio Lecaldano è un filosofo
italiano, attivo soprattutto nel campo della bioetica. Consegue la laurea in
Filosofia presso l'Università degli Studi di Roma "La Sapienza" e
nello stesso ateneo frequenta il corso di perfezionamento nella medesima
disciplina, conseguendo il diploma. Successivamente è ricercatore per il CNR
presso il "Lessico intellettuale europeo" a Roma. Dapprima docente di
Storia della filosofia moderna e contemporanea e poi di Filosofia morale a
Siena, prosegue la sua attività presso la Sapienza, ove insegna anche Bioetica ed
è Direttore del Master di II livello di Etica pratica e Bioetica -- è
professore emerito di Filosofia morale presso il Dipartimento di Filosofia
dell'Università Sapienza di Roma. -- è socio corrispondente della Classe di
Scienze Morali, Storiche e Filologiche - sezione I Filosofia - dell'Accademia
delle Scienze di Torino. È membro dei
comitati scientifici delle riviste Ethical Theory and Moral Practice. An
International Forum, Iride. Filosofia e discussione pubblica, Ragion Pratica e
dei comitati direttivi di Bioetica. Rivista interdisciplinare, Filosofia e
questioni pubbliche, Rivista di Filosofia, Hume Studies. È stato membro del
Comitato Nazionale di Bioetica. È stato fra i fondatori della Società Italiana
di Filosofia Analitica, che ha presieduto; e membro del direttivo della Società
Filosofica Italiana sezione di Roma. Ha diretto la collana Etica Pratica per
l'editore Laterza, e la collana Etica pratica e bioetica per l'editore Le
Lettere di Firenze. Per il volume Etica (UTET Libreria) è stato insignito
dall'Accademia delle Scienze di Torino del premio "Cesare Gautieri"
per la Filosofia del centenario.
Pensiero Le riflessioni di Lecaldano spaziano dalla storia della
filosofia morale sino alle discussioni contemporanee sulla bioetica.
Avvalendosi anche del rigore concettuale della filosofia analitica, indirizza la
sua ricerca alla ricostruzione storiografica della morale anglosassone dal XVII
al XIX secolo, con particolare riferimento ai filosofi scozzesi (David Hume,
Adam Smith). Ha inoltre indagato criticamente i problemi della metaetica. In
bioetica, Lecaldano si prefigge l'obiettivo di una chiarificazione delle
implicazioni morali legate alle biotecnologie, che sfocia in una prospettiva
laica per la pacifica gestione dei conflitti morali che le "tecnologie
della vita" hanno prodotto. Opere
Le analisi del linguaggio morale. "Buono" e "dovere" nella
filosofia inglese, Roma, Edizioni dell'Ateneo, Introduzione a Moore, Roma-Bari,
Laterza, L'Illuminismo inglese, Torino,
Loescher, Hume e la nascita dell'etica contemporanea, Roma-Bari, Laterza.
Etica, Torino, UTET Libreria, 1995. Bioetica. Le scelte morali, Roma-Bari,
Laterza, 1999. Saggi di storia e teoria dell'etica, Gaeta, Bibliotheca, Dizionario
di bioetica, Roma-Bari, Laterza, 2002. Un'etica senza Dio, Roma-Bari, Laterza, Prima
lezione di Filosofia Morale, Roma-Bari, Laterza. Simpatia, Milano, Raffaello
Cortina Editore, 2013. Senza Dio. Storie di atei e ateismo, Bologna, Il Mulino,
Sul senso della vita, Bologna, Il Mulino, 2016. Identità personale. Storia e
critica di un’idea, Roma, Carocci editore, Bene, in Le parole della filosofia, a cura di
Corrado del Bo’, Simone Pollo, Paola Rumore, Corriere della sera, Traduzione e
curatela Hume, Opere filosofiche, insieme a Enrico Mistretta, Roma-Bari,
Laterza, curriculum vitae, su accademiadellescienze.it. Voci correlate Bioetica
Comitato Nazionale per la Bioetica Biotecnologie Collegamenti esterni Eugenio
Lecaldano, su accademiadellescienze.it, Accademia delle Scienze di Torino. Opere
di Eugenio Lecaldano, su MLOL, Horizons Unlimited. La bioetica. Il punto di
vista morale di E. Lecaldano sulla nascita, la cura e la morte di Luca Corchia.
Riflessioni di Eugenio Lecaldano sul Senso della Vita In Riflessioni.it.
Eugenio Lecaldano. Pagina docente Dipartimento di filosofia, Sapienza - Università
di Roma. Portale Biografie Portale
Filosofia Categorie: Filosofi italiani Nati a Treviso Bioetica Studenti della
Sapienza - Università di RomaProfessori dell'Università degli Studi di
SienaProfessori dell'Università degli Studi di Roma "La
Sapienza"Membri dell'Accademia delle Scienze di Torino[altre]. Nome
compiuto. Eugenio Lecaldano. Lecaldano. Keywords: simpatia, simpatico,
antipatico, compassione, compassivo, empatia, impassibile, transpatia, patia,
patico, il patico, diapatia. Psi-transmission. Grice: “Scheler uses
‘transpathy,’ but then he would use anything!” filosofi italiani della
simpatia, croce, l’intersoggetivo, simpatia ed amore, empatia, impassibile, im-
negative, im- enfatico – teorie della simpatia morale in Italia, illuminati e
illuministi --. Refs.: transpatia, dia-pathia, trans-passione – trans-passio. Luigi
Speranza, “Grice e Lecaldano” – The Swimming-Pool Library. Lecaldano.
Luigi Speranza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Lelio: la ragione conversazionale al portico romano -- Roma
– filosofia italiana – Luigi Speranza. (Roma). Abstract. Grice: “It
must be remembered that when I started the serious study of philosophy at
Oxford, it was through the classics. Clifton, my alma mater, would certainly have
found it odd to offer a pupil a scholarship in philosophy – but ‘a classical
scholarship’ was ‘okay,’ as the Americans put it – in terms of societal norms.
Of course, I never met philosophy well into my fifth term in the classics! But
once I did, Lelio was second nature to me!” -- Filosofo italiano. Ha fama soprattutto per l’intima amicizia che lo lega
all’Africano Minore. Conosce i tre filosofi inviati a Roma, ma e attirato
principalmente da Diogene, del Portico. In seguito L. ha rapporto con Panezio e
ne diffuse la dottrina nell’aristocrazia romana.Come legato di Scipione, C. L. partecipa
alla guerra contro i punici e si distinge nell’assedio di Cartagine, ottenendo
in premio la pretura. Appartenne agl’auguri è diviene console. Nelle lotte
civili determinate dall'azione di Tiberio GRACCO (si veda), L. si schiera
contro questo e i suoi fautori. E ammirato, se non come oratore, come uomo
politico, e dove il soprannome di "sapiente" datogli
dall’aristocrazia, al suo atteggiamento politico più che ad altro. Console
della repubblica romana. Filosofo del portico, politico e militare
romano. E uno dei migliori amici e più stretti collaboratori di Publio
Cornelio SCIPIONE (si veda) Africano, che
segue durante la guerra punica come prefetto della flotta, legato e
questore. Si distingue particolarmente nella conquista di Cartagine e in
seguito, nella campagna contro Siface e nella decisiva battaglia di Zama. Dopo
un viaggio di XXXVII giorni, partito da Tarraco in Spagna, in seguito alla
presa di Carthago, raggiunse a Roma. Quando entra in città insieme ad una
grande schiera di prigionieri attira l'attenzione del popolo che si riversa
lungo le strade al suo passaggio. Il giorno seguente venne ricevuto in senato,
dove racconta che Cartagine e presa in una sol giorno. Oltre a questa notizia
rifere che sono state riprese alcune delle città che si sono ribellate ai romani,
mentre altre sono state accolte come nuove alleate. I prigionieri riferirono
cose analoghe a quelle comunicate in precedenza dalla lettera di Marco Valerio
Messalla, secondo il quale Asdrubale Barca si sta preparando per passare con un
grande esercito in Italia, tanto da destare preoccupazioni nei senatori, visto
che a stento si e riusciti a resistere ad Annibale ed al suo esercito. L. rifere
degli stessi argomenti anche all'assemblea del popolo. Alla fine il senato
decreta che venissero ordinate per un giorno pubbliche cerimonie di
ringraziamento a GIOVE CAPITOLINO per l'esito felice della guerra e ordina a
Lelio di far ritorno dal suo comandante SCIPIONE il prima possibile, con le
stesse navi con cui e venuto. Dopo la fine della guerra e edile plebeo, pretore
e console e fornisce importanti informazioni sulla vita dell'amico SCIPIONE Africano,
a Polibio. L. è il padre di L. SAPIENTE, console insieme a Quinto Servilio
Cepione. Smith, Dictionary
of greek and roman biography and mythology, The Ancient Library.Polibio, Livio.
Polibio. Appiano di Alessandria, Historia
Romana. Livio, Ab Urbe condita libri. Polibio, Storie, Strabone, Geografia.
Brizzi, Storia di Roma, dalle origini ad Azio, Bologna, Patron; Piganiol, Le
conquiste dei romani, Milano, Saggiatore; Scullard, Storia del mondo romano.
Dalla fondazione di Roma alla distruzione di Cartagine, Milano, BUR, L,, in
Who's Who in The Roman World, Londra, Routledge, Romanzi storici Posteguillo,
L'Africano, Casale Monferrato, Piemme; Posteguillo, Invicta Legio, Casale
Monferrato, Piemme, L., Enciclopedia Britannica. Predecessore Console romano Successore
Manio Acilio Glabrione e Publio Cornelio Scipione Nasica con Lucio Cornelio
Scipione Asiatico Gneo Manlio Vulsone e Marco Fulvio Nobiliore; guerra punica,
guerra romano-siriaca ("Guerra contro Antioco III") Antica
Roma Portale Biografie Categorie: Politici romani Militari romani Militari.
Consoli
repubblicani romani Laelii Persone della seconda guerra punica. A statesman and
orator who takes a keen interest in philosophy, becoming an acquaintance of
members of the Porch PORTICO like Diogene and Panazio. L. was given the
nickname ‘sapiens’ -- know it all. According to CICERONE (vedasi), this was not
because L. knew it all, but because of his self-control in matters of judicial
sentencing. CICERONE (vedasi) greatly admires L. and features him in a number
of his philosophical works. Gaio
Lelio. Lelio. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lelio.”
Luigi Speranza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Leocide: la ragione conversazionale e la diaspora di
Crotone. Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana–
Luigi Speranza (Metaponto). Abstract. Grice: “Metaponto
was a powerful centre of philosophy in Magna Grecia – and my pupil, Strawson,
arged that meta-physics does not derive from the book by Aristotle, but from
META-ponto!” -- Filosofo italiano. A
Pythagorean, according to the “Vita di Pitagora” by Giamblico di Calcide.
Luigi Speraza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Leofronte: la ragione cnversazionale e la setta di
Crotone – Roma – filosofia calabrese – scuola di Crotone -- filosofia italiana–
Luigi Seranza (Crotone). Abstract. Grice: “Before
Italians acquired proper surnames, they bore the strangest of names, such as
Leofronte!” -- Filosofo italiano. A
Pythagorean, according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide.
Luigi Speranza –
GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leone: la ragione conversazionale e la diaspora di
Crotone – Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana
– Luigi Speranza (Metaponto). Abstract. Grice: “I was never
interested in the history of ancient philosophy just because at Oxford, after
the German invasion, it became fashionable to spend most of your time with the
‘scholia’, rather than the philosophy itself! And therefore, in the London
Society pages, you would be described as a ‘historian of philosophy’ not a
‘philosopher’. Take the case of Leonzio. All we know about him is that Alcmeone
wrote an essay which he cares to dedicate to L.! Big deal!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean,
according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide. Alcmeone di Crotone
dedicates a ‘saggio’ to him.
Luigi Speranza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Leonzio: all’isola -- la setta di Leonzio -- Roma –
filosofia siciliana – filosofia leonzia – scuola di Leonzio -- filosofia
italiana – Luigi Speranza
(Leonzio). Abstract. Grice:
“When in a PUBLIC lecture – as opposed to a SEMINAR – I felt like providing an
answer to what I called the ‘fundamental’ question of what the basis is for a
conversationalist to assume that the other one will follow the principle of
conversational helpfulness, I sketched a transcendental argumentation – or
metaphysical argumentation, as I later called it. It is a WEAK transcendental
argumentation, if I may follow Bird’s jargon --. A true transcendental
argumentation is one which JUSTIFIES the very EXISTENCE of an item x --. If the
item x is the ‘conversational move’ I cannot claim that the principle of
conversational helpfulness makes a conversational move POSSIBLE – but a WEAK
argumentation may claim that it makes a GOOD conversational move possible!
Oddly, this is precisely the sort of argumentation, way before Kant, and his
jargon of transcendentalism – that Leonzio uses against Socrates and vice
versa. “Hey, Soc – as Leonzio called the Athenian sophist – ‘if you are not
going to tell the truth, what is the POINT of conversing with you?’”. Filosofo italiano. Filosofo siciliano. Filosofo
leonzio. Leonzio, Sicilia. Pupil of Girgenti. He seems to have written one essay on philosophy. In
it, he argues that nothing exists, or that if anything did exist, there could
be no knowledge of it, or if there could be knowledge of it, that knowledge
could not have passed from one person to another. Poche e scarne le notizie relative a L. sotto il
dominio di Roma. Inquadrata in primo momento tra le città decumane, sottoposte
al pagamento della decima parte del raccolto, si trasforma a poco a poco in
città censoria, il cui territorio viene dato in affitto a cittadini di altre
città dietro pagamento di un canone prestabilito. Alla fine del I secolo a.C.
il territorio di Leontini viene usato per i donativi agli alleati dei
triumvirato. La città entra in un periodo di grande decadenza, scompare
praticamente come città, mentre la popolazione preferisce trasferirsi nelle
campagne e nelle fattorie sparse nel territorio. Quasi del tutto assenti le
notizie relative alla città in periodo imperiale. Le poche informazioni giunte
fino a noi sono inserite nel contesto delle vicende dei santi martiri Alfio,
Filadelfo e Cirino, chiaramente leggendarie e quindi di poca utilità. Secondo
la tradizione, la chiesa leontina è una delle prime ad affermare che Maria è
madre di Dio, prima che questa verità di fede venga ufficialmente proclamata
dal concilio di Efeso. La riscoperta tra studi e scavi Paolo Orsi,
R Carta, R Santapaola in una foto degli anni 30 Dopo un secolare abbandono del
sito, torna l'interesse per la storia del luogo grazie ai primi studi favoriti
da vari studiosi. Le prime indicazioni sull'antica L. provengono da C.M.
Arezzo, Fazello, Alberti, Maurolico e Cluverio. Nel XVIII secolo Vito Amico
identificò la valle S. Mauro come l'agorà e la Valle S. Eligio come sede
dell'antico fiume Lisso. Nel 1781 Ignazio Paternò Castello evidenzia lo stato
di decadenza della città. Schubring studiando il testo di Polibio sulla città
ne identifica la struttura assieme alla strada citata anche da Tito Livio per
la morte di Geronimo nel 215 a.C. La testa del kouros della
collezione Biscari Le prime segnalazioni in merito alle necropoli di Leontinoi
risalgono al 1879 ad opera di Giuseppe Fiorelli, con tombe nella zona nord di
Lentini. Nel 1884 Francesco Saverio Cavallari rinviene un ipogeo cristiano e
nel 1887 una necropoli sicula nella Valle Ruccia. Nel 1891 il Columba presenta
uno studio sulla topografia della città con un rilievo del Castellaccio.
Le ricerche effettuate misero in evidenza l'esigenza di mettere ordine al
patrimonio per bloccare i traffici illeciti di materiali verso collezioni
private. Lo stesso Paolo Orsi evidenzia questo problema suggerendo già nel 1884
la fondazione di un museo archeologico. Sono proprio gli studi di Paolo Orsi a
dare impulso alle ricerche tramite gli scavi condotti in varie parti del sito.
Nel 1902 viene ritrovato il kouros di Lentini, oggi al Paolo Orsi cui viene
associata la testa della collezione Biscari. Nel 1925 lo Ziegler pubblica una
sintesi sulle conoscenze di Lentini. Gli scavi riprendono nel 1940 con
Pietro Griffo presso le fortificazioni del S. Mauro e ulteriori indagini
relative alla topografia. Dal 1950 al 1955 viene messa in luce la porta sud (la
cosiddetta porta siracusana) e viene esplorata la necropoli esterna. Ulteriori
ricerche di Adamesteanu e Rizza mettono in luce altre strutture. Mentre nel
1960 viene rinvenuta casualmente una stipe votiva ad ovest del colle della
Metapiccola. Vengono scoperti dei blocchi in Piazza Vittorio Veneto, nel 1971 e
nel 1974 vengono esplorate delle tombe presso la Valle di S. Eligio, e nel
1977-78 si riprende l'esplorazione della necropoli di contrada
Piscitello. In contrada Crocifisso viene riportata alla luce
un'abitazione che rispecchia le descrizioni di Polibio. Tra il 1981-82 le ricerche
vengono effettuale a sud della porta meridionale in contrada Pozzanghera,
mettendo i luce delle tombe di età arcaica sino a quella ellenistica. Si
prosegue con scavi nel 1986 sul colle Metapiccola, nel 1987 sul Castellaccio da
cui emergono anche le strutture murarie della porta nord. Gli scavi sono
proseguiti su varie aree sino al 1989, poi nel 1993 in Piazza Umberto è stata
rinvenuta una necropoli musulmana sopra a quella greco-arcaica, sino ad
arrivare agli ultimi anni con ulteriori aggiornamenti. Il sito
Mappa di Leontinoi «La città di Leontinoi è interamente rivolta verso
settentrione: vi è nel mezzo di essa una valle piana, nella quale si trovano le
sedi dei magistrati e dei giudici e tutta l'agorà. Da un lato e dall'altro
della valle vi sono alture scoscese: I ripiani di queste alture sopra i colli
sono pieni di case di templi. Due porte ha la città, di cui una è al termine
della valle anzidetta verso mezzogiorno e porta a Siracusa, l'altra, al Nord,
porta ai campi detti Leontini e alla regione coltivabile. Sotto uno degli
scoscendimenti, quello verso Occidente, scorre un fiume che chiamano Lisso.
Parallele a questo, E la maggior parte sotto lo stesso pendio, giacciono delle
case contigue, tra le quali e il fiume vi è la strada anzidetta.»
(Polibio, Historiae) Il sito di Leontinoi è stretto tra Carlentini a sud
e Lentini a nord. L'area dell'agorà si trova in una vallata circondata a sud
est dal colle della Metapiccola e a sud ovest dal colle San Mauro. Mentre a
nord vi è l'area del Castellaccio. Il parco archeologico copre parzialmente
l'intera estensione dell'antica città ed è accessibile da sud, con ingresso
dalla porta siracusana, una porta a tenaglia di cui sono ben visibili i tratti
murari. Sull'ingresso sono rintracciabili anche dei monumenti funerari e
delle vicine necropoli del IV e III sec a.C. Le prime tombe di questa zona
risalgono al VI sec a.C. L'agorà si trova al centro della vallata. Le
fortificazioni arcaiche sul monte S. Mauro Sul colle della Metapiccola è presente
un villaggio preistorico identificato con l'antica Xouthia. Gli scavi hanno
evidenziato la presenza di capanne rettangolari col basamento infossato. Le
capanne erano di legno, difatti sono visibili anche i segni dei pali sul
terreno. La cinta muraria La cinta muraria ha un andamento complesso e
mostra quattro interventi costruttivi. La più antica risale al VII sec a.C. e
circondava solo l'acropoli, sono emersi dei tratti sul lato est del colle S.
Mauro con incisioni che distinguono la cava di estrazione. La seconda cinta
è degli inizi del VI sec a.C. e dal fondovalle risaliva sino al colle della
Metapiccola. La fortificazione ben visibile a piccoli blocchi presenta una
torre circolare. Un restauro delle mura avvenne nel III sec a.C. durante la
guerra tra Roma e Siracusa. Lentini nell'Enciclopedia Treccani, su
Treccani. LENTINI Enciclopedia dell' Arte Antica, Treccani. Bibliografia
Massimo Frasca, M. Congiu, C. Miccichè e S. Modeo, Tucidide e l’archaiologhìa
di Leontinoi, in Dal mito alla storia. La Sicilia nell'Archaiologhia di
Tucidide (Atti del VIII Convegno di Studi, Caltanissetta). Massimo Frasca,
Leontinoi. Archeologia di una colonia greca, Roma 2009 Massimo Frasca,
Interazione tra Greci e Indigeni nella Sicilia orientale Il caso Leontinoi.
Maltese, I Tetradrammi di Leontinoi. Dinamiche produttive e storico-artistiche,
Trieste Sicilia, Touring Club d'Italia, Voci correlate Monte San Basilio Storia
di Lentini Museo archeologico di Lentini Altri progetti Collabora a Wikiquote
Wikiquote contiene citazioni di o su Leontinoi Leontinoi, su sapere. Agostini.
Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Leontinoi,
su sicilia fotografica Filmato audio Leontinoi. Memorie da una città
dimenticata. Frasca, Leontinoi, città dei Calcidesi in Sicilia. Città della
Magna Grecia Siti archeologici della Sicilia greca Portale Antica
Grecia Portale Sicilia Portale Storia Categorie:
LeontinoiSiti archeologici del libero consorzio comunale di SiracusaCittà della
Sicilia grecaCittà romane della SiciliaLentini [altre]. L. Se stai cercando
altri significati, vedi L. (disambigua). Busto di L. ad opera dello
scultore lentinese Caracciolo. L. (in greco antico: Γοργίαςs; Leontini –
Larissa), retore e filosofo siceliota. Discepolo di Empedocle di GIRGENTI
(si veda), è considerato uno dei maggiori sofisti, teorizzatore di un
relativismo etico assoluto, fondato sulla morale della situazione contingente,
spinto fino al nichilismo. Figlio di Carmantida, nasce a LEONZIO, Leontini
(odierna Lentini, nella provincia di Siracusa), città greca della Sicilia. Fu
discepolo del filosofo Empedocle di GIRGENTI (si veda) e dei retori siracusani
Corace e Tisia, inventori della retorica, ma subì anche l'influenza delle
scuole pitagorica ed eleatica. Prese parte ad un'ambasceria ad Atene per
richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa e riscosse un grande
successo per la sua eloquenza (vedi Prima spedizione ateniese in Sicilia).
Viaggiò anche in Tessaglia, in Beozia, ad Argo (dove fu fatto divieto di
frequentare le sue lezioni), a Delfi e a Olimpia, dove gli furono erette
statue. Vendendo i propri insegnamenti di città in città, pare guadagnasse
ingenti ricchezze facendosi pagare fino a 100 mine ad allievo, anche se in
realtà alla sua morte lasciò una somma piuttosto modesta. Muore in Tessaglia,
dove soggiornava presso il tiranno Giasone di Fere, pare ultracentenario[8]; a
chi gli chiedeva il motivo di tale longevità, egli rispondeva: «il non aver mai
compiuto nulla per far piacere ad un altro. Di sicuro visse con sobrietà dominando
le passioni, lontano da simposi e incurante di tutto ciò che potesse turbarlo.
Tra i suoi numerosi discepoli si ricordano Polo di Agrigento, Crizia,
Alcibiade, Tucidide, Alcidamante, Isocrate e Antistene. Pare inoltre che
intrattenesse ottimi rapporti di amicizia con Pericle. Tipico dell'oratoria di L.
era l'ampio uso di complesse figure retoriche, desunte dal linguaggio poetico
ed epico. Si prendeva gioco, inoltre, di quanti sostenevano di poter insegnare
la virtù, e vantava di saper tenere un discorso su qualsiasi argomento, come
testimoniato anche da Platone. Insieme a Protagora, Prodico e Ippia di Elide,
viene tradizionalmente ricordato come uno dei grandi sofisti. Contenuto delle
opere principali Opere conservate sono l'Encomio di Elena e In difesa di
Palamede. Solo frammenti, invece, abbiamo del Sul non essere o sulla natura di
un Epitafio per i morti della guerra del Peloponneso, di un Encomio degli Elei,
di un Discorso Olimpico e Discorso Pitico. Encomio di Elena Lo
stesso argomento in dettaglio: Encomio di Elena. L'amore di Elena e
Paride, olio su tela di David, oggi esposto al Louvre (Parigi) Nell'Encomio L.
difende Elena dall'accusa di essere stata causa della guerra di Troia, con la
sua decisione di tradire il marito Menelao e seguire Paride. Elena è innocente,
perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o
dell'Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi
(logoi), o vinta dall'amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua
responsabilità. Schematizzando, l'argomentazione L.na è ricondotta a quattro
argomenti: Elena si era innamorata di Paride; era stata rapita da Paride; fu
persuasa da Paride; fu rapita per volontà divina. Nel primo caso Elena è
una vittima, poiché Afrodite promise a Paride che in cambio della Mela d'Oro
avrebbe fatto innamorare di lui la donna più bella al mondo, appunto Elena. Nel
secondo caso Elena viene rapita, quindi è una vittima e la colpa è da assegnare
a Paride. Nel terzo caso se è stata la potenza della parola a convincerla anche
in questo caso non è colpa sua poiché la parola è una grande dominatrice. E se
fu per l'ultimo caso non fu per sua volontà ma per quella degli dei i cui
progetti non possono essere impediti con la nostra precauzione o provvidenza. Sul
non essere o sulla natura Nell'opera Sul non essere G. dimostra, tramite la
reductio ad absurdum, tre ipotesi, volutamente opposte alla scuola di Elea. Il
suo argomentare svolge il seguente percorso logico: Nulla è; Se anche
qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile,
non sarebbe comunicabile agli altri. Questi tre punti fondamentali della
filosofia di L., secondo la testimonianza di Sesto Empirico, vengono delucidati
attraverso una sequenza di ragionamenti che portano ad una conclusione
ultima. Che niente esista G. dimostra in questo modo: se qualcosa esiste,
esso sarà o l'essere o il non-essere o l'essere e il non-essere insieme. Ora il
non-essere non c'è, ma neppure l'essere c'è. Ché, se ci fosse, esso non
potrebbe essere che o eterno o generato o eterno e generato insieme. Ora, se è
eterno, non ha alcun principio e, non avendo alcun principio, è infinito e, se
è infinito, non è in alcun luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma
neppure generato può essere l'essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o
dall'essere o dal non-essere. Ma non è nato dall'essere, ché, se è essere, non
è nato, ma è già; né dal non-essere, perché il non-essere non può
generare. Se le cose pensate non si può dire siano esistenti, sarà vero
anche l'inverso, che non si può dire che l'essere sia pensato. È giusta e
conseguente la deduzione che “se il pensato non esiste, l'essere non è
pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti, se il pensato
esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò è
contrario all'esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli
o dei carri che corran sul mare, ecco che un uomo si mette a volare o dei carri
si mettono a correre sul mare. Sicché non è vero che il pensato esista. Di più,
se il pensato esiste, il non-esistente non potrà esser pensato, perché ai
contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché si pensa anche
Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l'essere non è
pensato. Posto che le cose esistenti sono visibili e udibili e in genere
sensibili e di esse le visibili sono percepibili per mezzo della vista e le
udibili per l'udito, e non viceversa, come dunque si potranno esprimere ad un
altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è
l'oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino,
ma solo parola, che è altro dall'oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile
non può diventare audibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto
esterno a noi, non può diventar parola, che è in noi. E non essendo parola non
potrà esser manifestato ad altri.» (Sesto Empirico, Contro i
matematici) Interpretazione dell'opera Lo stesso argomento in
dettaglio: Relativismo etico sofistico
Il nichilismo di G. E' decoro allo Stato una baldanzosa gioventù, al corpo
la bellezza, all'animo la sapienza, alla parola la verità. (G. Encomio di
Elena) Le interpretazioni di G. si possono dividere fondamentalmente in
due tipi, a seconda che si considerino le sue opere scritte con intento serio o
ironico. Nel secondo caso, il trattato Sul non essere sarebbe unicamente una
parodia delle dottrine e dello stile argomentativo tipico di Parmenide e della
sua scuola e non, piuttosto, una presa di posizione convinta che invece farebbe
di G., secondo alcuni, un precursore del nichilismo. Nel Sul non essere
G. giunge alla conclusione (secondo l'interpretazione dello Pseudo-Aristotele)
che solo il nulla è. Di conseguenza, l'essere non esiste: poiché se è infinito
nessun luogo potrebbe contenerlo, e non può essere finito poiché gli stessi
eleati lo negano come tale. Ancora, se anche esistesse, non sarebbe
conoscibile: chi è all'interno dell'Essere, dello Sfero parmenideo, non può
conoscerlo. Infine, se anche fosse conoscibile, non sarebbe dicibile né
comunicabile ad altri: mancherebbero le parole per esprimerlo, e anche se fosse
esprimibile non si potrebbe comunicare se non ciò che è oggetto d'esperienza,
sicché per L. appare una conoscenza espressa in termini negativi: la verità non
esiste, ogni sapere è impossibile, tutto è falso perché tutto è
illusorio. Se la verità non è raggiungibile né con i sensi ingannatori né
con la ragione, su quali princìpi certi si reggerà la morale dell'uomo? L.
risponde che non esistono valori, princìpi immutabili di comportamento, ma che
ognuno dovrà affrontare la situazione in cui si trova e semplicemente reagire
ad essa. È questa la «morale della situazione» per cui il comportamento di
ognuno varierà a seconda del soggetto, della sua età, della sua cultura, delle
circostanze. Significativo è il fatto che, quando G. fu incaricato dal
governo ateniese di celebrare i caduti della guerra del Peloponneso, egli disse
che questi non furono eroi, ma che erano da onorare perché accettarono la
situazione in cui si trovarono e seppero agire come le circostanze richiedevano
– seppero cioè rispondere all'occasione (kairós) offerta dalla situazione. Di
fronte al dramma della vita, l'unica consolazione è la parola (logos), che
acquista valore proprio perché non esprime la verità ma l'apparenza (doxa). La
parola, afferma nell'Encomio di Elena, è magica: essa è «un potente signore,
che col più piccolo e impercettibile dei corpi riesce a compiere le imprese più
divine. La parola esprime al meglio le passioni che guidano la vita dell'uomo,
è in grado di evocarle e modificarle, e così di sottomettere chiunque. Essa è
dunque onnipotente e addirittura in grado di creare un mondo perfetto dove
vivere. L'uomo è una pedina nelle mani del caso (tyche), il quale domina ogni
vicenda umana. Egli, però, sarà felice se sarà in grado di sfruttare a proprio
vantaggio le opportunità (kairoȋ) che la tyche gli offre: è per questo, in
ultima analisi, che Elena merita un elogio, in quanto ha saputo sfruttare a
proprio vantaggio ciò che le assegnava il destino. In conclusione,
un'interpretazione filosofica del pensiero di G. tenta di tracciare un percorso
che, partendo dal naturalismo proprio di Empedocle, conduce alla cosiddetta
crisi eristica, di stampo nichilista, sino a uno sbocco in un più sereno
scetticismo del linguaggio. Resta tuttavia dubbio se L. avesse un'effettiva
sfiducia nelle possibilità conoscitive dell'uomo o non, piuttosto, un'enorme
fiducia nelle possibilità del linguaggio, in grado di dimostrare tutto e il
contrario di tutto, svincolato da ogni criterio di verità. D'altra parte, resta
anche incerto quanto G. fosse cosciente dell'onnipotenza della parola o se essa
non fosse piuttosto un ovvio corollario della sua attività retorica.
Infine G., a differenza di alcuni filosofi di epoca successiva come Platone, ha
una buona opinione dell'arte: sostiene che se esistesse l'essere, l'arte
sarebbe solo una sua imitazione imperfetta, ma siccome l'essere non esiste,
l'artista è un creatore di mondi. Quindi il bravo artista è colui che riesce ad
ingannare gli spettatori facendoli partecipi delle proprie opere, mentre lo
spettatore più "saggio" è colui che sa farsi ingannare. Note
Fazello, Della Storia di Sicilia, Palermo, Assenzio, Quintiliano DK Diodoro
Siculo, XII 53, 1-3. ^ Olimpiodoro, commento a Platone, G., Pausania, VI 17, 7
per Olimpia; X 18, 7 per Delfi. ^ Probabilmente il prezzo di 100 mine d'oro,
testimoniatoci da Isocrate nell'Antidosis, si riferiva non a singole lezioni ma
all'intero ciclo di insegnamento. A riprova di ciò vi è il fatto che lo stesso
Isocrate testimonia che alla morte del maestro non si trovarono le ingenti
ricchezze che tutti si aspettavano, ma solo 1000 stateri. Cfr. Antidosis,
155-156. ^ Le fonti riportano un'età variabile tra i 107 e i 109 anni.
Apollodoro di Atene, FGrHist . DK 82 A11. Filostrato, Vite dei sofisti
Filostrato, Vite dei sofisti, I 1. Forse provenienti da manuali di retorica
(frr. D.-K.) contenenti numerose orazioni da memorizzare come esempi. ^ La
scuola eleatica, a differenza del suo fondatore Parmenide, concepisce l'essere
come infinito, soprattutto a seguito delle considerazioni di Melisso. ^ M.
Sacchetto, La morale della situazione, in L'esperienza del pensiero. Le polis e
l'età di Pericle, p. 72. ^ DK 82 B6. ^ DK 82B11 ^ J.C. Capriglione, Elena tra L.
e Isocrate ovvero se l'amore diventa politica, in L. Montoneri-F. Romano (a
cura di), L. e la sofistica, numero monografico di «Siculorum Gymnasium» Cfr.
DK82 B23. Bibliografia L., Testimonianze e frammenti, a cura di Roberta Ioli,
Roma, Carocci. L. di Leontini, L. "Su ciò che non è", edizione
critica, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli, Hildesheim: Georg Olms,
2010. Barbara Cassin, Si
Parménide. Le traité anonyme De Melisso, Xenophane, L., Lille: Presse
Universitaire de Lille, 1980. I
presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle
testimonianze e dei frammenti di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di
Giovanni Reale, Milano, Bompiani ( = DK) Stefania Giombini, L. epidittico.
Commento filosofico all’Encomio di Elena, all’Apologia di Palamede,
all’Epitaffio, Presentazione di Livio Rossetti, Passignano, Aguaplano, 2012.
Giuseppe Mazzara, L.. La retorica del verosimile, Sankt Augustin, Academia
Verlag, 1999. Maurizio Migliori, La filosofia di L., Milano: CELUC, 1973. Mario
Untersteiner (a cura di), Sofisti: testimonianze e frammenti, Milano: Bompiani,
Voci correlate L. (dialogo), il dialogo platonico di cui è protagonista Ippia
di Elide Prodico Protagora Relativismo etico sofistico Sofistica Gòrgia di
Leontini, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Calogero, L. di Leontini, in Enciclopedia Italiana, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, L. di Leontini, in Dizionario di filosofia,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Gòrgia (sofista e retore), su sapere.it,
De Agostini. L.s of Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia
Britannica, Inc. L., su Internet Encyclopedia of Philosophy. Modifica su
Wikidata (EN) Opere di L., su Open Library, Internet Archive. Modifica su
Wikidata (EN) Audiolibri di L., su LibriVox. Modifica su Wikidata (EN) L., su
Goodreads. Modifica su Wikidata Registrazioni audiovisive di L., su Rai Teche,
Rai. Higgins, L.s su
Internet Encyclopedia of Philosophy. Taylor, Lee, The Sophists, in Zalta (a
cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language
and Information (CSLI), Università di Stanford. V · D · M Presocratici V · D · M Sofisti Portale
Biografie Portale Filosofia Portale Letteratura
Portale Magna Grecia Categorie: Retori siceliotiFilosofi
siceliotiFilosofi del V secolo a.C.Sicelioti del V secolo a.C.Morti a LarissaFilosofi
greci antichi del V secolo a.C.SofistiCentenari greci antichiMagna
Grecia[altre]L.. L. o Leonzio? Cf.
Empedocle o Girgentu. Cf. William or Occam? L.. Conversational reason as a
PRESUPPOSITION for conversation. Trascendental argumentation. L. as a character
in Plato’s dialogue where Socrates and L. argue that, unless understanding that
the other is abiding by a principle of conversational helpfulness, it is not
worth conversing! Or even POSSIBLE! L.. Grice e Leonzio.
Grice e Lionzio. Grice e Lionzo. Grice e Lionzi Grice e Leonzi: l’arte
dell’implicatura – filosofia siciliana – la scuola di Leonzio – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Leonzio). Filosofo siciliano. Filosofo italiano,
Leonzio, Sicilia. Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi L.
(disambigua). Busto di L. ad opera dello
scultore lentinese Salvatore Caracciolo. L. Γοργίας; Leontini – Larissa è stato
un retore e filosofo siceliota. Discepolo di GIRGENTI, è considerato uno dei
maggiori sofisti, teorizzatore di un relativismo etico assoluto, fondato sulla
morale della situazione contingente, spinto fino al nichilismo. Figlio di
Carmantida, nasce a Leontini, odierna Lentini, nella provincia di Siracusa,
città greca della Sicilia. Fu discepolo del filosofo Empedocle e dei retori
siracusani Corace e Tisia, inventori della retorica, ma subì anche l'influenza
delle scuole pitagorica ed eleatica.[3] Nel 427 prese parte ad un'ambasceria ad
Atene per richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa e riscosse un
grande successo per la sua eloquenza (vedi Prima spedizione ateniese in
Sicilia). Viaggiò anche in Tessaglia, in Beozia, ad Argo (dove fu fatto divieto
di frequentare le sue lezioni), a Delfi e a Olimpia, dove gli furono erette
statue. Vendendo i propri insegnamenti di città in città, pare guadagnasse
ingenti ricchezze facendosi pagare fino a 100 mine ad allievo, anche se in
realtà alla sua morte lasciò una somma piuttosto modesta.[7] Morì in Tessaglia, dove soggiornava presso il
tiranno Giasone di Fere, intorno al 375 a.C., pare ultracentenario; a chi gli
chiedeva il motivo di tale longevità, egli rispondeva: «il non aver mai
compiuto nulla per far piacere ad un altro»[9]. Di sicuro visse con sobrietà
dominando le passioni, lontano da simposi e incurante di tutto ciò che potesse
turbarlo. Tra i suoi numerosi discepoli si ricordano Polo di Agrigento, Crizia,
Alcibiade, Tucidide, Alcidamante, Isocrate e Antistene. Pare inoltre che
intrattenesse ottimi rapporti di amicizia con Pericle. Tipico dell'oratoria di L. era l'ampio uso di
complesse figure retoriche, desunte dal linguaggio poetico ed epico. Si
prendeva gioco, inoltre, di quanti sostenevano di poter insegnare la virtù, e
vantava di saper tenere un discorso su qualsiasi argomento, come testimoniato
anche da Platone. Insieme a Protagora, Prodico e Ippia di Elide, viene
tradizionalmente ricordato come uno dei «grandi sofisti». Contenuto delle opere principali Opere
conservate sono l'Encomio di Elena e In difesa di Palamede. Solo frammenti,
invece, abbiamo del Sul non essere o sulla natura di un Epitafio per i morti
della guerra del Peloponneso, di un Encomio degli Elei, di un Discorso Olimpico
e Discorso Pitico. Encomio di Elena Lo stesso argomento in dettaglio: Encomio di
Elena. L'amore di Elena e Paride, olio
su tela di Jacques-Louis David, oggi esposto al Louvre (Parigi) Nell'Encomio L.
difende Elena dall'accusa di essere stata causa della guerra di Troia, con la
sua decisione di tradire il marito Menelao e seguire Paride. Elena è innocente,
perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o
dell'Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi
(logoi), o vinta dall'amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua
responsabilità. Schematizzando, l'argomentazione L.na è ricondotta a quattro
argomenti: Elena si era innamorata di Paride; era stata rapita da Paride; fu
persuasa da Paride; fu rapita per volontà divina. Nel primo caso Elena è una vittima, poiché
Afrodite promise a Paride che in cambio della Mela d'Oro avrebbe fatto
innamorare di lui la donna più bella al mondo, appunto Elena. Nel secondo caso
Elena viene rapita, quindi è una vittima e la colpa è da assegnare a Paride.
Nel terzo caso se è stata la potenza della parola a convincerla anche in questo
caso non è colpa sua poiché la parola è una grande dominatrice. E se fu per
l'ultimo caso non fu per sua volontà ma per quella degli dei i cui progetti non
possono essere impediti con la nostra precauzione o provvidenza. Sul non essere o sulla natura Nell'opera Sul
non essere L. dimostra, tramite la reductio ad absurdum, tre ipotesi,
volutamente opposte alla scuola di Elea. Il suo argomentare svolge il seguente
percorso logico: Nulla è; Se anche
qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile,
non sarebbe comunicabile agli altri. Questi tre punti fondamentali della
filosofia di L., secondo la testimonianza di Sesto Empirico, vengono delucidati
attraverso una sequenza di ragionamenti che portano ad una conclusione
ultima. «Che niente esista L. dimostra
in questo modo: se qualcosa esiste, esso sarà o l'essere o il non-essere o
l'essere e il non-essere insieme. Ora il non-essere non c'è, ma neppure
l'essere c'è. Ché, se ci fosse, esso non potrebbe essere che o eterno o
generato o eterno e generato insieme. Ora, se è eterno, non ha alcun principio
e, non avendo alcun principio, è infinito e, se è infinito, non è in alcun
luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma neppure generato può essere
l'essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o dall'essere o dal non-essere. Ma
non è nato dall'essere, ché, se è essere, non è nato, ma è già; né dal
non-essere, perché il non-essere non può generare. Se le cose pensate non si può dire siano
esistenti, sarà vero anche l'inverso, che non si può dire che l'essere sia
pensato. È giusta e conseguente la deduzione che “se il pensato non esiste,
l'essere non è pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti,
se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si
pensino; ciò è contrario all'esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un
uomo che voli o dei carri che corran sul mare, ecco che un uomo si mette a
volare o dei carri si mettono a correre sul mare. Sicché non è vero che il
pensato esista. Di più, se il pensato esiste, il non-esistente non potrà esser
pensato, perché ai contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché
si pensa anche Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l'essere
non è pensato. Posto che le cose
esistenti sono visibili e udibili e in genere sensibili e di esse le visibili
sono percepibili per mezzo della vista e le udibili per l'udito, e non
viceversa, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con
cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è l'oggetto, la cosa, non è
realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è
altro dall'oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può diventare
audibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non
può diventar parola, che è in noi. E non essendo parola non potrà esser
manifestato ad altri. (Sesto Empirico, Contro i matematici) Interpretazione dell'opera Lo stesso argomento in dettaglio: Relativismo
etico sofistico Il nichilismo di L.. E' decoro allo Stato una baldanzosa
gioventù, al corpo la bellezza, all'animo la sapienza, alla parola la
verità.» (L., Encomio di Elena, 1) Le interpretazioni di L. si possono dividere
fondamentalmente in due tipi, a seconda che si considerino le sue opere scritte
con intento serio o ironico. Nel secondo caso, il trattato Sul non essere
sarebbe unicamente una parodia delle dottrine e dello stile argomentativo tipico
di Parmenide e della sua scuola e non, piuttosto, una presa di posizione
convinta che invece farebbe di L., secondo alcuni, un precursore del
nichilismo. Nel Sul non essere L. giunge
alla conclusione (secondo l'interpretazione dello Pseudo-Aristotele) che solo
il «nulla è». Di conseguenza, l'essere non esiste: poiché se è infinito nessun
luogo potrebbe contenerlo, e non può essere finito poiché gli stessi eleati lo
negano come tale.[13] Ancora, se anche esistesse, non sarebbe conoscibile: chi
è all'interno dell'Essere, dello Sfero parmenideo, non può conoscerlo. Infine,
se anche fosse conoscibile, non sarebbe dicibile né comunicabile ad altri:
mancherebbero le parole per esprimerlo, e anche se fosse esprimibile non si
potrebbe comunicare se non ciò che è oggetto d'esperienza, sicché per L. appare
una conoscenza espressa in termini negativi: la verità non esiste, ogni sapere
è impossibile, tutto è falso perché tutto è illusorio. Se la verità non è raggiungibile né con i
sensi ingannatori né con la ragione, su quali princìpi certi si reggerà la
morale dell'uomo? L. risponde che non esistono valori, princìpi immutabili di
comportamento, ma che ognuno dovrà affrontare la situazione in cui si trova e
semplicemente reagire ad essa. È questa la «morale della situazione» per cui il
comportamento di ognuno varierà a seconda del soggetto, della sua età, della
sua cultura, delle circostanze.
Significativo è il fatto che, quando L. fu incaricato dal governo
ateniese di celebrare i caduti della guerra del Peloponneso, egli disse che
questi non furono eroi, ma che erano da onorare perché accettarono la
situazione in cui si trovarono e seppero agire come le circostanze richiedevano
– seppero cioè rispondere all'occasione (kairós) offerta dalla situazione. Di
fronte al dramma della vita, l'unica consolazione è la parola (logos), che
acquista valore proprio perché non esprime la verità ma l'apparenza (doxa). La
parola, afferma nell'Encomio di Elena, è magica: essa è «un potente signore,
che col più piccolo e impercettibile dei corpi riesce a compiere le imprese più
divine. La parola esprime al meglio le passioni che guidano la vita dell'uomo,
è in grado di evocarle e modificarle, e così di sottomettere chiunque. Essa è
dunque onnipotente e addirittura in grado di creare un mondo perfetto dove
vivere. L'uomo è una pedina nelle mani del caso (tyche), il quale domina ogni
vicenda umana. Egli, però, sarà felice se sarà in grado di sfruttare a proprio
vantaggio le opportunità (kairoȋ) che la tyche gli offre: è per questo, in
ultima analisi, che Elena merita un elogio, in quanto ha saputo sfruttare a
proprio vantaggio ciò che le assegnava il destino. In conclusione,
un'interpretazione filosofica del pensiero di L. tenta di tracciare un percorso
che, partendo dal naturalismo proprio di Empedocle, conduce alla cosiddetta
crisi eristica, di stampo nichilista, sino a uno sbocco in un più sereno
scetticismo del linguaggio. Resta tuttavia dubbio se L. avesse un'effettiva
sfiducia nelle possibilità conoscitive dell'uomo o non, piuttosto, un'enorme
fiducia nelle possibilità del linguaggio, in grado di dimostrare tutto e il
contrario di tutto, svincolato da ogni criterio di verità. D'altra parte, resta
anche incerto quanto L. fosse cosciente dell'onnipotenza della parola o se essa
non fosse piuttosto un ovvio corollario della sua attività retorica. Infine L., a differenza di alcuni filosofi di
epoca successiva come Platone, ha una buona opinione dell'arte: sostiene che se
esistesse l'essere, l'arte sarebbe solo una sua imitazione imperfetta, ma
siccome l'essere non esiste, l'artista è un creatore di mondi. Quindi il bravo
artista è colui che riesce ad ingannare gli spettatori facendoli partecipi
delle proprie opere, mentre lo spettatore più "saggio" è colui che sa
farsi ingannare. Fazello, Della Storia di Sicilia, Palermo, Giuseppe Assenzio,
Quintiliano, DK Diodoro Siculo, Olimpiodoro, commento a Platone, L., .Pausania,
per Olimpia; per Delfi. Probabilmente il prezzo di 100 mine d'oro,
testimoniatoci da Isocrate nell'Antidosis, si riferiva non a singole lezioni ma
all'intero ciclo di insegnamento. A riprova di ciò vi è il fatto che lo stesso
Isocrate testimonia che alla morte del maestro non si trovarono le ingenti
ricchezze che tutti si aspettavano, ma solo 1000 stateri. Cfr. Antidosis. ^ Le
fonti riportano un'età variabile tra i 107 e i 109 anni. Cfr. Apollodoro di
Atene, FGrHist 244 F33. ^ DK 82 A11. ^ Filostrato, Vite dei sofisti,
Filostrato, Vite dei sofisti,Forse provenienti da manuali di retorica (frr.
D.-K.) contenenti numerose orazioni da memorizzare come esempi. ^ La scuola
eleatica, a differenza del suo fondatore Parmenide, concepisce l'essere come
infinito, soprattutto a seguito delle considerazioni di Melisso. ^ M.
Sacchetto, La morale della situazione, in L'esperienza del pensiero. Le polis e
l'età di Pericle. ^ DK 82 B6. DK 82B11 ^ J.C. Capriglione, Elena tra L. e
Isocrate ovvero se l'amore diventa politica, in L. Montoneri-F. Romano (a cura
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Bibliografia L., Encomio di Elena, testo greco a fronte, a cura di Giuseppe
Girgenti, Milano, Alboversorio, 2014. L., Testimonianze e frammenti, a cura di
Roberta Ioli, Roma, Carocci, 2013. L. di Leontini, L. "Su ciò che non
è" , edizione critica, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli,
Hildesheim: Georg Olms. Barbara Cassin, Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso, Xenophane, L.,
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presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle
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Information (CSLI), Università di Stanford. V · D · M Presocratici V · D · M Sofisti Portale
Biografie Portale Filosofia Portale Letteratura Portale Magna Grecia Categorie: Retori
sicelioti Filosofi sicelioti Filosofi del V secolo a.C.Sicelioti del V secolo
a.C.Morti a Larissa Filosofi greci antichi del V secolo a.C.Sofisti Centenari
greci antichi Magna Grecia [altre]. Gorgia di Leonzi. Keywords: transcendental
argumentation veracity and conversation. Socrate e Gorgia di Leonzio. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Leonzio”. Leonzio.
Luigi Speranza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Leonzio: la ragione conversazionale la diaspora di
Crotone -- Roma – filosofia pugliese – scuola di Taranto -- filosofia italiana
– Luigi Speranza (Taranto). Abstract. Grice: Protagoras
of Leonzio should be carefully distinguish from Leonzio da Taranto! Oxonian
historians of philosophy start on the wrong foot by speaking the wrong language
anyway!” -- Filosofo italiano. A
Pythagorean, according to The Vita di Pitagora di Giamblico di Calcide.
Luigi Speranza – GRICE
ITALO!: ossia, Grice e Lettine: all’isola – la diaspora di Crotona – Roma – filosofia
siciliana – scuola di Siracusa -- filosofia italiana – Luigi Spearnza (Siracusa). Abstract. Grice: “Cuoco called Pythagoras – a
non-Italian – the father of the philosophy in Italy (Magna Graecia) – he could
have added – ‘and the isola!” -- Filosofo italiano. Siracusa, Sicilia. A Pythagorean, according to “Vita
di Pitagora” by Giamblico di Calcide.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leoni:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia marchese
– scuola di Ancona -- filosofia italiana – il vincolo mi fa libero -- Luigi
Speranza (Ancona). Abstract. Grice: “It’s funny that while one of my
pupils – A. G. N. Flew – and many members of Austin’s Play Group – Thomson,
Pears, and what have you – were interested in ‘if I can’ as a wedge to imply
the freedom of the will, I only realised how important ‘freiheit’ was when I
elaborated on the basis for such things as my principle of conversational
helpfulness. My idea of freedom developed not along the lines of Aristotle or
Epitteto – his idea of the semi-free will—but that of Kant, and Hegel. My
conversational imperative, or command, or commandment, is FREELY adopted by a
RATIONAL AGENT. Indeed, it wouldn’t be a matter of rationality if such a
principle were NOT adopted freely. “My lips are sealed” is the utterance I
utter to refute Kant on the decalogogical category, ‘Thou shalt not give false
testimony.” Of course such things are defeasbible. They ARE the things a decent
chap should do – but they are the things that a chap – see my ‘Ill-Will’ – may
decide NOT to do – he would still be a chap, if not a decent one! – On occasion
I refer to the ‘ordinary chap,’ not the ‘decent chap,’ until I gave a seminar
on ‘Decency’!” – In my linguistic botany on freedom I consider ‘liberal’ and
‘liberated’ – and Speranza has spoken of meaning liberalism to echo Bennett’s
meaning-nominalism – so there’s that! Leoni is interested in the libero- root
that we find in ‘liberal’ and ‘liberated,’ and I do use ‘liberated – from
nature’s constraints – in my pirotological progression of action, from the
free-moving, free-wheeling, phototropic, and animal freedom, and even the
action where one more or less freely sets a goal to pursue. But, like Leoni, I
make a fine distinction between ‘libero’ e ‘spontaneo’ or autonomo. A truly
rational agent is free in the sense that it’s a ‘strong’ conception of freedom
that is needed. One in which the END (or goal) is FREELY chosen by the agent –
and EXPECTS that his parner – in the conversational game – will have adopted
HIS ENDS or goals just as freely!” -- Filosofo italiano. Ancona, Marche. Grice:
“I love Bruno Leoni; my balance between the principle of conversational
self-love and the principle of conversational benevolence is what all his
philosophy is about!” – Grice: “Leoni has technical concepts here: his is an
individualism, i. e. subjectivisim, and he believes that the ‘scambio’ or
‘inter-subjective,’ inter-individual exchange’ is ‘spontaneous – he calls it
‘ordine spontaneo.’ He doesn;’t see it necessarily as ethical or meta-ethical –
but descriptive; similarly I speak of conversational maxims as different from
‘moral’ maxims!” “La situazione paradossale del nostro
tempo è che siamo governati da uomini non, come pretenderebbe la classica
teoria aristotelica, perché non siamo governati dal diritto, ma esattamente perché
lo siamo. Vive a Torino, Pavia, e la Sardegna. Per la sua filosofia, viene
associato ad un modello liberale e anti-statalista della società. All'interno
della filosofia, si inserisce nella
tradizione del liberalismo classico. Allievo di SOLARI, di cui e pure
assistente volontario, e collega di Firpo, insegna a Pavia. Nel corso del
conflitto, fa parte di A Force, un'organizzazione segreta alleata incaricata di
recuperare prigionieri e salvare soldati. Insegna filosofia e ricoprendo
l'incarico di preside della facoltà di Scienze Politiche. Muore in circostanze
tragiche, ucciso. Un collaboratore del suo studio legale, Quero, di professione
tipografo ma che svolge amministrazioni di condomini e palazzi, ha perpetrato
truffe e sottrazioni di denaro. Quando se ne accorse e minaccia di denunciarlo,
Quero lo assassina colpendolo ripetutamente alla testa e nascose poi il corpo
in un garage, inscenando un sequestro di persona, ma venne subito scoperto. Negli
anni della ricostruzione postbellica, mentre in tutti i paesi europei si
affermavano politiche economiche di stampo statalista, anda contro-corrente
sostenendo il liberalismo, che ormai quasi più nessuno e pronto a difendere. L.
critica la logica dell'intervento pubblico mentre esalta la superiore
razionalità e legittimità degli ordini che emergono dal basso, per effetto del
concorso delle volontà dei singoli individui. Fondatore di Il Politico, svolge
ugualmente un'intensa attività pubblicistica, soprattutto scrivendo corsivi per
Il Sole 24 ORE. Membro della Societa Mont Pelerin di cui fu segretario e poi
presidente, il filosofo torinese e pure molto impegnato nel Centro di Studi
Metodologici della città piemontese e, in seguito, nel Centro di Ricerca e
Documentazione Einaudi. Filosofo poliedrico (giurista e filosofo, ma anche
appassionato cultore della scienza politica e della teoria economica, oltre che
della storia delle dottrine politiche), L. Promuove le idee liberali
all'interno della filosofia italiana: proponendo temi ed autori del liberalismo
contemporaneo, ma soprattutto aprendo prospettive ad una concezione della
società centrata sulla proprietà privata e il libero mercato. Per comprendere
quanto sia stata importante la sua azione tesa a favorire una migliore
conoscenza delle tesi più innovative, è sufficiente scorrere l'indice della
rivista da lui diretta, Il Politico, in cui da spazio ad autori spesso a quel
tempo poco noti, ma desti segnare le scienze economiche. Con i suoi saggi,
inoltre, L. apre la strada a molti orientamenti: dalla Teoria della scelta
pubblica all'Analisi economica del diritto -- filoni di ricerca che esaminano
la politica ed il diritto con gli strumenti dell'economia -- fino all'indagine
interdisciplinare di quelle istituzionitra cui il diritto che si sviluppano non
già sulla base di decisioni imposte dall'alto, ma grazie ad un'intrinseca
capacità di auto-generarsi ed evolvere dal basso. E stato quasi
dimenticato: soprattutto in Italia. Il suo saggio più conosciuta (frutto di
lezioni ). L’ndividualismo integrale di L. risulta ben poco in sintonia con la
cultura del suo tempo. Il liberalismo dell'autore di Freedom and the Law è
pervaso da quella cultura che egli assimila in profondità grazie all'intensa
frequentazione di alcuni tra i maggiori filosofi di quell'universo
intellettuale. Inoltre, segue sempre con il massimo interesse i
protagonisti della scuola austriaca -- Mises e Hayek, soprattutto -- cheanche
se europei proprio in America hanno scritto alcuni dei loro maggiori contributi
e in quel contesto hanno trovato folte schiere di allievi. In questo senso,
bisogna rilevare che il percorso filosofico di L. e stato molto differente
senza la Societa Mont Pelerin, nei cui convegni egli ha l'opportunità di
entrare in contatto con filosofi e scuole di pensiero estranei al clima
dominante nell'Italia. In effetti, l'associazione fondata da Hayek ha
rappresentato un'occasione di scambi e approfondimenti per quanti cercano
interlocutori radicati nella cultura del liberalismo. Dimenticato o quasi
in Italia, la filosofia di L. continua a vivere fuori dei nostri confinigrazie
alle iniziative, ai saggi dei suoi amici e, oltre a loro, all'interesse che i
suoi saggi suscitano nelle nuove generazioni di studiosi liberali. La
situazione è cambiata sotto più punti di vista. Grazie soprattutto alla pubblicazione
de “La libertà e la legge,” filosofi di vario orientamento sono tor riflettere
sulle pagine del torinese, dando vita ad
una vera e propria riscoperta che sta producendo numerosi frutti e grazie alla
quale si va finalmente riconoscendo a L. la sua giusta posizione tra i maggiori
filosofi del liberalismo. Oggi. non è
più considerato semplicisticamente un epigono di Hayek o un semplice ripetitore
delle sue tesi. In questo senso, è interessante rilevare che perfino filosofi
lontani dalle posizioni liberali e libertarian di L. avvertano sempre più il
carattere innovativo della sua filosofia, che nell'ambito della filosofia del
diritto ha saputo offrire una prospettiva alternativa ai modelli kelseniani del
normativismo dominante e all'ispirazione social-democratica che ancora prevale
all'interno delle scienze sociali. In particolare, mentre il diritto è
stato ripetutamente identificato con la semplice volontà degli uomini al
potere, uno dei contributi maggiori di L. è quello di aver indicato un altro
modo di guardare alla norma giuridica, sforzandosi di cogliere ciò che vi è
oltre la volontà dei politici e ben oltre la stessa legislazione. Per questa
ragione, si guarda alla teoria di L. come ad una radicale alternativa rispetto al
normativismo formulato da Kelsen, più volte criticato da L.. Quella di L.,
per giunta, è ancora oggi una proposta teorica talmente liberale da indurre più
di uno studioso a parlare di “La liberta e la legge” come di un classico della
tradizione libertariana, al cui interno sono racchiuse idee e intuizioni che
restiamo ben lontani dall'aver compreso e sviluppato in tutte le loro
potenzialità. Al fine di tenere viva la lezione dell'autore è stato
fondato l'Istituto L., con sedi a Torino e a Milano, animato da Lottieri,
Mingardi e Stagnaro, che si propone di affermare, all'interno del dibattito filosofico,
i principii liberali difesi da L, stesso e di promuovere la conoscenza della
filosofia di L. e, in generale, delle teorie liberali e libertariana. Altri
saggi:“Lo stato” (Mannelli, Rubbettino); “Filosofia del diritto” (Mannelli,
Rubbettino); “La libertà e la legge, InMacerata, Liberilibri); “Scienza
politica e teoria del diritto” (Milano, Giuffrè); “Le pretese e i poteri: le
radici individuali del diritto e della politica” (Milano, Società Aperta); “La
sovranità del consumatore” (Roma, Ideazione);
“La libertà del lavoro” collana IBL “Diritto, Mercato, Libertà”,
Treviglio Mannelli, Facco Rubbettino, “Il
diritto come pretesa, A. Masala (Macerata, Liberi); Il pensiero politico
moderno e contemporaneo, Masala, Bassani, Macerata, Liberi libri, Istituto L.. L'idea di uno stato privo di co-ercizioni
nella filosofia del diritto; Un "austriaco" di adozione Articolo su l'Unità. Il Luogo dei Ricordi di
O. Quero, su in mia memoria. Tra i pochissimi, in Italia, che hanno continuato
a sviluppare le ricerche di L. è da ricordare Stoppino. Per merito di Cubeddu,
che ha anche dedicato molti saggi e articoli alla teoria leoniana. E necessario liberarelo dall'ombra di Hayek,
rendendo in tal modo possibile una più adeguata valutazione delle sue tesi e
del suo originalissimo contributo all'elaborazione di una filosofia coerente
con i principi del liberalismo e con i suoi stessi esiti libertari. Masala, Il
liberalismo (Mannelli, Rubbettino); saggio su L.. Masala La teoria politica (Mannelli, Rubbettino); Lottieri,
“Libertà e stato” in Masala, cur., La teoria politica; Mannelli, Rubbettino; Lottieri,
Le ragioni del diritto. Libertà e ordine giuridico”, Mannelli, Rubbettino; Approfondisce
il tema di un libertarismo non ancora compiutamente espresso in L., ma già
ampiamente riconoscibile nelle sue tesi fondamentali. Favaro, L..
Dell'irrazionalità della legge per la spontaneità dell'ordinamento, della
Collana “L'ircocervo. Saggi per una storia filosofica del pensiero giuridico e
politico italiano”, Napoli, ESI, Gulisano, Tra positivismo e gius-naturalismo.
Il diritto evolutivo, Foedrus. Gulisano, La teoria empirica di L. La centralità
dell'approccio metodologico, Biblioteca delle liberta. riscoprire.bruno.l. Nome
compiuto: Bruno Leoni. Leoni. Keywords: implicatura, freedom, il concetto di
‘freedom’ in Grice e il liberalism italiano – il concetto di Freiheit in Kant e
la tradizione liberale, Croce, Enaudi, il partito liberale italiano, partito
nazionale fascista, protezionismo, fascismo, storia d’italia, storia del
liberalismo italiano, libero e vincolato, libero e fozato, libero e spontaneo --
Refs: Luigi Speranza, “Grice e Leoni” –
The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leoni: la
ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia umbra –
scuola di Spoleto – filosofia perugiana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Spoleto). Abstract. Grice: “In Italy, in those days, it was very
common for a philosopher to be called in the singular – Leone – or in the
plural – Leoni –. In England, and
specifically Oxford, we don’t have that problem with Occam!” -- Filosofo
italiano. Spoleto, Perugia, Umbria. Grice: “In Italy, they like ‘renaissance
men,’ but there’s a peril in that: Leoni was a philosopher and a physician (to
Medici) – when he died, Medici did, Leoni was accused of malpractice
(poisoning), strangled to death, and thrown into a ditch. Categorie: philosophers in ditch – Thales, Leoni.” Di
famiglia aristocratica, studia a Roma. Insegna a Padova e Pisa. E qui che ha modo di entrare in contatto con
la cerchia di filosofi che gravitano attorno a Lorenzo de’ Medici, a Firenze. Ha
contatti e una fitta corrispondenza con Ficino e Pico. Venne considerato uno
dei più valenti filosofi. I più illustri personaggi e sovrani dell'epoca, come
il duca di Calabria, il re di Napoli, Ludovico il Moro, forse anche IInnocenzo
VIII, richiedeno le sue cure, tanto che divenne il medico personale dello
stesso Lorenzo de Medici. All'indomani
della morte di Lorenzo de Medici venne ingiustamente sospettato di essere stato
il responsabile del suo avvelenamento, e venne quindi strangolato e gettato in
un pozzo il giorno seguente. Diverse fonti dell'epoca sostengono che il mandante dell'uccisione di
L. e il figlio di Lorenzo, Piero il Fatuo. F. Bacchelli, Dizionario Biografico
degl’Italiani, riferimenti in. Dagli
Annali di Mugnoni da Trevi, trascriz. Pirri (Estratto dall'Archivio per la
Storia Ecclesiastica dell'Umbria. Era adpresso del dicto Lorenzo uno
excellentissimo et famosissimo medico de grandissima scientia in FILOSOFIA,
nominato magistro Pierleone de leonardo da Spolitj, reputato el più singulare
valente homo in dicte scientie che ogie dì viva. E questo uomo in tanto prezzo
adpresso del dicto Lorenzo che, senza quisto clarissimo doctore, non podiva
stare. E conducto ad Pisa ad legere, ha mille ducatj de provisione per anno:
poj e conducto ad Padova, ha mille et ducento ducatj per anno. Ad Pisa stecte annj
ad legere e similemente ad Padova. Dagli Annali di Mugnoni da Trevi, trascriz.
D.Pietro Pirri (Estratto dall'Archivio per la Storia Ecclesiastica dell'Umbria.
Lorenzo se amala, mandò per luj, e anda a Firenze. E questo mastro L. de tanta
scientia, che predisse la morte sua essere infra IV misi. E anda mal voluntierj
ad Firenze. Tandem jonto ad Firenze trova Lorenzo stare male: sono lì
clarissimj medicj et valentj et excellentj: poj ce venne el medico del duca de
Milano: et predice mastro L. la morte de Lorenzo. Ipso non presta mai et non se
mestecù in alcuna medicina ne potione sue. Il cronista forse vuol dire che L,
non s'ingerì affatto in ciò che riguarda l'assistenza sanitaria dell'infermo,
limitando l'opera sua alla pura DIAGNOSI della malattia ed a consultazioni
astrologiche. E con ciò vuole, forse, velatamente intendere che niente ha a che
vedere L. con quelle strane pozioni a base di gemme e perle triturate
somministrate da un altro medico, il Piacentino, le quali, attese le lesioni
viscerali che tormentano il paziente, servirono forse ad accelerarne il
tracollo -- ma solo ipso in consulendo et predicendo. Tandem venendo alla morte
Lorenzo, Perino, figliolo del dicto Lorenzo, homo de poca prudentia, reputato
homo bestiale e senza prudentia, ordina che el dicto mastro L. fosse morto.
Lorenzo e in villa ad uno suo casale, e lì tucto dì sta mastro L. Essendo morto
Lorenzo, et lì insino alla sera stando mastro L., volendo tornare luj allu
solito loco, e menato per uno Carlo o vero Alberto martellj ad uno suo casale,
et lì e strangulato dicto mastro L., et buctato in uno pozo. Poj e retracto e
portato in Firenze, e retenuto il suo corpo con guardia et veneratione assai.
Et de tanto tradimento et iniusta morte se ne dolse tucta la città, perché la
bona memoria de Lorenzo ama questo uomo più che uomo vivesse, et tucti li
secretj soj sapiva, savio, sapientissimo e pieno de verità, bontà et
integrità." Nella sua "Storia
della Letteratura Italiana" Tiraboschi, Firenze, Landi, riporta fonti
dell'epoca, fra cui Ammirato. Cavossi voce che egli vi si fosse gittato da se
medesimo ma si rinvenne esservi gittato da altri, secondo dice Cambi, da due
famigliari di Lorenzo. Lo stesso testo riporta le affermazioni di Sanazzaro, il
quale non nomina l'autore di questo misfatto. Ma è chiaro abbastanza ch'ei
parla di Pietro de Medici, figliuol di Lorenzo, e di Allegretti, storico senese
contemporaneo di L., che riporta. L. da Spoleto, che lo medica (si riferisce a
Lorenzo) e gittato in un pozzo, perché e detto, che l'avvelena, nientedimeno si
conclude per molti non esser vero. Dizionario Biografico degl’Italiani, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Corti: Sannazaro. Branca V: Dizionario critico
della letteratura italiana. POMBA, Torino, Cotta, Klien: I Medici in rete, Olschki,
Firenze, C. Dionisotti, “Appunti sulle rime del Sannazaro”, Giornale storico della
Letteratura italiana, Mauro, Opere volgari, Laterza, Bari; Montevecchi, Storie
fiorentine, Rizzoli, Milano; Nibby, Analisi storico-topografica-antiquaria
della carta de' dintorni di Roma, Belle Arti, Roma, Orio, Le iscrittioni poste
sotto le vere imagini de gli huomini famosi il lettere, Torrentino, Firenze, Pesenti,
Professori e promotori di medicina nello Studio di Padova, Repertorio bio-bibliografico, Radetti, Un'aggiunta
alla biblioteca di L. In.: Rinascimento: Rivista dell'Istituto Nazionale di
Studi sul Rinascimento, Firenze, Ranalli: Istorie Fiorentine con l'aggiunte di
Ammirato il giovane, Batelli, Firenze, Rotzoll M.: Pierleone da Spoleto: vita e
opere di un medico del Rinascimento. Olschki, Firenze. Sansi: Storia del comune
di Spoleto dal secolo XII al XVII: seguita da alcune memorie dei tempi posteriori.
Nome compiuto: Pierleone Leoni, Piero Leoni, Pierleone, Pier Leone. Leone.
Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Leoni” – The Swimming-Pool Library. Leoni.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!;
ossia, Grice e Leopardi: la ragione conversazionale e l’implicatura
conversazionale del favoloso – Leopardi fascista – filosofia maceratese – la
scuola di Recanati -- filosofia marchese – scuola di Recanati -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Recanati). Filosofo italiano. Recanati, Macerata, Marche. Grice:
“Oddly, Leopardi’s philosophical semantics is negative; admittedly, he is
wedded to the Fido-‘Fido’ theory of meaning, so he thinks, pretty much like the
first Vitters, that language is a prison. Man has a need for ‘non-linguistic
thought,’ to think without naming – without conceptualizing! The oddest
philosophy of language for Italy’s greatest poet, one would first think!” -- Grice: “One could write a whole
dissertation on Leopardi’s implicata – not I My favourite expression would be
‘gli infiniti silenzi’” -- Grice: “While there is a philosophical griceianism,
seeing that my theories were stolen by non-philosophers, there is ‘leopardismo
filosofico,’ seeing that he wasn’t one!” -- essential Italian philosopher, and
founder of a whole movement, ‘leopardismo.’
L. Al dibattito sulle lingue universali
partecipò anche Giacomo L. nello Zibaldone de' pensieri. Sostenne che a rendere internazionale una
lingua non è la potenza della nazione che la parla o la diffusione dei suoi
domini, e nemmeno il suo prestigio letterario: se così fosse la lingua
italiana, che per molto tempo fu intesa e letta nelle corti di tutta Europa e
oltre, sarebbe assurta a lingua
utilizzata da più nazioni, ma così non è stato.L. spiega che invece ciò
che fa di una lingua universale è un aspetto ad essa intrinseco, ovvero la sua
capacità di essere geometrica e regolare e di possedere una struttura semplice
e ideale. Esattezza, precisione, chiarezza i suoi punti costitutivi fondamentali: Quello poi che ho detto che una lingua
strettamente universale, dovrebbe di sua natura essere anzi un'ombra di lingua,
che lingua propria, maggiormente anzi esattamente conviene a quella lingua
caratteristica proposta fra gli altri dal nostro Soave I...I, la qual lingua o
maniera di segni non avrebbe a rappresentar le parole, ma le idee, bensì alcune
delle inflessioni d'esse parole (come quelle de' verbi), ma piuttosto come
inflessioni o modificazioni delle idee che delle parole, e senza rapporto a
niun suono pronunziato, né significazione e dinotazione alcune di esso. Questa
non sarebbe lingua perché la lingua non è che la significazione delle idee
fatta per mezzo delle parole.linguaggio (così nominiamola) la quale giustamente
si è riconosciuta per quella maniera di segni ch'è meno dell'altre impossibile
ad essere strettamente universale.
63 Ella sarebbe una scrittura, anzi
nemmeno questo, perché la scrittura rappresenta le parole e la lingua, e dove
non è lingue né parole quivi non può essere scrittura. Ella sarebbe un terzo
genere, siccome i gesti non sono né lingua né scrittura ma cosa diversa
dall'una e dall'altra. Quest'algebra delLa proposta L.ana si avvicina alle idee
di Soave e crede realizzabile un progetto di lingua universale solamente
qualora questa sia rappresentata da segni matematici, algebrici. Conscio però
della forza implacabile del mutamento linguistico, a cui tutte le lingue sono
soggette, L. aggiunge: Resta dunque provato che la lingua strettamente
universale, per cagione di quelle stesse condizioni ond'ella sarebbe divenuta e
con cui sole sarebbe potuta divenire universale, e senza cui l'universalità sua
non potrebbe durare se non momentaneamente, per causa, dico, di queste medesime
condizioni, subitamente corrompendosi, dividerebbesi ben tosto, per causa di
tal corruzione, e quindi per causa di quelle medesime condizioni, che
naturalmente e necessariamente l'occasionerebbero, in diverse lingue, e
perderebbe conseguentemente la sua universalità, la durata della quale sarebbe
fatta impossibile da quelle medesime condizioni che a tal durata indispensabilmente
richieggonsi.oIn sostanza quindi, dopo aver individuato il miglior tipo di
linguaggio universale auspicabile, cioè quello composto matematicamente da
segni e caratteri, L. rimane scettico sulla possibilità, se non d'adozione di
una tal lingua, della sua resistenza al cambiamento. Di questo tratta anche
Stefano Gensini quando spiega che per L. In termini teorici l...] un'autentica
universalità è impossibile, perché quand'anche i dotti riuscissero a convenire
su un sistema artificiale di comunicazione esso, una volta calato nell'uso,
inevitabilmente comincerebbe a mutare In questo modo, spiega Gensini - (L.]
anticipa a livello teorico l'idea saussuriana che tempo e massa parlante
sianostrettamente universale. books.google.it/ books?id=hnS1DwAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=it&source=gbs_ge_summary_r&cad
=0#v=onepage&q&f=false consultato in data 06/05/2020. La proposta L.ana
si avvicina alle idee di Soave e crede realizzabile un progetto di lingua
universale solamente qualora questa sia rappresentata da segni matematici,
algebrici. Conscio però della forza implacabile del mutamento linguistico, a
cui tutte le lingue sono soggette, L. aggiunge: Resta dunque provato che la
lingua strettamente universale, per cagione di quelle stesse condizioni
ond'ella sarebbe divenuta e con cui sole sarebbe potuta divenire universale, e
senza cui l'universalità sua non potrebbe durare se non momentaneamente, per
causa, dico, di queste medesime condizioni, subitamente corrompendosi,
dividerebbesi ben tosto, per causa di tal corruzione, e quindi per causa di
quelle medesime condizioni, che naturalmente e necessariamente
l'occasionerebbero, in diverse lingue, e perderebbe conseguentemente la sua
universalità, la durata della quale sarebbe fatta impossibile da quelle medesime
condizioni che a tal durata indispensabilmente richieggonsi.otIn sostanza
quindi, dopo aver individuato il miglior tipo di linguaggio universale
auspicabile, cioè quello composto matematicamente da segni e caratteri, L.
rimane scettico sulla possibilità, se non d'adozione di una tal lingua, della
sua resistenza al cambiamento. Di questo tratta anche Stefano Gensini quando
spiega che per L. In termini teorici (.../ un'autentica universalità è
impossibile, perché quand'anche i dotti riuscissero a convenire su un sistema
artificiale di comunicazione (...] esso, una volta calato nell'uso,
inevitabilmente comincerebbe a mutare In questo modo, spiega Gensini - (L.
anticipa a livello teorico l'idea saussuriana che tempo e massa parlante siano
elementi 'interni' dell'organismo linguistico, svuotando di senso, fra l'altro,
ogni atteggiamento normativo di tipo puristico.5STEFANO GENSINI, «Sul campo
semantico del linguaggio nello Zibaldone», in Lo «Zibaldone» di L. come
ipertesto. Atti del Convegno internazionale, a cura di Marìa de las Nieves
Muñiz Muñiz, Barcellona, 2012, pp. 162-163.Il conte Giacomo L., al battesimo
Giacomo Taldegardo Francesco di Sales Saverio Pietro L. (Recanati), filosofo. È
ritenuto il maggior poeta dell'Ottocento italiano e una delle più importanti
figure della letteratura mondiale, nonché una delle principali del romanticismo
letterario; la profondità della sua riflessione sull'esistenza e sulla
condizione umanadi ispirazione sensista e materialistane fa anche un filosofo
di spessore. La straordinaria qualità lirica della sua poesia lo ha reso un
protagonista centrale nel panorama letterario e culturale europeo e
internazionale, con ricadute che vanno molto oltre la sua epoca. L.,
intellettuale dalla vastissima cultura, inizialmente sostenitore del
classicismo, ispirato alle opere dell'antichità greco-romana, ammirata tramite
le letture e le traduzioni di Mosco, Lucrezio, Epitteto, Luciano ed altri,
approdò al Romanticismo dopo la scoperta dei poeti romantici europei, quali
Byron, Shelley, Chateaubriand, Foscolo, divenendone un esponente principale,
pur non volendo mai definirsi romantico. Le sue posizioni materialistederivate
principalmente dall'Illuminismosi formarono invece sulla lettura di FILOSOFI
come il barone d'Holbach, VERRI e Condillac, a cui egli unisce però il proprio
pessimismo, originariamente probabile effetto di una grave patologia che lo
affliggeva ma sviluppatesi successivamente in un compiuto sistema filosofico.
Muore di edema polmonare o scompenso cardiaco, durante la grande epidemia di
colera di Napoli. Il dibattito sull'opera L.ana, specialmente in relazione al
pensiero esistenzialista fra gli anni trenta e cinquanta, ha portato gli
esegeti ad approfondire l'analisi filosofica dei contenuti e significati dei
suoi testi. Per quanto resi specialmente nelle opere in prosa, essi trovano
precise corrispondenze a livello lirico in una linea unitaria di atteggiamento
esistenziale. Riflessione filosofica ed empito poetico fanno sì che L., al pari
di Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche e più tardi di Kafka, possa essere
visto come un esistenzialista o almeno un precursore dell'Esistenzialismo. L.
nacque a Recanati, nello Stato pontificio (oggi in provincia di Macerata, nelle
Marche), da una delle più nobili famiglie del paese, primo di dieci figli.
Quelli che arrivarono all'età adulta furono, oltre a Giacomo, Carlo, Paolina,
Luigi, e Pierfrancesco. I genitori erano cugini fra di loro. Il padre, il conte
Monaldo, figlio del conte Giacomo e della marchesa Virginia Mosca di Pesaro,
era uomo amante degli studi e d'idee reazionarie; la madre, la marchesa
Adelaide Antici, era una donna energica, molto religiosa fino alla
superstizione, legata alle convenzioni sociali e ad un concetto profondo di
dignità della famiglia, motivo di sofferenza per il giovane Giacomo che non
ricevette tutto l'affetto di cui sentiva il bisogno. In conseguenza di alcune
speculazioni azzardate fatte dal marito, la marchesa prese in mano un
patrimonio familiare fortemente indebitato, riuscendo a rimetterlo in sesto
solo grazie a una rigida economia domestica. La rigidità della madre,
contrastante con la tenerezza del padre, i sacrifici economici e i pregiudizi
nobiliari pesarono sul giovane Giacomo. Fino al termine dell'infanzia Giacomo
crebbe comunque allegro, giocando volentieri con i suoi fratelli, soprattutto
con Carlo e Paolina che erano più vicini a lui d'età e che amava intrattenere
con racconti ricchi di fervida fantasia. La formazione giovanile La casa natale
Ricevette la prima educazione, come da tradizione familiare, da due precettori,
Torres e Sanchini che influirono sulla sua prima formazione con metodi
improntati alla scuola gesuitica. Tali metodi erano incentrati non solo sullo
studio del latino, della teologia e della filosofia, ma anche su una formazione
scientifica di buon livello contenutistico e metodologico. Nel Museo L.ano a
Recanati è conservato, infatti, il frontespizio di un trattatello sulla
chimica, composto insieme al fratello Carlo. I momenti significativi delle sue
attività di studio, che si svolgono all'interno del nucleo familiare, sono da
rintracciare nei saggi finali, nei componimenti letterari da donare al padre in
occasione delle feste natalizie, la stesura di quaderni molto ordinati ed
accurati e qualche composizione di carattere religioso da recitare in occasione
della riunione della Congregazione dei nobili. Il ruolo avuto dai precettori
non impedì, comunque, al giovane L. di intraprendere un suo personale percorso
di studi avvalendosi della biblioteca paterna molto fornita (oltre ventimila
volumi) e di altre biblioteche recanatesi, come quella degli Antici, dei
Roberti e probabilmente da quella di Vogel, esule in Italia in seguito alla
Rivoluzione francese e giunto a Recanati come membro onorario della cattedrale
della cittadina. Compone il sonetto intitolato La morte di Ettore che, come lui
stesso scrive nell'Indice delle produzioni di me L. è da considerarsi una
composizione. Da questi anni ha inizio la produzione di tutti quegli scritti
chiamati puerili. La produzione dei puerili Puerili e abbozzi vari Il corpus
delle opere cosiddette puerili dimostra come il giovane L. sapesse scrivere in
latino fin dall'età di nove-dieci anni e padroneggiare i metodi di
versificazione italiana in voga nel Settecento, come la metrica barbara di
Fantoni, oltre ad avere una passione per le burle in versi dirette al
precettore e ai fratelli. Iniziò lo studio della filosofia e due anni dopo,
come sintesi della sua formazione giovanile, scrisse le Dissertazioni
filosofiche che riguardano argomenti di logica, filosofia, morale, fisica
teorica e sperimentale (astronomia, gravitazione, idrodinamica, teoria
dell'elettricità, eccetera). Tra queste è nota la Dissertazione sopra l'anima
delle bestie. Con la presentazione pubblica del suo saggio di studi che discusse
davanti ad esaminatori di vari ordini religiosi ed al vescovo, si può far
concludere il periodo della sua prima formazione che è soprattutto di tipo
sei-settecentesco ed evidenzia l'amore per l'erudizione oltre che uno spiccato
gusto arcadico. Si immerse totalmente in uno "studio matto e
disperatissimo" espressione da lui stesso coniata, che assorbì tutte le
sue energie e che recò gravi danni alla sua salute. Apprese perfettamente il
latino (sebbene si considerasse sempre "poco inclinato a tradurre" da
questa lingua in italiano) e, senza l'aiuto di maestri, il greco. Seppure in
modo più sommario apprese anche altre lingue: l'ebraico, il francese,
l'inglese, lo spagnolo e il tedesco (nello Zibaldone si trovano inoltre cenni
ad altre lingue antiche, come il sanscrito). Nel frattempo cessa la formazione
dell'abate Sanchini, il quale ritenne inutile continuare la formazione del
giovane che ne sapeva ormai più di lui. Risalgono a questi anni la Storia
dell'astronomia, il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, diversi
discorsi su scrittori classici, alcune traduzioni poetiche, alcuni versi e tre
tragedie, mai rappresentate durante la sua vita, La virtù indiana, Pompeo in
Egitto e Maria Antonietta (rimasta incompiuta). Per quanto riguarda la
compilazione della Storia dell'astronomia L. si avvalse di numerose fonti: il
testo di base fu sicuramente la Storia dell’astronomia di Bailly, ridotta in
compendio dal signor Francesco Milizia, a partire dalle Histoires del celebre
astronomo francese Jean Sylvain Bailly. L'opera termina con la scoperta del
pianeta Urano da parte di Herschel. Invece il lavoro di L. presenta ulteriori
aggiornamenti, come ad esempio la scoperta di Cerere, Pallade, Giunone e della
cometa. Per l'elaborazione del suo testo, L. fece uso, anche, dell’Abrégé
d’astronomie di Jérôme Lalande (presente nella biblioteca di casa L.), del
Dictionnaire de Physique di Aimé-Henri Paulian e delle storie di matematica
inserite nel Tacquet e nel Wolff. Inoltre L. adoperò diverse opere generali
come la Storia della letteratura italiana di Tiraboschi, gli Scrittori d’Italia
di Mazzuchelli e varie raccolte biografiche di alcuni ordini religiosi: Wadding
per i francescani, Quétif e Échard per i domenicani e così via. L'elenco di
questi testi dimostra l’erudizione raggiunta dal giovane L.. Nella Storia
dell'astronomia L. lasciò anche trasparire i limiti del suo interesse per la
matematica. Nulla, probabilmente sapeva a proposito dei logaritmi (ai quali
invece il Bailly-Milizia aveva dedicato due pagine illustratrici), e
sull'argomento si limitò a scrivere che «Enrico Briggs avendo udita la
invenzione de’ logaritmi fatta da Neper» aveva pubblicato un’opera al riguardo.
Probabilmente infatti L. non studiò mai i logaritmi, così come si arrestò alla
geometria cartesiana e al calcolo differenziale. Iniziò nello stesso periodo
anche le prime pubblicazioni e lavorò alle traduzioni dal latino e dal greco,
dimostrando sempre di più il suo interesse per l'attività filologica. Sono
questi anche gli anni dedicati alle traduzioni dal latino e dal greco,
corredate di discorsi introduttivi e di note, tra i quali gli Scherzi
epigrammatici, tradotti dal greco e pubblicati in occasione delle nozze
Santacroce-Torre da Frattini di Reca, la Batracomiomachia e pubblicata su «Lo
Spettatore italiano», gli idilli di Mosco, il Saggio di traduzioni
dell'Odissea, la Traduzione del libro secondo dell'Eneide, il Moretum (un
poemetto pseudo-virgiliano), e la Titanomachia di Esiodo, pubblicata su «Lo
Spettatore italiano». La conversione letteraria: dall'erudizione al bello Tra
Si avverte in L. un forte cambiamento, frutto di una profonda crisi spirituale,
che lo porterà ad abbandonare l'erudizione per dedicarsi alla poesia. Egli si
rivolge, pertanto, ai classici non più come ad arido materiale adatto a considerazioni
filologiche, ma come a modelli di poesia da studiare. Seguiranno le letture di
autori moderni come Alfieri, Parini,Foscolo e Vincenzo Monti, che serviranno a
maturare la sua sensibilità romantica. Ben presto egli legge I dolori del
giovane Werther di Goethe, le opere di Chateaubriand, di Byron, di Madame de
Staël. In questo modo L. inizia a liberarsi dall'educazione paterna accademica
e sterile, a rendersi conto della ristrettezza della cultura recanatese ed a
porre le basi per liberarsi dai condizionamenti familiari. Appartengono a
questo periodo alcune poesie significative come Le Rimembranze, L'Appressamento
della morte e l'Inno a Nettuno, nonché la celebre e non pubblicata Lettera ai
compilatori della Biblioteca Italiana, indirizzata ai redattori della rivista
milanese, in risposta alla lettera Sulla maniera e utilità delle traduzioni di
Madame de Staël, apparsa sul primo numero, nel gennaio dello stesso anno.
Destinato dal padre alla carriera ecclesiastica per la sua fragile salute,
rifiuterà di intraprendere questa strada. Fu colpito da alcuni seri problemi
fisici di tipo reumatico e disagi psicologici che egli attribuì almeno in
partecome la presunta scoliosiall'eccessivo studio, isolamento ed immobilità in
posizioni scomode delle lunghe giornate passate nella biblioteca di Monaldo. La
malattia esordì con affezione polmonare e febbre e in seguito gli causò la
deviazione della spina dorsale (da cui la doppia "gobba"), con dolore
e conseguenti problemi cardiaci, circolatori, gastrointestinali (forse colite
ulcerosa o malattia di Crohn) e respiratori (asma e tosse), una crescita
stentata, problemi neurologici alle gambe (debolezza, parestesia con freddo
intenso), alle braccia ed alla vista, disturbi disparati e stanchezza continua.
Era convinto di essere sul punto di morire. Il marchese Filippo Solari di
Loreto scrive poco dopo a Monaldo L.i: «L'ho lasciato sano e dritto, lo trovo
dopo cinque anni consunto e scontorto, con avanti e dietro qualcosa di
veramente orribile.» Egli stesso si ispira a questi seri problemi di salute, di
cui parlerà anche a Giordani, per la lunga cantica L'appressamento della morte
e, anni dopo, per Le ricordanze, in cui ripensa a questo e definisce la sua
malattia come un "cieco malor", cioè un male di non chiara origine, che
gli fa pensare al suicidio assieme all'angusto ambiente: «Mi sedetti colà su la
fontana / Pensoso di cessar dentro quell'acque la speme e il dolor mio. Poscia,
per cieco malor, condotto della vita in forse, piansi la bella giovanezza, e il
fiore de' miei poveri dì, che sì per tempo cadeva. L'ipotesi più accreditata
per lungo tempo (diffusa e sostenuta da medici di Recanati e da Citati) è che
L. soffrisse della malattia di Pott (gli studiosi scartano la diagnosi
dell'epoca, più volte riproposta anche nel Novecento, di una normale scoliosi
dell'età evolutiva), cioè tubercolosi ossea o spondilite tubercolare, oppure
dalla spondilite anchilosante (secondo Sganzerla), una sindrome reumatica
autoimmune che porta a una progressiva ossificazione dei legamenti vertebrali
con deformazione e rigidità del rachide, uniti ad ampi disturbi infiammatori
sistemici, oculari e neurologici-compressivi in casi gravi, il tutto unitamente
a problemi nervosi. Alcune di queste sindromi hanno predisposizione genetica,
derivabile dal matrimonio tra consanguinei dei genitori. Tutti i fratelli L.
furono deboli di salute, con l'eccezione di Carlo, forse però sterile, e
Paolina, la quale presentava solo una leggera asimmetria del viso. Citati
afferma che avesse anche dei disturbi urinari e di probabile impotenza, e
sarebbero stati questi, più che l'aspetto fisico (a cui poteva ovviare essendo
un nobile benestante) la causa del suo rapporto difficile con le donne e la
sessualità. Nel decennio seguente l'apparire dei disturbi, alcuni medici
fiorentini, come altri medici consultati in gioventù, a parte la deformità
fisica asserirannoprobabilmente in maniera erroneache numerosi disturbi del L.
erano dovuti a neurastenia di origine psicologica (sempre in questo periodo
comincia a soffrire di crisi depressive che taluni attribuiscono all'impatto
psicologico della malattia fisica), come lui stesso a tratti sostenne, anche
contro il parere di numerosi dottori. «Ma io non aveva appena vent’anni, quando
da quella infermità di nervi e di viscere, che privandomi della mia vita, non
mi dà speranza della morte, quel mio solo bene mi fu ridotto a meno che a
mezzo; poi, due anni prima dei trenta, mi è stato tolto del tutto, e credo
oramai per sempre.» (Lettera dedicatoria dei Canti, agli amici di Toscana)
Secondo il neurologo Sganzerla, propositore della tesi sulla spondilite al
posto della tubercolosi, L. non mostrava invece alcun segno di vera depressione
psicotica, sfatando il mito sostenuto da Citati e dai lombrosiani come Patrizi
e Sergi. Queste patologie comunque, se non condizionarono il suo pensiero in
maniera diretta (come ribadito spesso da L.), influenzarono comunque il suo
pessimismo filosofico e lo spinsero a indagare le cause della sofferenza umana
e il significato della vita da una prospettiva originale, divenendo, come
affermato dal critico Sebastiano Timpanaro, "un formidabile strumento
conoscitivo". Dopo il primo passo verso il distacco dall'ambiente
giovanile e con la maturazione di una nuova ideologia e sensibilità che lo portò
a scoprire il bello in senso non arcaico, ma neoclassico, si annuncia quel
passaggio dalla poesia di immaginazione degli antichi alla poesia sentimentale
che il poeta definì l'unica ricca di riflessioni e convincimenti filosofici. E
per L., che giunto alle soglie dei diciannove anni aveva avvertito, in tutta la
sua intensità, il peso dei suoi mali e della condizione infelice che ne
derivava, un anno decisivo che determinò nel suo animo profondi mutamenti.
Consapevole ormai del suo desiderio di gloria ed insofferente dell'angusto
confine in cui, fino a quel momento, era stato costretto a vivere, sentì
l'urgente desiderio di uscire, in qualche modo, dall'ambiente recanatese. Gli
avvenimenti seguenti incideranno sulla sua vita e sulla sua attività
intellettuale in modo determinante. In questo periodo è anche la prima
formulazione della "teoria del piacere", una concezione filosofica
postulata da L. nel corso della sua vita. La maggior parte della teorizzazione
di tale concezione è contenuta nello Zibaldone, in cui il poeta cerca di
esporre in modo organico la sua visione delle passioni umane. Il lavoro di
sviluppo del pensiero L.ano in questi termini avviene. Scrisve al classicista
Giordani che aveva letto la traduzione L.ana del II libro dell'Eneide e, avendo
compreso la grandezza del giovane, lo aveva incoraggiato. Ebbero inizio così
una fitta corrispondenza ed un rapporto di amicizia che durerà nel tempo. In
una delle prime lettere scritte al nuovo amico, il giovane L. sfogherà il suo
malessere non con atteggiamento remissivo, ma polemico ed aggressive. Mi
ritengono un ragazzo, e i più ci aggiungono i titoli di saccentuzzo, di
filosofo, di eremita, e che so io. Di maniera che s'io m'arrischio di
confortare chicchessia a comprare un libro, o mi risponde con una risata, o mi
si mette in sul serio e mi dice che non è più quel tempo. Unico divertimento in
Recanati è lo studio: unico divertimento è quello che mi ammazza: tutto il
resto è noia» Egli vuole uscire da quel "centro dell'inciviltà e
dell'ignoranza europea" perché sa che al di fuori c'è quella vita alla
quale egli si è preparato ad inserirsi con impegno e con studio profondo. Fissa
le prime osservazioni all'interno di un diario di pensiero che prenderà poi il
nome di Zibaldone, in dicembre si innamorerà della cugina, provando per la
prima volta il sentimento d'amore. Pietro Giordani riconosce l'abilità di
scrittura di L. e lo incita a dedicarsi alla scrittura; inoltre lo presenta
all'ambiente del periodico «Biblioteca Italiana» e lo fa partecipare al
dibattito culturale tra classicisti e romantici. L. difende la cultura classica
e ringrazia Dio di aver incontrato Giordani che reputa l'unica persona che
riesce a comprenderlo. Il primo amore «Oimè, se quest'è amor, com'ei
travaglia!» (Il primo amore, v.3) Geltrude Cassi Lazzari con i figli,
illustrazione di Chiarini per la Vita di Giacomo L.. Inizia a compilare lo
Zibaldone, nel quale registrerà le sue riflessioni, le note filologiche e gli
spunti di opere. Lesse la vita di Alfieri e compilò il sonetto "Letta la
vita scritta da esso" che toccava i temi della gloria e della fama. Un
altro avvenimento lo colpì profondamente: l'incontro, nel dicembre dello stesso
anno, con Geltrude Cassi Lazzari, una cugina di Monaldo, che fu ospite presso
la famiglia per alcuni giorni e per la quale provò un amore inespresso. Scrisse
in questa occasione il "Diario del primo amore" e l'"Elegia
I" che verrà in seguito inclusa nei "Canti" con il titolo
"Il primo amore". La posizione di L. verso il Romanticismo, che stava
suscitando in quegli anni forti polemiche ed aveva ispirato la pubblicazione
del Conciliatore, va maturando e se ne possono avvertire le tracce in numerosi
passi dello Zibaldone ed in due saggi, la Lettera ai Sigg. compilatori della
"Biblioteca italiana", in risposta a quella di Madama la baronessa di
Staël, ed il Discorso di un italiano attorno alla poesia romantica, scritto in
risposta alle Osservazioni di Di Breme sul Giaurro di Byron. Le due opere
mostrano l'avversione, sul piano più strettamente concettuale, al Romanticismo.
La posizione di L. rimane fondamentalmente montiana e neoclassica. Tuttavia,
come si vedrà, quello che professava sulla pagina critica si rivelerà, poi,
profondamente diverso dai risultati ottenuti nella poesia dove i temi e lo
spirito saranno, invece, perfettamente in sintonia con la mentalità romantica.
Aveva, intanto, scritto le due canzoni ispirate a motivi patriottici All'Italia
e Sopra il monumento di Dante che stanno ad attestare il suo spirito liberale e
la sua adesione a quel tipo di letteratura di impegno civile che aveva appreso
dal Giordani. Il suo materialismo ateo si pone in contrapposizione al
Romanticismo cattolico predominante, dal quale lo separavano notevolmente anche
il suo rifiuto di ogni speranza di progresso nella conquista della libertà
politica e dell'unità nazionale, la sua mancanza di interesse per una visione
storicistica del passato e per le esigenze di popolarità e di realismo nei
contenuti e nella lingua. E il naufragar m'è dolce in questo mare.» (L.,
L'infinito. Si riacutizzarono i problemi agli occhi.Tra il luglio e l'agosto
progettò la fuga e cercò di procurarsi un passaporto per il Lombardo-Veneto, da
un amico di famiglia, il conte Ajano, ma il padre lo venne a sapere e il
progetto di fuga fallì. Fu nei mesi di depressione che seguirono che il L.
elaborò le prime basi della sua filosofia e, riflettendo sulla vanità delle
speranze e l'ineluttabilità del dolore, scoprì la nullità delle cose e del
dolore stesso. Iniziò intanto la composizione di quei canti che verranno in
seguito pubblicati con il titolo di Idilli e scrisse L'infinito, La sera del dì
di festa, Alla luna (originariamente, i titoli di queste ultime erano La sera
del giorno festivo e La ricordanza), La vita solitaria, Il sogno, Lo spavento
notturno. Sono i cosiddetti "primi idilli" o "piccoli
idilli". Qui confluirono i rimpianti per la giovinezza perduta e la presa
di coscienza dell'impossibilità di essere felici. Ottenne dai genitori il
permesso di recarsi a Roma, dove rimase dal novembre all'aprile dell'anno
successivo, ospite dello zio materno, Carlo Antici. A L. Roma apparve squallida
e modesta al confronto con l'immagine idealizzata che egli si era figurata
studiando i classici. Lo colpirono la corruzione della Curia e l'alto numero di
prostitute che gli fece abbandonare l'immagine idealizzata della donna, come
scrive in una lettera al fratello Carlo. Rimase invece entusiasta della tomba
di Torquato Tasso, al quale si sentiva accomunato dall'innata infelicità (verso
il Tasso, che renderà protagonista di una delle Operette morali, sarà debitore
a livello stilistico e nella scelta di alcuni nomi più famosi dei suoi
componimenti, come Nerina e Silvia, tratti dall'Aminta). Nell'ambiente
culturale romano L. visse isolato e frequentò solamente studiosi stranieri, tra
cui i filologi Christian Bunsen (poi ministro del regno di Prussia e fondatore
dell'Istituto di Archeologia a Roma) e Niebuhr; quest'ultimo si interessò per
farlo entrare nella carriera dell'amministrazione pontificia, ma L. rifiutò.
Ritorna a Recanati dopo aver constatato che il mondo al di fuori di esso non
era quello sperato. Tornato a Recanati, L. si dedicò alle canzoni di contenuto
filosofico o dottrinale compose buona parte delle Operette morali. Lontano da
Recanati: Milano, Bologna, Firenze, Pisa. Il poeta, invitato dall'editore
Antonio Fortunato Stella, si recò a Milano con l'incarico di dirigere
l'edizione completa delle opere di Cicerone ed altre edizioni di classici
latini e italiani. A Milano, però, egli non rimase a lungo perché il clima gli
era dannoso alla salute e l'ambiente culturale, troppo polarizzato intorno al
Monti, gli recava noia. Ritratto di L. a metà degli anni '30, da alcuni
indicato come una realistica proto-fotografia, probabilmente una riproduzione
in eliografia (o altri tipi) di un'incisione; in alternativa realizzata con la
tecnica della camera oscura da artista: tramite bulino oppure immagine fissata
secondo il metodo di Joseph Nicéphore Niépce (sali d'argento o bitume e lunga
esposizione). Recanati, casa L.. Decise, così, di trasferirsi a Bologna dove
visse (al numero 33 di via Santo Stefano), tranne una breve permanenza a Reca
mantenendosi con l'assegno mensile dello Stella e dando lezioni private.
Nell'ambiente bolognese L. conobbe il conte Carlo Pepoli, patriota e letterato,
al quale dedicò un'epistola in versi intitolata Al conte Carlo Pepoli che lesse
nell'Accademia dei Felsinei. Nell'autunno iniziò a compilare, per ordine di
Stella, una "Crestomazia", antologia di prosatori italiani dal
Trecento al Settecento alla quale fece seguito una "Crestomazia"
poetica. A Bologna conobbe anche la contessa Teresa Carniani Malvezzi, della
quale si innamorò senza essere corrisposto. L. frequentò i Malvezzi per quasi
un anno, ma poi la donna lo allontanò spinta anche dal marito, mal tollerante
del fatto che il poeta si trattenesse con la moglie fino alla mezzanotte.L. si
sfoga in una lettera ad un corrispondente, usando parole molto dure verso di
lei. Uscivano intanto presso Stella le sue Operette morali. Frequentò anche la
casa del medico Giacomo Tommasini e strinse amicizia con la moglie Antonietta,
patriota, e la figlia Adelaide (coniugata Maestri), sue ammiratrici,con la
famiglia Brighenti e la cantante modenese Rosa Simonazzi Padovani. L. in un
ritratto postumo del 1845 (olio su tavola), commissionato da Antonio Ranieri al
giovane pittore Domenico Morelli sulla base della maschera mortuaria, del
ritratto di L. sul letto di morte di Angelini e delle descrizioni fisiche fatte
da Ranieri, da Paolina, sorella di quest'ultimo; Morelli vi lavorò per molto
tempo, a causa delle insistenze di Ranieri sui particolari, ma alla fine il
quadro venne ritenuto, dal Ranieri stesso e da altri testimoni, come il più
fedele e realistico dei ritratti di L., con l'aspetto che aveva verso la fine
della sua vita, soprattutto nei tratti del volto, oltre che il vestiario e
l'acconciatura che portava negli anni napoletani; i critici hanno però
argomentato che sia un ritratto comunque "idealizzato", in quanto
Morelli non vide mai L. dal vivo, ma solo nella maschera mortuaria in gesso e
nei ritratti eseguiti da altri. Nel giugno dello stesso anno si trasferì a
Firenze, dove conobbe il gruppo di letterati appartenenti al circolo Vieusseux
tra i quali Capponi, Niccolini (amico e corrispondente di Foscolo allora
esiliato a Londra), Colletta, Tommaseo ed anche Manzoni, che si trovava a
Firenze per rivedere dal punto di vista linguistico i suoi Promessi Sposi.
Divenne amico particolarmente del Colletta, ma fu in buoni rapporti anche con
Capponi e Manzoni, sebbene quest'ultimo non condividesse le idee di L. Fu
invece conflittuale il rapporto col Tommaseo, cattolico liberale, ma fortemente
avverso al razionalismo ed al materialismo, il quale giunse a provare una forte
avversione per L., attaccandolo ripetutamente su vari giornali (anche se
riconosceva l'abilità stilistica nella prosa); Tommaseo arrivò a denigrare L.
per il suo aspetto fisico (cosa che farà, però solo in lettere private rivolte
ad altri, anche il Capponi stesso irritato per la Palinodia). L. risponderà nel
1836 con un epigramma diretto contro Tommaseo, oltre che nell'ottava strofa
della detta Palinodia. Al marchese Gino Capponi. Si recò a Pisa, dove rimase.
Qui strinse un'affettuosa amicizia con la giovane cognata del padrone del
pensionato, Teresa Lucignani, a cui dedica una breve lirica rimasta a lungo
inedita. Grazie all'inverno mite, la sua salute migliorò e L. tornò alla
poesia, che tace (con l'eccezione della poco riuscita epistola in versi Al
conte Carlo Pepoli e del Coro di lo studio di Ruysch contenuto nel Dialogo di
Federico Ruysch e delle sue mummie delle Operette morali); compose la
canzonetta in strofe metastasiane Il Risorgimento e il canto A Silvia (figura
forse ispirata, secondo i critici che si basano su appunti dello Zibaldone e
dichiarazioni del fratello Carlo, alla figlia del cocchiere di Monaldo, morta
giovane, Fattorini), inaugurando il periodo creativo detto dei Canti
"pisano-recanatesi", chiamati anche "grandi idilli", in cui
il poeta si cimenta nella cosiddetta canzone libera o L.ana, il cui primo
sperimentatore era stato Alessandro Guidi, dalla cui lettura ne era venuto a
conoscenza. Vaghe stelle dell'orsa, io non credea tornare ancor per uso a
contemplarvi» (Le ricordanze) Il periodo di benessere era finito ed il poeta,
colpito nuovamente dalle sofferenze e dall'aggravarsi del disturbo agli occhi,
fu costretto a sciogliere il contratto con Stella e già durante l'estate del
'28 si recò a Firenze nella speranza di riuscire a vivere in modo indipendente.
Chiese aiuto ad alcuni amici: Tommasini,il più bello, gli propose una cattedra
di Mineralogia e Zoologia a Milano, ma il compenso era troppo basso e la
materia poco consona alle conoscenze di L.; Bunsen gli offrì la possibilità di
una cattedra a Bonn o Berlino, ma il poeta dovette subito declinare l'invito,
poiché il clima tedesco era troppo rigido e freddo per la sua salute malferma.
L. allora progettò di mantenersi con un lavoro qualsiasi, ma le sue condizioni
di salute non gli permisero nemmeno questo e fu quindi costretto a ritornare a
Recanati, dove rimase. In questi «sedici mesi di notte orribile. Si dedica
nuovamente alla poesia e scrisse alcune delle sue liriche più importanti, tra
cui Le ricordanze (la cui ultima parte è dedicata ad una giovane recanatese
morta poco prima, Maria Belardinelli, da L. chiamata Nerina), La quiete dopo la
tempesta, Il sabato del villaggio, Il passero solitario (forse su un abbozzo
giovanile) e il Canto notturno di un pastore errante dell'Asia. Queste poesie,
a lungo denominate dai critici "grandi idilli" o anche "secondi
idilli", sono ora conosciute, insieme ad A Silvia anche come "canti
pisano-recanatesi". In questo periodo l'insofferenza per la sua città
natale, da lui definita "natio borgo selvaggio", aumenta,
proporzionalmente all'avversione per i recanatesi (gente zotica, vil), che lo
ritenevano un intellettuale superbo, tanto che anche i ragazzini del paese,
secondo testimonianze postume, cantavano in sua presenza canzoncine denigranti
del tipo: "Gobbus esto fammi un canestro, fammelo cupo gobbo fottuto. A
Firenze dal Perì l'inganno estremo, ch'eterno io mi credei.» (A se stesso).
Fanny Targioni Tozzetti Intanto, il Colletta, al quale il poeta scriveva della
sua vita infelice, gli offrì, grazie ad una sottoscrizione degli "amici di
Toscana", l'opportunità di tornare a Firenze, dove fu eletto socio
dell'Accademia della Crusca. Per mantenersi accettò la sottoscrizione e
progettò un giornale che avrebbe curato quasi da solo, Lo spettatore
fiorentino, ma che non realizzerà a causa della burocrazia e del timore della
censura. A Firenze cura un'edizione dei "Canti", partecipò ai
convegni dei liberali fiorentini e strinse infine una salda amicizia col
giovane esule napoletano Antonio Ranieri, futuro senatore del Regno d'Italia,
che durerà fino alla morte. Grazie alla fama di personalità liberale, fu eletto
deputato dell'assemblea del governo provvisorio di Bologna (sorto dai moti), su
designazione del Pubblico Consiglio di Recanati, ma non fa in tempo ad
accettare la nomina (peraltro mai richiesta) che gli austriaci restaurano il
governo pontificio. I genitori decidono infine di concedergli un modesto
assegno mensile che gli permette di sopravvivere; L. accetta ma, reputandolo
umiliante, decide di non tornare mai più a Recanati. Risale sempre a questo
periodo la forte passione amorosa per Fanny Targioni Tozzetti (terzo e ultimo
amore secondo i biografi, dopo la Cassi Lazzari e la Malvezzi), moglie del
medico fiorentino Antonio Targioni Tozzetti e forse amante di Ranieri,
conclusasi in una delusione, che gli ispirò il cosiddetto "ciclo di
Aspasia", una raccolta di poesie che contiene: Il pensiero dominante,
Amore e morte, Consalvo (in cui l'amore è visto ancora positivamente), la
drammatica e scarna A se stesso e Aspasia. In questa raccolta si manifestò il
L. più disilluso e disperato, orfano anche di quella tristezza nostalgica degli
Idilli, nella perdita dell'ultima illusione che gli era rimasta, quella
dell'amore (l'inganno estremo). Aspasia, seppur piena di rancore e sarcasmo
contro Fanny, è considerata l'unica poesia d'amore (seppur per un amore ormai
finito) scritta per una donna che egli frequentò realmente e intimamente, anche
se solo in maniera romantica e intellettiva (per parte di lui; lei lo descrisse
sempre come un amico e dopo la morte come una persona "disgraziata" a
cui non voleva dare alcuna illusione); tuttavia nei primi versi, contenenti la
descrizione fisica e caratteriale della Targioni, presentata come una
"donna fatale", si nota anche una tensione erotica molto rara in L.,
il quale ribadisce ripetutamente il fascino esteriore esercitato dalla
nobildonna. L'identificazione della donna con l'Aspasia poetica è data, più che
dalle lettere di L., dalle affermazioni di Ranieri nei Sette anni di sodalizio
e da alcune lettere tra lui e la Targioni Tozzetti. Tuttavia, se Aspasia
accenna anche a toni polemici e misogini, in cui L. si dice felice di essersi
perlomeno liberato della dipendenza affettiva verso l'amica, che descrive quasi
come un servilismo morale di cui si vergogna, un giogo ormai spezzato, in una
lettera a Fanny dei primi tempi si scorgono invece le riflessioni sull'amore e
la morte del periodo, che trovano l'esatta corrispondenza con alcuni versi di
Consalvo e con Amore e morte: «E pure certamente l'amore e la morte sono le
sole cose belle che ha il mondo, e le sole solissime degne di essere
desiderate. Pensiamo, se l'amore fa l'uomo infelice, che faranno le altre cose
che non sono né belle né degne dell'uomo. Ranieri da Bologna mi aveva chiesto
più volte le vostre nuove: gli spedii la vostra letterina subito ierlaltro.
Addio, bella e graziosa Fanny. Appena ardisco pregarvi di comandarmi, sapendo
che non posso nulla. Ma se, come si dice, il desiderio e la volontà danno
valore, potete stimarmi attissimo ad ubbidirvi. Ricordatemi alle bambine, e
credetemi sempre vostro.» (Lettera da Roma) «Due cose belle ha il mondo: /
amore e morte. All'una il ciel mi guida / in sul fior dell'età; nell'altro,
assai / fortunato mi tengo.» (Consalvo) Lo spostamento del Consalvo nei Canti
molto precedenti al ciclo, avvenuto dall'edizione napoletana, ha fatto pensare
che il personaggio di Elvira sia ispirato anche a Teresa Carniani Malvezzi e
non solo a Fanny. Per circa 4 anni frequenta molto spesso casa Targioni,
cercando di avvicinarsi alla padrona di casa procurandole moltissimi autografi
di scrittori e personaggi famosi, che lei collezionava. In questo periodo L.
diviene amico anche della contessa Carlotta Lenzoni de' Medici di Ottajano,
affascinata dalla grandezza intellettuale del poeta e conosciuta nel 1827, ma
poi se ne allontanò. Secondo un'opinione minoritaria, la donna descritta
negativamente come Aspasia sarebbe stata la Lenzoni. Si reca a Roma con Ranieri
per ritornare a Firenze e nel corso di questo anno scrisse i due ultimi
dialoghi delle "Operette", Il Dialogo di un venditore d'almanacchi e
di un passeggere e il Dialogo di Tristano e di un amico. Continuò a
corrispondere epistolarmente per un periodo con la Targioni Tozzetti, seppure
in maniera più fredda e distaccata. Quando Ranieri tornò a Napoli, tra i due
iniziò una fitta corrispondenza che ha fatto a taluni ritenere che tra L. e
Ranieri vi fosse un rapporto amoroso. Pietro Citati però precisa che si sarebbe
trattato di un semplice e intenso affetto "platonico" assai diffuso
nel XIX secolo, senza traccia di omosessualità, come quello rivolto a suo tempo
al Giordani. In una di queste lettere il poeta scrive a Ranieri: Antonio
Ranieri, tra gli anni '40 e '60 «Ranieri mio, tu non mi abbandonerai però mai,
né ti raffredderai nell'amarmi. Io non voglio che tu ti sacrifichi per me, anzi
desidero ardentemente che tu provvegga prima d'ogni cosa al tuo benessere; ma
qualunque partito tu pigli, tu disporrai le cose in modo che noi viviamo l'uno
per l'altro, o almeno io per te, sola ed ultima mia speranza. Addio, anima mia.
Ti stringo al mio cuore, che in ogni evento possibile e non possibile, sarà
eternamente tuo. Dopo aver ottenuto il modesto assegno dalla famiglia, partì
per Napoli con Ranieri sperando che il clima mite di quella città potesse
giovare alla sua salute. Sugli anni a Napoli, Ranieri dichiarò: «Quivi L.,
mentre che io, lasciatone il mio antico letto, dormiva in una camera non mia
(cosa che, nelle consuetudini del paese, massime in quei tempi, toccava quasi
lo scandalo), per dormire accanto a lui, ebbe, una notte, la strana
allucinazione, che la signora di casa avesse fatto disegno sopra una sua
cassetta, nella quale egli non riponeva mai altro che non nettissimi arnesi da
ravviare i capelli, e le cesoie. Pare infatti che la padrona di casa volesse
cacciarli, per timore che L. fosse portatore di tubercolosi polmonare infettiva
e lui stesso sosteneva, invece, che la donna volesse rubargli oggetti di sua
proprietà, mentre Ranieri credeva che soffrisse di paranoie, e non ci faceva
caso. Ricevette visita da August von Platen, che nel suo diario scrisse. «L.
ist klein und bucklicht, sein Gesicht bleich und leidend er den Tag zur Nacht
macht und umgekehrt führt er allerdings ein trauriges Leben. Bei näherer
Bekanntschaft verschwindet jedoch alles die Feinheit seiner klassischen Bildung
und das Gemütliche seines Wesens nehmen für ihn ein. L. è piccolo e gobbo, il
viso ha pallido e sofferente fa del giorno notte e viceversa conduce una delle
più miserevoli vite che si possano immaginare. Tuttavia, conoscendolo più da
vicino la finezza della sua educazione classica e la cordialità del suo fare
dispongon l'animo in suo favore. Busto del poeta presente a Villa Doria d'Angri
Intanto le Operette morali subirono una nuova censura da parte delle autorità
borboniche, a cui seguirà la messa all'Indice dei libri proibiti dopo la
censura pontificia, a causa delle idee materialiste esposte in alcuni
"dialoghi". L. così ne parlava in una lettera a Sinner: «La mia
filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali e qui e in tutto il mondo, sotto un
nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto». Durante
gli anni trascorsi a Napoli si dedicò alla stesura dei Pensieri, che raccolse
probabilmente riprendendo molti appunti già scritti nello Zibaldone, e riprese
i Paralipomeni della Batracomiomachia che, iniziati nel 1831, aveva interrotto.
A quest'ultima opera lavorò, assistito dal Ranieri, fino agli ultimi giorni di
vita. Di quest'opera incompiuta, in ottave, ampiamente influenzata sia dallo
pseudo Omero della Batracomiomachia, (che già L. aveva tradotta in gioventù, e
di cui continua la trama) che dal poema Gli animali parlanti di Giovanni
Battista Casti, rimane autografo il solo primo canto. Ranieri affermò sempre
che gli altri, di sua mano, furono scritti sotto dettatura del L.. Le ultime
ottave sarebbero state dettate da L. morente poco dopo aver terminato l'ultima
poesia, Il tramonto della luna. Qualche dubbio può nascere, se si pensa che
Ranieri investì soldi dopo la morte del poeta per farli pubblicare come
autentici, con poco successo finanziario. Quando a Napoli scoppiò l'epidemia di
colera, L. si recò con Ranieri e la sorella di questi, Paolina, nella Villa
Ferrigni a Torre del Greco, dove rimase dall'estate di quell'anno al febbraio
del 1837 e dove scrisse La ginestra o il fiore del deserto. Paolina Ranieri
assisterà, personalmente e con profondo affetto, L. nei suoi ultimi anni,
all'aggravamento delle sue condizioni fisiche. Paolina e l'unica donna che lo
amò, sebbene si trattasse di un amore fraterno. A Napoli L. lavora incessantemente,
nonostante la salute in peggioramento, componendo varie liriche e satire; non
segue le raccomandazioni dei medici, e conduce una vita abbastanza sregolata
per una persona dalla salute fragile come la sua: dorme di giorno, si alza al
pomeriggio e sta sveglio la notte, mangia molti dolci (particolarmente sorbetti
e gelati), talvolta frequenta la mensa pubblica (anche durante il periodo del
colera) e beve moltissimi caffè. La morte L. sul letto di morte, ritratto a
matita di Tito Angelini, anch'esso simile alla maschera mortuaria e quindi
molto realistico e verosimile In Campania egli compose gli ultimi Canti La
ginestra o il fiore del deserto (il suo testamento poetico, nel quale si coglie
l'invocazione ad una fraterna solidarietà contro l'oppressione della natura) e
Il tramonto della luna (compiuto solo poche ore prima di morire). Progettava
anche di tornare a Recanati, per vedere il padre, o partire per la Francia. L.
aveva infatti intenzione di riconciliarsi umanamente col padre di persona (il tono
delle lettere a Monaldo diventa molto affettuoso negli ultimi tempi, dal
formale e nobiliare signor padre e al voi delle lettere giovanili passa
all'incipit "carissimo papà" e al tu). In questo periodo cominciò ad
ignorare le prescrizioni, pensando che non potesse comunque decidere il suo
destino. In una lettera al conte L., una delle ultime di Giacomo, il poeta
avverte la morte come imminente e spera che avvenga, non sopportando più i suoi
mali. Ritorna a Napoli con Ranieri e la sorella, ma le sue condizioni si
aggravarono verso maggio, anche se non in modo tale da far sospettare ai medici
o a Ranieri il reale stato di salute. L. si sentì male al termine di un pranzo
(che abitualmente consumava all'inconsueto orario delle 17); quel mattino,
aveva mangiato circa un chilo e mezzo di confetti cannellini comprati da
Paolina Ranieri in occasione dell'onomastico di Antonio e bevuto una
cioccolata, poi una minestra calda e una limonata (o granita fredda) verso
sera. Fu colpito da malore poco prima di partire per Villa Carafa d'Andria
Ferrigni, come era stato programmato, e nonostante l'intervento del medico
l'asma peggiorò e poche ore dopo il poeta morì. Secondo la testimonianza di
Antonio Ranieri, L. si spense alle ore 21 fra le sue braccia. Le sue ultime parole
furono "Addio, Totonno, non veggo più luce". La morte fu dichiarata
all'ufficio dello stato civile il giorno successivo da Giuseppe e Lucio
Ranieri, i quali fecero registrare l'indirizzo del decesso (vico Pero 2, nel
territorio della parrocchia della SS. Annunziata a Fonseca) e indicarono che il
fatto era avvenuto "alle ore venti". Tre giorni dopo il decesso,
Antonio Ranieri pubblicò un necrologio sul giornale Il Progresso. La morte del
poeta è stata analizzata da studiosi di medicina. Molte sono state le ipotesi,
dalla più accreditata, pericardite acuta con conseguente scompenso, oppure
scompenso cardiorespiratorio dovuto a cuore polmonare e cardiomiopatia, seguite
a problemi polmonari e reumatici cronici, a quelle più fantasiose[146], fino al
colera stesso.Nessuna delle tesi alternative, tuttavia, è riuscita a smentire
il referto ufficiale, diffuso dall'amico Antonio Ranieri: idropisia polmonare
("idropisia di cuore" o idropericardio), il che è comunque
verosimile, dati i suoi problemi respiratori, dovuti alla deformazione della
colonna vertebrale; è anche possibile che l'edema fosse una delle conseguenze
dei problemi cronici di cui soffriva, e che la causa principale fosse un
problema cardiaco, forse accelerata da una forma fulminante di colera che avrebbe
ucciso il debilitato L. (che notoriamente soffriva di disturbi cronici
all'apparato gastrointestinale, i quali potevano mascherare la gastroenterite
colerosa) in poche ore. L. era morto all'età di quasi 39 anni, in un periodo in
cui il colera stava colpendo la città di Napoli. Grazie ad Antonio Ranieri, che
fece interessare della questione il ministro di Polizia, le sue spogliequesta
la versione accettata dalla maggioranza dei biografinon furono gettate in una
fossa comune, come le severe norme igieniche richiedevano a causa
dell'epidemia, ma inumate nella cripta e poi, dopo una breve riesumazione alla
presenza di Ranieri che volle anche aprire la cassa, nell'atrio della chiesa di
San Vitale Martire (oggi Chiesa del Buon Pastore), sulla via di Pozzuoli presso
Fuorigrotta. La lapide, spostata poi con la tomba, fu dettata da Pietro
Giordani: «Al conte Giacomo L. recanatese filologo ammirato fuori d'Italia
scrittore di filosofia e di poesie altissimo da paragonare solamente coi greci
che finì di XXXIX anni la vita per continue malattie miserissima fece Ranieri
per sette anni fino all'estrema ora congiunto all'amico adorato.” Il ministro
avrebbe accettato la richiesta del Ranieri solo dopo che un chirurgo, non il
medico curante Mannella, ebbe eseguita una sorta di sommaria autopsia per poter
dichiarare che la morte non fu dovuta a colera. In realtà fin dall'inizio il
racconto di Ranieri era apparso pieno di contraddizioni e molti furono i dubbi
che avvolsero quanto egli aveva dichiarato, anche perché le sue versioni furono
molte e diverse a seconda dell'interlocutore, facendo sospettare che il corpo
del poeta fosse finito nelle fosse comuni del cimitero delle Fontanelle, o in
quello dei colerosi (o nell'attiguo cimitero delle 366 Fosse), destinati in
quel periodo ai morti per colera o per altre cause, come attesta il registro
delle sepolture della chiesa della SS. Annunziata a Fonseca di Napoli
(riportante la dicitura "cimitero dei colerosi" e "sepolto
id.") o addirittura occultate nella casa di vico Pero, e che Ranieri
avesse inscenato, per un motivo recondito, un funerale a bara vuota, con la
partecipazione dei suoi fratelli, del chirurgo e di un parroco compiacente a
cui avrebbe regalato dei pesci freschi. La lapide originale, traslata nel parco
Vergiliano Comunque, Ranieri continuò ad affermare che le ossa erano nell'atrio
della chiesa di S. Vitale e che il certificato d'inumazione fosse un falso
redatto dal parroco su richiesta del ministro di Polizia, onde aggirare la
legge sulle sepolture in tempo di epidemia. Nel 1898 avvenne una prima
ricognizione; secondo il senatore Mariotti, smentito da altri, durante i lavori
di restauro di alcuni anni prima, un muratore ruppe inavvertitamente la cassa,
danneggiata dalla troppa umidità, frantumando le ossa e provocando la perdita
di parte dei resti contenuti, forse gettati nell'ossario comune o addirittura
con i calcinacci, mescolando i resti con altre ossa. La tomba di L. (Parco
Vergiliano a Piedigrotta o Parco della Tomba di Virgilio, Napoli). Alla
presenza dei rappresentanti regi e del comune di Napoli, venne effettuata la
ricognizione ufficiale delle spoglie del recanatese e nella cassa (in realtà un
mobile adattato allo scopo clandestino dai fratelli Ranieri), troppo piccola
per contenere lo scheletro di un uomo con doppia gibbosità, vennero rinvenuti
soltanto frammenti d'ossa (tra cui residui delle costole, delle vertebre
recanti segni di deformità, e un femore sinistro intero, forse troppo lungo per
una persona di bassa statura, e un altro femore a pezzi), una tavola di legno
(con cui gli operai avevano tentato di riparare il danno alla cassa), una
scarpa col tacco e alcuni stracci, mentre nessuna traccia vi era del cranio e
del resto dello scheletro, per cui in seguito si arrivò anche a formulare la
teoria di un suo trafugamento da parte di studiosi lombrosiani di frenologia
amici del Ranieri. Nonostante i dubbi, la questione venne ben presto chiusa;
secondo l'incaricato professor Zuccarelli, era plausibile che quelli fossero
parte dei resti di L.. Il medico parla esplicitamente di aver rinvenuto una
parte di rachide e una di sterno entrambe deviate. Alcuni, pur pensando ad
un'effettiva morte per colera, credettero comunque che Ranieri fosse riuscito
davvero nell'intento di salvare il corpo dalla fossa comune corrompendo, se non
il ministro, perlomeno dei funzionari incaricati. La scarpa ritrovata, o quello
che ne rimaneva, venne poi acquistata dal tenore Beniamino Gigli, concittadino
di L., e donata alla città di Recanati. Dopo vari tentativi di traslare i
presunti resti a Recanati o a Firenze nella basilica di Santa Croce accanto a
quelli di grandi italiani del passato, la cassa, per volontà di Benito
Mussolini che esaudì una richiesta dell'Accademia d'Italia, venne con regio
decreto di Vittorio Emanuele III che ne stabiliva l'identificazione, riesumata
di nuovo e spostata al Parco Vergiliano a Piedigrotta (altrimenti detto Parco
della tomba di Virgilio) nel quartiere Mergellinail luogo fu dichiarato
monumento nazionaledove tuttora sorge appunto il secondo sepolcro del poeta,
eretto quello stesso anno; nei pressi venne traslata anche la lapide originale,
mentre parte del monumento venne portata a Recanati. Questa versione è quella
sostenuta ufficialmente dal Centro Nazionale Studi L.ani. Nel 2004 venne anche
chiesta (da parte dello studioso leonardiano Silvano Vinceti, che si è occupato
anche della riesumazione e identificazione dei resti di Caravaggio, Boiardo,
Pico della Mirandola e Monna Lisa) la terza riesumazione, onde verificare se
quei pochi resti fossero davvero di L. tramite l'esame del DNA e del mtDNA,
comparato con quello degli attuali eredi dei conti L. (Vanni L. e la figlia
Olimpia, discendenti diretti del fratello minore del poeta Pierfrancesco) e dei
marchesi Antici, ma la richiesta fu respinta, sia dalla Soprintendenza sia
dalla famiglia L. (tramite la contessa Anna del Pero-L., vedova del conte
Pierfrancesco "Franco" L. e madre di Vanni). La posizione ufficiale
della famiglia L. (esplicitata dal 1898 in poi) e della Fondazione Casa L. da
loro presieduta (presidente fino al conte Vanni L.) è invece che i resti nel
parco Vergiliano non siano comunque del poeta e Ranieri abbia mentito, che il
corpo si trovi alle Fontanelle e che quindi la riesumazione sia inutile,
occorrendo altresì rispettare la tomba-cenotafio lì situata. Un altro membro
della famiglia, chiamato anche lui Pierfrancesco, si è invece detto
disponibile. Tale esame non è stato finora autorizzato. «Cantare il dolore fu
per lui rimedio al dolore, cantare la disperazione salvezza dalla disperazione,
cantare l'infelicità fu per lui, e non per gioco di parole, l'unica felicità. n
quei canti veramente divini il L. trasformò l'angoscia in contemplativa
dolcezza, il lamento in musica soave, il rimpianto dei giorni morti in visioni
di splendore.» (Papini, Felicità di L.) Il pensiero di L. è caratterizzato,
attraverso le fasi del suo pessimismo, dall'ambivalenza tra l'aspetto
lirico-ascetico della sua poetica, che lo spinge a credere nelle «illusioni» e
lusinghe della natura, e la razionalità speculativo-teorica presente nelle sue
riflessioni filosofiche, che invece considera vane quelle illusioni, negando ad
esse qualunque contenuto ontologico. La contraddizione tra anelito alla vita e
disillusione, tra sentimento e ragione, tra filosofia del sì e filosofia del
no, era del resto ben presente allo stesso L., il quale, secondo Karl Vossler,
si adoperò costantemente per ricomporle, non rassegnandosi mai allo
scetticismo, convinto che la vera filosofia dovesse in ogni caso mantenere i
legami con l'immaginazione e la poesia. Come ha rilevato De Sanctis. L. non
crede al progresso, e te lo fa desiderare; non crede alla libertà, e te la fa
amare. Chiama illusioni l'amore, la gloria, la virtù, e te ne accende in petto
un desiderio inesausto. È scettico e ti fa credente; e mentre non crede
possibile un avvenire men triste per la patria comune, ti desta in seno un vivo
amore per quella e t'infiamma a nobili fatti. Francesco De Sanctis,
Schopenhauer e L.,Luoghi L.ani A Recanati Targa della piazzuola del Sabato del
Villaggio Palazzo L.: è la casa natale del poeta. Tuttora il palazzo è abitato
dai discendenti e aperto al pubblico. Esso venne ristrutturato nelle forme
attuali dall'architetto Carlo Orazio L. verso la metà del XVIII secolo.
L'ambiente più suggestivo è senza dubbio la biblioteca, che custodisce oltre
20.000 volumi, tra cui incunaboli ed antichi volumi, raccolti dal padre del
poeta, Monaldo L.. Piazzuola del Sabato del Villaggio: sulla quale si affaccia
Palazzo L.. Ivi si trova la casa di Silvia e la chiesa di Santa Maria in
Montemorello, nel cui fonte battesimale fu battezzato Giacomo L. nel 1798.
Colle dell'Infinito: è la sommità del Monte Tabor da cui si domina un panorama
vastissimo verso le montagne e che ispirò l'omonima poesia composta dal poeta a
soli 21 anni. All'interno del parco si trova il Centro Mondiale della Poesia e
della Cultura, sede di convegni, seminari, conferenze e manifestazioni
culturali. Il Colle dell'Infinito è diventato un Bene del Fai aperto a tutti.
Palazzo Antici-Mattei: casa della madre di L., Adelaide Antici Mattei, edificio
dalle linee semplici ed eleganti con iscrizioni in latino. Torre del Passero
Solitario: nel cortile del chiostro di Sant'Agostino è visibile la torre,
decapitata da un fulmine e resa celebre dalla poesia Il passero solitario.
Chiesa di San Leopardo): venne fatta edificare dalla famiglia L. insieme e nei
pressi della villa affidando la progettazione all'architetto Gaetano Koch. La
cripta, a cui si accede esternamente, è la tomba gentilizia della famiglia L..
Chiesa di Santa Maria di Varano (XV secolo): costruita nel 1450 per i Minori
Osservanti insieme al Convento annesso, cacciati i frati e abbattuti due lati
del convento, l'orto divenne quello che ancora è il civico cimitero di
Recanati. Vi si conserva ancora il pozzo di San Giacomo della Marca ed
affreschi nelle lunette del portico. All'interno è la tomba di famiglia dei L.
ove sono sepolti Monaldo e Paolina, Altrove Spoleto, Albergo della Posta (corso
Garibaldi), Palazzo Antici Mattei (Roma, via Michelangelo Caetani), dove fu
ospite.Roma, tomba del Tasso in Sant'Onofrio al Gianicolo, "uno dei posti
più belli della terra, in mezzo agli aranci e ai lecci". Bologna
("ospitalissima"), convento di San Francesco (piazza Malpighi), primo
soggiorno bolognese. Casa dell'editore Anton Fortunato Stella, vicino al Teatro
alla Scala a Milano ("veramente insociale") (Casa Badini, vicino al
teatro del Corso (oggi via Santo Stefano, 33) a Bologna ("tutto è bello, e
niente magnifico"). Locanda della Pace, via del Corso, a Bologna, Ravenna
(qui si vive quietissimi), ospite del marchese Antonio Cavalli. Firenze,
"sporchissima e fetidissima città", Locanda della Fonte, nei pressi
del mercato del grano e di Palazzo Vecchio Targa sull'ultimo domicilio di L. a Napoli
Casa delle sorelle Busdraghi, via del Fosso (oggi via Verdi), Firenze. Palazzo
Buondelmonti, abitazione di Giovan Pietro Vieusseux, a Firenze. Pisa ("una
beatitudine"), via Fagiuoli (casa Soderini). Il Lungarno pisano
("spettacolo così ampio, così magnifico, così gaio, così ridente, che
innamora"). "Una certa strada deliziosa" da lui battezzata
"Via delle Rimembranze", dove va a passeggiare a Pisa (lettera a
Paolina L.). Levane, Camucia e Perugia, di passaggio. Roma (città oziosa,
dissipata, senza metodo), via dei Condotti 81 (spendo qui un abisso), con
Ranieri. Napoli, piazza Ferdinando; poi Strada nuova di Santa Maria Ognibene
(casa Cammarota); poi vico Pero (tre appartamenti affittati con Ranieri e la
sorella di lui Paolina). Villa Ferrigni, detta villa delle Ginestre, a Torre del
Greco, alle pendici dello "sterminator Vesevo". Opere di Giacomo L..
Copertina della prima edizione dello Zibaldone di pensieri. Epistolario Di L.
ci sono rimaste oltre novecento lettere, composte nell'arco di una vita e
indirizzate a circa cento destinatari, tra amici e familiari (soprattutto al
padre e al fratello Carlo). L'intero corpus epistolare di L. è raccolto
dall'Epistolario, che malgrado le origini si può leggere come un'opera
autonoma: questa raccolta di prose private, infatti, costituisce un fondamentale
documento non solo per seguire le vicende biografiche del poeta, ma anche per
comprendere l'evoluzione del suo pensiero, dei suoi stati d'animo e delle sue
riflessioni culturali. L. prese parte all'acceso dibattito culturale innescato
dalla pubblicazione del saggio Sulla maniera e utilità delle traduzioni di
Madame de Staël: questa polemica vide schierarsi da una parte i difensori del
classicismo, quali Pietro Giordani, e dall'altra i sostenitori della nuova
poetica romantica. L., amico del Giordani, si allineò alle tesi classiciste,
mettendo per iscritto il proprio pensiero nella Lettera ai compositori della
Biblioteca italiana e nel Discorso di un italiano intorno alla poesia
romantica, rimasti entrambi inediti sino al 1906. Nella prima L., pur riconoscendo
la bontà dell'intervento dell'autrice ginevrina, assume una posizione contraria
alle istanze della lettera, nella quale si invitava il popolo italiano ad
aprirsi alle nuove letterature europee. Secondo il poeta di Recanati, infatti,
si tratta di un «vanissimo consiglio», essendo la letteratura italiana quella
più vicina alle uniche letterature universalmente valide, ovvero quella greca e
quella latina. Nel Discorso, invece, L. approfondì la sua riflessione poetica
in merito al dibattito, introducendo temi che poi diverranno centrali della
poesia L.ana, come l'opposizione tra i concetti di «natura» e civilizzazione.
Zibaldone Lo Zibaldone di pensieri è una raccolta di 4526 pagine autografe
nelle quali L. depositò ragionamenti e brevi scritti sugli argomenti più vari.
Inizialmente l'opera non era dotata dell'organicità di un testo letterario,
essendo semplicemente il frutto di una scrittura immediata, di getto: L. iniziò
a datare i singoli testi solo a partire dal 1820, così da orientarsi agevolmente
nel mare magnum di appunti (da lui definiti un «immenso scartafaccio»),
arrivando perfino a stilare due indici. Il Discorso sopra lo stato presente dei
costumi degl'italiani Il Discorso sopra lo stato presente dei costumi
degl'italiani, composto a Recanati e rimasto inedito, è un breve trattato
filosofico dove L. analizza le peculiarità che contraddistinguono la società
italiana, e le compara con il carattere, la mentalità e la moralità delle altre
nazioni d'Europa. Alla fine dell'opera L. giunge all'amara conclusione che
l'Italia, dilaniata da un esasperato individualismo, è troppo poco civile per
godere dei benefici del progresso (come in Francia, Germania ed Inghilterra),
ma troppo civile per godere dei benefici dello «stato di natura», come accadeva
nelle nazioni meno sviluppate, quali Portogallo, Spagna e Russia. Secondo
manoscritto autografo dell'Infinito Le Operette morali, per usare le parole
dello stesso poeta, sono un «libro di sogni poetici, d’invenzioni e di capricci
malinconici»: è ancora L. a descrivere la propria opera in una lettera
indirizzata all'editore Stella, sottolineando «quel tuono ironico che regna in
esse» e specificando che Timandro ed Eleandro sono una specie di prefazione, ed
un’apologia dell’opera contro i filosofi moderni». Le Operette, oggi
considerate la più alta espressione del pensiero L.ano, racchiudono l'essenza
del pessimismo del poeta, trattando argomenti quali la condizione esistenziale
dell'uomo, la tristezza, la gloria, la morte e l'indifferenza della Natura. I
Canti, considerati il capolavoro di L., racchiudono trentasei liriche composte
da L.. Tra i componimenti poetici inclusi nei Canti ricordiamo Sopra il
monumento di Dante, l'Ultimo canto di Saffo, Il passero solitario, La sera del
dì di festa, Alla luna, A Silvia, il Canto notturno di un pastore errante
dell'Asia, Il sabato del villaggio, La ginestra e infine L'infinito, uno dei
testi più rappresentativi della poetica L.ana. Le ultime opere Durante gli anni
napoletani L. scrisse due opere, i Paralipomeni della Batracomiomachia e I
nuovi credenti. Il primo è un poemetto in ottave con protagonisti animali:
«Paralipomeni», infatti, significa «continuazione» mentre Batracomiomachia è
battaglia dei topi e delle rane, ovvero un'opera pseudoomerica che L. aveva
tradotto in gioventù. Dietro la finzione comica L. qui stigmatizza il
fallimento dei moti rivoluzionari napoletani. I topi infatti, simboleggiano i
liberali, generosi ma velleitari, mentre le rane sono i conservatori papalini,
che non esitano a chiamare a sé i granchi-austriaci, feroci e stupidi. nuovi
credenti, invece, sono un capitolo satirico in terza rima dove L. esprime una
spietata satira contro gli esponenti dello spiritualismo napoletano, dei quali
condanna la religiosità di facciata e lo sciocco ottimismo. Parole d'autore A
Giacomo L. si devono numerosi neologismi divenuti patrimonio diffuso (perlomeno
in un linguaggio colto e sorvegliato), come "erompere",
"fratricida", "improbo", "incombere",Al suo
tempo, questa vena creativa di L. non fu apprezzata e fu oggetto degli strali
di un atteggiamento purista che opponeva resistenze all'adozione, e
all'accoglimento nei lessici, di neologismi d'uso forgiati in epoca successiva
all'«aureo Trecento» In un caso, un frutto della sua creatività,
"procombere", gli guadagnò accuse postume mossegli da Niccolò
Tommaseo, coautore del Dizionario della lingua italiana. Poesia e musica A sé
stesso, romanza, versi di L., musica di Frontini, Milano, Edizioni Ricordi.Coro
di morti, versi di G. L. (dal Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie,
Operette morali), musica di Goffredo Petrassi, per coro e strumenti. Tre
liriche di Goffredo Petrassi, per baritono e pianoforte, testi di L., Foscolo e
Montale. Epistolario di Giacomo L.. L. nell'immaginario collettivo Il fatto che
l'opera di L. sia stata e sia ogni anno oggetto dello studio di migliaia di
studenti ha determinato (come per Dante) che molte locuzioni delle sue opere
siano divenute d'uso corrente. Fra le principali: studio matto e disperatissimo
(in: lettera a Pietro Giordani e Zibaldone di pensieri); passata è la
tempesta... (in: La quiete dopo la tempesta, 1829); che fai tu, luna, in ciel?
dimmi, che fai... (in: Canto notturno di un pastore errante dell'Asia); natio
borgo selvaggio... (in: Le ricordanze); la donzelletta vien dalla campagna...
(in: Il sabato del villaggio); godi, fanciullo mio; stato soave... (in: Il
sabato del villaggio);...e naufragar m'è dolce in questo mare (in: L'infinito).
Il pittore e scultore maceratese Valeriano Trubbiani realizzò una serie di 12 pirografie
sul tema Viaggi e transiti, dedicata ai viaggi del poeta nelle varie città
della penisola: Recanati, Macerata, Roma, Bologna, Pisa, Firenze, Milano,
Napoli. Tali opere sono esposte nel CARTCentro permanente per la Documentazione
dell'Arte Contemporanea di Falconara Marittima, che conserva anche altre opere
di Trubbiani dedicate a L.: 10 disegni originali realizzati sul tema "L.
figurativo", 8 incisioni a colori, una scultura in rame, bronzo e argento
con il Poeta pensoso in osservazione di un gregge di pecore (“Move la greggia
oltre pel campo e vede greggi”, ispirata al Canto notturno di un pastore
errante dell'Asia, un'installazione scultorea sulla Batracomiomachia
("battaglia dei topi e delle rane") ispirata ai Paralipomeni della
Batracomiomachia L.ani. L'ispirazione prodotta in Trubbiani dall'opera L.ana è
raccontata dall'artista nel breve documentario "Le Marche di L.",
patrocinato dalla Regione Marche. L. nella musica pop italiana L. è citato
nella Canzone per Piero di Guccini e in Stai bene lì di Renato Zero; i suoi
versi sono citati anche nei titoli di Canto notturno (di un pastore errante
dell'aria) e Il cielo capovolto (ultimo canto di Saffo), entrambe di Roberto
Vecchioni. Giorgio Gaber, nella canzone "Benvenuto il luogo dove",
contenuto nell'album "Gaber" del 1984, dedicata all'Italia, parla
della penisola come il luogo "dove i poeti sono nati tutti a Recanati.
Opere cinematografiche su L. Dialogo di un venditore di almanacchi e di un
passeggiere, cortometraggio di Ermanno Olmi. Pisa, donne e L. (),
mediometraggio di Roberto Merlino. L. è interpretato da Orazio Cioffi; Il
giovane favoloso, film di Mario Martone. L. è interpretato da Germano. Vari
brani del film sono presenti nel programma televisivo"L., il
rivoluzionario" di Mancini, puntata della rubrica "Il tempo e la
storia"; "Le Marche di L.", breve documentario diretto da
Alessandro Scilitani, patrocinato dalla Regione Marche. Video in rete su L.
"L., il rivoluzionario" di Giancarlo Mancini, puntata della rubrica
televisiva "Il tempo e la storia" con Massimo Bernardini e lo storico
Lucio Villari; "Giacomo L. e l`importanza di Recanati", per Rai
Storia, vita e opere di Giacomo L. nel commento del critico teatrale Guido
Davico Bonino. L’attore Umberto Ceriani legge: L'infinito, La sera del dì di
festa, Alla luna, La vita solitaria; "Ecco il vero Colle dell'Infinito
descritto da L."]: Guzzini del Centro Studi L.ani mostra l'itinerario che
il Poeta compiva per recarsi dalla propria abitazione al punto di osservazione del
paesaggio che gli ispirò L'infinito; "Marche, le scoprirai
all'infinito", spot turistico della Regione Marche con il noto attore
statunitense Dustin Hoffman che tenta di recitare in italiano L'infinito. Regia
di Giampiero Solari; "A casa di Giacomo L.", intervista di Pippo
Baudo alla contessa Olimpia L. all'interno del Palazzo L. di Recanati; "Un
L. inedito" raccontato da Novella Bellucci e Franco D'Intino nella puntata
di "Visionari" programma televisivo condotto da Corrado Augias su Rai
3. "L'arte di essere fragilicome L. può salvarti la vita", intervista
allo scrittore Alessandro D'Avenia sul suo omonimo libro e spettacolo teatrale.
Inoltre, sono pubblicate in rete numerose letture/interpretazioni dei
principali canti L.ani da parte dei più importanti attori italiani. Fra questi
si possono ascoltare: Gassman: L'infinito, A Silvia, La sera del dì di festa,
Amore e Morte, La quiete dopo la tempest, A se stesso; Carmelo Bene:
L'infinito, Passero solitario, La ginestra (o Il fiore del deserto) Alla luna,
La sera del dì di festa, Il sabato del villaggio, Le ricordanze, Canto notturno
di un pastore errante dell'Asia, Inno ad Arimane, Amore e Morte; Foà:
L'infinito, Passero solitario, A Silvia, Il sabato del villaggio, La sera del
dì di festa, Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, Le ricordanze, La
ginestra (o Il fiore del deserto), Il tramonto della luna, All'Italia, Alla
luna; Giorgio Albertazzi: L'infinito; Nando Gazzolo: L'infinito; Gabriele
Lavia: L'infinito, Lavia dice L.; Alberto Lupo: Ultimo canto di Saffo; Elio
Germano, nel film Il giovane favoloso di Mario Martone: L'infinito], parte de
La ginestra (o Il fiore del deserto) la prima parte de La sera del dì di festa,
un brano di Amore e Morte, l'ultima parte di Aspasia. L.
"testimonial" della Regione Marche La Regione Marche, dopo aver più
volte utilizzato l'immagine del poeta recanatese per la promozione turistica
del proprio territorio ed anche della propria offerta enological commissionò
una discussa campagna pubblicitaria attraverso un video, per la regia di
Solari, trasmesso sui principali canali televisivi italiani ed anche esteri,
con protagonista il noto attore statunitense Dustin Hoffman[236], già
conoscitore delle Marche per aver interpretato ad Ascoli Piceno il film di
Germi "Alfredo, Alfredo", assieme ad una giovane Sandrelli. Questa la
descrizione della sceneggiatura dello spot per la promozione della stagione
turistica: «Un uomo legge una delle poesie più note della letteratura italiano,
l’Infinito di Giacomo L., la cui emozionalità è strettamente legata alle visioni,
alle luci, ai colori della terra marchigiana. L’uomo legge la poesia
camminando, cerca di capire e pronunciare bene la lingua non stando fermo,
dietro una scrivania, ma immergendosi nella terra che ha visto nascere questo
capolavoro; legge, riprova, si arrabbia, vuole assolutamente penetrare la
lingua, il sentimento di questa poesia, l’anima di questa terra e riprova e
riprova. Nel sottofondo le note sublimi del Tancredi di Rossini, che
accompagnano il silenzio di questa meditazione nuova che l’uomo cerca per sé:
l’uomo cerca emozioni, vuole fare un’esperienza nuova, e leggere l’Infinito
nelle Marche che l’hanno generato è un’esperienza nuova, formidabile, ma
difficile e faticosa. Ma ne vale la pena. Provare e alla fine sorridere, la
poesia è mia, le Marche sono la mia meta faticosamente conosciuta, capita e
raggiunta.» (dal comunicato stampa della Regione Marche) Nello spot Hoffman
tenta di recitare i versi dell'Infinito in un italiano "condito" dal
suo marcato accento californiano. Un accento tanto forte e straniante da
suscitare numerose critiche all'operato della Regione. Tra queste, quella di
Mina, che nella sua rubrica sulle pagine de "La Stampa", ebbe a
scrivere: «L. bisogna meritarselo. Sarebbe andato benissimo anche Oliver Hardy.
Al quale, paradossalmente, in questa demoralizzante «performance», mi sembra
che assomigli. Non so come l'avrebbe fatta Ollio. Non peggio, credo... Sentire
la nostra potente, meravigliosa lingua strapazzata dal pur bravo divo americano
mi ha rigettato giù nella nostra condizione di sempiterna colonia... il mondo
della pubblicità è un mondo di matti. A volte geniale, ma più spesso volgare e
irrispettoso. Dustin Hoffman, from Los Angeles, sarà pure un nome che tira, ma
non li avevamo noi degli attori al suo livello? E che parlano l’italiano? E che
conoscono la musica dell’andamento di un’esposizione poetica?» (Mazzini) Al
contrario, l'operazione promozionale fu elogiata da Rienzo, linguista e critico
letterario, da Francesco Sabatini e Francesco Erspamer, rispettivamente presidente
onorario e presidente emerito dell’Accademia della Crusca; quest'ultimo
commentò lo spot con queste parole: «Sprovincializza la lingua italiana»
Comunque sia, lo scopo perseguito fu raggiunto: anche grazie alle polemiche, la
versione non definitiva del video della Regione Marche, inserito su YouTube,
totalizzò quasi 21.200 visualizzazioni in tutto il mondo solo nella prima
settimana. Visto il successo del, Dustin Hoffman fu confermato per la campagna
promozionale della stagione turistica. Niente più lettura dei versi L.ani, ma,
come sottolineò Grasso sul "Corriere della Sera", nella nuova
edizione «il volto del testimonial diventa più importante dell’oggetto da
reclamizzare. Attraverso gli scatti di Bryan Adams, si snoda un racconto tutto
personale: i cinque sensi di Dustin Hoffman dichiarano infinito amore per le
suggestioni concrete che la regione riesce a offrire: la gastronomia, l’arte,
la musica, i vini e i paesaggi. Nella campagna promozionale del Dustin Hoffman
fu sostituito dall'attore marchigiano Neri Marcorè. Continuò comunque
l'utilizzo a scopi promozionali dell'immagine di L.: sull'onda del successo del
film "Il giovane favoloso", diretto dal registra Mario Martone e
interpretato dall'attore Germano, la Regione mise in campo una serie di
iniziative per promuovere la visione del film e di conseguenza del territorio
marchigiano che ne aveva ospitato le location, tra cui un
"movie-tour", consentito gratuitamente a tutti gli spettatori muniti
del biglietto del cinema. La Regione ha patrocinato la realizzazione di un
breve documentario, "Le Marche di L.", diretto da Alessandro
Scilitani, nel quale l'assessore alla cultura dell'epoca tratteggiava il
riepilogo delle iniziative regionali per valorizzare la figura del poeta
recanatese. Seguono una breve biografia di L., con le immagini di Recanati, e
gli interventi di vari operatori culturali marchigiani che, rifacendosi a veri
o presunti collegamenti con la vita ed il pensiero del Poeta, introducono ad
altri importanti personaggi nati o presenti nella Regione (Gioacchino Rossini,
Antonio Canova, Terenzio Mamiani, Valeriano Trubbiani, Osvaldo Licini), il
tutto "condito" dalle musiche di musicisti marchigiani (Giovan
Battista Pergolesi, Gaspare Spontini) e da squarci paesaggistici di varie località
della regione.Opere biografiche su L. Giacomo L., Puerili e abbozzi vari, Bari,
G. Laterza et f.i,Antonio Ranieri, Sette anni di sodalizio con L.,
Milano-Napoli: Ricciardi, 1920; poi Milano: Garzanti, (con una nota di Alberto
Arbasino); Milano: Mursia (Raffaella Bertazzoli); Milano: SE, Mario Picchi,
Storie di casa L., Milano: Camunia; poi Milano: Rizzoli, 1990 Renato Minore,
L.. L'infanzia, le città, gli amori, Milano: Bompiani, Rolando Damiani, Album
L., Milano: Mondadori «I Meridiani», Attilio Brilli, In viaggio con L.,
Bologna: Il Mulino, Rolando Damiani, All'apparir del vero. Vita di Giacomo L.,
Milano: Mondadori «Oscar Saggi» Marcello D'Orta, All'apparir del vero: il
mistero della conversione e della morte di L., Piemme,. Pietro Citati, L.,
Milano, Mondadori,. Il Centro Nazionale di Studi L.ani nel primo centenario
della morte del poeta, fu istituito a Reca Centro Nazionale di Studi L.ani.
Esso ha come scopo la promozione di ricerche e studi su Giacomo L. in campo
storico, biografico, critico, linguistico, filologico, artistico, filosofico.
Roberto Tanoni, L'aspetto di Giacomo L., Effettivamente il titolo di conte con
cui L. veniva talvolta appellato, e che egli stesso usava, in quanto
primogenito dei conti L., era un "titolo di cortesia", in quanto il
vero titolo nobiliare era ancora in capo a Monaldo, finché fu in vita. Uno
sconosciuto: l'ateo filantropo barone d'Holbach, su elapsus. ). Giulio Ferroni,
La poesia del dolore: Giacomo L., su emsf.rai). Forse la malattia di Pott o la
spondilite anchilosante. Erik Pietro Sganzerla, Malattia e morte di L..
Osservazioni critiche e nuova interpretazione diagnostica con documenti
inediti, Booktime,: «Questo libretto rende giustizia a un uomo che soffriva di
numerosi problemi fisici, che ebbe una vita non felice e una cartella clinica
in cui sono posti in evidenza i sintomi e il loro decorso temporale, l’età
d’esordio della progressiva deformità spinale e dei problemi visivi e
gastrointestinali, l’influenza delle condizioni psichiche e ambientali
nell’accentuazione o remissione dei segnali. altamente probabile la diagnosi di
Spondilite Anchilopoietica Giovanile»; viene poi sostenuto che L. «affetto da
una pneumopatia restrittiva con insufficienza respiratoria cronica, aggravata
da episodi infettivi intercorrenti, sia morto per uno scompenso
cardiorespiratorio terminale in paziente affetto da cuore polmonare e possibile
miocardiopatia. Questo io conosco e sento, che degli eterni giri, Che
dell'esser mio frale, qualche bene o contento avrà fors'altri; a me la vita è
male» (L., Canto notturno di un pastore errante dell'Asia) Renato Minore, L..
L'infanzia, le città, gli amori, Milano, Lettera di G. L. (Recanati) a Pietro
Colletta (Livorno), ed atteso ancora che il patrimonio di casa mia, benché sia
de' maggiori di queste parti, è sommerso nei debiti. Emilio Cecchi e Natalino
Sapegno, Storia della letteratura italiana. Milano L'Ottocento Zibaldone «Il
Chimico italiano. Rossella Lalli, Si spegne la contessa L., erede e custode
della memoria del poeta, newnotizie,Scritti vari inediti di Giacomo L. dalle
carte napoletane, Firenze, successori Le Monnier, Maria Corti in «Giacomo L..
Tutti gli scritti inediti, rari e editi», Milano, Bompiani 1972 Citati20-25.
Cecchi, Sapegno, oGiuseppe BonghiBiografia di L., su classicitaliani. Lettera a
Pietro Giordani a Milano, Recanati,in Epistolario di Giacomo L. con le
iscrizioni greche triopee da lui tradotte e lettere di Giordani e Pietro
Colletta all'Autore, raccolto e ordinato da Prospero Viani, I, Napoli, Lettera
all'Avv. Pietro Brighenti a Bologna, Recanati, in Epistolario di L. con le
iscrizioni ecc. Il padre Monaldo lo vide parlare, con sorpresa, in questa
lingua con un rabbino di Ancona, secondo quanto riportato dallo storico Lucio
Villari nella trasmissione RAI Il tempo e la storia di Massimo Bernardini
(puntata "L., il rivoluzionario", 15 ottobre, RaiTre-RaiStoria) Sarà
la lingua utilizzata nelle lettere allo Jacopssen Il programma delle
celebrazioni L.ane, su giornale. regione. marche. Il sanscrito nella teoria
linguistica di Giacomo L., in L. e l'Oriente. Atti del Convegno Internazionale,
Recanati a c. di F. Mignini, Macerata, Provincia di Macerata, M. T. Borgato, L.
Pepe, L. e le scienze matematiche, 5-8. Aimé-Henri Paulian su data.bnf.fr. Un
episodio della sua vita farà da spunto a una delle Operette morali, Il Parini
ovvero della gloria Cecchi, Sapegno, Spesso nell'epistolario afferma di
soffrire il freddo e di coprirsi le gambe con una coperta di lana. C 33 esegg.
Giuseppe Bortone, Il "morire giovane" in L.i, su moscati..:
"frequenti mi occorrono febbri maligne, catarri e sputi di sangue…"
scrive nel testo Alessandro Livi, giacomo L., le malattie ed i misteri sulla
morte e sepoltura, alessandrolivistudiomedico, Paolo Signore, Giacomo L.: il
genio di Recanati favoloso e malato, su Rotari Club Fermo, «Di contenti,
d'angosce e di desio, / Morte chiamai più volte, e lungamente / Mi sedetti colà
su la fontana / Pensoso di cessar dentro quell'acque / La speme e il dolor mio.
Poscia, per cieco Malor, condotto della vita in forse, / Piansi la bella
giovanezza, e il fiore / De' miei poveri dì, che sì per tempo Cadeva: e spesso
all'ore tarde, assiso / Sul conscio letto, dolorosamente / Alla fioca lucerna
poetando, / Lamentai co' silenzi e con la notte / Il fuggitivo spirto, ed a me
stesso / In sul languir cantai funereo canto» (Le ricordanze, L. torrese, su
torreomnia. Giuseppe Sergi e Giovanni Pascoli furono i primi a ipotizzare la
malattia, "diagnosi" ripresa poi da Pietro Citati e altri, e
considerata probabile causa della deformità fisica e dei problemi di salute di
L. anche da una ricerca scientifica condotta nel 2005 da due medici pediatri
recanatesi, Edoardo Bartolotta e Sergio Beccacece. Es. sindrome della cauda
equina Alcuni propongono altre diagnosi: diabete giovanile con retinopatia e
neuropatia, tracoma oculare con sindrome di Scheuermann alla schiena e disturbo
bipolare, sindrome di Ehlers-Danlos di tipo cifoscoliotico, rachitismo e
neuropatia periferica originate da celiachia o malassorbimento, sifilide
congenita con tabe dorsale (Ranieri, negli anni napoletani, arrivò a
pensaresalvo poi smentireaffermando che L. morì vergine (cosa dibattuta), Sette
anni di sodalizio con L.i che avesse contratto la sifilide o che l'avesse
ereditata dal padre. cfr. R. Di Ferdinando, L'amarezza del lauro. Storia
clinica di Giacomo L., Cappelli, Bologna, Con un'analisi postuma molto
contestata poiché basata sulle teorie pseudoscientifiche dell'antropologia
criminale e della frenologia, Cesare Lombroso e i suoi allievi Patrizi e
Giuseppe Sergi affermarono che L. aveva l'epilessia, e avesse disturbi
ereditari come tutta la sua famiglia. Cfr.: M_ L_Patrizi. Prof. M. L. Patrizi,
Saggio psico-antropologico su L. e la sua famiglia, Torino, Fratelli Bocca
Editori, Patrizi. G. Chiarini, Vita di G. L.453. E. Galavotti, Letterati
italiani Lettera di Paolina L. a G.P. Vieusseux, G. L., Lettera ad Adelaide
Maestri, Lettera ad Antonietta Tommasini, G. L., Zibaldone, autografo, Scritti
vari inediti di Giacomo L. dalle carte napoletane, cUn'analisi critica del
Discorso, insieme a un saggio sui Paralipomeni alla Batracomiomachia si trova
in: Riccardo Bonavita, L.: Descrizione di una battaglia, Nino Aragno Ed.,
Torino, Aldo Giudice, Giovanni Bruni, Problemi e scrittori della letteratura
italiana, 3, tomo 1, Paravia, Cfr. pag. 118 del ms. dello Zibaldone, con
pensiero. Dove privato dell'uso della vista, e della continua distrazione della
lettura, cominciai a sentire la mia infelicità in un modo assai più tenebroso.
Cecchi, Sapegno Lasciando da parte lo spirito e la letteratura, di cui vi
parlerò altra volta (avendo già conosciuto non pochi letterati di Roma), mi
ristringerò solamente alle donne, e alla fortuna che voi forse credete che sia
facile di far con esse nelle città grandi. V'assicuro che è propriamente tutto
il contrario. Al passeggio, in Chiesa, andando per le strade, non trovate una
befana che vi guardi. Trattando, è così difficile il fermare una donna in Roma
come a Recanati, anzi molto più, a cagione dell'eccessiva frivolezza e
dissipatezza di queste bestie femminine, che oltre di ciò non ispirano un
interesse al mondo, sono piene d'ipocrisia, non amano altro che il girare e
divertirsi non si sa come, non (omissis) (credetemi) se non con quelle infinite
difficoltà che si provano negli altri paesi. Il tutto si riduce alle donne
pubbliche, le quali trovo ora che sono molto più circospette d'una volta, e in
ogni modo sono così pericolose come sapete.» Il passo omesso dalla
pubblicazione dell'epistolario venne censurato alla prima edizione ed è stato
ripristinato solo in edizioni recenti, come quella dei Meridiani, poiché troppo
esplicito ("non la danno"); cfr. Il senso di L. per la donna di
città. Pierluigi Panza, La casa di Silvia (amata da L.) restaurata e aperta, in
Corriere della Sera L'eliografia, metodo di riproduzione messo a punto da
Joseph Nicéphore Niépce fu da questi usato per la prima fotografia (precedente
di 13 anni il dagherrotipo). Bonghi, Biografia di L., su classicitaliani. La
donna nelle parole di L., su casatea.com. Paolo Ruffilli, Introduzione alle
Operette morali, Garzanti Citati 226 e segg. Bortolo Martinelli, L. oggi:
incontri per il bicentenario della nascita del poeta: Brescia, Salò, Orzinuovi,
Vita e Pensiero, Fotografia della maschera (JPG), Centro Nazionale di Studi
L.ani Recanati. 1º gennaio (archiviato il 1º gennaio ). Donatella Donati, L. a
Napoli, Centro nazionale di studi L.ani Centro mondiale della poesia e della
cultura "G.L."Recanati Città della poesia, Per lui scrisse la celebre
Palinodia al marchese Gino Capponi Niccolini era già stato l'ispiratore del
personaggio di Lorenzo Alderani delle Ultime lettere di Jacopo Ortis «Ora
bisogna che io scriva a quel maledetto gobbo, che s'è messo in capo di
coglionarmi» (Lettera di Gino Capponi a Gian Pietro Vieusseux) Una stroncatura
per L. Archiviato in.; mentre fu più meditato e indulgente il giudizio dato dal
Capponi stesso, in tarda età, sulla poesia e su L. stesso. Introduzione alla
Palinodia L., Epigramma contro il Tommaseo, su fregnani. Giuseppe Bonghi,
Analisi di "A Silvia", su classicitaliani.Carlo L. così ricordava, su
ilgiardinodigiacomo. wordpress.com. Cfr. lettera di G. L. (Recanati) a Colletta
(Livorno), in cui dichiara di aver percepito venti scudi romani (diciannove
fiorentini) al mese. Lettera aColletta dcome citato in Marco Moneta, L'officina
delle aporie: L. e la riflessione sul male negli anni dello Zibaldone,
FrancoAngeli, Milano, in CitaTO Luperini, Cataldi, Marchiani, La scrittura e
l'interpretazione, Palermo, Palumbo, Le ricordanze, v. 30. Gente che m'odia e
fugge, per invidia non già, che non mi tiene maggior di sé, ma perché tale
estima ch'io mi tenga in cor mio, in Le ricordanze, Camillo Antona-Traversi, I
genitori di Giacomo L.: scaramucce e battaglie, Recanati, A. Simboli, Cecchi,
Sapegno. L., in Catalogo degli Accademici, Accademia della Crusca. CNote ad
Aspasia, nei Canti, edizione Garzanti Donne fatali 2: L. e Aspasia"Io non
ho mai sentito tanto di vivere quanto amando...", su sulromanzo. "Tu
vivi / bella non solo ancor, ma bella tanto, / al parer mio, che tutte l'altre
avanzi"Aspasia, G. Sarra, Dizionario Biografico degli Italiani,
riferimenti e link in. Giovanni Mèstica, Gli amori di G. L., in Fanfulla della
domenica, (Fonte DBI). Altri ritengono che il canto alluda piuttosto alla sola
Fanny Targioni Tozzetti, tra questi, Giovanni Iorio nel commento ai Canti,
edizione Signorelli, Roma. L.: dama invaghita del poeta non fu ricambiata ma
evitata, su adnkronos.com. 1M. de Rubris, Confidenze di Massimo d'Azeglio. Dal
carteggio con Tozzetti, Milano, Arnoldo Mondadori, Paolo Abbate, La vita
erotica di L., C.I. Edizioni, Napoli. Orto, Sempre caro mi fu, pubblicato in
"Babilonia" Robert Aldrich e Garry Wotherspoon, Who's who in gay and
lesbian history, 1, ad vocem L. gay? Vietato dirlo, su ricerca. repubblica.
Simone D'Andrea, Normalmente diverso, su L.. Epistolario, BrioschiLandi,
Sansoni Antonio Ranieri, Sette anni di sodalizio con L., Garzanti, Milano.
D'Orta12. Cfr. anche la lettera di Stanislao Gatteschi a Monaldo L. in L.
Epistolario, Brioschi Landi, Sansoni È stravagantissimo nelle abitudini del
vivere. Si leva verso le due pomeridiane, mangia ad orari irregolari, va a
letto verso il fare del giorno. La sua vita non può esser longeva per i
complicati mali onde è gravato." e Antonio Ranieri, Sette anni di
sodalizio con L., Garzanti, 1 "Durante tutta la sua vita, egli fece,
appresso a poco, della notte giorno, e viceversa." Traduzione in Michele
Scherillo, Vita di Giacomo L., Greco Editori, Milano, Epistolario, lettera. L.
e le donne una storia tormentata, su ricerca.repubblica. Moro, Ranieri Paola
(Paolina), su treccani. 2 D'Orta25. L. Il poeta della sofferenza, su archivio
storico. corriere. Teorie alternative sulla morte del conte L. sono state
trattate e documentate negli studi condotti da Cesaro (cfr. Sfrondando gli
allori della poesia) Lettera di Antonio Ranieri a Fanny Targioni-Tozzetti,
Napoli Confronta anche Citati, L., Mondadori,, Milano, Secondo originale
dell'atto di morte di L., su dl.antenati.san.beniculturali. Il Progresso delle
Scienze, delle Lettere e delle Arti, Napoli dalla Tipografia Plautina, cfr.
anche Notizia della morte del Conte Giacomo L. Angelo Fregnani Ad esempio cibo
avariato, congestione, coma diabetico o indigestione Cenni storiciFu
un'indigestione a causare la morte di L.?, su spaghettitaliani.com. Napoli e
L., su ildelsud.org. Ecco i confetti che uccisero L.. Al Suor Orsola la
collezione Ruggiero, su corrieredelmezzogiorno.corriere. in Lettera di Ranieri
a Fanny Targioni-Tozzetti, Napoli, 1 idem in Lettera di A. R. a Monaldo L.,
Napoli, in Opere inedite di Giacomo L., G. Cugnoni, I, Halle, Max Niemeyer
Editore, Nuovi documenti intorno alla vita e agli scritti di Giacomo L., G.
Piergili, Firenze, Le Monnier, in.; "Idrotorace" in Lettera di A. R.
a De Sinner, Napoli, idropisia di petto" dice Paolina L. in una lettera a
Marianna Brighenti Biografia sulla Treccani, su treccani. are LB, Matthay MA.
Acute pulmonary edema. N Engl J Med Giovanni Bonsignore, Bellia Vincenzo,
Malattie dell'apparato respiratorio terza edizione, Milano, McGraw-Hill,
Picchi, Storie di casa L., BUR, Dalla foto pubblicata qui, su
rete.comuni-italiani. Cfr. anche Effemeridi scientifiche e letterarie per la
Sicilia, Palermo, dalla tipografia di Filippo Solli, Opere di Pietro Giordani,
Scritti editi e postumi di Giordani, pubblicati da Antonio Gussalli, Milano
presso Francesco Sanvito, Riproduzione, che presenta lieve variazione di testo,
sotto forma di disegno in Opere di Giacomo L., edizione accresciuta, ordinata e
corretta secondo l'ultimo intendimento dell'autore, da Antonio Ranieri, Firenze,
Successori Le Monnier, 1889, fuori testo Archiviato il 10 ottobre in.. Pasquale
Stanzione, Giacomo L.Una tomba vuota a Fuorigrotta, su pasqualestanzione. Foto
del Registro (JPG), su pasquale stanzione. Ingrandimento (JPG), su
pasqualestanzione. Nuove scoperte su L.? Occorre cautela in. da Cronache
maceratesi Garofano, Gruppioni, Vinceti Delitti e misteri del passato: Sei casi
da RIS dall'agguato a Giulio Cesare all'omicidio di Pier Paolo Pasolini,
Rizzoli PIER FRANCESCO L.: SONO DISPONIBILE ALLA PROVA DEL DNA, MA I RECANATESI
SONO D’ACCORDO? Loretta Marcon, Un giallo a Napoli. La seconda morte di L.,
Guida,,Ida Palisi, L., strane ipotesi su morte e sepoltura, “Il Mattino di
Napoli”, recensione a: Loretta Marcon, Un giallo a Napoli. La seconda morte di
Giacomo L., Guida, Picchi, Storie di casa L. Si riporta anche il verbale
ufficiale delle persone presenti. E' vuota la tomba di L.. Guerra sulla
riesumazione dei resti, su ricerca.repubblica. La Vita L., sito gestito dal
CNSL Si torna a parlare dei resti di L., nato comitato per l'esumazione dal
sacello del parco Virgiliano di Napoli, su ilcittadinodirecanati. Il ritratto
della pinacoteca di Recanati, su cdn.studenti.stbm. In Opera Omnia, Milano,
Mondadori, Cfr. in proposito anche gli studi che il filosofo Gentile ha
dedicato a L., in particolare: Manzoni e L.: saggi critici (Milano, Treves,
Poesia e filosofia di Giacomo L. (Firenze, Sansoni). Paolo Emilio Castagnola,
Osservazioni intorno ai Pensieri di Giacomo L., Tipografia del Mediatore,
Tellini, Filologia e storiografia. Da Tasso al Novecento, Roma, Ed. di Storia e
Letteratura, Sebastian Neumeister, Giacomo L. e la percezione estetica del
mondo Peter Lang, In Saggi critici, Russo, Bari, Laterza Chiese e Santuari
Comune di Recanati, su comune.recanati.mc. Per L., su pergiacomo
L..altervista.org. Tutte le indicazioni su luoghi e viaggi sono prese da
Attilio Brilli, In viaggio con L., Il Mulino, Bologna Tra virgolette le parole
di L., tratte da sue lettere. Marta Sambugar, Gabriella Sarà, Visibile parlare,
da L. a Ungaretti, Milano, RCS Libri, Marta Sambugar, Gabriella Sarà, Visibile
parlare, da L. a Ungaretti, Milano, RCS Libri, Operette morali, su
internetculturale. Sambugar, Sarà, Visibile parlare, da L. a Ungaretti, Milano,
RCS Libri, Marri, Neologismi Enciclopedia dell'Italiano (), Istituto
dell'Enciclopedia italiana. Catalogo della mostra "Viaggi e transiti opere
L.ane di Valeriano Trubbiani" realizzata in occasione dell'inaugurazione
del Centro culturale "Pergoli" di Falconara Marittima Comune di
Falconara Marittima, Aniballi Grafiche, Ancona, Vedi la scheda dedicata al
CARTCentro permanente per la Documentazione dell'Arte Contemporanea di
Falconara Marittima nel sito "La memoria dei luoghi" del Sistema
Museale della Provincia di Ancona: CARTCentro permanente per la documentazione
dell'Arte contemporanea, su Associazione "Sistema Museale della Provincia
di Ancona. Le Marche di L., breve documentario diretto da Scilitani,
patrocinato dalla Regione Marche: youtube.com /watch?v= Km1EK0MH6Sg ascolta la
canzone nel sito della Fondazione Giorgio Gaber:// Giorgio gaber/
discografia-album/ benvenuto-il- luogo-dove-testo Archiviato il 6 settembre in.
vedi il testo dell'Operetta morale in Operette _morali /Dialogo _di_ un_
venditore_ d%27 almanacchi_ e_di_un_passeggere. Il corto metraggio di Ermanno
Olmi Dialogo di un venditore di almanacchi e di un passeggiere: youtube. com/
watch? v=hiJOBK JZNaU Il cortometraggio di Ermanno Olmi Dialogo di un venditore
di almanacchi e di un passeggiere è inoltre visibile all'interno del programma
"L., il rivoluzionario" di Giancarlo Mancini, puntata della rubrica
televisiva di Rai Storia "Il tempo e la storia" con Massimo
Bernardini e lo storico Villari://raistoria.rai/ articoli/l.-
il-rivoluzionario/default.aspx "L., il rivoluzionario" di Giancarlo
Mancini, puntata della rubrica "Il tempo e la storia" con Bernardini
e lo storico Lucio Villari://raistoria.rai/ articoli/ L. -il-rivoluzionario/
default.aspx in. Rai Storia, "Giacomo L. e l`importanza di Recanati"://raiscuola.rai/articoli/
giacomo-L.-parte-prima/3205/default.aspx Archiviato l'8 settembre in. Nel sito
web de "La Stampa", Guzzini del Centro Studi L.ani mostra
l'itinerario che il Poeta compiva per recarsi dalla propria abitazione al punto
di osservazione del paesaggio che gli ispirò L'infinito:// lastampa//07/16/
multimedia/ societa/ viaggi/ecco-il-vero- colle-dellinfinito-
descritto-da-giacomo-L.-fncjkba7 fEJyVoUSrazy1H/ pagina.html. Lo spot turistico
sulle Marche con Dustin Hoffman con la regia di Giampiero Solari: youtube."A
casa di Giacomo L.", intervista di Pippo Baudo alla contessa Olimpia L.
all'interno del Palazzo L. di Recanati: youtube. com/watch?v=oNlkBu0E "Un
L. inedito" raccontato da Novella Bellucci e Franco D'Intino nella puntata
di "Visionari" del 15 giugno, programma televisivo condotto da Augias
su Rai 3: youtube. com/watch? v=KwFnKv0T BaI Intervista allo scrittore
Alessandro D'Avenia sul suo libro e spettacolo teatrale “L'arte di essere
fragilicome L. può salvarti la vita” nel sito di RepubblicaTv (): youtube.com/watch?v=oX
Gh3g6lQsM Gassman interpreta L'infinito, su youtube.com. Gassman interpreta A
Silvia: youtube. com/watch?v=7hEbvxBi2ZQ Archiviato il 29 marzo in. Vittorio
Gassman interpreta La sera del dì di festa: youtube. com/watch?v=TPpCs6tws_U
Gassman interpreta Amore e Morte: youtube Gassman interpreta La quiete dopo la
tempesta: youtube.com/watch?v=- 8jasZDrV2U Gassman interpreta A se stesso:
youtube .com/watch?v=F0lhF2s_5s4 Bene interpreta L'infinito: youtube.co Bene
interpreta Passero solitario: youtube. com/ watch?v=IZz Qbnzpaok Bene
interpreta La ginestra (o Il fiore del deserto): youtube. com
/watch?v=ZqzVXF3Fx4Y Bene interpreta Alla luna: youtube.com/watch?v= v9Iria
UNWQk Bene interpreta La sera del dì di festa: youtube.com/ watch?v=
qydGUiV1wwI Bene interpreta Il sabato del villaggio: youtube.
com/watch?v=vI9PJfCtWw4 Bene interpreta Le ricordanze: youtube. com/watch
?v=jyB0eM9AOoM Bene interpreta Canto notturno di un pastore errante dell'Asia:
youtube Carmelo Bene interpreta Inno ad Arimane: youtube.com/
watch?v=f2-QAubKbLE vedi su Inno ad Arimane: Canti_ (superiori )# Le_
posizioni_ contro _ l.27 ottimismo _progressista Archiviato in. leggi il testo
di Inno ad Arimane init.wikisource.org/wiki/ Puerili_(L.) /Ad_Arimane
Archiviato il 15 settembre in. Bene interpreta Amore e Morte:
youtube.com/watch?v=epYU4-n2jGw Foà interpreta L'infinito: youtube Arnoldo Foà
interpreta Passero solitario: youtube.com/watch?v= nOr3Qbceuhg Foà interpreta A
Silvia: youtube Arnoldo Foà interpreta Il sabato del villaggio: youtube.
com/watch?v=kmk_gd-48XE Foà interpreta La sera del dì di festa: youtube.
com/watch?v=a WOJfMZeCVo Foà interpreta Canto notturno di un pastore errante
dell'Asia: youtube Arnoldo Foà interpreta Le ricordanze: youtube.com /watch?v=
hL 855FC_juA Foà interpreta La ginestra (o Il fiore del deserto): youtube.com/
watch?v= zB nDqu8X5fk Arnoldo Foà interpreta Il tramonto della luna: youtube
Arnoldo Foà interpreta All'Italia: youtube. com/watch?v=iN HqhHiIqok Arnoldo
Foà interpreta Alla luna: youtube. Com /watch?v=oxzCzwR05WE Albertazzi
interpreta L'infinito: youtube. com/watch?v= BLmhOx6IuCw Archiviato il 1º
giugno in. Gazzolo interpreta L'infinito: youtube. com/watch?v=Te8tyDDsh2A
Lavia interpreta L'infinito: youtube.com/ watch?v=oSV7eBa-_Ao Lavia discetta sull'opera
di L., prima della "dizione" delle opere di L.: youtube Alberto Lupo
interpreta Ultimo canto di Saffo: youtube Elio Germano, nel film Il giovane
favoloso di M. Martone, interpreta L'infinito: youtube.com/watch?v=jIvz Qvi75rQ
Germano, nel film Il giovane favoloso di Martone, interpreta La ginestra (o Il
fiore del deserto): youtube IGHm4 Elio Germano, nel film Il giovane favoloso di
M.n Martone, interpreta la pri ma parte de La sera del dì di festa:
youtube.com/watch?v NgI8uekF6H4 Germano, nel film Il giovane favoloso di Mario
Martone, interpreta un brano di Amore e Morte: youtube Germano, nel film Il
giovane favoloso di Mario Martone, interpreta l'ultima parte di Aspasia:
youtube nito», su corriere,/ turismo.marche/ Portals/1/L./ L.%2 0nel%20mondo.pd
Il backstage dello spot promozionale della Regione Marche con Dustin Hoffman ed
il regista Giampiero Solari: youtube.com/ watch?v=zi- UJTIBatM La stroncatura
di Mina allo spot della Regione Marche: you tube.co riportato in: "Il
cittadino di Recanati", Anche Mina nella sua rubrica su "La
Stampa" affonda lo spot con L'infinito, su ilcittadinodirecanati, "Il
Resto del Carlino" Ancona, "L. bisogna meritarselo" Mina critica
lo spot della Regione, su ilrestodelcarlino,"Il Resto del Carlino"
Ancona, Spot di Hoffman, su YouTube 21 mila visualizzazioni, su il resto del
carlino, Dustin Hoffman ancora sponsor delle Marche. Ma sembra lo spot di se
stesso, su blitzquotidiano. 6 settembre (archiviato il 6 settembre ). vedi la serie
di spot "Le Marche non ti abbandonano mai" interpretati dall'attore
marchigiano Neri Marcorè, con la regia di Rovero Impiglia e Cagnelli: youtube
Minnucci, La regione Marche rispedisce Hoffman in America e pone fine allo
stupro di L., su qelsi, su Giacomo L.. Edizioni delle opere Giacomo L., [Opere.
Poesia], Bari, G. Laterza, Epistolario Epistolario di Giacomo L., Francesco
Moroncini, Firenze: Le Monnier, Lettere, Solmi e Solmi, Milano-Napoli:
Ricciardi, poi Torino: Einaudi «Classici Ricciardi» Il Monarca delle Indie.
Corrispondenza tra Giacomo e Monaldo L., Graziella Pulce, introduzione di
Giorgio Manganelli, Milano: Adelphi «Biblioteca» Brioschi e Landi, Torino:
Bollati Boringhieri, Damiani, Milano: Arnoldo Mondadori Editore «I Meridiani»,
Zibaldone Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, Giosuè Carducci e
altri, Firenze: Le Monnier, Pensieri di varia filosofia, Ferdinando Santoro,
Lanciano: Carabba, Attraverso lo Zibaldone, Piccoli, Torino: Pomba scelto e
annotato con introduzione e indice analitico Robertis, Firenze: Le Monnier, Il
testamento letterario, pensieri scelti, annotati e ordinati in sei capitoli da
«La Ronda», Roma: La Ronda, con prefazione e note di Flavio Colutta, Milano:
Sonzogno, Opere: Zibaldone scelto, Robertis, Milano: Rizzoli, Francesco Flora,
Milano: Mondadori, in Antologia L.ana: Canti, Operette morali, Pensieri,
Zibaldone ed Epistolario, Giuseppe Morpurgo, Torino: Lattes, in Opere, Sergio
Solmi e Raffaella Solmi, Milano-Napoli: Ricciardi, poi parzialmente Torino:
Einaudi, «Classici di Ricciardi», in Tutte le opere, introduzione e cura di
Walter Binni, con la collaborazione di Enrico Ghidetti, Firenze: Sansoni);
Moroni, saggi introduttivi di Solmi e Robertis, Milano: Mondadori «Oscar» (con
uno scritto di Ungaretti) e edizione fotografica dell'autografo con gli indici
e lo schedario, Emilio Peruzzi, Pisa: Scuola normale superiore, Il testamento
letterario, pensieri dello Zibaldone scelti annotati e ordinati da Vincenzo
Cardarelli, con una premessa di P. Buscaroli, Torino: Fogoli, Pensieri
anarchici scelti Francesco Biondolillo, Napoli: Procaccini, edizione critica e
annotata Giuseppe Pacella, Milano: Garzanti «I Libri della Spiga», Damiani,
Milano: Mondadori, «I Meridiani», Teoria del piacere, scelta di pensieri con
note, introduzione e postfazione di Vincenzo Gueglio, Milano: Greco e Greco,
edizione tematica stabilita sugli indici L.ani, Fabiana Cacciapuoti, prefazione
di Antonio Prete, Roma: Donzelli Editore, Lucio Felici, premessa di Trevi,
indici filologici di Marco Dondero, indice tematico e analitico di Dondero e
Marra, Roma: Newton Compton, «Mammut», Tutto e nulla, antologia Mario Andrea
Rigoni, Milano: Rizzoli «BUR», edizione critica Ceragioli e Ballerini, Bologna:
Zanichelli, Canti con note per cura di Francesco Moroncini, L., Giacomo, Canti:
commentati da lui stesso, Palermo: R. Sandron, Gallo e Garboli, Torino:
Einaudi, Poesie e prose. Poesie, Mario A. Rigoni, Milano: Mondadori «I
Meridiani», n Tutte le poesie e tutte le prose, Lucio Felici, Roma: Newton
Compton, «Mammut», Canti e poesie disperse, ed. critica Franco Gavazzeni (con
C. AnimosiItalia, M.M. Lombardi, F. Lucchesini, R. Pestarino, S. Rosini),
Firenze: Accademia della Crusca, Giacomo L., Canti, Bari, G. Laterza e Figli,
Operette Morali L. Operette morali; edizione critica di Francesco Moroncini, Bologna:
Cappelli, 1929 introduzione cura di Prete, Milano: Feltrinelli «Universale
economica classici», Milano: Mursia, in Poesie e prose. Prose, Rolando Damiani,
Milano: Mondadori «Meridiani», in Tutte le poesie e tutte le prose, Emanuele
Trevi, Roma: Newton Compton, «Mammut», poi da sole nella collana «GTE», Giacomo
L., Operette morali, Bari, Laterza, Pensieri Giacomo L., Pensieri, Bari, G.
Laterza e Figli Edit. Tip., introduzione cura di Antonio Prete, Milano:
Feltrinelli «UEF classici», 1994 Crestomazia italiana Giulio Bollati e G.
Savoca, Torino: Einaudi, «Nuova Universale Einaudi», Memorie del primo amore
Galimberti, Milano: Adelphi, Epistolario di Giacomo L. L. (famiglia) Opere
Pensiero e poetica di L. Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Giacomo L., in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Giacomo L., su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.
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italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. accademicidellacrusca.org,
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Score Library Project, Project Petrucci LLC. Centro nazionale di studi L.ani
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interbooks.eu Lo Zibaldone, su rodoni.ch. I canti di L. dai manoscritti
autografi della Biblioteca Nazionale di Napoli, su bnnonline. Il Pessimismo in
L. e Schopenhauer [collegamento interrotto], su gheminga. Opere integrali in
più volumi dalla collana digitalizzata "Scrittori d'Italia" Laterza
Opere di Giacomo L., testi con concordanze, lista delle parole e lista di
frequenza L.: Dialogo di un Fisico e di un Metafisico. Arte di prolungare la
vita o arte della felicità?, su giornaledifilosofia.net. Concordanze delle
Lettere su classicistranieri.com. Autobiografia (Monaldo L.)/Monaldo L., la
satira a servizio della fede, su totustuus.biz. Nietzsche e L. a confronto, su
agenziaimpronta.net. L. ottimista: un mito del Novecento, su cle.ens-lyon.fr 10
gennaio ). Poeta (Recanati 29 giugno 1798 - Napoli 14 giugno 1837). Tra i
massimi scrittori della letteratura italiana di tutti i tempi, nella sua opera
risulta centrale il tema dell’infelicità costitutiva dell’essere umano, intesa
come legge di natura alla quale nessun uomo può sottrarsi. Lo Zibaldone di
pensieri (pubbl. col tit. Pensieri di
varia filosofia e di bella letteratura, 7 voll., 1898-1900) e soprattutto
l'Epistolario (a cura di P. Viani, 1849; a cura di F. Moroncini e G. Ferretti,
7 voll., 1934-41) vanno considerati non solo come documenti indispensabili per
l'interpretazione dell'anima e della poesia di L., ma come opere d'arte a sé
stanti che, insieme con le Operette morali (1ª ed. Milano 1827), lo pongono
anche tra i maggiori prosatori italiani.
Vita e opere Primo dei cinque figli di Monaldo e di Adelaide Antici.
Nonostante che la madre fosse poco espansiva e piuttosto rigida e il padre
distratto dai suoi studî, la prima fanciullezza di L. fu lieta, soprattutto per
la compagnia dei fratelli Carlo e Paolina, di soli uno e due anni più giovani.
Sotto la guida di istitutori privati e del padre medesimo, che avrebbe
inizialmente emulato e del quale avrebbe assecondato le ambizioni con un
"grandissimo, forse smoderato e insolente desiderio di gloria", si
avviò precocemente agli studî, all'età di undici anni riuscendo tra l'altro a
tradurre il I libro delle Odi di Orazio e scrivendo a quattordici due tragedie,
La virtù indiana e Pompeo in Egitto. Nello stesso 1812 abbozzò un'erudita
Storia dell'astronomia, e nel 1815 il Saggio sugli errori popolari degli
antichi; ma l'adolescente molto altro tradusse e scrisse, di poderosa filologia
ed erudizione. Era cominciato il periodo di sette anni, come egli stesso disse,
di "studio matto e disperatissimo" nel chiuso della ricca biblioteca
paterna, che gli minò la gracile complessione. Dopo aver stretto amicizia con
P. Giordani (1817), che, intuendone le doti straordinarie, lo confermò nelle
sue ambizioni (continuando poi di volta in volta a incitarlo e sorreggerlo), e
dopo aver composto l'anno successivo l'importante Discorso di un Italiano
intorno alla poesia romantica, nel 1819 attraversò un periodo di grave crisi:
impeditagli dalle condizioni fisiche anche la lettura, non gli rimaneva che
meditare, approdando a quella che poi chiamerà "conversione
filosofica" e toccando il fondo della disperazione intellettuale e
sentimentale. Dello stesso anno è un ingenuo tentativo di fuga da Recanati,
facilmente sventato; dal suo "borgo" si allontanò più tardi con il
consenso dei genitori per un deludente soggiorno di cinque mesi a Roma
(1822-23), dove trasse conforto solo dalla stima e dall'amicizia di alcuni
studiosi stranieri. Nel luglio 1825 poté finalmente stabilirsi a Milano
stipendiato dall'editore A. F. Stella, per il quale pubblicò un commento a
Petrarca (1826) e due crestomazie, di prose (1827) e di versi (1828), di autori
italiani. Da Milano nel settembre 1826 si trasferì a Bologna sempre stipendiato
da Stella; dal novembre 1826 all'aprile 1827 fu a Recanati; quindi passò di nuovo
a Bologna e in giugno a Firenze e (inverno 1827-28) a Pisa, dove registrò
poeticamente un "risorgimento" degli affetti. Nel novembre 1828,
cessatogli ogni aiuto, dové peraltro tornare a Recanati; ormai, come egli
credeva, per sempre. Ma il provvido intervento di P. Colletta, che con delicati
sotterfugi lo indusse ad accettare, per un anno, un aiuto pecuniario suo e di
altri collaboratori dell'Antologia di G. P. Viesseux con cui era entrato in
contatto, gli permise di tornare nel maggio 1830 a Firenze, dove partecipò
senza troppo calore di consensi alla fiorente vita letteraria e mondana della
città. Qui conobbe A. Ranieri, con il quale, dal dicembre 1830, decise di
vivere insieme e di mettere in comune le proprie risorse (dal luglio 1831
sarebbe riuscito a ottenere dalla famiglia un modesto assegno mensile). Nel
marzo era stato nominato deputato di Recanati all'assemblea che dopo i moti di
quell'anno si sarebbe dovuta tenere a Bologna, ma, prima ancora della
repressione dei moti, la sua diffidenza nei confronti di qualsiasi illusione di
rinnovamento politico gli impedì persino di accettare la nomina. Nell'ottobre
1831 L. e Ranieri partirono improvvisamente da Firenze per Roma, dove si
trattennero sino al marzo 1832, quando tornarono a Firenze. L'improvvisa
partenza meravigliò allora amici e parenti: oltre al desiderio di L. di
accompagnare a Roma l'amico Ranieri, che vi si recava per seguire l'attrice M.
Pelzet di cui era innamorato, c'era probabilmente qualche altra ragione, più
personale, che ci sfugge. Certo essa non poté consistere, come più tardi si
credette, nell'amore disperato per una signora fiorentina, F. Targioni
Tozzetti, che il poeta aveva conosciuto nell'estate del 1830 e che si sarebbe
concluso con l'estrema delusione tre anni dopo. A Napoli con Ranieri dal
settembre 1833, L. visse qui gli ultimi suoi tristi anni: scampato al colera
scoppiato nell'ottobre 1836, morì qualche mese dopo per idropisia e conseguente
attacco di asma. La sua salma, sottratta dal Ranieri alla fossa comune, fu tumulata
a Fuorigrotta, dove più tardi fu eretto un piccolo monumento. I resti di L.
furono poi trasportati nel Parco Virgiliano.
Non è esatto quel che si credeva un tempo, che gli studî eruditi e
filologici di L. appartenessero alla prima giovinezza di lui e venissero ben
presto abbandonati a favore della poesia: in verità L. alternò le due attività
almeno sino al 1827 e fornì le prove filologiche migliori negli anni 1823-1827.
Abbandonò gli studî di filologia solo nel 1830, quando consegnò i suoi
manoscritti di quella materia a L. De Sinner, che aveva promesso di
pubblicarli; ma anche negli ultimi anni mandava al De Sinner aggiunte a quei
manoscritti, e non cessò mai di considerarli come opera di grandissimo pregio.
Tali studî, specie quelli di critica testuale, lodati da B. G. Niebhur, J.-F.
Boissonade, F. Nietzsche, U. von Wilamowitz, sono stati nuovamente valorizzati
dalla critica più recente, che considera L. come uno dei pochissimi filologi
italiani del primo Ottocento che abbia statura europea. Risale al 1816 il suo
primo componimento poetico importante, la cantica Appressamento della morte; ma
il 1818 è l'anno del vero inizio della sua poesia, con le due canzoni
All'Italia e Sopra il monumento di Dante, alle quali è da collegare
strettamente, posteriore di due anni, quella Ad Angelo Mai. Il giovane poeta
s'inserisce, con accenti proprî, nella tradizione di eloquente lirica civile e
morale che risaliva al Petrarca, avendo come punto di partenza prossimo gli
spiriti eroici di Alfieri e del Foscolo alfieriano. Egli non vede intorno a sé
che ignavia e codardia: si assume il compito di risvegliare al coraggio e
all'azione gli Italiani del suo tempo immemori del loro passato. Pur obbedendo
a un imperativo morale addirittura eroico, l'indignato confronto tra la nobiltà
degli antichi e la moderna decadenza d'ogni virtù, anziché ispirarsi alle
recenti vicende politiche, sembra piuttosto nutrito di considerazioni
generalmente antropologiche e ha di mira intanto un orizzonte culturale e
letterario, nel quale infatti risulta più efficace e appropriato. Insieme con
quella al Mai, avrebbe voluto pubblicare, e non poté farlo per l'opposizione
paterna, altre due canzoni di tutt'altro argomento allora composte (Per una
donna inferma di malattia lunga e mortale e Nella morte di una donna fatta
trucidare col suo portato dal corruttore per mano di un chirurgo), lasciate da
L. anche in seguito fuori dei Canti, ma criticamente interessanti, poiché
mostrano un poeta che già alterna ai temi civili la considerazione della
privata infelicità. Allo stesso periodo risalgono anche i piccoli idilli, voce
di un L. intimo e segreto, che non saranno pubblicati se non nel 1825. Tra
l'ottobre del 1821 e il settembre del 1823 furono composte altre sette canzoni
(Nelle nozze della sorella Paolina; A un vincitore nel pallone; Bruto minore;
Alla primavera o delle favole antiche; Ultimo canto di Saffo; Inno ai
patriarchi o De' principii del genere umano; Alla sua donna), che insieme alle
tre precedenti L. pubblicò a Bologna nel 1824 in un volumetto di Canzoni,
accompagnate da erudite Annotazioni, che ne giustificano le scelte
linguistiche, invocando di volta in volta il buon senso e l'autorità della
Crusca. La canzone a Paolina, che è lo sviluppo d'un abbozzo risalente forse al
1819, non è lontana nello spirito dalle prime tre, proponendosi concreti fini
educativi: l'uomo superiore non deve deflettere dalle proprie convinzioni,
anche se ciò gli costerà l'incomprensione o l'ostilità degli uomini comuni,
cioè l'infelicità. Ma già nella canzone A un vincitore nel pallone appare il
concetto che ogni meta è deludente e vana, che non c'è nessuna vera differenza
tra il combattere per uno scopo che si reputa alto e il combattere per un
gioco. E nella canzone cronologicamente contigua, Bruto minore, L. procede ancora
oltre: la virtù non è che una "larva", una parola e non una cosa
salda. Bruto riconosce che la rovina di Roma, come la morte di tutto, è una
"ferrata necessità", contro cui è illusorio e vano lottare. Tuttavia,
mentre l'uomo comune si consola del male quando lo riconosce necessario, l'uomo
superiore non si rassegna al destino: non potendo più fare altro si uccide, e
con ciò diventa vincitore nell'atto stesso d'essere vinto. Ma pochi mesi dopo
L. compone L'ultimo canto di Saffo, nel quale la poetessa greca si uccide senza
intenzioni di rivalsa: si riconosce vinta e, anziché maledire la vita, se ne
distacca sconsolata di lasciarla senza averla goduta. Il titanismo
genericamente romantico di Bruto giunge così a un passo dalla "fiera
compiacenza" più specificamente leopardiana: dall'orgoglio, cioè, di avere
lui solo il coraggio di affrontare l'orrido vero, di "strappare ogni manto
alla coperta e misteriosa crudeltà del destino umano", di non piegare il
capo a tale destino; e dall'ebbrezza di dolore che da quell'orgoglio deriva.
Questo particolare titanismo, trasferito dall'azione al pensiero, sarà, con
diverse modulazioni, motivo di poesia costante in L. sino alla fine, secondo
un'estensione del decoro formale classicistico all'ambito etico e intellettuale. Solo nel 1825, L. si decise a pubblicare nel
Nuovo ricoglitore di Milano, con il titolo di Idilli, alcune sue poesie
composte tra il 1819 e il 1821: quelle che i critici usano chiamare "i
piccoli idilli", cioè (come s'intitolarono definitivamente): L'Infinito,
La sera del dì di festa; Alla luna; Il sogno; Lo spavento notturno; La vita
solitaria. Esse contengono alcune delle pagine più alte di tutta l'opera
leopardiana. Sono espressioni di una deliberata e fiera solitudine; eppure a
esse, nell'ediz. 1835 dei Canti, L. premise Il passero solitario, composto
assai più tardi, nel quale egli sente come una condanna la sua impossibilità di
partecipare alla gioia e alla vita degli altri. Tale esclusione si rivela un
autentico motivo informatore, perché dal piano biografico passa facilmente a
quello culturale, connotando la condizione di inferiorità in cui versa la
poesia moderna rispetto a quella degli antichi, e soprattutto corrisponde
all'ideale di linguistica socievolezza cui L. sottopone tanto la sua opzione classicistica,
quanto l'ardua sostanza intellettuale del suo messaggio. In questo senso,
l'idillismo leopardiano, lungamente preferito dalla critica ai grandi
componimenti degli ultimi anni, realizza effettivamente in maniera più compiuta
il prodigio di un canto ricavato senza sforzo apparente dalle parole di tutti i
giorni e con le immagini che sono sotto gli occhi di tutti: di un canto perciò
capace di mettere la semplicità e l'immediatezza al servizio della verità
universale del sentimento. Dal 1823 al
1828, a parte l'epistola Al conte Carlo Pepoli (1826), L. tace come poeta. In
questi anni egli porta alle ultime conseguenze il suo pessimismo. L'infelicità
umana non è frutto di contingenze particolari a questo o a quell'uomo; e
neppure nasce, come aveva creduto in un primo tempo per influsso dei pensatori
settecenteschi, da situazioni storiche, dal prevalere della ragione sulla
fantasia per effetto dell'avanzare della civiltà, del costituirsi degli uomini
in società, che necessariamente tarpa le ali alla libertà e alla spontaneità
individuale; ma è una legge di natura, alla quale nessun uomo in nessun tempo,
anzi nessun essere può sottrarsi. È quello che gli studiosi chiamano il
"pessimismo cosmico" leopardiano. L'uomo non cerca altro che la sua
felicità, l'amor sui è l'unica molla della vita; e tuttavia la natura non si
propone la felicità degli individui, ma tende soltanto alla propria
conservazione, per la quale come sono necessarie le nascite così sono
necessarie le morti. La vita non è che un più o meno lento morire: assistiamo
intorno a noi, dentro di noi, al progressivo inesorabile sfiorire e morire
d'ogni cosa, finché non interviene lo stacco supremo, dopo il quale soltanto si
ha, nell'annullamento totale, il definitivo riposo. La vita dunque non è che un'"inutile
miseria": e l'accento del poeta batte soprattutto su questa inutilità.
Donde il "tedio", la grande malattia spirituale dei romantici, di cui
L. è il cantore italiano più alto e l'interprete più acuto: la vanità del tutto
è per lui implicita nelle aspettative di felicità. Intorno a tali temi,
impostano una interrogazione radicale le Operette morali, venti delle quali, il
corpo dell'opera, furono tutte scritte dal gennaio al dicembre 1824 (ne scrisse
un'altra nel 1825, e ancora due nel 1827, e due nel 1832). La conclusione
logica di questa concezione della vita non può essere che una: la necessità del
suicidio. E tuttavia, se Porfirio, nel dialogo che s'intitola a lui e a
Plotino, energicamente afferma quella necessità, Plotino lo dissuade: non ci è
lecito, è da barbari, privarci della consolazione che ci viene dall'affettuosa
presenza delle persone che ci vogliono bene, togliendo a queste la consolazione
della nostra presenza. È la felice contraddizione da cui nasce la poesia
leopardiana. Le Operette sono per lo più dialoghi, in cui spesso L. fa sibilare
lo staffile del suo sarcasmo contro gli uomini illusi e vili che si rifiutano
di fissare gli occhi sull'orrido vero. A questi toni sarcastici lo scrittore si
concede volentieri, riuscendo a governare con mano ferma stridori e dissonanze:
nelle Operette è del resto più genericamente ammirevole la lucidità con cui è
colta una realtà così totalmente negativa che sembrerebbe non potersi esprimere
che con un grido o un disperato gesto. Questa fermezza e questa lucidità si
riflettono nella sostenutezza dell'elaboratissimo stile, pur qua e là percorsa
e in certo senso sottolineata da abbandoni sentimentali. -ALT Le Operette nascono dunque nella più triste
stagione leopardiana: nella quale il poeta è veramente solo, non soccorso dalla
sua pietà, dal bisogno di consolare e d'essere consolato. Quando, nel 1828,
uscirà da questo orribile stato, dirà che è rinata in lui finalmente la facoltà
di piangere, che credeva gli fosse preclusa per sempre. E può quindi comporre
poesie "col cuore d'una volta". Aveva nel Risorgimento (1828)
celebrato questo rinascere in lui non della speranza, ma della vita
sentimentale: seguono, dallo stesso 1828 al 1830, i canti leopardiani che si
designano come "grandi idilli", e che segnano secondo molti l'apice
della sua poesia: A Silvia; Le ricordanze; La quiete dopo la tempesta; Il
sabato del villaggio; Il canto notturno di un pastore errante dell'Asia, e
probabilmente anche Il passero solitario. Il pessimismo cosmico assume il suo
vero volto poetico: la pietà cosmica. Con il pianto, cioè con la pietà per gli
altri e per sé stesso, non sono compatibili né lo sdegno e il disprezzo per i
codardi, né l'esaltazione del proprio coraggio. Ma anche quel Pastore errante,
che è vittima e non combattente e che non vede intorno a sé bersagli a cui
mirare, bensì compagni di pena da compiangere, anche egli non si rassegna, non
viene a patti con il destino; e perciò in sostanza combatte ancora: sconsolato
titano sconfitto, a cui però resta l'amaro conforto di non essere stato e di
non essere vile. In questo gruppo di mirabili poesie, sui toni agonistici e
titanici, che pur non mancano, prevalgono quelli di raccolto solidale dolore; i
quali a loro volta non erano mancati neppure nel L. eroico-alfieriano, e non
mancheranno mai. La pietà di L. è attiva, vuole consolare; e consolare non si
può chi per viltà chiude gli occhi al vero, accetta la realtà supinamente o per
"fetido orgoglio". Pietà e consolazione non possono volgersi a chi
soffre, e in primo luogo ai giovani, che per la loro ingenua fiducia nella
vita, per la loro inesperienza non sono in grado di capire la legge universale
dell'infelicità, e s'illudono di essere felici, e soprattutto di esserlo
domani. Intorno al Canto notturno, gli altri grandi idilli si possono
considerare tessuti tutti sul tema della speranza, una speranza vista non nel
suo valore positivo, forza della vita, bensì considerata con la tenerezza di
chi ne conosce la vanità: lo sbocciare e il fruttificare della speranza in
Silvia, in Nerina, in sé stesso giovane, la morte e la vita stessa che la
tradiscono, in A Silvia e nelle Ricordanze; l'aspettativa d'una gioia che non
verrà, nelle appena accennate figure del Sabato; il risorgere dell'alacre
gioia, dell'attaccamento alla vita dopo la tempesta, in quelle altre umili
figure che affollano nitide la Quiete. Se la speranza è per L. giovinezza,
giovinezza è per lui, sempre, compagnia: la gioia di ciascuno si riflette e ha
senso nella gioia corale del borgo: il poeta del Passero solitario si rammarica
appunto di non saper partecipare, pur giovane, a questo coro; dunque di non
sapere essere giovane. Dopo il 1830, si
ha un'altra pausa nell'attività poetica di L., colmata nel 1832 dalle due
ultime Operette. Poi, l'estrema illusione, l'estremo inganno: l'amore per F.
Targioni Tozzetti, da vicino e da lontano, che come abbiamo detto deve essere
collocato probabilmente negli anni 1830-33. Nascono cinque altre poesie,
costituenti un ciclo, detto "di Aspasia". Dall'estasi d'un dolce
Pensiero dominante, che rafforza l'intransigenza morale, lo sdegno per ogni
umana viltà; dall'esaltazione dell'amore come del piacere maggiore che si trova
nel mare dell'essere, fratello in ciò solo della morte (Amore e morte;
Consalvo, che è la meno intensa drammatizzazione della precedente poesia), si
passa, quando la grande illusione sarà caduta, ai secchi, terribili versi di A
se stesso, lirica epigrafe mortuaria, e poi alla rappresentazione, più pacata
ma carica di amarezza, delle circostanze dell'inganno (Aspasia). Si alternano
in questo ciclo i toni eroici della speranza impossibile, con le invettive e i
sarcasmi della disperazione, che sembra quasi suggerire i modi rinnovati di una
espressione in cui ormai coincidono intensità e rigore. Gli ultimi anni
napoletani sono caratterizzati, come sempre nei periodi leopardiani di più nera
depressione, da scritti satirici (la Palinodia diretta a G. Capponi; lo scherno
dei tentativi risorgimentali nei Paralipomeni alla Batracomiomachia, della fede
religiosa nei Nuovi credenti). Ma insieme c'è un lento risalire dalla china,
come mostrano, non tanto le canzoni Sopra un basso rilievo antico sepolcrale e
Sopra il ritratto di una bella donna, quanto la già citata La ginestra, e
soprattutto Il tramonto della luna, nel quale canto vi sono gruppi di versi
degni della proverbiale eloquente felicità dei grandi idilli. Postumi furono
pubblicati, con le cose minori, il ricco Epistolario (a cura di P. Viani, 1849;
a cura di F. Moroncini e G. Ferretti, 7 voll., 1934-41) e lo Zibaldone di pensieri:
4526 pagine nel manoscritto, nelle quali L. dal 1817 al 1832 andò via via
segnando, con maggiore o minore frequenza, quanto le sue letture e la sua
meditazione gli andavano suggerendo sui più svariati argomenti (pubbl. col tit.
Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, a cura di una commissione
di studiosi presieduta da G. Carducci, 7 voll., 1898-1900; la più recente ed.
critica, col tit. Zibaldone di pensieri, è a cura di G. Pacella, 3 voll.,
1992); da esso per la maggior parte L. stesso trasse e rielaborò i centoundici
Pensieri, pubblicati postumi (in Opere di G. L., a cura di A. Ranieri, 2 voll.,
1845). Dei Canti si ebbero due diverse edizioni in vita di L.: presso Piatti
(Firenze 1831) e presso Starita (Napoli 1835); più complessa la storia delle
Operette morali, la cui 1ª ed. in volume apparve a Milano nel 1827 e la 3ª,
incompleta, a Napoli nel 1835. Le prime edd. critiche si debbono a F.
Moroncini: Canti (2 voll., 1927); Operette morali (2 voll., 1928); Opere minori
approvate (2 voll., 1931). Oltre alle edd. complessive (Tutte le opere di G.
L., a cura di F. Flora, 5 voll., 1937-49; Tutte le Opere, a cura di W. Binni e
E. Ghidetti, 2 voll., 1969), sono disponibili varie sillogi e singole edd., con
ottimi commenti, apparati, riproduzione degli autografi. È stata avviata la
pubblicazione degli scritti filologici e sono state approntate le concordanze
dell'intera opera poetica. Centro
nazionale di studi leopardiani. - Fu fondato a Recanati nel 1937 dal conte
Ettore Leopardi; ha avuto come direttori M. Porena, E. Leopardi, R. Vuoli, U.
Bosco, F. Foschi. Possiede una biblioteca specializzata di circa 7000 titoli e
le fotografie di tutti gli autografi leopardiani esistenti nelle biblioteche di
Firenze e di Napoli, di gran parte di quelli custoditi nell'attiguo palazzo
Leopardi, e varî altri. Promuove convegni internazionali (L. e il Settecento,
1962; L. e l'Ottocento, 1967; L. e il Novecento, 1972; L. e la letteratura
italiana dal Duecento al Seicento, 1976; L. e il mondo antico, 1980; Il pensiero
storico e politico di G. L., 1984; Le città di G. L., 1987; Lingua e stile di
G. L., 1991); cura una Bibliografia analitica (il volume che la aggiorna al
1980 è uscito a Firenze nel 1986); una collana di Documenti e studi; una
collana di Scritti inediti o rari del Leopardi.
Risorse correlate Achille Tartaro, Leopardi, Giacomo, in Dizionario
Biografico degli Italiani, vol. 64 (2005)
Nicola Del Corno, Leopardi, Monaldo, in Dizionario Biografico degli
Italiani, vol. 64 (2005) Guido Gregorio
Fagioli Vercellone, Leopardi, Paolina, in Dizionario Biografico degli Italiani,
vol. 64 (2005)Angelini, "Sereno in L.", su cesareangelini.
Buonofiglio, "L'inquietudine ritmica dell'in(de)finito", su
academia.edu. Il primo di questi scritti usci nella Rassegna bibliografica
della letteratura italiana d’Ancona,. Il secondo nella Critica. Il terzo nella
stessa Critica. Tutti e tre furono riprodotti nei Frammenti di Estetica e
Letteratura, Lanciano, Carabba, Si ha alle stampe un’ Esposizione del sistema
filosofico di Giacomo L. *. E una dissertazione di laurea, e reca infatti l’impronta
comune a tutti i lavori giovanili. L’inesperienza apparisce nello stesso titolo
del libro, un po’ troppo prosaico, e incongruo col contenuto del libro, che non
vuol essere propriamente un’esposizione fatta dall’autore del sistema
filosofico del L.; ma appunto questo sistema, portato innanzi al lettore con le
stesse parole del L.; non volendo l’autore da parte sua aggiungervi se non
prefazione, note ed epilogo. Metodo anche questo alquanto ingenuo e da
scrittore che non vede ancora la necessità, chi voglia rappresentare nella sua
unità logica e nell’organismo delle sue parti il pensiero d’un filosofo,
d’appropriarsi questo pensiero, entrarvi dentro, mettendosi allo stesso punto
di vista del filosofo, e quindi in grado di rielaborare il suo pensiero,
chiarendolo con le attinenze storiche a cui è legato, e con le dilucidazioni
intrinseche di cui logicamente è suscettibile, salvo a mostrarne, ove occorra,
la inconsistenza: in modo che l’esposizione riesca una vita nuova del sistema
filosofico nella mente dell’espositore. GATTI, Esposizione del sistema
filosofico di L., saggio sullo Zibaldone” (Firenze, Le Monnier). Lavoro
difficile, certo, e che non riesce felicemente se non agli scrittori provetti;
ma che nessuno ordinariamente crede di potere schivare, se non limiti il proprio
ufficio a quello di semplice editore; e tutti ne escono alla meglio, esponendo
i vari sistemi come ciascuno li ha intesi. L’autore di questo libro, invece, ha
voluto mettere insieme i passi dello Zibaldone L.ano, mostrando come fil filo
un pensiero si svolgesse dall’altro; e dove la connessione non appariva
evidente nelle parole del testo, ha supplito di suo i legamenti opportuni, ma
continuando a parlare, in prima persona, a nome del L.: proprio come se questi
avesse riordinata e organizzata quella copiosa congerie di riflessioni già via
via segnate sulla carta a schiarimento del proprio pensiero e a sfogo della sua
malinconia. Né ha lontanamente sospettato il rischio, e stavo per dire la
responsabilità, a cui andava incontro, facendo parlare per la sua bocca lui, il
L.. Ha creduto che nello Zibaldone stesse, pezzo per pezzo, tutto un sistema; e
non ha saputo resistere al seducente disegno d’innalzare, con la semplice
composizione degli stessi materiali L.ani, la statua del filosofo sul
piedestallo finora vuoto. Laddove è chiaro che, se anche nei pensieri inediti
del L. fosse implicito un sistema perfetto di filosofia, la via di ritro-
varvelo e dimostrarvelo non poteva essere questa scelta dall’autore. Ma veniamo
all’argomento. L’autore, come già altri, ha creduto che, se le opere edite ci
avevan dato il L. poeta, questi inediti Pensieri di varia filosofia e di bella
letteratura venuti ultimamente in luce, ci scoprissero il L. filosofo. Questa
era anche la tesi dello Zumbini nel suo studio Attraverso lo Zilbaldone, da cui
il nuovo studioso manifestamente prende le mosse, distinguendo due fasi
principali della filosofia pessimistica del L.: nella prima delle quali il
dolore sarebbe conseguenza della civiltà; nella seconda, della stessa natura;
donde prima una concezione storica del pessi- niismo, e poi una concezione
cosmica. Ma lo Zumbini non insisteva sul valore sistematico di questa filosofia
L.ana; e, d’altra parte, nel secondo volume dei suoi Studi su L., esaminando le
Operette morali, veniva in realtà a mostrare come tutto il succo di quelle
riflessioni dello Zibaldone, le conclusioni di quel lungo soliloquio che L.
aveva fatto seco stesso per iscritto, fossero appunto condensate nelle
Operette. Gatti, invece, ha esagerato fuor di misura la tesi dello Zumbini,
cominciando col cancellare quelle differenze cronologiche, che lo Zumbini aveva
badato bene a mantenere tra i vari Pensieri (datati, com’ è noto, dal L.) :
cancellarle a disegno, per poter adoperare i singoli pensieri liberamente come
parti integranti d’un sistema logico. Ora, lo Zibaldone comprende centinaia e
centinaia di pensieri annotati come si formavano giorno per giorno nella mente
del L. attraverso ben (juindici anni periodo lungo per ogni vita, lunghissimo
per quella del Leopai'di, che in 39 anni forse non visse meno che il Manzoni in
78. Esso è anzi il diario degli anni in cui si svolse la vita morale del poeta,
e offre perciò, com’ è stato notato, un riscontro a tutti i sentimenti, a tutti
i pensieri già noti dai canti e dalle prose da lui stesso pubblicate. Ed è
chiaro che, se in questi sette volumi abbiamo, per dir così, i segreti
documenti di tutto il lavorìo intimo di quello spirito, non potremo apprezzarli
nel loro giusto valore, se prescindiamo dalle loro rispettive date; perché a
chi scrive ogni giorno le proprie riflessioni, la verità è quasi la verità di
quel giorno: e quel lavoro di sistemazione e organizzazione, per cui di tutti i
pensieri slegati si possa fare un tutto coerente, manca. Gentile, ifa» 2 ont e
L.. Il Gatti protesta che non va imputato a sua «poca accortezza qualche salto
anacronico, a dir così, facile a rilevarsi, che qua e là avvicinerà pensieri
cronologicamente molto lontani fra loro ». E la sua ragione sarebbe questa :
Tali salti, mentre da un lato ci forniscono ancora una prova evidentissima e
incontrastabile della profonda ripugnanza.... provata da L. per una concezione
cosmica del dolore, rivelano nettamente, d’altronde, il proposito nell’Autore
di rifare spesso a ritroso coll’ immaginazione la via già percorsa dal pensiero
allo scopo di viemmeglio assicurarsi che non battesse falsa strada, e così
riprendere, sempre jiiù sicuro di sé, il cammino, allorché quella linea
immaginaria d’orientamento non gli avrà mostrata altra via da battere per
giungere alla mèta prefìssa». Cioè, se ho capito bene; a dilucidazione di
pensieri anteriori Gatti stima di poter addurre pensieri di un tempo più
avanzato, anche quando occorra ammettere avvenuto nell’ intervallo un
cambiamento sostanziale di pensiero, iierché L. rifà talvolta con
l’immaginazione la via già percorsa col pensiero, e già superata. Ci sarebbero
certi « pensieri di ritorno », o « ritorni immaginari », per cui, secondo il
Gatti, non bisogna credere che il L. contraddica al suo pensiero posteriormente
acquisito, anzi lo lasci intatto, ma, per certa ripugnanza sentimentale alle
più accoranti verità, per un bisogno del cuore ili certi temperamenti, torni
per un momento agli ameni inganni, o alla mezza filosofia d’una volta. Ma per
immaginario che sia, un ritorno siffatto nella mente del L., se noi crediamo di
poter fissare questa nella coerenza di certi pensieri definitivi, è evidente
che non può essere altro che una contraddizione. Di che, qua e là, il Gatti è
costretto, quasi suo malgrado, ad accorgersi, e a cercarvi una sanatoria.
Sanatoria inutile, se egli avesse rinunziato a pretendere dal L., nelle sue
stesse intime confessioni, queU’unità sistematica che non era nella natura di
tali confessioni. E non era neppure nella natura dello spirito del L., che fu
un poeta, un grande, un divino poeta, ma non fu un vero e proprio filosofo. Che
fa che egli abbia tante volte protestato di possedere una sua filosofia ? Allo
stesso modo del L., più o meno, chiunque si ritiene in grado di giudicare dei
sistemi dei filosofi, ossia di mettersi, non dico alla pari, ma al di sopra di
costoro, e insomma di affermare una filosofia propria che possa aver ragione di
quei sistemi. E dal proprio punto di vista chiunque, così facendo, ha ragione;
e aveva ragione il L. ; perché in fondo a ogni mente umana, sopra tutto in
fondo a quella dei grandi poeti, è incontestabile l’esistenza di una filosofia:
e però è lecito parlare così di una filo.sofia del L., come di una filosofia
del Manzoni, dell’Ariosto, di Shakespeare, di Omero. Ma questa filosofia dei
poeti non è la filosofia dei filosofi, e bisogna trattarla, per non snaturarla
e non distruggerla, con molta delicatezza. Una delle differenze più notabili
tra la filosofia dei poeti e quella dei filosofi è che il poeta può averne una,
se è capace di averla, in ogni singola poesia; laddove il filosofo che dice e
disdice, e muta sempre la sua dottrina, non ha nessuna dottrina. Il L. è in
pieno diritto, come poeta, di affrontare il problema del dolore, sempre da
capo, con nuovo animo, con considerazioni nuove, da un nuovo aspetto, ora
maledicendo alla virtù, ora inneggiando all’amore onde l’umana compagnia deve
stringersi contro il fato. Ogni poesia, ogni prosa di L. è infatti una
situazione d’animo nuova; quindi una nuova vista dello stesso dolore che domina
l’anima del poeta; un nuovo concetto, una filosofia nuova, che solo trascurando
le differenze essenziali, che in una poesia e in una prosa del genere di quelle
del L. son tutto, si può rappresentare come sempre identica. Egli è che il
poeta, checché si proponga e dica di aver fatto, non espone propriamente una
filosofia: ma esprime soltanto un suo stato d animo, occupato, determinato e
quasi colorito da certi pensieri dominanti. Abbozza in se medesimo (e quindi in
un diario intimo) una filosofia provvisoriamente sufficiente ad appagare i
bisogni della propria ragione (che non sono poi grandi in uno spirito
prevalentemente poetico); e questa filosofia, in quanto profondamente sentita,
in quanto vita della propria anima, diventa materia di poesia. Di poesia anche
in prosa; perché, in sostanza la prosa L.ana è anch’essa poesia, cioè
espressione piena di certi stati d’animo del Poeta, diversi da quelU
manifestati nei Canti per lo sforzo che nella prosa come nei Paralipomeni il L.
fa di costringere il sentimento spontaneo dentro r intenzione ironica,
satirica, che gli fece appunto pre- f0rire la prosa al verso. Ma in realtà,
nelle Operette come nei Canti c’ è L. con la sua filosofia tetra e col suo
candore, col suo disprezzo degli uomini e col suo grande amore per essi; con
tutte quelle contraddizioni, che altri ha studiosamente cercate in lui, e che
sono il vero segno caratteristico del suo spirito poetico e non filosofico. La
filosofia vera e propria non deve aver niente dell’anima individuale di chi la
costruisce. Essa è una liberazione assoluta compiuta dal filosofo dai limiti
della soggettività; è una contemplazione, diciamo così, d’una verità eterna, in
cui il filosofo, come persona particolare, si dimentica di se stesso, e dei
suoi dolori, e di tutte le tendenze affettive dell’animo suo. La filosofia di
Spinoza, la cui \dta e il cui animo han parecchi punti di somiglianza con
quelli del L. non presenta nes- Cfr. Tocco, Biografia di Spinoza, nella Rivista
d’ Italia, asuna traccia, non offre nessuno indizio di sentimenti personali. K
veramente una visione del mondo sub specie aeternitatis, come egli diceva, in
cui la personalità del filosofo scompare. La filosofia dei poeti, si potrebbe
dire, scompare nell’animo dei poeti stessi; l’animo dei filosofi. invece, scompare
nella loro filosofia. Onde una volta noi abbiamo innanzi una persona
determinata, viva in tutto l’agitarsi dell’animo suo; un’altra volta, un
sistema di concetti, in sé. Certo, tra le due filosofie non c’ è un taglio
netto, che divida i filosofi dai poeti; ma il pessimismo L.ano è, come è stato
tante volte osservato, così imprgnato di elementi ottimistici, così logicamente
frammentario e contradittorio, e d’altra parte così poeticamente coerente e
vivo, che lo scambio non è possibile. Noi possiamo studiare, dunque, la sua
filosofia, ma come vita del suo spirito, materia della sua poesia. Studio,
ripeto, molto delicato; perché in esso non bisogna mai lasciarsi sfuggire che
la realtà vera, a cui bisogna aver l’occhio, non è questa filosofia in se medesima,
astratta materia della poesia, ma la poesia appunto, in cui quella filosofia è
per acquistare la vita che uno spirito poetico è capace di comunicarle. La
filosofia quindi va studiata per intendere la poesia, e valutata in quanto
poesia, per quella vita poetica che riuscì a vivere nello spirito del Poeta. La
pubblicaizione dello Zibaldone ha fortemente contribuito a fare smarrire questo
criterio. Ci s’ è trovata innanzi la materia grezza della poesia L.ana, quella
tal filosofia, che il L. rimuginava dentro se stesso, e che, per quanto
confidata a uno Zibaldone, non aveva pregato nessuno di mettere in pubblico:
quella filosofia, che egli destinava a far materia di espressione più perfetta,
cioè di opera poetica; e che infatti divenne in parte materia di canti e di
dialoghi (com’ è stato osservato, ma merita di essere particolarmente
studiato). E dimenticando che pel L. tutti questi materiali non avevano valore
per sé, ma l’avrebbero acquistato soltanto quando egli li avrebbe trasformati,
qualcuno s’è detto : o eccoci finalmente innanzi la filosofia del L.! No,
questi sono i detriti della sua poesia: tutto ciò che la sua forza poetica non
avvivò, non trasfigurò, o rinnovò interamente, avvivandolo e trasfigurandolo
nel suo canto e nella sua satira. E produce davvero una strana impressione il
procedimento seguito dal dott. Gatti, che riferisce nel testo certe informi
osservazioni dello Zibaldone, e a sussidio di esse, in nota, luoghi delle
Operette o versi dei Canti, in cui gli stessi pensieri assursero a forma
artistica. Il perfetto fatto servire all’imperfetto; la poesia ridotta a
documento d’un suo documento! Ecco un esempio di filosofia documentata con
poesia. In un pensiero L. S’era domandato. Che vale per noi questa «miracolosa
e stupenda opera della natura, e l’immensa egualmente che artificiosa macchina
e mole dei mondi? A che serve, dunque, questo infinito e misterioso spettacolo
dell’esistenza e della vita delle cose », se « né resistenza e vita nostra, né
quella degli altri esseri giova veramente nulla a noi, non valendoci punto ad
esser felici ? ed essendo per noi l’esistenza, così nostra come universale,
scompagnata dalla felicità, eh’ è la perfezione e il fine dell’esistenza, anzi
l’unica utilità che resistenza rechi a quello ch’esiste ?» Qui, in verità c’ e
tutta la Idosofia del L.. Ma che significano queste sue interrogazioni ? Esse
non possono aver altro significato che questo, che, non sapendo concepire il
fine dell’esistenza umana [ Zibald., Queste giunture frapposte alle parole del
L. sono del Gatti, che riassumo e in questo caso mi pare modifichi leggermente
il senso del testo. e mondiale se non come felicità, e non vedendo, d’altronde,
che tal fine sia o possa mai esser raggiunto, egli, Giacomo L., finisce col non
sapersi più spiegare quale possa essere il fine di quest’universo, che pur
nella sua artificiosa costruzione e nella sua vasta armonia farebbe pensare a
un’ intima finalità. Qui non è affermata una verità obbiettiva; è bensì
manifestata la situazione personale del poeta: situazione, che sarà
jierfettamente espressa quando il L. ci dirà tutta la risonanza che questo suo
ondeggiare tra il concetto di una finalità eudemonistica universale e il dubbio
suUa validità di tal concetto ha neU’animo suo; quando da questo suo perpetuo
ondeggiare (che non è filosofia, ma atteggiamento filosofico, o filosofia
soltanto iniziale e potenziale), egli sarà ispirato al Canto notturno di un
pastore errante dell’Asia che il Gatti reca a confronto e conforto di quelle
note dello Zibaldone. Nel Canto notturno L. dice con l’energia della fantasia
commossa quello che nelle note fugaci del diario era sommariamente accennato,
quasi appunto o traccia del canto. E quando miro in cielo arder le stelle. Dico
fra me pensando: A che tante facelle ? Che fa l’aria infinita, e quel profondo
Infinito seren ? che vuol dir questa Solitudine immensa? ed io che sono? Cosi
meco ragiono: e della stanza Smisurata e superba, E dell' innumerabile
famiglia; Poi di tanto adoprar, di tanti moti D’ogni celeste, ogni terrena
cosa. Girando senza posa. Per tornar sempre là donde son mosse; Uso alcuno,
alcun frutto Indovinar non so. Qui veramente c’ è l’anima tormentata dal dubbio
che non ci sia un fine nel mondo; e non è il dubbio astratto di un filosofo, ma
il dubbio che irrompe neH’anima di un poeta, che mira in cielo arder le stelle,
quasi tante faci accese a illuminare il mondo; e sente l’infinità dell’aria, il
sereno profondo infinito (elementi di grande commozione, com’ è noto, per L.),
e l’immensità della solitudine attorno alla propria persona non dimenticata {ed
io che sono P) né dimenticabUe perché palpitante; ecc. Qui c’è, non più il
germe d’una filosofia, ma l’uomo L., intero, con l’ansia e il terrore che gh
desta lo spettacolo dell’ infinito misterioso, muto al dolore di lui che vi si
sente dentro smarrito. C’ è anche, innegabilmente, un dubbio filosofico :
semphce dubbio («qualche bene o contento avrà /o;'s’altri. Forse s’avess’ io
l’ale.... più febee sarei, o forse erra dal vero b mio pensiero, Forse in qual
forma.... è funesto a chi nasce il dì natale); ma come elemento o momento della
lirica grande. La pubblicazione dello Zibaldone, badiamo bene, è stata, in
fondo, una certa quale indelicatezza, che nessun onesto avrebbe giustificato,
vivo L., e che non si permise infatti il Ranieri, intimo del Poeta e conscio
deUe sue intenzioni e del valore da lui attribuito al proprio diario. Ognuno
che scriva e stampi, pubblica soltanto queUo che gli par compiuto secondo il
fine a cui, più o meno consapevolmente, mira scrivendo. Un poeta non beenzia al
pubbbeo le tracce e gli abbozzi delle sue poesie. Anzi, questi antecedenti
naturali del suo prodotto artistico, ha un certo schivo pudore di mostrarli al
pubbbeo: sono il suo segreto. Sono infatti cosa sua personale; laddove quello
che egli crede arte, gb par bene appartenga, o possa appartenere, a tutti gb
spiriti. Certo, r interesse storico, il legittimo e nobile desiderio
d’intendere le opere del genio, mediante la conoscenza più larga che sia
possibile della sua anima, bastano a giustificare la pubblicazione di siffatti
abbozzi, come degb epistolari intimi, che svelano, senza riguardi, i più gelosi
segreti delle persone, le quali a un certo punto si finisce col credere che
appartengano agli altri più che a se stesse. Ma questa giustificazione non deve
farci dimenticare che gli abbozzi del poeta, sono abbozzi delle sue poesie,
come gli appunti provvisori del filosofo sono antecedenti spesso superati e
rifiutati della sua filosofia. Ad ogni modo non si dovrà mai pretendere
d’attribuire ad essi altro valore che di sussidio a intendere quelle opere, che
rappresentano la conclusione definitiva del poeta e del filosofo. Tutto questo,
si potrebbe osservare, sarà un bel discorso; ma è troppo generale ed astratto.
Bisogna vedere al fatto, se il L., dopo gli studi di Gatti, ci apparisca nello
Zibaldone un vero filosofo. Potrei rispondere con un altro discorso astratto,
sostenendo che è ben difficile che uno stesso genio possa essere insieme poeta
e filosofo; richiedendosi alla poesia un’attività, che la filosofia
necessariamente combatte e mortifica. Ma penso a Dante: unico, secondo me, e se
non sempre, quasi costantemente mirabilissimo esempio dell’energia, onde è
capace lo spirito umano, di individualizzare e stringere nella fantasia e nel
sentimento di un’anima singolarmente potente il sistema più
intellettuahsticamente universale ed astratto che la storia della filosofia ci
presenti: penso a quella fusione e unità quasi sempre perfetta d’un sistema
miracolosamente vario e armonico di fantasmi che son pure astratti concetti:
unità, che non si finisce e non si finirà mai di studiare nella Divina Commedia
». E preferisco perciò una risposta particolare e concreta, che è questa. Tutto
il mio discorso generale io r ho fatto appunto a proposito del L., dopo Alla quale
per questo rispetto non credo si possa paragonare, ma a distanza grandissima,
altro che il Faust: dove l’unità dell’opera, come arte e come filosofia, rimase
lungi dall’esser raggiunta. aver letto attentamente il saggio di Gatti. Libro,
che non ò certo inutile, perché molti schiarimenti particolari a concetti del
L. da uno studio così attento e minuzioso dei Pensieri si hanno; c molti
istruttiva raffronti, oltre quelli già fatti dal Losacco e dal Giani, vi sono
opportunamente istituiti tra pensieri del L. e luoghi di Helvétius, di
Rousseau, di Maupertuis e degli altri autori del Poeta; ma insufficiente a
dimostrarci la tesi che il Gatti s’era proposta, che nella mente del L. si
fosse organizzato un sistema filosofico; atto anzi a dimostrare il contrario,
per lo stesso esame accurato che ci dà dei Pensieri L.ani con l’intento di
cavarne un sistema. 11 sistema non c’ è. C’ è la travagliosa meditazione sui
fantasmi del Poeta; ci sono le accorate riflessioni, che gli suggerirono quei
jiroblemi che furono il tormento e la musa perpetua del suo spirito: ma non più
di questo. Il L. lo ritroveremo sempre nel disperato lamento de’ suoi canti e
nel sorriso amarissimo e pur soave delle prose. 11 materialismo della sua
metafisica, il sensismo della sua gnoseologia, lo scetticismo finale della sua
epistemologia, l’eudemonismo pessimistico della sua etica sono nei pensieri
inediti, come in tutti gli altri scritti già noti, i motivi costanti del breve
filosofare leoparebano : ma sono spunti filosofici, anzi che principii d’un
pensiero sistematico; sono credenze d’uno spirito addolorato, anzi che veri
teoremi di un organismo speculativo. Le sue pretese dimostrazioni non vanno mai
al di là dell’osservazione empirica; e non servono ad altro che a dirci come
vedev^a le cose Giacomo L.. In lui non trovi né anche una critica della
ragione, come in Montaigne o in Pascal, a cui per molti riguardi somiglia. Ma
un prendere di qua e di là proposizioni contestabili, e accettarle come verità
assiomatiche e principii di deduzioni pessimistiche. Passione v^era per a
speculazione il L. non ebbe mai. Non studiò nessun grande sistema filosofico:
egli, conoscitore e studioso dei classici, non si sforzò mai d’intendere il
pensiero di Platone e di Aristotele. La sua storia della filosofia antica ò
tratta da Diogene Laerzio, da Plutarco o altri dossografi. Del Medio Evo non
studia nessuna filsofia. Di Cartesio, di Spinoza, di Hume non conosce neppur
nulla. Lesse Locke, ma come si leggeva. Di Leibniz sorrise come Voltaire, non
sospettando in alcun modo la profondità del suo pensiero Ebbe una vernice di
cultura filosofica, come l’avevano allora tutti i letterati; ed ebbe velleità
di filosofo; ma la sua vera indole, quella che noi dobbiamo guardare in lui, è
r indole poetica, convinti che fuori della sua poesia il suo pensiero, a
considerarlo nel valore filosofico, è molto mediocre. Non entrerò nei
particolari della esposizione di Gatti. Ma non voglio tacere che quella
filosofia pratica edilicatrice, che egli, conZumbini, giirstamente mette in rilievo
di contro alle conseguenze negative della sua filosofia teoretica, non ha
niente che vedere coll’odierna filosofia prammatistica, a cui egli
studiosamente la raccosta, per dimostrare così la modernità del pensiero L.ano.
Quella filosofia pratica è il retaggio dello scetticismo da Pirrone in poi: il
quale ha contrapposto sempre la vita alla scienza, e salvata almeno quella dal
naufragio di questa. Salvataggio operato ora con la natura, ora col sentimento,
ora con la volontà, e in generale con un principio irrazionale, o concepito
come tale, che, appunto perciò, non contraddice aUo scetticismo fondamentale.
L. ricorre all’ immaginazione e a un certo qual senso dell’animo, che fan
contrappeso agli argomenti dolorosi della ragione e bastano a confortarci a vivere.
Né anche questo principio, del resto, è sviluppato. Certo, esso non giova a chi
presuma di vedere nel Recanatese un precursore del James e degli altri pram-
matisti d’oggi, i quali non sono scettici, benché in realtà abbiano una
dottrina negativa del conoscere; non vedono nell’attività pratica un surrogato
dell’attività teoretica: ma unificano le due attività, e immedesimano la verità
con l’utile, in modo che quel che giova credere, sia esso stesso il vero;
laddove quel che gioverebbe credere, secondo L., sarebbe né più né meno che un’
illusione. La differenza tra L. e James è la differenza profonda tra lo
scetticismo di tutti i tempi e il nuovo prammatismo, che si professa dottrina
essenzialmente dommatica e positiva. Gli studi del Gatti furono ripresi da
Giulio A. Levi *, uno degl’ ingegni più fini tra gh studiosi di letteratura
italiana, e dei più valenti e competenti interpreti del pensiero L.ano; ma con
altro criterio e altro intendimento. E io son lieto di leggere al principio del
suo libro le seguenti parole; «Fu tentato da Pasquale Gatti, e parzialmente dal
Cantella, di ordinare e comporre in un sistema filosofico i pensieri dello
Zibaldone L.ano; con esito che non poteva essere altro che infelice; quando si
pensi che sono riflessioni scritte giorno per giorno, senza disegno
prestabilito, per lo spazio di circa quindici anni, da quando prima il poeta
adolescente cominciò a voler pensare col suo cervello, fino aUa sua piena
maturità. Che fu uno degli argomenti principali che a suo tempo io opposi al
tentativo di GATTI. E sono interamente d’accordo con LEVI che lo Zibaldone, con
gli ondeggiamenti e gli sforzi speculativi di cui ci conserva i documenti, può
esser materia alla storia (anzi, alla preistoria) del pensiero del poeta, la
cui forma definitiva va piuttosto cercata nei prodotti più maturi, dove parve
all’autore d’avere impressa l’orma definitiva del suo spirito, nei Canti e
nelle Operette. Questa è, in sostanza, l’idea centrale del saggio del Levi, e
conferma pienamente il mio giudizio sul valore e sull’ interesse dello
Zibaldone. Questa idea bensì nel libro del Levi non apparisce netta e ferma
quanto si potrebbe desiderare, costretta com’ è dall’autore ad andare in
compagnia di certi prin- cipii direttivi, che oscurano, a mio avviso, la visione
esatta di taluni momenti dello sviluppo del pensiero L.ano e turbano il
giudizio sulla sua forma ultima. Cosi, quando comincia a notare che io ho
ecceduto « negando a priori allo Zibaldone ogni interesse speculativo, per la
qualità stessa dell’autore; il quale sarebbe bensì un osservatore acuto, ma
troppo essenzialmente poeta, dominato interamente dal sentimento, e perciò di
pensiero incoerente, mutevole e spesso contradittorio », egli, da una parte,
esagera e àltera il mio giudizio sullo Zibaldone e, in generale, su tutta
l’opera del L.; e dall’altra, accenna a un concetto (che non manca subito dopo
di dichiarare esplicitamente), il quale non gli può consentire una
ricostruzione storica non arbitrariamente soggettiva, ma razionalmente
giustificabile del pensiero L.ano. In primo luogo, non è esatto che io abbia
negato o voglia negare ogni interesse speculativo allo Zibaldone e tanto meno
alle poesie e alle Operette morali', anzi sono disposto a riconoscere che tutta
la poesia di L. non abbia altro contenuto, in tutte le sue forme e in tutti i
suoi gradi, che il problema speculativo, nei termini, s’intende, in cui egli
poteva e doveva porlo. Quel che ho negato e nego è; i) che nello Zibaldone ci
sia del pensiero del L. qualche cosa di più che non fosse negli scritti da lui
pubblicati; qualche cosa che, dal punto di vista del L., fosse già pervenuto a
quel punto di maturità spirituale, di verità, in cui il L. s’acquetò, a
giudicare dalle opere con cui egli stesso volle entrare nella nostra
letteratura; qualche cosa che possa nello Zibaldone farci vedere nulla di
diverso {si parva licei componere magnis) da quelle note, onde ognuno di noi si
prepara ai suoi lavori, e che, compiuti questi, quando ci pare d'averne
spremuto bene tutto il succo, si buttano al fuoco; e tanto più volentieri,
quando dalle note alla stesura dei nostri scritti le idee nostre si siano
venute correggendo e integrando in più logica compattezza ' ; 2) che si possa
adeguatamente valutare la grandezza di L., facendogli il conto del tanto di verità
speculativa che è nella sua poesia: poiché, a prescindere da ogni dottrina
sulla natura della poesia, basta considerare le critiche profonde e
ineluttabili, onde quella verità fu superata da uno spirito, che ebbe
inizialmente una profonda simpatia congeniale col L., il Gioberti (specialmente
nella Teorica del sovrannaturale. Levi scrive: « Fii detto che la pubblicazione
del Diario sia stata un'indelicatezza, quando il L. medesimo di questa
pubblicazione non aveva pregato nessuno. Oh si, sarebbe un indelicatezza
esporre quelle cose agli occhi bene aperti d’un pubblico di pedanti, i cjuali
spiegherebbero con trionfo gli errori del grand'uomo che si viene formando. Ma
chi ha già imparato ad amarlo e a venerarlo, può accostarsi senza scrupoli a
tutte quante le sue reliquie. Se il Levi con le prime parole si riferisce a
quel che scrissi io nella Rass. bibl. tett. U., mi rincresce di dovergli
rispondere che egli non ha inteso lo spirito della mia affermazione. La quale
mirava soltanto a chiarire che dello Zibaldone non ci si può servire se non
come di documento della formazione del pensiero del L., la cui forma ultima
dobbiamo per altro cercare sempre nelle opere che da <iuegli abbozzi trasse
l'autore, e pubblicò egli stesso come sole degne di sé. nel Gesuita e nella
Protologia), in pagine che il Levi non anteporrebbe di certo né pur a quelle
dello Zibaldone. L vero che « nei sistemi filosofici le parti più caduche sono
spesso quelle dovute alle esigenze di sistema ». Ma ciò non dimostra che la
filosofia non è sistema, anzi dimostra che è: perché gli errori di questo
genere non si scoiarono dal critico se non come errori della costruzione del
sistema, ossia come divergenze dalla costruzione che, secondo lui, sarebbe più
conforme alle verità fondamentali intuite d<al filosofo. E se U critico non
rifacesse per suo conto la costruzione del sistema, non avrebbe modo di
discernere nel sistema criticato il vero dal falso, nato dunque non dal
sistema, ma dal falso sistema. Giacché un giudizio che affermasse immediatamente
: questo è vero, e questo è falso, senza dimostrazione di sorta, non credo che
pel Levi sarebbe un giudizio per davvero. E vero, d’altra parte, che la
coerenza del pensiero non è privilegio dei filosofi, di contro ai yioeti; se
per filosofi s’intende i filosofi storicamente esistenti, Socrate, Platone,
Aristotele ecc., e per poeti quelli che sono realmente vissuti o vivranno.
Omero, Dante, Shakespeare, ecc. Per tutti costoro, non c’ è dubbio, secondo me,
Iliacos intra muros peccatur et extra. D’incoerenze, di maglie rotte nel
sistema, ce n’ è state, e ce ne sarà sempre, da una parte e dall’altra. Ma noi
non possiamo parlare di Omero poeta e di Platone filosofo senza un concetto del
poeta e del filosofo, e cioè della poesia e della filosofia: le quali, come funzioni
dello spirito, trascendono la storia, che è la concretezza stessa della realtà
spirituale. E soltanto alla poesia e alla filosofia come funzioni
trascendentali dello spirito si possono assegnare caratteri distinti, dei quali
quello che è della poesia in quanto tale non sarà della filosofia, e per
converso. Nella storia tutte le funzioni concorrono in un’unità concreta, in
cui il poeta, essendo anche filosofo, partecipa del carattere dello spirito che
è filosofia; e il filosofo, essendo pure poeta, partecipa del carattere dello
spirito che è poesia, sempre. E la rigida e salda distinzione delle funzioni
astratte cede il luogo alla plastica e mobile distinzione della storia, che fa
essa stessa la divisione dei grandi spiriti nelle due schiere dei poeti e dei
filosofi, secondo che negli uni prevale il momento poetico e negli altri il
momento filosofico; onde la distinzione e però la categorizzazione del giudizio
critico sono poi, ogni volta, funzioni di giudizio storico, concreto. Perché il
L. va considerato come poeta, e non come filosofo ? Perché, se conosco il L.
storico, quale si formò e quale si espresse nel suo canto, io ci vedo bensì
dentro una filosofia; ma questa filosofia la vedo chiusa, compressa, fusa e
assorbita nella intuizione immediata che questo spirito ha della sua
personalità materiata di cosiffatta filosofia; per cui dico che egli non
rappresenta una filosofia, ma la sua anima; e poiché il suo occhio è tutto
intento alla risonanza tutta soggettiva, in cui vive per lui un certo, oscuro,
vago e frammentario concetto del mondo, la verità è per lui, e dev’essere per
me che lo giudico, non in questo concetto, ma nella vita di esso, in quella
tale risonanza, nella sua Urica. Beninteso che, per quanto oscuro, vago e
frammentario, quel concetto sarà pure un concetto, che avrà una chiarezza e
saldezza organica sufficiente alla logicità dello spirito lirico, e quindi per
lui assoluta. E non ci sono principii astratti ed estrastorici che possano
segnare a priori i limiti della filosoficità del concetto che vive neUa Urica
del poeta. Ma ciò non toglie che la distinzione non perda mai la sua ragion
d’essere, e che non si possa mai trascurare, volendo rilevare, a volta a volta,
il valore deUo spirito rispetto alle sue forme es- senziaU ed assolute. Ma, dice
Levi, «la grandezza in tutte le sue forme è in fondo una sola, grandezza morale
ed umana; e se è suprema esigenza etica che la nostra vita sia azione, ed abbia
un senso; non sarà fuor di luogo nei poeti, di cui sentiamo la grandezza,
sospettare qualche cosa di più che la passività del sentimento, o l’attività
dell’espressione: sospettare e cercare un’attività etica con un suo senso
determinato e costante ». Ond’egli si propone di cercare negli scritti del L.
«per quah vie egli giunse alla sua profonda intuizione, e potè prendere un
atteggiamento interiore costante e sicuro di fronte all’universo Ebbene, tutto
questo è molto vago perché possa servire di criterio alla storia del pensiero
di un poeta. Se la grandezza in tutte le sue forme è una sola soltanto « in
fondo », bisogna pure che si rispettino le differenze tra le varie forme, in
cui unicamente è possibile che quello che è in fondo venga su, e si manifesti,
e assuma così una forma storica determinata. E se è suprema esigenza etica che
la nostra vita sia azione, posto, com’ è necessario, che le suddette forme
della I grandezza, o, più modestamente, dello spirito, siano più d’una, oltre
la suprema esigenza etica, ci saranno (dato pure c non concesso che questa sia
la radice di tutte) altre esigenze supreme : come quella che la vita sia
poesia, e che la vita sia filosofia; le quah, se il Levi ci riflette bene,
s’avvedrà che non sono meno supreme, anche per la sua posizione, in cui
l’azione è fondamentalmente un ^ atteggiamento dell’uomo di fronte all’universo
: poiché; quest’atteggiamento o è un pensiero, o l’imphca; e questo pensiero,
dovendo essere una filosofia, non può non essere anche una poesia. In realtà,
quel che cerca il Levi nel poeta, non è la ! soddisfazione di una esigenza
etica, bensì una metafisica, I una rivelazione della ragione dell’esser nostro
o del regno soprannaturale dei fini: e con l’occhio a questa mèta. Gentile,
Manzoni e L.] pur accennando qua e là all’ identità del valore poetico e del
valore del contenuto filosofico della poesia, egli non si propone nemmeno, in
nessun punto del suo libro, il problema dei rapporti tra arte e filosofia, e
non mira quasi mai al giudizio estetico dell’arte L.ana; ma si restringe a
tracciare la linea di svolgimento del pensiero che c’ è dentro, e che egli
crede abbia assunto la sua forma finale in una specie di individualismo
romantico corrispondente alle tendenze dello stesso Levi. Dirò bensì che la
distinzione tra arte e filosofia accenna a svanire nel pensiero dell’autore
appunto pel concetto meramente estetico, più che etico, di questa filosofia
romantica a cui egli aderisce: quantunque pur in questo concetto la differenza
permanga e obblighi il Levi a far violenza, qua e là, al pensiero del L. per
dargli queUa sistematicità, che è necessaria anche a una filosofia
individualistica. Il risultato degli studi del Levi, in breve, è questo. Nel
pensiero del L. si devono distinguere due periodi; uno come di distruzione e
dissoluzione dell’uomo, l’altro di affermazione e ricostruzione dell’uomo
stesso; il quale allora si contrappone aUa natura pessimistici^- ! mente e
agnosticamente concepita in cui termina il primo periodo, e si aderge in tutta
la sua grandezza, che è la j sua stessa infeUcità, o piuttosto la coscienza
della sua p infelicità. 11 primo periodo terminerebbe verso la fine | del 1823,
e sarebbe rappresentato, sostanzialmente, dallo 1 Zibaldone', il secondo
comincerebbe, presso a poco, nel J gennaio 1824, quando il L. pose mano alle
Operette morali', a proposito delle quali il Levi scrive giusta- # mente ; « Fa
onore al buon gusto e al senso critico del 1 L. l’aver lasciato da parte tutto
quello ch’egU l sentiva estremamente ipotetico nelle sue teorie inrorno jS alla
storia dell’ incivilimento e agli intenti dcUa natura, ?. e l’aver esposto definitivamente
per il pubblico solo il nocciolo essenziale dei suoi pensieri intorno alla
virtù e alla felicità umana. Insomma, anche pel Levi, lo Zibaldone è il periodo
jelle indagini e dei tentativi (de’ suoi sette volumi i primi sei giungono al
23 aprile 1824): il periodo, in cui il L. cerca tuttavia se stesso, e ancora
non si ritrova qual era nella sua giovinezza e all’ inizio del suo speculare:
«pieno d’ardore per la virtù, e assetato di felicità, di bellezza e di
grandezza ». La riflessione, in questo periodo, che comincia intorno al ’20, si
stringe addosso a quest’ ideali, che erano la vita dello spirito L.ano; e non
riesce a giustificarli, anzi h corrode e distrugge. Che cosa è il bello ? e il
bene ? e il vero ? e il talento ? Movendo dal sensismo, che negava lo spirito e
non vedeva altro che la natura, tutti i valori dello spirito si dileguano
facilmente dagli occhi del giovane pensatore, poiché perdono tutti la loro
assolutezza, la loro apriorità. Ma da ultimo la vita stessa, che prende in lui
il dolore di questo dileguo di tutti gl’ ideah, si desta nell'esser suo di
coscienza, e prorompe in una espressione ingenua della verità disconosciuta:
espressione, che ferma giustamente l’attenzione del Levi; e giustamente gli fa
segnare questo momento come principio d’un nuovo periodo dello svolgimento del
L., ma comincia ad essere interpretata alla stregua del difettoso concetto che
egli ha delle attinenze della poesia con la filosofia, e a far deviare quindi
tutta la sua interpretazione del secondo periodo. 11 L., il 27 novembre 1823,
scriveva nel suo Diario : « Bisogna accuratamente distinguere la forza
dciranima dalla forza del corpo. L’amor proprio risiede neH’animo. L’uomo è
tanto più infelice generalmente quanto è più forte e viva in lui quella parte
che si chiama Storia, anima. Che la parte detta corporale sia più forte, ciò
per se medesimo non fa ch’egli sia più infelice, né accresce il suo amor
proprio. Nel totale e sotto il più dei rispetti [l’infelicità e l’amor proprio]
sono in ragione inversa della forza propriamente corporale. La vita è il
sentimento dell’esistenza. La materia (cioè quella parte delle cose e dell’uomo
che noi più pecuharmente chiamiamo materia) non vive, e il materiale non può
esser vivo e non ha che far colla vita, ma solamente coll’esistenza, la quale,
considerata senza vita, non è capace di amor proprio, né d’ infelicità. Quello
che in questo luogo il L. chiama sentimento vitale, o vita», avverte
esattamente il T.evi, è manifestamente la coscienza ». Ma continua : Di qui
innanzi egli negherà ancora in astratto la nozione metafisica dello spirito (al
che egli ha avuto cura di tenersi aperta la strada colle circonlocuzioni quella
parte dell’uomo che noi chiamiamo spirituale e quella parte delle cose e
dell’uomo che noi più peculiarmente chiamiamo materia'). A questo lo movevano
il suo bisogno di concretezza, e l’avversione a tutto 1 accattato e il falso
ch’ei sentiva negli entusiasmi spiritualistici dei romantici. Ma, praticamente,
rispetto a sé e rispetto all’uomo in generale, egli ha fermato con sufficiente
sicurezza la nozione di ciò che in esso è di natura spirituale e della sua
dignità». Ora qui è il piincipio del maggiore equivoco EQUIVOCO GRICE, in cui
si dibatte poi il Levi in tutta la sua interpretazione del L.. Nel luogo citato
del Diario c’ è la coscienza della vita, ma non c è la coscienza (il concetto)
di questa coscienza; il L. sente la propria grandezza come uomo sugh animaU e
sugli esseri inferiori, e la propria grandezza come L. sugli uomini comuni,
come potenza di essere infehce. ma non pone mente che egli è grande, non perché
infelice, ma perché conscio della sua infelicità ; cioè non vede 1 esser cuo
nella coscienza che si eleva al di sopra del dolore, e lo impietra, nell’arte;
e però non si può a niun patto asserire che possegga la nozione della propria
natura spirituale e della propria dignità di contro alla natura. Infatti il
possederla praticamente (e soltanto praticamente) come vuole il Levi, che
significa se non che non la possiede come nozione, bensì con quella immediatezza
onde 10 spirito ha, qualunque sistema si professi, coscienza di sé ? Che se
egli ne raggiungesse la nozione, il suo pessimismo, che è il contenuto della
sua poesia (attualità reale del suo spirito), sarebbe superato; poiché sarebbe
risoluto nella poesia diventata essa stessa contenuto od oggetto dello spirito
consapevole della propria vittoria sulla natura, come opposizione e limite
dello spirito, e quindi sorgente dell’ infelicità. Il pessimismo è
assolutamente inconciliabile col concetto del valore dello spirito; e questa è
la vera e profonda ripugnanza che prova il L., pur quando intravvede nella
vivacità stessa della sua spiritualità l’essenza propria del reale, che è
sentimento, com’egli s’esprime, dell'esistenza ad affermare quella realtà che
non ha posto nella visione pessimistica del mondo in cui si chiude e fissa
l’anima sua; e però ricorre a quelle circonlocuzioni « quella parte dell’uomo
che noi chiamiamo spirituale » ecc. ; circonlocuzioni, che sono la patente
documentazione del fatto, che il L. non si solleva al concetto dell’essenza
dello spirito. Che se questo concetto si fosse rivelato comunque alla sua
mente, con tutta la sua « avversione all’accattato e al falso che ei sentiva
negli entusiasmi spiritualistici dei romantici », con tutto « il suo bisogno di
concretezza », come avrebbe potuto egh chiudere gli occhi alla luce, e non
vedere che 11 sentimento dell’esistenza, non essendo materia..., non è materia,
e che la presunta concretezza della materia come tale non è altro che un’astrazione,
dal momento che essa non ci può esser nota altrimenti che pel sentimento che ne
ha il vivente? Orbene questa contraddizione intrinseca tra il sentimento, non
elevato a concetto, dell’umana grandezza, e il concetto (contenuto della poesia
L.ana) della nullità dell’uomo di fronte alla natura e quindi della fatalità
assoluta del dolore, questa è la grande situazione poetica di L. rappresentata
così splendidamente dal De Sanctis nel saggio su Schopenhauer: L. produce
l’effetto contrario a quello che si propone. Non crede al progresso, e te lo fa
desiderare; non crede alla libertà, e te la fa amare. Chiama illusioni l’amore,
la gloria, la virtù, e te ne accende in petto un desiderio inesausto. E non
puoi lasciarlo, che non ti senta migliore; e non puoi accostartegli, che non
cerchi innanzi di raccoglierti e purilìcarti, perché non abbi ad arrossire al
suo cospetto. È scettico, e ti fa credente; e mentre non crede possibile un
avvenire men tristo per la patria comune, ti desta in seno un vivo amore per quella
e t’infiamma a nobili fatti. Ha così basso concetto dell’umanità, e la sua
anima alta, gentile e pura la onora e la nobilita ». Appunto, questo flagrante
contrasto tra il suo concetto e la sua anima è la forma e il valore speciale
della sua poesia: ma non perviene mai a distinta coscienza degli opposti motivi
che vi concorrono senza scoppiare dentro il contenuto (astrattamente
considerato come filosofia) in manifesta contraddizione logica, come avviene
nella Ginestra: con quanto vantaggio della poesia non so. Certo, la forma L.ana
si regge sull’equilibrio di questi opposti motivi, che sono la personalità del
poeta e il suo mondo pessimistico: equilibrio che si mantiene perfettamente,
per esempio nell’ Ultimo canto di Saffo, Saggi critici, à nel canto A Silvia,
nel Canto notturno e, in modo tipico, nei versi All' infinito, dove la
personalità si dimentica nel suo mondo, lo pervade e ne è la forma poetica :
laddove, appena vi si contrapponga, come parte di contenuto (che qui coscienza
che il poeta ha di se medesimo) accanto all'altra parte affatto ahena, tende
necessariamente a spezzare l’unità del fantasma, che è la logica del pensiero
poetico. Di tale contrasto il Levi, poeteggiando anche lui per interpretare il
L., non vedo abbia chiara coscienza; e però scambia la forma col contenuto
dell’arte L.ana, e vede una filosofìa (quella con cui piace a lui
d’interpretare l'anima umana) dov’ è soltanto l’anima, e cioè la poesia del L.
Tralascio i bei capitoli, che il Levi consacra alla storia della concezione storica
del pessimismo, quale si disegna già nella critica dello Stato e della civiltà,
della scienza e della filosofia e nella teoria delle illusioni attraverso 10
stesso Zibaldone per trovare in fine la sua espressione nei primi canti; Nelle
nozze della sorella Paolina, A un vincitore nel pallone. Bruto minore. Ultimo
canto di Saffo, Alla primavera e Inno ai Patriarchi. ’E vengo al secondo
periodo. 11 Levi studia gl’ indizi della coscienza che il L. comincia ad
acquistare della propria grandezza dopo la dimora che fa in Roma: coscienza
culminante da ultimo, in questa nota del Diario: «Ninna cosa maggiormente
dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto, che il poter l’uomo
conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza....
E veramente quanto gli esseri più son grandi, quale sopra tutti gli esseri
terrestri è l’uomo, tanto sono più capaci della conoscenza, e del sentimento
della propria piccolezza » ». Quindi s’inizia il secondo periodo, il cui
Zibald.] pensiero il Levi vede maturarsi tutto nelle prose {Storia del genere
umano, Dialogo della Natura e di un'Anima, Dialogo della Natura e di un
Islandese, Frammento apocrifo di Stratone) e nelle note sincrone dello
Zibaldone. In questo secondo periodo dall’uomo L. ritrae la causa del dolore
universale nella natura; alla concezione storica del pessimismo sottentra
quella cosmica; ma di fronte alla natura inesorabile artefice del nostro
doloroso destino e imperscrutabile prosecutricc di fini divergenti dai fini
dell’uomo s’accampa questo con la coscienza del proprio valore: dell’uomo,
secondo intende il Levi, in quanto individuo, e pur creatore del suo valore nel
virile disdegno d’ogni illusione, nella magnanima sfida al Potere ascoso:
nell’affermazione, insomma, di sé come coscienza del dolore. Onde il L.
acquista una serenità, una sicurezza ignota a quell’angoscioso piegarsi e
stridere dell’anima sotto il dolore, che è l’atteggiamento del primo jieriodo.
Questo mi pare, se ho bene inteso il cenno più che esposizione del Levi, il suo
modo d’intendere questa forma suprema dello spirito L.ano. Ma contro questa
interpretazione vedo due princijiali difficoltà, la prima delle quali confesso
di proporre con qualche esitazione, perché non sono sicuro di cogliere
interamente il pensiero del Levi. Ed è che non vedo i documenti dell’
interpretazione del Levi per ciò che riguarda l’individualità dell’uomo, che in
questo secondo periodo starebbe di contro alla natura. Nell’allegoria
dell’Amore, alla fine della Storia del genere umano, la designazione dei «
cuori più teneri e più gentiU, delle persone più generose e magnanime », che
vengono a provare « piuttosto verità che rassomiglianza di beatitudine »,
comprende bensì il L., anzi rappresenta soltanto il L.: ma non come individuo
che crea se stesso, col suo valore. Non è coscienza del dovere dell’ individuo.
che può nello spirito vincere l’avversa natura e toccare (juindi la beatitudine
da questa contesagli ; ma è l’im- niediata condizione spirituale del Poeta, la
cui serenità estetica si diffonde per tutta la Storia e ne placa il dolore. 11
ragionamento dimostra la vanità delle illusioni, e di ogni desiderio della
felicità ignota e aliena alla natura dell’universo, e l’amarezza dei frutti del
sapere; ma della beatitudine che spira intorno al nume, figliuolo di Venere
celeste, non v’ è giustificazione, né quindi concetto. Dove egli si posa,
dintorno a quello si aggirano, invisibili a tutti gli altri, le stupende larve,
già segregate dalla consuetudine umana; le quali esso Dio riconduce per questo effetto
in sulla terra, permettendolo Giove, né potendo essere vietato dalla Verità,
quantunque inimicissima a quei fantasmi. Qui dunque c’ è l’anima che non
s’arrende alla verità; ma non la verità, come concetto dell’anima. E l’anima è
appunto quella dolce serenità che si diffonde per tutta la prosa: ossia la
forma, la poe.sia, non il contenuto, la filosofia, del pensiero L.ano.
Altrettanto, mulatis mutandis, ' mi pare sia da osservare di quella
individualità che il Levi vede nelle varie prose al di sopra del pessimismo
cosmico, fino a Tristano che non si sottomette alla sua infelicità, né piega il
capo al destino, né viene seco a patti, come fanno gli altri uomini.
L'affermazione di Tristano è piuttosto negazione: E ardisco desiderare la
morte, e desiderarla sopra ogni cosa, con tanto ardore e con tanta sincerità,
con quanta credo fermamente che non sia desiderata al mondo se non da
pochissimi. In altri tempi ho invidiato.... quelli che hanno un gran concetto
di se medesimi; e volentieri mi sarei cambiato con alcuno di loro. Oggi non
invidio più né stolti né savi.... Invidio i morti, e solamente con loro mi
cambierei. In secondo luogo, di questo disdegnoso gusto, o come altrimenti si
manifesti la vittoria dell'uomo sulla natura, perché e come potrà farsi una caratteristica
del secondo periodo se nel primo periodo resta, per esempio, il Bruto minore
col « prode » di cedere inesperto, che guerreggia teco Guerra mortale, eterna,
o fato indegno; e resta 1 ’ Ultimo canto di Saffo, in cui l’uomo si erge
magnanimo contro i numi e l’empia sorte, e, conscio della propria grandezza al
di sopra del « velo indegno », emenda il crudo fallo del cieco dispensator dei
casi ? Però credo che nell’esame dei canti del secondo periodo, cui è
consacrato l’ultimo capitolo dell’acuto e suggestivo studio del Levi, la poesia
L.ana sia più d’una volta tormentata affinché risponda docilmente ai
preconcetti filosofici costruttivi dell'autore. Nel Risorgimento sarebbe
celebrata « con gioconda sicurezza la superiorità della vita affettiva sulla
conoscenza e su tutto, e la forza invitta con cui l’io profondo si afferma, non
ostante la contraddizione di tutto l’universo ». Ma, se il L. canta: Proprii mi
diede i palpiti Natura, e i dolci inganni; Sopire in me gli affanni L’ingenita
virtù. Non l’annullàr, non vinsela Il fato e la sventura; Non con la vista
impura L'infausta verità. Pur sento in me rivivere Gl’ inganni aperti e noti; E
de’ suoi proprii moti Si maraviglia il sen. la chiave, l’intonazione della
poesia è in questo meravigharsi dell’animo di fronte al risorgimento dell’
ingenita virtù: a questo miraeoi novo, che, appunto perché tale. j^on è
menomamente sicura coscienza della superiorità della vita affettiva sulla
conoscenza. Data la sicurezza, perché meravigliarsi ? E se togliete questa meraviglia,
questo stupore innanzi al subito rianimarsi del mondo al risorgere del vecchio
cuore, la poesia è svanita. Un altro esempio significativo. Nei versi .4 se
stesso, secondo il Levi, « ancora una volta si sfoga riaffermando,
disperatamente, ma pure ancora superbissimamente, l’assoluta solitudine della
sua grandezza » ; e cita i versi; Non vai cosa nessuna I moti tuoi, né di
.so.spiri è degna La terra. Amaro e noia La vita, altro mai nulla; e fango è il
mondo. Ma dov’ è qui la solitudine della grandezza, se il L. vi nega ogni
finalità ai moti stessi del cuore, se cioè non crede che il cuore possa
aspirare a nulla, e tutti i versi sono uno schiacciamento del cuore stanco
sotto r immane fatalità ? Infine : « La Ginestra », dice il Levi, « è da
taluni, non senza un po’ di retorica, esaltata per il suo contenuto morale; da
altri è trovata troppo arida e raziocinativa. A me sembra una cosa grande,
anche per quella maschia e dantesca sprezzatura, onde il poeta non rifugge, per
rispetto all’ intento morale, dall’ interrompere la sua melodiosa poesia colle
pagine ossute di ragionamenti in versi. Certo le parti più belle sono le
meditazioni intorno all’ immensità dell’universo e alla piccolezza dell’uomo,
eppoi la straordinaria descrizione delle eruzioni vesuviane. La bellezza di
questa nasce da cosa molto più alta che non sia l’eccellenza espressiva : e
questa è l’intensità tragica del pensiero universale simboleggiato, e la
potenza di una personalità, che si colloca di fronte alla natura, e ne
abbraccia e comprende la terribile grandezza senza lasciarsene opprimere ». Ma
io direi che la Ginestra non può esser cosa grande per la cosiddetta
sprezzatura dantesca d’interrompere la poesia con pagine di ragionamenti. Se vi
sono ragionamenti che interrompono davvero la poesia, il L., mi pare, sarebbe
stato più grande non interrompendo la sua poesia; dato che la grandezza della
poesia non possa essere altro die il carattere eccellente di una poesia, tanto
più poetica, di certo, quanto più ò fusa e una, e tutta poetica. Vero è che
soltanto la retorica può persuadere ad esaltare la Ginestra per il suo
contenuto morale; poiché questa parte appunto (oltre che la polemica contro la
filosofia e contro Mamiani ROVERE (si veda)) è quella in cui è compromesso
l’equilibrio lirico della poesia; ma mi pare anche un errore staccare la
bellezza delle meditazioni sul contrasto tra la grandezza sterminata
dell’universo e la piccolezza deU’uomo, o ciucila della descrizione
dell’eruzione, dall’organismo, dalla vita di tutta la ])oesia, dove é la vera e
sola bellezza, da cui le altre particolari sono irradiate: e che è, credo, la
bellezza della ginestra, del fior gentile, immagine del L., che, mentre tutto
intorno una mina involve, al cielo Di dolcis.simo odor manda un profumo. Che il
deserto consola: l'espressione più delicata della divina poesia leojìardiana. E
dove il Levi afferma con intenzione, che la bellezza non so se della
descrizione delle eruzioni vesuviane o se di tutta la Ginestra, « nasce da cosa
molto più alta che non sia l’eccellenza espressiva » alludendo a una dottrina
estetica, che dice altrove di non poter accettare, noterò che egli mostra di
non aver forse compreso che s’intende in questa dottrina per espressione :
perché l’intensità tragica che egli vi contrappone non è niente di diverso
dalla espressione, se di questa intensità tragica intende parlare in quanto la
vede nella Ginestra] poiché l’espressione va cercata nell’atteggiamento
individuale che lo spirito assume di fronte a una certa materia, e questa,
quindi, in lui. Ma c’ è poi quella personalità, che si colloca di fronte alla
natura senza lasciarsene opprimere? Qui sarebbe il proprio della
interpretazione del Levi. Né supplicazioni codarde, né forsennato orgoglio. Ma
la ginestra non supplica semplicemente perché, più saggia dell’uomo, non crede
sue stirpi immortali, e sa pertanto che supph- cherebbe indarno al futuro
oppressore. Non c’ è, dunque, né pur qui, l’individuo che si contrappone alla
crudel possanza, ma la serenità pacata della coscienza della sua inesorabihtà ;
insensibiUtà di saggio antico, più che affermazione romantica dell’umana
personalità. In conchiusione, anche al nuovo schema filosofico la poesia L.ana
si sottrae e repugna, per richiudersi sempre ostinata nella naturai veste del
suo pathos lirico. ^l//o scritto precedente il prof. Levi rispose con alcune
osservazioni ingegnose ^ a cui fu replicato con la seguente lettera: Egregio
Professore, Mi par difficile discutere delle interpretazioni particolari di
questa o quella poesia o altro documento del pensiero L.ano senza rimettere in
discussione il concetto generale e quindi i canoni critici del Suo lavoro.
Perché le mie osservazioni singole non miravano a confutare singole opinioni e
determinati giudizi, né a mostrare piccole infedeltà ed inesattezze, sì bene a
far vedere in atto r illegittimità del criterio fondamentale con cui aveva Ella
ricostruito la sostanza dello spirito leo- [Si possono leggere nella Critica,]
pardiano. Così, nella risjiosta che Ella dà a talune delle mie critiche
particolari, mi pare si sia lasciato sfuggire r intento generale e il
significato complessivo del mio articolo. Per esempio, perché, pur consentendo
che nel luogo citato dello Zibaldone con vita o sentimento dell’esistenza H L.
intenda la coscienza, 10 negavo che si dimostrasse la coscienza, ossia il
concetto, della coscienza ? Perché questo concetto, in quanto tale, in quanto
parte di una generale intuizione del mondo, era ciò di cui Ella aveva bisogno
per cominciare a vedere nel L. la filosofia individualistica, in cui Ella
intende riporre l’essenza della più alta poesia L.ana. Con ciò io non dovevo
attribuire al L. soltanto 11 possesso immediato della coscienza (com’Ella mi fa
dire), che sarebbe stato invero troppo poco: ma solo un senso vago o, se vuole,
una nozione imperfetta, o magari un concetto, che però non era un vero
concetto, della coscienza. Il Leoparch insomma vede lì la coscienza, ma non la
pensa; sicché per lui pensatore questa coscienza è come se non fosse ; e non
può dirsi perciò, che « praticamente, rispetto a sé e rispetto all’uomo in
generale, egli ha fermato con sufficiente sicurezza la nozione di ciò che in
esso è di natura spirituale e della sua dignità. Il senso della spiritualità e
della dignità spirituale di sé e dell’uomo in generale sì; e questo appunto io
dicevo essere non il contenuto (la filosofia, il concetto) della poesia L.ana,
ma la forma (la poesia, la lirica, l’espressione della personalità del poeta,
superiore alla sua filosofia). Così, sarà verissimo che il L. si creda infelice
perché grande, piuttosto che grande jierché infelice. Ma questo non ha che
vedere con la mia osservazione che, se egli avesse avuto il concetto della
coscienza, avrebbe veduto la propria grandezza in un grado spirituale che è al
di sopra del dolore e della infelicità. La coscienza per lui era la stessa
sensibilità, non la coscienza vera e propria, il superamento della sensibilità,
la filosofia del dolore, che, come filosofia e quindi oggettivazione e visione
sub specie aeterni del dolore stesso, non può non liberare da esso il soggetto.
Nel Dialogo della Natura e di un Anima il L., phi che far dipendere
l’infelicità dalla grandezza, identifica l’una con l’altra. L’Anima domanda Ma,
dimmi, eccellenza e infehcità straordinaria sono sostanzialmente una cosa
stessa? o quando sieno due cose, non le potresti tu scompagnare l’una
dall’altra?» e la Natura risponde; Nelle anime degli uomini, e
proporzionatamente in quelle di tutti i generi di animah, si può dire che l’una
e l’altra cosa sieno quasi il medesimo : perché l’eccellenza delle anime
importa maggiore intensione della loro vita; la qual cosa importa maggior
sentimento dell’ infelicità propria ; che è come se io dicessi maggiore
infelicità ». Dove è chiaro che la infelicità maggiore è maggiore sensibilità,
cioè eccellenza, grandezza spirituale: perché l’infelicità è tale in quanto è
sentimento di essa, cioè quella vita, nella cui intensione consiste
l’eccellenza dell’animale. E però L. deve ad ogni modo commisurare la propria
grandezza con la propria infelicità ; ciò che egli non avrebbe fatto, se avesse
fermato con sicurezza, sia pure praticamente, la nozione della vera realtà
spirituale, che in lui spontaneamente s’afferma quando, come per esempio nella
sua lettera del 15 febbraio 1828, tra i « maggiori frutti » che si proponeva e
sperava da’ suoi versi annoverava «il piacere che si jirova in gustare e
apprezzare i propri! lavori, e contemplare da sé, compiacendosene, le bellezze
e i pregi di un figliuolo proprio, non con altra soddisfazione, che di aver
fatta una cosa bella al mondo ; sia essa o non sia conosciuta per tale da
altrui. Dove c’ è quel dolore impietrato, di cui io parlavo come dell’unica
forma possibile del dolore in quanto contenuto della coscienza « ; ma di questa
coscienza, e quindi di quella vita del dolore che non è più dolore nella vita
dello spirito il L. non ha coscienza. E però il contrasto interiore che io vedo
nella poesia del L. è identico a quello che ci vedeva il De Sanctis, anche se,
nel passo citato da me, rappresentato da un solo aspetto; il contrasto tra la
ricchezza spirituale della personalità del poeta e la povertà, per non dire
negazione, di ogni sostanzialità spirituale, propria del contenuto della sua
poesia. Del Dialogo di Tristano e di un amico non è esatto che il primo periodo
citato da me sia; E ardisco desiderare la morte ecc. ». Le parole precedenti
erano state pur da me riferite immediatamente prima fino a Tristano che non si
sottomette alla sua infelicità, né piega il capo al destino, né viene seco a
patti, come fanno gli altri uomini » Ma queste parole non potevano impedirmi di
vedere in quel che segue, e in cui confluisce il pensiero di quelle stesse
parole, e però in tutto il Dialogo, una negazione piuttosto che
un’affermazione: e negazione non soltanto, come Ella dice, della propria
persona empirica; perché la morte, pel L., non distrugge soltanto la persona
empirica, ma tutto l’essere dell’ mdividuo. Mi piace ricordare la felice
osservazione di Sanctis {Studio sul L.). L. ha la forza di sottoporrei il suo
stato morale alla riflessione e analizzarlo e generalizzarlo, e fabbricarvi su
uno stato conforme del genere umano. Ed aveva anche la forza di poetizzarlo, e
cavarne impressioni e immagini e melodie, e fondarvi su una poesia nuova. Egli
può poetizzare sino il .suicidio, e appunto perché può trasferirlo nella sua
anima di artista e immaginare] Bruto e Saffo, non c’ è pericolo che voglia
imitarU. Anzi, se ci sono stati momenti di felicità, sono stati appunto questi.
Chi più felice del poeta o del filosofo nell'atto del lavoro ? — L’anima,
attirata nella contemplazione, esaltata dalla ispirazione, ride negli occhi,
illumina la faccia. Quanto alla differenza di disposizione spirituale tra ;j
pruto minore, per esempio, e il Dialogo tra Plotino e Porfirio o VAmore e
morte, dove si anela alla morte, ma la si attende serenamente, deposto ogni
disperato pensiero di suicidio, non occorre negarla per non vedere né anche nei
componimenti più tardi quella coscienza jel valore della propria individualità,
che Ella ci vede. ^'el detto Dialogo non si cela, almeno io non riesco a
scorgere, « quella robusta fede nella grandezza umana, riconosciuta possibile
sempre, perché bastevole a se stessa ». Se l’essere dell’uomo è la sua vita,
quivi si dice che «la vita è cosa di tanto piccolo rilievo, che l’uomo, in
quanto a sé, non dovrebbe esser molto sollecito né di ritenerla né di
lasciarla. E, se non m’inganno, la nota fondamentale del dialogo è nelle
ragioni della tollerabilità della vita, per misera che sia: le quali ragioni
sono bensì la critica del pessimismo materialistico del L., ma restano nella
forma di sentimento, bastevole a conferire al dialogo quell’ intonazione
affettuosa che gli è propria, e sono veramente l’opposto di quella affermazione
dell’ individualità dello spirito, di cui si va in cerca : « Aver per nulla il
dolore della disgiunzione e della perdita dei parenti, degl’intrinsechi, dei
compagni; 0 non essere atto a sentire di sì fatta cosa dolore alcuno; non è di
sapiente, ma di barbaro. Non far ninna stima di addolorare colla uccisione
propria gli amici e i domestici; è di non curante d’altrui, e di troppo curante
di se medesimo. E in vero, colui che si uccide da se stesso non ha cura né
pensiero alcuno degli altri; non cerca se non la utilità propria; si gitta, per
così dire, dietro alle spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano; tanto
che in questa azione del privarsi di vita, apparisce il più schietto, il più
sordido, o certo il men bello e men liberale amore di se medesimo, che si trovi
al mondo. Se prendessimo atto di questa critica del suicidio che. risolvendosi
in una serie di asserzioni, vale certo come effusione di stati immediati
deU’animo, ma non come filosofìa che filosofia diverrebbe questa del Poeta che
ha ragionato sempresul presupposto che la vita dell’uomo sia racchiusa nella
sua sensibilità, e che tutto il mondo all’uomo non si rappresenti se non nella
breve sfera del piacere e del dolore suo individuale ? Ma, d’altra parte, senza
questa contraddizione interna tra la filosofia dominante nel dialogo e il senso
affettuoso onde il poeta è avvinto ai suoi prossimi e a tutto il genere umano
(cfr. la Ginestra) e che pervade tutta la conversazione intima di Plotino con
Porfirio, dove se n’andrebbe la poesia del commovente dialogo ? Nell’ intendere
come ho inteso il Risorgimento posso sbagliarmi; e la sicurezza con cui Ella
crede si debba intendere altrimenti, mi fa dubitare forte del mio giudizio. Ma
la ragione che mi oppone non mi riesce molto persuasiva; c’è, di sicuro, nella
poesia una risposta alle domande: «Chi dalla grave, immemore Quiete or mi
ridesta ? Che virtù nova è questa ? Chi mi ridona il piangere Dopo cotanto
oblio ? » ecc.; Da te, mio cor, quest’ultimo Spirto e l’ardor natio. Ogni
conforto mio Solo da te mi vien; ed è vero che nella quartina precedente l’accento
maggiore è nel terzo verso. Ma è anche vero che questa risposta è la soluzione
del problema, in cui consiste la poesia : l’inaspettato, il miracoloso
risorgimento del vecchio cuore. E quindi il sentimento che regge tutta la
poesia mi pare la meraviglia. Ragione, invece. Ella ha certamente nel
correggere il significato da me attribuito In un periodo ora non più ristampato
dello scritto precedente. agli ultimi versi del canto A se siesso; ma pur dopo
la correzione, il significato del canto non è punto favorevole alla tesi
dell’affermazione della propria grandezza, gi a quella del grido della
disperazione, comune a quasi tutta la poesia L.ana. E nella Ginestra chi
negherà il motivo da Lei richia- luato, della personahtà del Poeta che non si
lascia opprimere dalla crudel possanza della natura ? Ma bisogna vedere quanto
questo motivo sia attenuato qui dall’umile coscienza delle proprie sorti («che
con franca hngua. Confessa il mal che ci fu dato in sorte, E il basso stato e
frale...; ma non eretto Con forsennato orgoglio inver le stelle. Né sul
deserto.... » ecc.), e quasi rammoUito e sciolto nell’amore con cui l’animo
abbraccia tutti gli uomini fra sé confederati, e nella poesia consolatrice che,
commiserando i danni altrui, manda al cielo, come la ginestra, un profumo di
dolcissimo amore, che consola il deserto. Anche la ginestra, che piegherà il
suo capo innocente sotto il fascio mortai, insino allora non piegherà indarno
codardamente supplicando innanzi al futuro oppressor; ma ciò non toglie nulla
alla gentilezza del fiore di tristi lochi e dal mondo abbandonati amante, né
alla solenne rassegnata pacatezza del vero sapiente cantata da L. Certamente,
tutte queste cose meriterebbero di essere chiarite con un’anahsi più accurata
degli scritti L.ani; e io voglio sperare che questa discussione possa invogliar
Lei, che ha studiato tutte le cose del nostro grande Poeta con tanto acume e
con tanto amore, a non staccarsene senza prima avervi gittate su la luce di
nuove ricerche. Maestro di vita L.? Bertacchi > si è proposto appunto di «
raccogliere dagli scritti di Giacomo L. e di comporre in multiforme unità gli
elementi dell’opera sua nei quali parlino più alto le feconde ragioni della
vita»: «quanto di sereno o di mcn ; triste ricorre neUe pagine del Nostro; quanto
di attivo e di energico, pur nello stesso dolore, risulta dal senti- j mento, e
dal pensiero di lui.... allo scopo di integrar, ^ se pos’sibUe, la figura del
grande Scrittore ». Per dire la ' cosa più semplicemente e chiaramente, egli
intende illu- | j strare tutti gli elementi ottimistici propri della poesia .‘1
L.ana. 1; Elementi che non mancano certamente nella detta 'i poesia; e
costituiscono la singolare caratteristica del suo j pessimismo, come già
osserva Sanctis nel suo dialogo sullo Schopenhauer (dopo che allo stesso
concetto aveva accennato un ventennio prima Alessandro Poerio, in una sua
lirica rimasta inedita); e conferiscono infatti agli scritti di questo dolente
e de- I solato pessimista un’alta virtù educativa e consolatrice. E molti studi
diligentissimi furono fatti in questo senso i da Negri, nelle sue Divagazioni,
che pare siano t rimaste ignote al Bertacchi. Ma c’è ottimismo e ottimismo; e
la ricerca del Bertacchi mi pare avviata m una J direzione, che potrà condurre
a falsificare interamente il, carattere dello spirito L.ano, attribuendogli un
ot- l timismo edonistico od estetico, che solo un lettore di-A proposito del
libro di Bertacchi, Un rft vita-. Sag^o L.ano, Il poeta e la natura, Bologna,
/a nichelli, igi?- stratto e superficiale può vedere in alcuni aspetti della
sua sublime poesia. Giacché l’ottimismo del L. è la fede e l’esaltazione della
virtù, della grandezza e della lenza dello spirito, di quelle necessarie
illusioni, come egli le chiama, a cui non trova posto nel mondo, guardato come
cieco crudele meccanismo naturale; ma che non perciò egli abbandona, anzi
afferma sempre più vigorosamente: di guisa che il suo mondo triste e doloroso
viene da ultimo purificato e rasserenato in questa intuizione schiettamente
spiritualistica. La quale, d’altra parte, non a\Tebbe il suo proprio particolar
significato, disgiunta dalla negazione pessimistica della vita dei piaceri e
delle gioie naturah, che ne è come la base o il contenuto. In questa
contraddizione intima tra la natura cattiva e lo spirito buono che in sé
accoglie la visione di cotesta natura, consiste proprio la radice, da cui trae
alimento tutta la poesia del L.; per intender la quale non bisogna lasciarsi
sfuggire né l’uno né l’altro dei due elementi contradittorii. 11 Bertacchi invece
crede di poter quasi cogliere in fallo il Poeta ogni volta che il vivo senso
delle bellezze naturali (poiché in questa prima parte egli studia il Poeta in
rapporto con la natura) fa lampeggiare dentro ai suoi canti una sensazione di
letizia; per modo che, contro r intenzione del Poeta, la sua poesia tratto
tratto scoprirebbe nella stessa realtà naturale ravvivata dall’anima dello
stesso Poeta le ragioni della vita; ossia una fonte di dolcezza, a cui il Poeta
inconsapevole pur seppe attingere. Poiché, per lui, « vita è sentire e far
sentire il bello e il sereno di natura; vita ravvisare e creare le fide
corrispondenze con essa », e poi « l’uscirle incontro così, con gli occhi
luminosi di gioia o impregnati di pianto, narrarle le anime nostre, consenta o
contrasti essa con noi, moltiplicarci, nel suo cospetto, di atteggiamenti e di
modi, circuirla di umani argomenti. ] dedurre dal suo stesso sensibile le
conchiusioni jiiù nostre e i significati inattesi » ecc., e il Poeta studiato «
ne’ suoi fedeli commerci con la natura esteriore » apparirebbe maestro di vita
«spirito vigile e attivo. ])ronto a fecondarsi d’intorno e a moltiplicarsi le
cose » che sdoppia e ingrandisce e abbellisce con la sua fantasia. Insomma la
vita di cui sarebbe maestro il L. è una vita di piacere | del piacere procurato
dalla intuizione estetica della natura. Tesi in parte ingenua e oziosa, in
parte falsa. Perché se si volesse dire soltanto che il L. insegna a guardare
esteticamente la natura e in generale a dar vita estetica al mondo sensibile,
questo sarebbe verissimo, ma così del L. come, più o meno, di ogni grande
poeta; e non c’ è nessun bisogno di dimostrare questa tautologia, che un’opera
d’arte, qualunque essa sia, è rappresentazione estetica; e quel che può avere
un interesse e un significato, è dimostrare nel caso particolare in che modo un
artista rappresenti il suo mondo. Ma la tesi di Bertacchi ha in più la pretesa
d’indicare attraverso questo vagheggiamento fantastico della bella natura una
vita diversa da quella apparsa triste al Poeta: quasi che questi ne avesse
avuto innanzi due, una bella e luminosa e 1 altra squaUida e buia, e gli occhi
di lui, senza ch’egli se ne accorgesse, fossero attratti più dalla prima, e la
luce di questa s’effondesse sull’altra. Che è una pretesa affatto erronea; e
giustificabile soltanto col criterio dal Bertacchi candidamente esposto fin
dalla prima pagina del suo libro, come norma fondamentale del suo metodo
critico. Quivi infatti dice essere «comunissima sentenza che l’opera d’uno
scrittore non valga solo per sé, ma anche per il modo diverso ond’essa, quasi,
si adatta a ciascuno di noi », poiché « spesso dalla parola d’un autore, acco-
r stata alle anime nostre, si svolgono sensi ulteriori che l’autore non
previde, ma che le affinità degli spiriti e le somiglianze dei casi vi sanno
naturalmente ritrovare. Il creatore è creato a sua volta, è rinnovato via via
di significazioni e di uffici ». Sicché L. maestro di vita è il L. dei sensi
ulteriori e non il L. storico; L. creato più che il creatore: creato,
s’intende, in questo caso, da Bertacchi. 11 quale, una volta sul punto di
creare, non è più legato da nessuno dei vincoli onde ogni critico e storico è
legato alle opere che intende interpretare; e può scegliere tra gli scritti
L.ani quelli soli o di alcuni di essi quelle parti soltanto, in cui meglio può
vedere adombrata l’imma- I gine del maestro di vita che desidera raffigurare.
Così comincerà con lo scartare le prose ; perché « nella voluta terribile
aridità » di queste, « il pensatore sinistro svolge i suoi tristi argomenti, e
noi non abbiamo agio di aggiungervi nulla del nostro » (nessun senso tiUeriore
!) ; «egh non suscita in noi altro moto che non sia d’attenzione a quella sua
logica amara ». E il Bertacchi vuol dire che lì c’ è il pensiero del L., e non
c’ è la natura nei suoi aspetti suscitatori d’immagini belle: il che non è poi
vero, se si considerano almeno la Storia del genere umano, il Dialogo della
Natura e di un Islandese, La Scommessa di Prometeo e V Elogio degli Uccelli.
Pel Bertacchi le Operette morali sono filosofia e non poesia. Da scartare poi
le poesie in cui il Poeta «trasferisce nel canto quella materia medesima»,
malgrado «la maggior seduzione portata dall’onda del verso, dal periodar
musicale, dalle pur rare imagini che infiorano il discorso qua e là ». E con
questi caratteri il Bertacchi non si perita di designare, oltre 1 ’ Epistola al
Pepoli, la Palinodia ed / miovi credenti, canti come II pensiero dominante.
Amore e morte, il Bassorilievo antico e il Ritratto di bella donna ; definite «
Uriche anch’esse di pensiero e infuse di sentimento » ! Scartate, almeno questa
volta, le poesie in cui il L. parla bensì diretto al nostro cuore {Sogno,
Consalvo, A se stesso, Aspasia), ma cantando se stesso non esce dall’ambito
umano e sdegna ogni elemento esteriore : giacché « chi legge, anche in tal
caso, è legato alla parola del poeta, e solo la rielabora in sé in quanto essa
gli desti nel cuore un moto di passioni consimili che il cuore abbia provato
esso stesso ». Da escludersi infine i canti civili {AW Italia, Monumento di
ALIGHIERI, Ad .-l. Mai, Alla sorella Paolina, A un vincitore nel pallone) ;
sempre per lo stesso motivo, che « si resta, sebbene con ampiezza maggiore
nell’ordine voluto dal poeta ». Restano le altre poesie, dove il L. « canta
all’aperto » ed effonde il canto dell’anima al cospetto della natura: «vive con
la natura, o almeno, nella natura. E questa natura, poi, è quasi sempre serena
». Qui il ])oeta Bertacchi, creatore del creatore, può spaziare a suo agio nel
vasto cielo dei sensi ulteriori. Ecco; 1 paesaggi campestri, le scene umili o
grandi in cui si veniva a comporre l’anima del dolente poeta, sono sempre
evocati nei loro aspetti più belli ; soleggiati sono i suoi giorni; le sue
notti sono stellate e inargentate di luna. La pioggia, che appar malinconica in
un dei giovanili b'ranintenti, e procellosa in un altro, riappare in Vita
solitaria con fresca dolcezza mattutina, attraversata dal sole che entro vi
trema sorgendo». E questa presenza della natura « non è senza effetto per noi
». Creare qui si può. « Egli, il poeta, potrà bene, contro ogni serena
bellezza, accampar le sue tristi fortune, o le innate sventure di tutto il
genere umano, o l’arcano terribile dell’esistenza; noi potremmo bene, com’ei
vuole, seguirlo nei suoi tristi argomenti, veder quella bella natura velarsi
del dolore di lui, sentir vivo il contrasto che si agita tra quel poeta e quel
mondo: ma, poi, non possiamo impedire che alcunché di quel bello, di quel
sereno che egli evoca, si apprenda alle anime nostre, e festi in noi quasi a
sé, quasi distinto dai sensi che il poeta vi associa, congiungendosi, anzi,
dentro di noi con quante visioni di giorni dorati e di pure notti profonde vi
si raccolsero negli anni ». Che sarà anche, come si sarà avver- t^ito, neh’
onda del verso — una poesia bertacchiana, un senso ulteriore, che L. non ci
mise (come ALIGHIERI (vedasi) della novella sacchettiana), ma non ha più niente
che vedere colla poesia del L. E dove pare si accenni a un giudizio critico,
non può essere altro che una vaga e soggettiva impressione priva d’ogni valore.
Così il Bertacchi ci dirà che nel Sabato del villaggio e nella Quiete dopo la
tempesta « il poeta ha compromesso il filosofo versandoci con troppa pienezza
nel cuore tutta la poesia soave, tutta l’ondata di vita che trabocca dalle ore
descritteci. Che, come giudizio, è un errore, perché tutta quella poesia
traboccante è l’incarnazione deU’ idea stessa del filosofo, che nel Sabato non
si esibisce già nella sentenza finale (« Questo di sette è il più gradito
giorno, Pien di speme e di gioia; Diman tristezza e noia Recheran l’ore »), ma
vive in tutta la rappresentazione precedente: dove tutta la gioia è la gioia
d’una speranza guardata coi mesti occhi della provata delusione: è la soavità
della fanciullezza ma non quale la sente il fanciullo, bensì come la rimpiange
l’uomo già esperto della vita, in cui ad una ad una si son dileguate le
speranze lusingatrici della prima età. E bisogna non vedere questa pietosa
malinconia, che prorompe da ultimo, ma s’annunzia già dalla malinconica
donzelletta tornante dalla fatica dei campi sul calar del sole, cioè chiudere
gli occhi su tutta la poesia, per parlare d’un dualismo tra poeta e filosofo, e
d’un poeta che prende la mano al filosofo. O. c., p. IO. Altro esempio, o
L'idillio A llu Lufiu e 1 altro La vtla, solitaria..., pur movendo da uno stato
di tristezza, lasciano tanto agio alle malie naturali, da non permettere a
queUa di farsi vero dolore, la mantengono in una sospensione fluttuante, nella
quale diresti che il poeta sia perplesso sul proprio stato » >. Ora, il
breve idiUio Alla \ luna non fluttua punto, ma esprime nettissimamente il
piacere deUa ricordanza sia pur nel noverare l’età del proprio dolore; il grato
«rimembrar delle passate cose, ancor che triste, e che l’affanno duri». E la
Vita solitaria fluttua soltanto agli occhi di chi non vegga l’umtà e la sintesi
che ne è tema (neU’anima, s’intende, del poeta, e quindi in ogni parte della
sua poesia) tra la fresca c solenne beUezza della natura e il sospirante
solingo muto, che non trova in essa pietà (« E tu pur volgi Dai miseri lo
sguardo; e tu, sdegnando le sciagure e gh affanni, alla reina FeUcità servi, o
natura »). Ma in tutto il volumetto non si trova una pagina in cui propriamente
il Bertacchi affisi la poesia del L. invece di vagare nei suoi cari sensi
ulteriori. Dei quali a volte sente come il bisogno di scusarsi, dicendo per
esempio delle Ricordanze che, dopo avere sentito col poeta, «poi è naturale, è
umano che noi, da parte nostra, riviviamo tutti quei sensi di vita che, sia
pure a cagione di rimpianto, quivi il poeta rievoca; che essi nell’anima
nostra, non afflitta da quelle cagioni, lascino pure qualcosa della originaria
dolcezza; è umano che le stelle dell Orsa e le lucciole del giardino e il canto
della rana remota e j viah odorati e i cipressi e il chiaror delle nevi si
aggiungano, come sorte da noi, alle sensazioni già nostre, ai retaggi
deU’essere nostro»». Umano, troppo umano, certamente. Ma che lavoro sarà questo
? Sarà poesia sulla poesia ? Dovrebbe essere. Ma la poesia, per dir la verità,
non so vederla nella prosa agghindata, saltellante e retoricamente sonante del
Ber- tacchi. « Ma il dono che L. fece a se stesso ed a noi, godendo e
mettendoci a parte di tante scene serene, non è il significato maggiore della
complessa sua opera, cede, per importanza, alla virtù ivi profusa di vivere
della natura e di comunicare con essa, quali ne siano gli aspetti, quali ne
siano gli effetti ». « Corrispondenza tra la natura e lui, che era in se
stessa, per lui, elemento e ahmento di vita ». « Quelle mitologie che, sia pure
fingendo e trasfigurando, ci definiscono innanzi la visione delle cose, non le
sgombrano forse di quell’aura d’arcano e di vago che è tanto cara al poeta,
conforme all’ inconscio e aU’ ignoto onde è come infusa ed effusa la
fanciullezza dei singoli, la giovinezza dei popoli. Momenti e motivi reali, più
che di pura idea, sono que’ tocchi ed accenni di cui venimmo parlando; son temi
di canto, perché ci son dati da tale che tutto era uso ad avvolgere in aura di
poesia i temi son temi e temi che, comunque, ci attestano come la stessa malia
delle sensazioni infinite fosse cagione per lui a meglio indugiar sulle cose ed
a sorprenderle meglio ne’ loro attimi sacri » ». Né sarà poesia la ritmica
prosa, in cui il Bertacchi ama troppo spesso cullarsi per jiagine e pagine,
dove forse i sensi ulteriori gli soccorrono più lenti alla fantasia. Ecco, per
un esempio, la chiusa d’un capitolo. Come Saffo e Bruto, pur la Ginestra e il
Pastor, le grandi liriche sorelle nate dalle notti d’ Italia, aggiungono alle
notti medesime qualcosa che prima non c’era. Molti di noi certamente, in
qualche grande ora deU’anima, guardando i cieli notturni, sentirono ripioversi
in cuore un’eco di quei canti stellati, e ripensando al poeta congiunto da quei
canti a quei cieli, ridissero a se medesimi. Egli è passato di là ». Squarci,
dunque, di eloquenza, anzi di oratoria ritmica ; alla quale potranno non
mancare gli ammiratori; ma in cui non direi che sia ricreato i] L.. Proprio il
L. ! Meglio, molto meglio che quest’oratoria si volgesse a qualche altro tema
di risonanze ulteriori: per esempio a un Cavallotti. Prolusione al Corso di
letture L.ane che il Comitato della Dante Alighieri di Macerata istituì nel
1927 presso quella Università; nella cui Aula Magna questo discorso venne
pronunaiato; quindi pubblicato nella Nuova Antologia. A inaugurare oggi in
Italia un corso perpetuo di letture L.ane c’ è da essere assaliti da un certo
sgomento, per la responsabilità che si assume. E ciò per un doppio motivo.
L’uno, il più ovvio, è che il L. si rajjpresenta generalmente come un maestro
di pessimismo; ed alzare una cattedra a illustrazione del suo pensiero e della
sua poesia può parere perciò tutt’altro che opportuno in un paese che ha
bisogno di reagire a vecchie e radicate tradizioni d’indifferentismo e
scetticismo e di allargare il petto ad energici sentimenti di fiducia nelle
proprie forze e ad alte convinzioni di fede nella vita che è chiamato a vivere.
Oggi sopra tutto, che il popolo italiano è raccolto nella coscienza di grandi
doveri da assolvere e nel senso della necessità di rifare nella disciplina, nel
lavoro, negli ordinamenti civili, nella educazione della gioventù a maschi
propositi e metodi di vita l’antica fibra del carattere nazionale. E sarebbe
questo il momento di diffondere nei giovani e nel popolo gli ammaestramenti
pessimistici del poeta, la cui poesia non si gusta senza sentire con lui tutta
la miseria di questa vita e l’inanità d’ogni sforzo che si faccia per
medicarla? Motivo grave di esitazione e titubanza; ma che, lo confesso, non
turba tanto l’animo mio quanto l’altro che vi si aggiunge a far temere un
pericolo nella istituzione che oggi si inaugura. Giacché chi abbia anche una
elementare conoscenza della poesia L.ana, sa bene che il suo pessimismo non ha
mai fiaccato, anzi ha rinvigorito gli animi; e lungi dallo spegnere, ha
infiammato nei cuori la fede nella vita, nella virtù e negl’ ideali che fanno
degna e feconda la vita umana degl individui e dei popoh. Ma il più
preoccupante sospetto è che L., come già altri poeti e sopra tutto Dante,
argomento di letture pel pubbhco, diventi anche lui materia di quel malfamato
genere letterario che troppo è stato coltivato negh ultimi tempi dagl’
Italiani, e che dicesi delle «conferenze»; genere che vorremmo avesse fatto il
suo tempo, e potesse ormai relegarsi tra le smesse abitudini dell’anteguerra.
Giacché bisogna che gl’ Italiani si persuadano che, se si vuol far davvero, e
stare tra le grandi Potenze, ed essere un popolo vivo, serio, temibile,
realmente concorrente con gli altri popoli che sono alla testa della civiltà
nel dominio del mondo materiale e morale, bisogna romperla col passato. Dico
col jiassato dell’accademia e della «letteratura», dei sonetti e delle cicalate,
degli eleganti ozi e trattenimenti per dame e colti signori in cerca di onesti
passatempi, più o meno noiosi; in cui ogni argomento era buono purché
leggermente, discretamente, spiritosamente trattato, o agitato con oratoria
adatta a mover gli affetti e guadagnare gli applausi: ma in cui né dicitore
mai, né ascoltatori debbano sentirsi impegnati, pel solo fatto di parlare o di
ascoltare, a sentire seriamente, schiettamente, con tutta l’anima, e a pensare,
a trarre da quel che si dice o si apiilaudisce, conseguenze che siano norme di
condotta e quasi cambiali che prima o poi scadranno e si dovranno scontare. La
conferenza, si sa, non è un discorso da comizio, in cui oratore e pubblico, in
buona fede, e anche in mala fede, compiono un’azione e si preparano a compierne
altre; e non vuol essere una predica, che debba edificare un uditorio di
fedeli. L’ ideale è che nessuno vi sbadigh ma neppure vi s interessi tropjio,
nessuno vi si riscaldi; e a trattenimento finito, ognuno Si ge ne torni a casa
con lo stesso animo — vuoto con è venuto alla conferenza. Ideale vecchio per
gl’ Italiani. Sorse e si sviluppò durante il Rinascimento, quando dall’umanista
venne fuori il letterato, e nacquero, fungaia che si estese rapidamente per
tutto il suolo del bel Paese, tutte quelle accademie dai nomi strani e
burleschi che attestavano es«i stessi la frivolezza dei propositi e la
spensieratezza jegli studiosi perditempo che \’i si riunivano; accademie, che
pullularono in tutte le città e borghi d’ Italia dalla nietà del Cinquecento in
poi, e di cui molte ancora resistono al sorriso, al sarcasmo e al fastidio
degli spiriti nioderni e alla storia, e vivacchiano oscuramente sul margine dei
bilanci dello Stato nelle provincie e anche nelle maggiori città ricche di
tradizioni letterarie, a danno delie istituzioni più utili e più serie.
All’ombra delle accademie vegetò tutta la vecchia cultura italiana, esanime e
priva d’un profondo contenuto e interesse religioso, morale, filosofico, umano;
poesia senza ispirazione, filosofia alla moda, erudizione per l’erudizione,
scienza per la scienza, nessuna fiassione, né anche nella letteratura politica,
che legasse il pensiero alla persona e la persona al suo pensiero. Una
repubblica delle lettere, in cui l’uomo non era cittadino della sua patria, né
padre della sua famiglia, né credente della sua religione, ma puro spirito
innamorato di astratte forme, senza attinenza con la pratica della vita e con
la realtà degl’ interessi personali. Cultura intellettualistica, di cervelli
magari pieni zeppi di notizie peregrine e di squisite nozioni e raffinatezze di
arte, ma senz’anima, senza cuore, senza né odi né amori. Cultura estranea alla
vita; che era poi vita senza cultura, cioè senza riflessione e senza idealità ;
la vita degli uomini proni alla frivolità e agl’ interessi particolari, chiusi
ad ogni alto e generoso sentimento e ad ogni idea la cui attuazione richiedesse
fatica e sforzo. Gentile, MaiXrZoni e L.. Chi non conosce queste debolezze
dello spirito italiana nei secoli della decadenza ? Chi non sa che 1’ Italia
risorta tra le nazioni quando s’ è vergognata di quella cultura e di quella
letteratura, e con Parini ed Allieri ha cominciato a sentire che il poeta
dev’essere pur uoiuo e che poesia, come ogni altra forma d’ingegno, vuoi dire
pure volontà, carattere, umanità ? Chi non sa che j)ur dopo la miracolosa
risurrezione di quest’attesa fra le genti, come fu delta 1’ Italia, si sentì
che essa sarebbe stata una creazione effimera ed insignificante senza gl;
Italiani ? Cioè senza Italiani che cominciassero a unire e a fondere insieme
quel che avevan sempre diviso, l’in. teUigenza e la volontà, la letteratura e
la vita, la scienza e gl’ interessi concreti e attuali deH’uomo, facendola
finita jier sempre con l’accademismo e con la rettorica e con tutta la vecchia
sapienza scettica dell’altro è il dire e altro è il fare », per cominciare a
prender sul serio tutto, a lavorare tenacemente, a sentire come proprio r
interesse comune, a stringere la propria sorte a quella della patria, a
sentirla perciò questa patria come intima a sé e tale da meritare che per lei
si viva e che per lei si muoia ? Chi non sa che la vecchia Italia rifatta di
fuori si doveva pur rifare di dentro? Questa almeno l’aspirazione del
Risorgimento. Ma venuto meno lo slancio morale di quell’età eroica, tale
aspirazione si attenuò e fu meno sentita; e nei riposati tempi di pace e di
raccoglimento succeduti al periodo agitato della rivoluzione e della formazione
del Regno, certi vecchi spiriti dell’anima italiana tornarono a galla; nel
rifiorire della cultura (che certamente molto s’avvantaggiò di quei decennii
ultimi del secolo scorso, in cui r Italia parve godersi le prospere condizioni
acquistate con l’unità) risorse con gioia l’antico gusto idillico c arcadico
della letteratura, della cultura intellettualistica ed elegante; e da Firenze,
centro di questa rifioritura letagraria, fecero epoca le conferenze prima sulla
vita italiana e ]50Ì sulla Divina Commedia. L’esem]no fu imitato jn tutte le
principali città, e i conferenzieri più brillanti f celebrati viaggiavano da
una tribuna all’altra recando j„ giro le loro arguzie, i loro motti ed
aneddoti, le loro pagine patetiche e scintillanti, a gran diletto, si diceva,
del lor^^ pubblico di dilettanti di cultura a buon mercato. Perché a certe
conferenze, con certi nomi, di dire che l’ora é lunga a passare pochi hanno il
coraggio. L. non può esser materia di conferenze. Vi si ribella la pudica
delicatezza della sua anima sensibilissima, che cerca i luoghi solinghi e i
silenzi della notte dove il suo canto possa spandersi in una religiosa
elevazione di tutto il cuore verso l’eterno e l’infinito; dove il pastore
po.ssa interrogare la luna, e l’uomo stare a fronte della natura, e ragionare
tra sé e sé de’ più gelosi segreti del suo cuore. Vi si ribella la religiosa
austerità del suo spirito tormentato dal mistero del dolore universale. Non
amerebbe egli, schivo com’era e orgoglioso della sua solitaria grandezza,
mostrarsi al pubblico e far suonare la sua voce esile e tremante di commozione
in mezzo a un numeroso uditorio distratto e proclive a mondani pensieri e a
cure di frivola oziosità o di vanità letteraria. No, quanti amano il Poeta, non
tollereranno che anche L. venga alle mani dei pedanti, dei letterati, dei
conferenzieri; e che ei diventi materia e pretesto di vane esercitazioni onde
gli animi si alienino dai problemi che fanno yiensoso ogni uomo che viva e
rifletta sulla sua vita con vigilante coscienza morale. E io inizio questo
corso formulando il voto e, per cyuanto è da me, fermando il programma, che qui
sia sempre vivo e presente L. poeta, che è il L. degli uomini, e non L. dei
letterati, degli accademici, dei curiosi, dei pettegoli e dei perditempo.
Giacché L. fu anche un erudito ap. passionatissimo ; anzi, ricorderete, si
rovinò la comples. sione e si precluse la via a ogni godimento della vita per
la furia con cui nella età più giovanile si gettò sugli studi per puro amore di
sapere. Per molti anni aspirò, finché la perduta salute e la vista indebohta
non gli ebbero create difficoltà insormontabili, ad essere un filologo
consumato. Delle questioni letterarie, un tempo delizia degli accademici, fu
anche lui studiosissimo, ancorché ironicamente guardasse dall’alto, per la
coscienza che ebbe del suo più squisito gusto e della sua più perfetta
dottrina, le accademie italiane antiche e recenti. Ma la sua anima non si
chiuse né nella filologia, né nella letteratura. Se ne servì come di strumenti
a vedere e sentire più addentro nel proprio animo, e di grado in grado elevarsi
alla sua forma di poetare. Egli (e la prova più manifesta è in quel suo diario
dello Zibaldone) visse sempre raccolto e concentrato in se stesso: osservando
la vita, studiando gli uomini, speculando sulla natura e sull’anima umana,
indagando i destini dei mortali e le forme onde l’uomo rifrange nel suo cuore e
nel suo iiensiero la luce di tutte le cose, da cui si vede attorniato. Il suo
pensiero è una continua, commossa meditazione su se stesso, in forma che ora
rimane un filosofema, ora assurge a fantasma, e vibra e rifulge agli interni
occhi trepidanti. L., con diversa temperie spirituale e cultura diversissima, è
dell’età stessa del Manzoni : figlio di quella nuova Italia che guarda la vita
religiosamente, e ne sente il valore e la serietà; profondamente differente da
quella anteriore aH’Alfieri e al Farmi, quando i poeti italiani cominciarono ad
accorgersi che nella stessa poesia c’è il vuoto se non c’è tutto l’uomo;
l’uomo, che è legaio da intìniti vincoli e in tutti gl’ istanti della sua vita
a una divina realtà, governata da leggi che domano e annientano ogni arbitraria
velleità dei singoli; a una realtà, in cui il singolo uomo viene a trovarsi
nascendo da cui si diparte morendo, ma in cui deve inserire e jnserisce, con 0
senza frutto e vantaggio, ogni sua azione, ogni suo gesto, ogni sua parola,
ogni suo pensiero o sentimento, durante tutta la vita, dal dì della nascita a
quello jella morte. Anche L., razionalista e irrisore di superstizioni e di
dommi, è uno spirito profondamente religioso, sempre faccia a faccia del destino:
incapace di abbandonarsi a qualsiasi sorta di dilettantismo, e di prendere alla
leggiera i problemi della vita. Sul suo viso è sempre un sorriso di austera,
solenne mestizia, e si scorge il pacato accoramento dell’uomo che non riesce a
distrarsi in vani divertimenti, neppure nel mondo subbiettivo del pensiero e
dell’ imaginazione : tutto preso dalla considerazione ine\'itabile del mondo,
in cui l’uomo, ed egli in particolare, si sforza di vincere il dolore. Per
questa sua costituzionale religiosità L. non fu soltanto un poeta, ma fu anche
un filosofo, allo stesso titolo e per la stessa ragione di MANZONI. Bisogna
intendersi. Se domandate ai filosofi, diciam così, di professione, ai filosofi
cioè che tengono a distinguersi dal resto degli uomini, essi vi risponderanno
che L. filosofo non fu, non ebbe un sistema; e le idee speculative che si formò
per la lettura dei filosofi recenti più affini al suo modo di sentire, non
ebbero da lui svolgimento e impronta personale, perché non furono fecondate da una
sua speciale ispirazione. Accettò, riecheggiò, Ria senza elaborare quel che
accettò, senza svilupparlo, ordinarlo e potenziarlo a nuova forma sua propria
di verità. In una storia della filosofia ei perciò non può trovar posto;
quantunque di lui non si possa non parlare di stesamente in un quadro della
cultura filosofica della prima metà del secolo passato. In questo senso,
d’accordo, L. non fu un filosofo. Ma c' è un altro senso in cui si deve parlare
della filosofia; ed è quello poi per cui la stessa filosofia dei filosofi è una
cosa seria, va rispettata, e può interessare tutti gli uomini, e non essere una
malinconica fantasticheria di gente che viva fuori del mondo. Ed è quello per
cui c’ è la filosofia di quelli che inventano nuovi sistemi filosofici; ma c’è
anche la filosofia di quelh che, senza inventarne, li cercano questi sistemi
nei libri dove sono esposti, e leggono questi libri, li studiano, ne fanno prò,
li gustano, han bisogno di farsene nutrimento e forza dello spirito, in cerca
di risposta a domande che sorgono spontanee dal fondo della loro anima,
insistenti, invincibili, e che essi perciò non saprebbero reprimere e far
tacere. Talvolta questi filosofi-lettori sentono il pungolo dei problemi dei
filosofi-autori, e fanno perciò ressa intorno a costoro, jjer averne
soddisfazione ai bisogni da cui sono senza tregua assillati. Giacché, insomma,
la filosofia, come la poesia, non è privilegio né monopoho dei pochi quos
aequus amavit luppiter] ma è in fondo allo spirito umano, e quindi nell’animo di
tutti. Soltanto, c’ è chi si distrae e corre e si disperde per le cose e gl’
interessi esteriori, senza mai per altro dissiparsi a tal punto nelle
esteriorità da non portare in tutto l’accento, per quanto leggiero, della sua
personalità; e c’ è chi si ripiega e raccoglie in sé, e dentro di sé cerca,
trova e coltiva il germe della sua vita e del suo mondo. In questo senso più
largo e fondamentale il L. fu squisitamente filosofo: e stette sempre anche lui
con gli occhi intenti, ansiosi, sopra il mistero della vita, quale ad ogni uomo
che sente e che pensa esso si presenta in jiìczzo a tutte le idee quotidiane,
di tra il confuso agitarsi passioni svariate che gli tumultuano incessantemente
pel cuore. Giacché ogni uomo che sente, non può vivere così spensierato e
abbandonato all’ istinto da non avvertire che la sua vita non scorre tranquilla
com’acqua sopr^ un letto già scavato e terso. Sono sempre ostacoli da superare,
bisogni da soddisfare, desideri! non ancora appagati e ondeggianti tra la
speranza e il timore; e la gioia offuscata sempre dal dolore, che, vinto,
risorge in mezzo allo stesso ]ùacere; e nell’alterna vicenda di vittorie e
sconfitte, cadute e risorgimenti, speranze e disinganni, giubilo e scoramento,
in fondo, alla fine, uno sparire totale di tutto, un disseccarsi e inaridirsi
definitivo della sorgente stessa, a cui l’uomo accosta ad ora ad ora le sue
labbra assetate; il nulla, la morte. La morte, che ci atterrisce prima di
colpirci, toghendoci per sempre e annientando intorno a noi tante delle nostre
persone care, con cui ci era comune la vita, in guisa che la morte loro ci pare
la morte di una parte di noi. E che è questa morte ? e che questa vita che
precipita fatalmente nella morte ? Che è questo bisogno di cui viviamo, di non
arrenderci a questo fato, che infrange ad una ad una tutte le nostre speranze,
disperde tutte le nostre gioie, ci priva di tutti i nostri beni, ci chiude
dentro mille ostacoli. ci combatte, c’ insegue, ci sbarra la via, e non ci
concede tregua finché non ci abbatta per sempre ? Nascere è entrare in una
lotta, che di giorno in giorno richiede sempre nuove e maggiori forze, e una
volontà sempre più agguerrita, per vincere una battaglia sempre più aspra.
Svegliarsi ogni mattina è, presto o tardi, pronti 0 lenti, rispondere all’appello
delle cose, della natura, del destino, che ci attende, e ci spinge a nuove
fatiche per soddisfare i nuovi bisogni che riempiranno tutta la nostra
giornata. Per gli uni la vita sarà più facile, o men difficile: ma per tutti è
una scala, che bisogna salire; salire sempre; da un gradino all’altro: sempre
più senza fermarsi mai. Ma, appena l’uomo che ha un cuore, sente quest affanno
e scorge, anche da lungi, la tragedia e la catastrofe” non può non interrogarsi
e riflettere se a questa lotta ché par destinata a una sconfitta assoluta egli
abbia forz. sufficienti, o se non sia un’ illusione questa jier cui egfi
confida a volta a volta di poter affrontare la lotta stessa per conquistarsela
la sua gioia, e farsi insomma una vita sua, quale ei la vagheggia, filiera dai
mali la cui minaccia mette in moto la sua attività; e se egli non debba aprire
gli occhi, e riconoscersi vittima del giuoco inesorabile della natura, granello
di polvere sperduto nel turbine, o ruota di un ingranaggio universale, il cui
combinato movimento non s’arresterà né devierà mai, e dentro i] quale ogni
sforzo di volontà non può essere, esso medesimo, al pari delle idee e dei
sentimenti che lo sollecitano, se non un necessario effetto di una causa
necessaria predeterminato ab eterno in eterno. £ il mondo, in cui si svolge la
nostra vita, una realtà massiccia, tutta chiusa neUa sua natura e nelle sue
leggi, immodificabile, e noi dentro di esso, tutt’uno con tutte le altre cose,
anche noi mossi dalla forza irresistibile del destino ? 0 siamo noi veramente
capaci di metterci di fronte a ciuesto mondo, modificarlo con la nostra opera,
con la nostra volontà, e al di sopra delle ferree leggi del meccanismo naturale
col nostro amore, con l’impeto dell’animo nostro innamorato dell’ ideale,
instaurare una legge che sia la norma del bene e di un mondo spirituale dotato
di un valore assoluto ? E se non fosse possibile questo mondo superiore, in cui
il bene si distingue dal male, e c è una verità che si oppone all’errore, come
si potrebbe pensare lo stesso mondo inferiore e quella natura spietata tutta
chiusa nel suo meccanismo, la cui affermazione implica che si ritenga vera? E
se a questo mondo superiore, alla cui esistenza occorre l’attività libera dello
spirito che sceglie il bene e si apprende alla verità resping^n*^ contrario, se
ne contrappone un altro che è la nepzione della hbertà, come si farà ad
ammettere che sia libera la natura umana, circondata e condizionata da una
natura che è l’opposto della hbertà ? Pensieri, che il filosofo più esperto mette
in formule stringenti, e scruta a fondo; ma che confusamente, e non perciò meno
tormentosamente, affiorano in ogni umana coscienza, e ora vi gettano lo
sgomento, ora v’ infondono la fede di cui ogni uomo ha bisogno per non fermarsi
e cadere. Giacché 1 uomo non dà un passo senza credere di poterlo dare; senza
pensare che c’è una mèta innanzi a lui da raggiungere, e che quella è la via
buona per giungervi. E quando questa convinzione gli manchi, e gli manchi del
tutto, allora non gli resta che rifugiarsi nell’ Èrebo, come la misera Saffo. O
la fede, o la morte. Ci sono mezzi termini, ma per gh uomini che pensano e
sentono poco, e perciò si cUstraggono. Nessuno invece sentì mai cosi acutamente
come il nostro L.. nessuno vi pensò mai con tanta insistenza, e ne trasse
espressioni di tanta umanità. Poiché il L. se fu un filosofo in largo senso, fu
poi, viceversa, un poeta in senso stretto. Il che vuol dire, che le sue
convinzioni filosofiche non gli rimasero nella testa; ma gli scesero al cuore,
e \'i si abbarbicarono, e furono la sua persona, lui stesso, la sua anima, 1
immediato sentimento, in cui \ibrò a volta a volta tutto il suo cuore. La sua
concezione della vita, come or ora vedremo, si chiuse in poche idee, ma queste
si fusero e colarono ardenti sulla stessa fiamma della sua passione viva, e
quindi fiammeggiarono in accenti e fantasmi di poesia. La quale questo ha di
proprio, a differenza della scienza ragionata e del sapere speculativo; che in
questi il pensiero si spersonahzza e si stende in una tela universale, che ogni
intelligenza può SÌ ritenere, e far sua, e viverne anche, ma elevandosi sopra
di sé e quasi uscendo da sé, e mediandosi, cioè svolgendosi, e quasi aprendo e
dilatando il nucleo vivente della sua individualità, in guisa da parere che non
senta più né affetti, né passioni, né gioie, né dolori, assorta nella
contemplazione del suo oggetto. Laddove la poesia, lungi dall’alienare da sé il
soggetto, lo stringe a se stesso, e lo fa vedere immediatamente così come esso
è, dentro di se medesimo, chiuso nel suo sentire, fremente nel brivido della
sua subbiettiva interiorità, nel suo essere e nel suo atteggiamento non ancora
mediato, sviluppato, riflesso, ragionato e disindividuato. Lo scienziato cerca
e trova la verità che è di tutti, astrattamente obbiettiva, in guisa che non
par più né anche spettacolo di occhi umani od oggetto conformato alla mente che
lo pensa; e il poeta in^’ece non cerca e non trova se non se stesso: l'amore o
qual’altra passione gli detta dentro le parole in cui egli si esjirime. In
questa immediatezza, spontaneità e quasi naturalità dello spirito poetico è il
segreto della miracolosa potenza della poesia, raffigurata dagli antichi nella
virtù incantatrice della lira di Orfeo, che traeva a sé e trascinava non pure
gli uomini che riflettono, ma le fiere che solo sentono. Perciò la poesia,
quantunque richieda anch’essa cultura e finezza spirituale, risultato di studio
e di educazione, s’appiglia al cuore dei semplici e delle moltitudini, invade
gli animi, conquide e trae seco non per virtù di persuasivi e irresistibili
raziocinii, ma, appunto, d’un tratto, immediatamente, quasi per divino
miracolo. Perciò Tefficacia e la virtù diffusiva dell’arte è senza paragone
superiore a quella della filosofia. Perciò quella filosofia, che fu nel L.
sentimento e diventò sublime poesia, ha una potenza infinitamente maggiore di
qualunque più sistematica filosofia; e se si chiudesse nel gretto circolo di
una concezione pessimistica della vita, non sarebbe, a dir vero, prudente
accorgimento di educatori del popolo italiano erigere qui una cattedra a
commento ed esaltazione di essa. I filosofi, per raggiungere la loro verità,
devono salire l’erta faticosa del monte; e giunti alla cima, vi restano per
solito in una solitudine magnanima, anche a malgrado della moltitudine che dal
basso sogguarda e sogghigna. I poeti si traggono dietro il popolo, toccandone
il cuore anche lievemente, con quella loro arte che « tutto fa, nulla si scopre
». L. è tra essi; ma materia del suo canto è la sua filosofia. E qual è dunque
il contenuto di questa sua filosofia ? Quello che abbiamo già detto dei
problemi filosofici, che spontaneamente sorgono dal fondo del pensiero umano,
ci apre la via a chiarire le idee che furono la vita intellettuale e
sentimentale del nostro Poeta. 11 quale su quei problemi martellò il suo
pensiero; e di quei problemi vagheggiò soluzioni, che scossero profondamente il
suo animo. E sono i problemi fondamentah o massimi della filosofia: che è
pensiero umano derivante dal bisogno di assicurare all’uomo la fede che gli è
indispensabile per vivere: la fede nella propria libertà; ossia nella
possibilità che egli ha, e deve avere, di esercitare un suo giudizio, di
conoscere una verità, di agire, e farsi un suo mondo, conforme cioè alle sue
aspirazioni e a’ suoi ideali e non dibattersi vanamente in una rete di
illusioni e di sforzi infecondi. Bisogno, rispetto al quale ogni filosofia
materiahstica, evidentemente, è una filosofia fallita; la quale, logicamente,
se l’uomo non si risolvesse da ultimo a non lasciarsi più guidare dalla logica
e ad abbandonarsi all’ istinto, dovrebbe condurre l’uomo, come ho detto, al
suicidio. Ora Giacomo L., ogni volta che si trovò a fare di proposito una
professione di fede, fu esplicito nel manifestare la sua adesione alla filosofia
sensualistica e materialistica; e il Frammento apocrifo di Stratone di
Lampsaco, inserito nelle Operette morali, è una dichiarazione del suo proprio
pensiero, quale, per altro, si ripercuote in una buona metà de’ suoi scritti in
prosa e in verso. Poiché da per tutto egh si vede innanzi quella natura
simbolicamente rappresentata nel Dialogo della Natura e di un Islandese', la
quale non sa e non si cura dei desiderii né delle sofferenze umane; natura
grande, enorme, infinita, la quale racchiude in sé tutto, e non conosce perciò
l’uomo che pretende di contrapporsele, di deviarla dal suo corso, piegarla alle
proprie tendenze, conformarla a quei fantasmi di una vita bella ideale, che
egli si finge e pretende di far valere in concorrenza della dura, quadrata
realtà che lo fronteggia. Questa perciò, conosciuta che sia, spezza ogni umana
velleità, e aggioga l’uomo al dominio universale delle leggi di natura: dove
non c’è bene né male, ma tutto è necessario, tutto accade perché, data la causa
che lo determina, non può non accadere; e la stessa necessità ha ogni umano
pensiero o volere, che non deriva da un principio autonomo, che si faccia
centro di una vita superiore e indipendente, avente in sé la propria misura, ma
è effetto del generale meccanismo, che si abbatte sulla così detta anima umana
attraverso le sensazioni e gh appetiti che queste producono. Filosofia
materialistica, dunque. Ma è questa, in conclusione, la filosofia del L. ? Io
\’i invito a riflettere che c’ è due modi di giungere a conclusioni materialistiche
: uno proprio degh spiriti poco sensibih, che, raggiunte quelle conclusioni, vi
si rassegnano: le trovano inevitabili, e si fanno un dovere, il cui adempimento
non costa a loro grande fatica, di accettarle senza reazione di sorta; e
l’altro invece proprio di quegli altri, che se non trovano la via di
affrancarsene, e scoprirne l’errore e la manchevolezza, ne soffrono, e vi
reagiscono contro, e vi si ribellano con tutta la forza del loro sentimento,
che ò come dire della loro stessa personalità. I secondi non riescono ad
affisarsi tanto nella visione di quella natura che è opposta alle esigenze
morali proprie dell’uomo, da restarvi come assorbiti, dimenticandosi affatto di
queste esigenze, e cioè della lor propria natura. Il loro tormento, la loro
angoscia nasce appunto da questo stridente contrasto, di cui essi infine
vengono a fare l’esperienza, e a vivere. La realtà finale, al cui cospetto
vengono a trovarsi, non è una sola, ma duplice: da una parte, la natura
disumana, in cui tutte le luci onde s’illumina la via dello spirito si
spengono; e dall’altra, questa realtà fiammeggiante e splendida, che arde
dentro di loro, e alla cui luce, infine, essi comunque guardano e vedono la
prima. Giacché anche questa è oggetto di una affermazione, in cui lo spirito
umano manifesta la fede che ha nelle proprie forze e nella propria capacità di
distinguere il vero dal falso, e di appigliarsi al primo in quanto esso è
opposto al secondo. La realtà che è lì di fronte allo spirito, è sì quella
realtà naturale, materiale, meccanica, chiusa e impervia ad ogni idealità,
inconciliabile con qualsiasi concetto di libertà; ma il contrapporsi di essa
allo spirito importa pure l’opporsi dello spirito ad essa: dello spirito, che è
una realtà dotata di attributi contrari a quelli con cui vien pensata l’altra.
E per ammettere questa, bisogna ammettere prima quella ; senza la quale
mancherebbe lo stesso pensiero, a cui si chiede tale ammissione. E chi dice
pensiero, dice libertà. Dunque ? Siamo liberi ? Possiamo cioè col nostro pensiero,
con la nostra volontà, crearci il mondo che ci sorride alle menti innamorate;
il mondo della verità, delle cose belle e buone, a cui il nostro cuore tende
con irresistibile slancio ? E come spiegar l’ali, onde noi vorremmo innalzarci
nel libero cielo dell’ ideale, se esse urtano sul muro di bronzo di questa
materiale natura, che ci attornia e stringe da tutte le parti, dalla nascita
alla morte? Ecco l’esperienza del L., ecco la sua lìlosofìa, che è molto ]ùù
complessa del semjjlicismo materialistico; ed essa è il reale contenuto della
poesia L.ana: quella filosofia fatta sentimento e persona, che ho detto esser
materia al canto del Poeta recanatese. 11 quale non si rassegna alla pura
affermazione materialistica, perché la ricca e sensibilissima vita morale che
gli riempie il cuore, è la negazione del materialismo; e poi perché egli è un
poeta, e come ogni poeta crede nel suo mondo, lo prende sul serio; e questo suo
mondo è la ])rova più luminosa della sua capacità creatrice e della sua
libertà. Si consideri che questo è uno dei caratteri principali dell’arte : che
laddove l’uomo pratico, lo scienziato, l’uomo religioso, lo stesso filosofo può
sentirsi legato a una realtà che prcesiste alla sua azione, alla sua ricerca
scientifica, alla sua preghiera o alla sua speculazione, che è in sé quello che
è, con le sue leggi, a cui l’uomo deve arrendersi e subordinarsi, l’artista
crea il suo mondo e, prescindendo nella sua fantasia dalla realtà preesistente,
celebra la sua assoluta libertà, arbitro della nuova realtà che egli si finge,
e in cui vive, e si aliena dal mondo naturale dell’uomo comune e della sua
stessa vita ordinaria: sì che il suo sogno diventa a lui cosa salda, e si
slarga a orizzonti infiniti, e gli fa sentire il gusto deH’cterno e del divino.
La poesia del L. ribocca e freme di trepidante tenerezza per le vaghe immagini
figlie dell’arte sua: per quelle dolci parvenze che un po’ gli sorridono e poi,
a un tratto, lo abbandonano rapite via dalla corrente di quella disumana
realtà, che ignora il dolore che essa cagiona ai cuori teneri e gentili. E
insieme con le immagini belle, gli arridono tutte quelle che una volta egli
dice le « beate larve », familiari agli uomini non ancora giunti alla
conoscenza del tristo vero, ossia non ancora spinti dalla malsana riflessione
alla disperazione (ji quella mezza filosofia, che è il materialismo: le beate
lar\e, che allietano e confortano la vita agli uomini, nelle antiche età, e nei
primi anni della fanciullezza e della gioventù quando non ancora si sono appressate
le labbra all’amaro calice della vita; e nelle prime ore del mattino, (juando
incomincia il giorno e Tuomo non ha riassaporato per anco la realtà, e se ne
foggia con 1’ immaginazione una che lo anima e alletta alla nuova fatica. Le
beate larve delle illusioni naturali e necessarie : di tutte, cioè, le idee che
formano il pregio della vita, e che quella filosofia materialistica non potrà
giustificare come dotate di un legittimo fondamento, e pur non potrà sradicare
dallo spirito umano. Perche illusione la virtù ? Perché illusione ogni idea
onde ebbe pregio il mondo ? Perché la vita che noi conosciamo, risponde il L.,
ne è la negazione. Ricordate il dialoghetto di un venditore d’almanacchi e di
un passeggere? L’almanacco promette per l’anno nuovo tante cose belle; ma il
passeggere è scettico; «quella vita eh’ è una cosa bella non è la vita che si
conosce, ma (jueUa che non si conosce; non la vita passata, ma la vita futura
». La quale però un giorno sarà passata, e allora si conoscerà, e apparirà
quale sarà aneli'essa, una volta sperimentata; brutta, come tutta la vita
passata. 11 futuro è il mondo che vi finge lo spirito; il mondo, dice L., delle
illusioni. Lì è la virtù che vince il male e trionfa; lì è il sacrifizio
dell'uomo per l’uomo; lì è l’amore; lì è la fede e l’amicizia; lì è la gioia,
ecc. Ma quello non è il mondo reale. Infatti il futuro bisogna che avvenga, e
diventi passato. La realtà realizzata, quale noi possiamo averla innanzi a noi,
ed effettivamente conoscerla, quella ci disillude, e ci dimostra che la virtù è
un nome vano. e che tutte le più vaghe speranze e gl’ ideali più cari finiscono
nel nulla. Tant’ è che Tuomo conchiuda o per condannare come semplici ombre
fallaci tutte le illusioni, e dire che la vita non si può governare se non in rapporto
al reale all’esistente, al mondo qual è (che è poi il passato); o per
risolversi animosamente a dir no a questo mondo reale (che è il passato senza
futuro) e a governarsi con l’occhio all’avvenire, dove lo trae la sua natura di
essere pensante, e perciò creatore di ideali e vagheggiatore di una vita
superiore a quella puramente naturale. E L. dice questo no con tutta la forza
del suo animo, con tutto r impeto della sua possente poesia. Egli è tutto
proteso verso il futuro, verso l’ideale, e torce con coscienza prometeica lo
sguardo dalla legge fatale che incatena l’uomo come essere naturale alla
ferrata necessità di morte. Egli, di cedere inesperto, disprezza il brutto
poter che ascoso a comun danno impera e V infinita vanità del tutto. Per lui Nobil
natura è quella Ch’a sollevar s’ardisce Gli occhi mortali incontra Al comun
fato. E quanto a sé non cederà certo ; e alla morte può dire: Erta la fronte,
armato, E renitente al fato. I.a man che flagellando si colora Nel mio sangue
innocente Non ricolmar di lode. Non benedir. Solo aspettar sereno Quel dì eh’
io pieghi addormentato il volto Nel tuo virgineo seno. Egli è conscio dell’
invitta potenza dell’anima umana pur nell’estrema miseria. Vivi, dice la Natura
all’Anima jn uno de’ suoi dialoghi; vivi, e sii grande e infelice. Infelice
perché grande; perché sentire la infehcità è solo jelle anime grandi, che con
la loro gagharda natura si jnettono al di sopra del mondo, che le fa soffrire,
e regnano sovrane in quella superiore realtà che è propria dello spirito. L. sa
che la grandezza del suo dolore si commisura alla grandezza del suo pensiero
che lo sente e analizza e ne fa materia al suo altissimo canto; e che un’anima
volgare e torpida non saprebbe provare tutto il dolore del Poeta, che il volgo
infatti non intende e irride. L. sa che la coscienza dell’umana miseria è già
segno di grandezza. Sa che ancor che tristo, ha suoi diletti il vero: che
l'acerbo vero, a investigarlo, dà un amaro gusto che piace. E poi quando
l’anima, disillusa e stanca della vita che non mantiene mai le sue promesse, si
riduca infatti all’estremo della infelicità, che non è la disperazione, ma la
noia >, la morte ncUa vita, non dolore né piacere, ma il sentimento della
nullità, questo terribile privilegio degli uomini, a cui la natura non ha
provveduto perché non ha neppur sospettato che l’uomo vi potesse cadere; quella
noia che, a simiglianza dell’aria «la quale riempie tutti gl’intervalli degh
altri oggetti, e corre subito a stare là donde questi si partono, se altri
oggetti non gli rimpiazzino », « corre sempre e immediatamente a riempire tutti
i vuoti che lasciano negli animi de’ viventi il piacere e il dispiacere » ’ ;
ebbene, anche allora l’anima non cade, non è vinta. Giacché, secondo L., « la
noia è in qualche modo il più sublime dei sentimenti umani. Il non potere
essere soddisfatto da ’ « La disperazione è molto, ma molto più piacevole della
noia. La natura ha provveduto, ha medicato tutti i nostri mali possibili, anche
i più crudeli ed estremi, anche la morte, a tutti ha misto del bene, a tutti
fuorché alla noia» (Zibald.). Zibald., Giuntile, Manzoni e L.. alcuna cosa
terrena, né, per dir così, dalla terra intera; considerare l’ampiezza
inestimabile dello spazio, il numero e la mole maravigliosa dei mondi, e
trovare che tutto è poco e piccino alla capacità dell’animo proprio;
immaginarsi il numero dei mondi infinito, e 1 universo infinito, e sentire che
l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più grande che sì fatto universo;
e sempre accu- sg^re le cose d’insufficienza e di nullità, e patire mancamento
e vóto, e pero noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobiltà, che
si vegga della natura umana. Perciò la noia è poco nota agh uomini di nessun
momento, e pochissimo o nulla agli altri animali » Su tutte le delusioni, su
tutti i dolori, su tutte le miserie, al di sopra della mole sterminata di
quest’universo, in cui s’infrangono tutte le speranze e si spengono tutti
gl’ideah, l’infinità dello spirito. Quindi la hbertà, quindi la possibilità di
crearsi una vita superiore degna delle più nobili aspirazioni connaturate
all’animo umano. Anche pel L., poca scienza pregiudica e mortifica, ma molta
scienza ravviva e ringaghardisce la fede di cui l’uomo ha bisogno per vivere. E
questa natura, che la mezza filosofia del materialista ci rappresenta in voley
mutyignu, è pur quella natura che mette nell’animo nostro le illusioni; e se
non sopravvenga la riflessione e l’opera dcU’ irrequieto ingegno dell’uomo non
più contento delle condizioni naturali della vita che egli dapprima vive
istintivamente, conforta l’uomo con l’amore, con la pietà, con tutti gli
affetti gentili che riempiono il cuore di dolci consolazioni e di magnanimi
ardimenti. Pensieri, N. 68. Questa natura che governa Tuomo, madre benigna e
pia nell’età dei Patriarchi, nei tempi oscuri e favolosi del genere umano, e
risorge amorosa nella prima età di ciascun uomo a infondergli con la virtù del
caro immaginare la speranza nel futuro a cui egli va incontro; questa natura,
che nell’amore torna sempre a rinverdire le speranze, e che ci fa conoscere una
« verità piuttosto che rassomighanza di beatitudine»; essa torna da capo,
quando l’uomo ha tutto conosciuto il tristo vero e vuotato il calice amaro,
torna a confortare l’uomo, amica e consolatrice. La natura del materialista è
via; ma non è punto di partenza, né punto d’arrivo. 11 savio torna fanciullo, e
alla fine, come al principio, l’uomo è alla presenza di un mondo il quale non è
quello del meccanismo, che tutto travolge e distrugge quanto a lui è più caro,
ma quello del pensiero, dello spirito umano, dell’amore, della virtù. Onde ai
suggerimenti egoistici della filosofia (nel Dialogo di Plotino e di Porfirio)
che indurrebbe il filosofo al suicidio, Plotino può rispondere : <iPorgiamo
orecchio piuttosto alla natura che alla ragione»'. alla natura primitiva «
madre nostra e dell’universo », la quale ci ha infuso un certo senso
dell’animo, che è amore degli altri e che ferma la mano al suicida
ricordandogli la famigha, gli amici e quanti si dorrebbero della sua morte. Perciò
a Porfirio, il filosofo che vorrebbe togliersi la vita, il filosofo più savio,
il maestro, Plotino dirà: Viviamo, e confortiamoci a vicenda; non ricusiamo di
portare quella parte che il destino ci ha stabilita dei mali della nostra
specie ! Sì bene attendiamo a tenerci compagnia l’un l’altro; e andiamoci
incoraggiando e dando mano e soccorso scambievolmente; per compiere nel miglior
modo questa fatica della vita.E quando la morte verrà, allora non ci dorremo :
e anche in quell’ultimo tempo gli amici e i compagni ci conforteranno: e ci
rallegrerà il pensiero che, poi che saremo spenti, cosi molte volte ci
ricorderanno, e ci ameranno ancora. Perciò Sanctis paragonando Schopenhauer a
L., notava questo grande divario tra n filosofo tedesco e il poeta italiano:
che questi quanto più mette in luce il deserto desolante e disamabile della
vita, tanto più ce la fa amare; quanto più dichiara illusione la virtù, tanto
più ce ne accende vivo nel petto il desiderio e il bisogno. Perciò la lettura
del L. non sarà mai pericolosa, anzi salutare e corroborante a chi saprà leg-
gergh nel fondo dell’anima. E di lui può dirsi che preso per metà è il più nero
dei pessimisti; preso tutto intero, è uno dei più sani e vigorosi ottimisti che
ci possano apprendere il segreto della vita operosa e feconda. La morte, anche
la morte, il simbolo della fatalità avversa che opprime ogni sforzo umano, e
che pare minacci sempre da lungi e ammonisca della inanità d’ogni speranza e
d’ogni fatica, e della nullità della vita a cui ci sentiamo tutti legati, la
stessa morte al Poeta, nella maturità piena della sua poesia, quando il suo
animo ha più nettamente ravvisato e sentito nel profondo la sua verità, e quasi
toccato il fondo di se stesso, diventa germana di Amore, che è pel L., come s’
è veduto, ciò che dà verità più che rassomiglianza di beatitudine. Fratelli, a
un tempo stesso. Amore e Morte Ingenerò la sorte. Cose quaggiù si belle Altre
il mondo non ha, non han le stelle. Morte diviene una bellissima fanciulla,
dolce a vedere; e gode accompagnar sovente Amore: E sorvolano insiem la via
mortale. Primi conforti d’ogni saggio core. Non vedo che abbia attirata
l'attenzione della critica, come merita, uno studio recente del prof. Cirillo
Berardi, Ottimismo L.ano, Treviso, bongo e Zoppelli, Il Poeta sente che Quando
noveUamente Nasce nel cor profondo Un amoroso affetto. Languido e stanco insiem
con esso in petto Un desiderio di morir si sente: Come, non so: ma tale D’amor
vero e possente è il primo effetto. Il Poeta vuol rendersi ragione di questa
coincidenza, e non vi riesce. Ma ben sente che quando si ama, non ha più valore
la vita naturale dell’ inditdduo chiuso nei suoi limiti, di là dai quah spazia
quell’ infinita natura che fiacca ogni umana possa. Che anzi l’individuo per
l’amore scopre che la sua vera vita è di là da questi hmiti; e che bisogna
ch’egli perciò muoia a se medesimo, e spezzi r involucro della sua individuahtà
naturale, centro di ogni egoismo, per attingere la vera vita. Perciò la morte
opti gran dolore, ogni gran male annulla. Perciò la morte è liberatrice,
affrancando lo spirito umano dai vincoli onde ogni uomo è da natura incatenato
a se medesimo, chiuso in sé, in mezzo agli altri esseri e forze naturali,
incapace di libertà e di virtù. Amare è redimersi, entrare nel mondo morale,
che è il mondo della libertà. Questo il concetto che il Poeta sentì e visse:
questa la materia del suo canto. Formiamo oggi l’augurio, che attraverso il
corso di queste letture, che inauguriamo, tale concetto apparisca in luce
sempre più chiara. Pubblicato la prima volta negli Annali delle Università
toscane (Pisa) e come proemio alla edizione con note delle Operette morali di
G. L., da me curata, Bologna, Zanichelli, Se si volesse considerare le Operette
morali come una raccolta delle varie parti, in cui il libro è diviso, sarebbe
tutt’altro che agevole stabilirne la cronologia. Certo, non sarebbe consentito
di starsene alle indicazioni fornite con perentoria precisione dallo stesso
autore innanzi alla terza edizione iniziata a Napoli. Queste Operette », egli
diceva, « composte nel 1824, pubblicate la prima volta a Milano, ristampate in
Firenze coll’aggiunta del Dialogo di un Venditore di almanacchi e di un
Passeggere, e di quello di Tristano e di un Amico; tornano ora alla luce
ricorrette notabilmente, ed accresciute del Frammento apocrifo di Stratone da
Lampsaco, del Copernico e del Dialogo di Plotino e di Porfirio. Intanto, non
tutte le Operette furono pubblicate la prima volta a Milano; giacché tre di
esse, come « primo saggio », avevano visto la luce a Firenze nel gennaio 1826,
nell’ Antologia e quell’anno stesso erano state riprodotte a Milano nel Nuovo
Ricoglitore. Ed è pur vero che tutte le Operette, ad eccezione di quelle che
nella notizia testé riferita sono assegnate dall’autore furori composte; perché
l’autografo originale, che è tra le carte L.ane della Biblioteca Nazionale di
Napoli, ce ne Scritti letterari, ed. Mestica, li, fa sicura testimonianza con
le date apposte alle operette singole, e tutte correnti dal 19 gennaio al 13
dicembre di quell’anno Ma si dovrebbe pure distinguere il tempo in cui ciascuno
scritto fu steso, da quello in cui prima fu concepito, o ne cadde il motivo
fondamentale e inspiratore nell’animo del L.. Giacché con qual fondamento si
toglierebbe l’una o l’altra delle Operette a documento di quel periodo
spirituale che si suole infatti atribuire agli anni tra il canto Alla sua donna
con i Frammenti dal greco di Simonide (appartenenti probabilmente a quello
stesso tempo), e l’epistola Al Conte Pepoli o II Risorgimento, se quei pensieri
che sono caratteristici delle Operette risalgono ad epoca più remota ? Fu già
osservato j che negli Abbozzi e appunti per opere da comporre, che sono fra le
carte napoletane, «scritti in piccoli foglietti staccati senza indicazione di
tempo » 3, è segnato un Ecco le singole date, già in parte pubblicate dal
Chiarini, Vita di G. L., Firenze, Barbèra, e da me riscontrate tutte sul
manoscritto autografo (che si conserva tra le Carte della Biblioteca Nazionale
di Napoli): Storia del genere umano); Dialogo d' Ercole e di Atlante; Dialogo
della Moda e della Morte; Proposta di premi; Dialogo di un Lettore di umanità e
di Sallustio; Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo; Dialogo di Malamhruno e di
Farfarello; Dialogo della Natura e di un’.dnima; Dialogo della Terra e della
Luna; La scommessa di Prometeo; Dialogo di un Fisico e di un Metafisico;
Dialogo della Natura e di un Islandese; Dialogo di Tasso e del suo Genio
familiare (i-io giugno); Dialogo di Timandro e di Eleandro; Il Parini, ovvero
della gloria; Dialogo di Ruysck e delle sue Mummie; Detti memorabili di
Ottonieri. Dialogo di Colombo e di Gutierrez); Elogio degli Uccelli; Cantico
del Gallo silvestre; Note, Da N. Serban, L. et la France, Paris, Champion, I
Avvertenza premessa agli Scritti vari ined. di G. L. dalle carte napoletane,
Firenze, Le Monnier, Dialogo della natura e dell’uomo, sul proposito di quella
parlata della natura, all’uomo, che Volney le mette in bocca nelle Ruines sulla
fine, o vero nel Catéchisme » dialogo, che si trova nelle Operette col titolo
di Dialogo della Natura e di un'Anima) il quale, dunque, al tempo di
quell’appunto non era scritto. Pure nello stesso foglietto, segue un «
TrattateUo degli errori popolari degli antichi Greci e Romani » (che non può
essere la stessa cosa del Saggio), e quindi subito dopo: « Comento e
riflessioni sopra diversi luoghi di diversi autori, sull’andare di quelle ch’io
fo in un capitolo del F. Ottonieri»; ossia nel penultimo capitolo dei Detti
memorabili, che è delle ultime operette del '24. Ora, se questi appunti sono
pertanto da ascrivere ad epoca posteriore a tale data, in qual modo spiegarsi
che del suo Dialogo della Natura e di un’Anima l’autore parlasse come di opera
da comporre ? O egli non aveva neppur composti i Detti memorabili, e si riferiva
ai materiali che vi avrebbe messi a profitto, e che già, come vedremo,
possedeva? Comunque, in altra serie di appunti, relativi, come par probabile, a
dialoghi tuttavia da scrivere, e tutti segnati nel medesimo foglietto,
s’incontrano, tra gli altri, i seguenti argomenti: Salto di Leucade) Egesia
pisitanato) Natura ed Anima) Tasso e Genio) Galantuomo e mondo) Il sole e l’ora
prima, o Copernico. Ed ecco, da capo, il Dialogo della Natura e di un’Anima, ma
accanto a un altro dialogo. Galantuomo e mondo, che l’autore abbozza, per
tornarvi sopra nel '24, senza condurlo tuttavia a termine e la sua prima idea
pertanto deve risalire. E secondo lo stesso documento, contemporanei sono i
disegni primitivi di altre [Vedi abbozzo negli Scritti vari, Il foglietto relativo,
riscontrato per me dall’amico prof. V. Spampanato, è nelle Carte L.ane della
Bibl. Nazionale di Napoli, nel pacchetto X, fase. 12. quattro operette, due del
'24 e due del '27. Giacché, oltre il Dialogo del Tasso e del suo Genio e il
Copernico, qui son pure facilmente ravvisabili in Egesia pisitanato la prima
idea del Dialogo di Plotino e di Porfirio > ; e nel Salto di Leucade quella
del Dialogo di Cristoforo Colombo e di Pietro Gutierrez e in Misénore e
Filénore quella del Dialogo di Timandro e Eleandro 3. E il documento certamente
dimostra che del Plotino e del Copernico, scritti entrambi, come s’ è veduto,
nel '27, non solo il concetto, ma anche la forma in cui il concetto si ])re-
sentò alla mente del L., non è posteriore alle Operette. E c’ è altro. Stando
alla cronologia dataci dai documenti, r Ottonieri fu composto nell’ultimo mese
d’estate del 1824; ma un’anahsi molto accurata dei singoli Detti, riscontrati
coi Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, ha dimostrato, in modo
incontestabile, che in questo scritto « liberamente il L. raccolse dal suo
Zibaldone gh appunti più singolari e umoristici; certo intendendo a una vaga e
libera somiglianza e rispecchiamento delle proprie opinioni, ma più col fine di
pubblicare qualche parte del materiale accumulato giorno per giorno». Sicché
s’è creduto poter conchiudere che nell’ Ottonieri al L. « venne fatto un
centone, non un’operetta come le altre organicamente intessuta » 4. Scegliamo
infatti un paio d’esempi, tra i tanti che si potrebbero riferire. Nel cap. Ili
dell’ Ottonieri si legge :> Egesia infatti è ricordato nel Plotino. Cfr.
quel che dice di questo Salto il Colombo e Pensieri. Questo dialogo infatti
originariamente recava il titolo di Dialogo di Filénore e di Misénore. Luiso,
Sui Pensieri di L., nella Rassegna Nazionale. Dice che la negligenza e
l’inconsideratezza sono causa di commettere infinite cose crudeli o malvage; e
spessissimo hanno apparenza di malvagità o crudeltà; come, a cagione di
esempio, in uno che trattenendosi fuori di casa in qualche suo passatempo,
lascia i servi in luogo scoperto infracidare alla pioggia; non per animo duro e
spietato, ma non pensandovi, o non misurando colla mente il loro disagio. E
stimava che negli uomini l’inconsideratezza sia molto più comune della
malvagità, della inumanità e simili; e da quella abbia origine un numero assai
maggiore di cattive opere; e che una grandissima parte delle azioni e dei
portamenti degli uomini che si attribuiscono a qualche pessima qualità morale,
non sieno veramente altro che inconsiderati. Idee che fin dall’ ii settembre
1820 L. aveva sbozzate nello Zibaldone dei suoi Pensieri, scrivendo: La
negligenza e l’irriflessione spessissimo ha l’apparenza e produce gh effetti
della malvagità e brutaUtà. E merita di esser considerata come una delle
principali cagioni della tristizia degli uomini e delle azioni. Passeggiando
con un amico assai filosofo c sensibile, vedemmo un giovinastro che con un
gros.so bastone, passando, sbadatamente e come per giuoco, menò un buon colpo a
un povero cane che se ne stava pe’ fatti suoi senza infastidir nessuno. E parve
segno all’amico di pessimo carattere in quel giovane. A me parve segno di
brutale irriflessione. Questa molte volte c’induce a far cose dannosissime e
penosissime altrui, senza che ce ne accorgiamo (parlo anche della vita più
ordinaria e giornaliera, come di un padrone che per trascuraggine lasci penare
il suo servitore alla pioggia ecc.), e avvedutici, ce ne duole; molte altre
volte, come nel caso detto di sopra, sappiamo bene quello che facciamo, ma non
ci curiamo di considerarlo e lo facciamo cosi alla buona; considerandolo bene,
noi non lo faremmo. Così la trascuranza prende tutto l’aspetto e produce lo
stessissimo effetto della malvagità e crudeltà, non ostante che ogni volta che
tu rifletti, fossi molto alieno dalla volontà di produrre quel tale effetto, e
che la malvagità e crudeltà non abbia che fare col tuo carattere Pensieri di
varia filosofia e di bella letteratura, no Voltando appena pagina, nell’
Ottonieri si torna a leggere; Ho udito anche riferire come sua, questa
sentenza. Noi siamo inclinati e soliti a presupporre, in quelli coi quali ci
avviene di conversare, molta acutezza e maestria per iscorgere i nostri pregi
veri, o che noi c’ immaginiamo, e per conoscere la bellezza o qualunque altra
virtù d’ogni nostro detto o fatto; come ancora molta profondità, ed un abito
grande di meditare, e molta memoria, per considerare esse virtù ed essi pregi,
e tenerli poi sempre a mente: eziandio che in rispetto ad ogni altra cosa, o
non iscopriamo in coloro queste tali parti, o non confessiamo tra noi di
scoprirvele. E anche questo pensiero, quantunque in forma compendiata a mo’ di
appunto, era già nello Zibaldone; Noi supponiamo sempre negli altri una grande
e straordinaria penetrazione per rilevare i nostri pregi, veri o immaginari che
sieno, e profondità di riflessione per considerarli, quando anche ricusiamo di
riconoscere in loro queste qualità rispetto a qualunque altra cosa. E il numero
di simili riscontri è tale che pochi sono i luoghi dell’ Ottonieri di cui non
si trovi la prima prova nei Pensieri degh anni anteriori. Non sarà dunque da
dire che nel ’24 l’autore abbia dato soltanto la forma definitiva a questa
operetta, facendone, come ad altri è sembrato, un centone di sue osservazioni
di tre e quattro anni prima ? Né la domanda vale unicamente per l’ Ottonieri.
Anche del Parini è stato notato che la sostanza è già nei Pensieri [ b
Caratteristico questo luogo del cap. IX, dove l’autore fa dire al Parini; Come
città piccole mancano per lo più di mezzi e di sussidi onde altri venga
all’eccellenza nelle lettere e nelle dottrine; e V. tra gli altri B. Zumbini,
Studi sul L., Firenze, Barbèra, - 04, II, 42; e Losacco, in Giorn. stor.
letter. Hai., come tutto il raro e il pregevole concorre e si aduna nelle città
grandi; perciò le piccole sogliono tenere tanto basso conto, non solo della
dottrina e della sapienza, ma della stes.sa fama che alcuno si ha procacciata
con questi mezzi, che l’una e l'altre in quei luoghi non sono pur materia
d’invidia. E se per caso qualche persona riguardevole o anche straordinaria
d’ingegno e di studi, si trova abitare in luogo piccolo. Tesservi al tutto
unica, non tanto non le accresce pregio, ma le nuoce in modo, che spesse volte,
quando anche famosa al di fuori, ella è, nella consuetudine di quegli uomini,
la più negletta e oscura persona del luogo. E tanto egli è lungi da potere
essere onorato in simili luoghi, che bene spesso egli vi è riputato maggiore
che non è in fatti, né perciò tenuto in alcuna stima. Al tempo che, giovanetto,
io mi riduceva talvolta nel mio piccolo Bosisio; conosciutosi per la terra eh’
io soleva attendere agli studi, e mi esercitava alcun poco nello scrivere; i
terrazzani mi riputavano poeta, filosofo, fisico, matematico, medico, legista,
teologo, e perito di tutte le lingue del mondo; e m’interrogavano, senza fare
una menoma differenza, sopra qualunque punto di qual si sia disciplina o
favella intervenisse per alcun accidente nel ragionare. E non per questa loro
opinione mi stimavano da molto; anzi mi credevano minore assai di tutti gli
uomini dotti degli altri luoghi. Ma se io li lasciava venire in dubbio che la
mia dottrina fosse pure un poco meno smisurata che essi non pensavano, io
scadeva ancora moltissimo nel loro concetto, e all’ultimo si persuadevano che
essa mia dottrina non si stendesse niente più che la loro. Mirabile pagina,
piena di verità. Ma essa trae origine da riflessioni jiersonali e
autobiografiche già dal L. segnate sulla carta fin dall’ottobre 1820; Spessissimo
quelli che sono incapaci di giudicare di un pregio, se ne formeranno un
concetto molto più grande che non dovrebbero, lo crederanno maggiore
assolutamente, e contuttociò la stima che ne faranno sarà infinitamente minor
del giusto, sicché relativamente considereranno quel tal pregio come molto
minore. Nella mia patria, dove sapevano eh’ io ero dedito agli studi, credevano
eh’ io possedessi tutte le lingue e m’interrogavano indifferentemente sopra
qualunque di esse. Mi stimavano poeta, rettorico, fisico, matematico, politico,
medico, teologo ecc., insomma enciclopedicissimo. E non perciò mi credevano una
gran cosa, e per T ignoranza, non sapendo che cosa sia un letterato. non mi
credevano paragonabile ai letterati forestieri, malgrado la detta opinione che
avevano di me. Anzi uno di coloro, volendo lodarmi, un giorno mi disse: A voi
non disconverrebbe di vivere qualche tempo in una buona città, perché quasi
quasi possiamo dire che siate un letterato. Ma, s’ io mostravo che le mie
cognizioni fossero un poco minori ch’essi non credevano, la loro stima scemava
ancora e non poco, e finalmente io passavo per uno del loro grado Né soltanto
la cronologia diventa un problema di difficile soluzione, una volta sulla via
di siffatti riscontri. I quali però non sono possibili se non dove si consideri
ciascun elemento del pensiero del L. astratto dalla forma che esso ha nelle Of
erette. Che se si guarda a questa, è facile scorgere, per esempio, la
superficialità del giudizio, che abbiamo ricordato, per cui l ’Ottonieri non
sarebbe nient’altro che un centone di luoghi dello Zibaldme. E si badi, d’altra
parte, a non prendere né anche questa forma in astratto, quasi la forma
speciale del tale passo delle Operette, il quale abbia un antecedente più o
meno prossimo nello Zibaldone (quantunque, pur così intesa, essa sia sempre nei
due casi profondamente diversa). Anche questa è una forma astratta; perché la
vera forma assunta in concreto da ciascuna parte di un’opera è quella tal forma
soltanto in relazione con tutta l’opera, in conseguenza del motivo
fondamentale, ossia di quel certo atteggiamento spirituale, in cui l’autore si
trovò componendola. Sicché un centone si può certamente trovare anche in
un’opera che abbia una salda e vivente unità organica, ma solo pel fatto che si
prescinda da questa unità, e si cominci a indagarne il contenuto, decomposto
meccanicamente nelle singole parti, Pensieri, dalla cui somma a chi se ne lasci
sfuggire lo spirito pare che l’opera risulti. Che è quello che è stato fatto
per le prose L.ane da tutti i critici che se ne sono occupati, ora considerando
e giudicando le singole operette ad una ad una, ora sminuzzando Cuna o l’altra
di esse in una serie di frammenti facilmente rintracciabili in altri scritti,
in verso e in prosa, dello stesso L. (dando l’idea d’un L. che ripeta
inutilmente se stesso), o in precedenti scrittori, massime francesi del secolo
XVIII (in confronto dei quali poi tutta l’originalità dello scrittore
svanirebbe). Il maggior critico che il L. abbia avuto, il De Sanctis; se ha
sdegnato ogni ricerca analitica e mortificante di fonti e confronti, fermo
nella dottrina, che è sua gloria, dell’ inseparabilità del contenuto dalla
forma nell’opera d’arte, e perciò della necessità di cercare il valore e la
vita di quest’opera nell’accento personale, nell’ impronta propria, onde ogni
vero artista trasfigura la sua materia; non s’è guardato tuttavia né pur lui,
di cercare la vita nelle parti, la cui serie forma il contenuto del libro, anzi
che nel tutto, nell unità, dove soltanto può essere l’anima e l’originalità
dello scrittore. E ha creduto di poter cercare, per così dire, un L. in
ciascuna delle operette, presa a sé, invece di cercare il L. di tutte le
operette, che sono un’opera sola. In primo luogo, sta di fatto che, ad
eccezione del Venditore di almanacchi e del Tristano, con cui nel '32 l’autore
volle tornare a suggellare il pensiero delle Operette, tutte le altre
pullularono dall’animo del L. nello stesso tempo, da un medesimo germe d’idee e
di sentimenti, da una stessa vita. Abbiamo visto che il Copernico e il Plotino
erano già in mente al poeta quand’ei vagheggiava il suo Tasso, il Colombo e fin
lo stesso Ti- mandro; e meditava insomma quegli stessi pensieri, che presero
corpo nelle Operette del '24; con le quah infatti, poiché nel '27 l’ebbe
scritte, l’autore sentì che dovevano accompagnarsi. 11 all’amico De Sinner, che
gh chiedeva scritti inediti da potersi pubblicare a Parigi, scriveva : « Ho
bensì due dialoghi da essere aggiunti alle Operette, l’uno di Plotino e
Porfirio sopra il suicidio, l’altro di Copernico sopra la nullità del genere
umano. Di queste due prose voi siete il padrone di chsporre a vostro piacere:
solo bisogna eh’ io abbia il tempo di farle copiare, e di rivedere la copia.
Esse non potrebbero facilmente pubbhcarsi in Italia. Ma avvertiva subito, che
da soU questi dialoghi non potevano andare; e tornava a scrivere al De Sinner:
«Dubito che le mie due prose inedite abbiano un interesse sufficiente per
comparir separate dal corpo delle Operette morali, al quale erano destinate»*.
Quanto al Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco, esso è del ’25; cioè
immediatamente posteriore alle altre prose compagne; anteriore ad ogni
tentativo fatto dall’autore per pubblicare le Operette. Alle quali, nelle
edizioni parziali e totali fattene a Firenze e a Milano, era ovvio che l’autore
non potesse pensare ad includerlo a causa del crudo materialismo che vi è
professato, c che le Censure non avrebbero lasciato passare. Ma, lasciando per
ora da parte queste cinque operette [Stratone, Copernico, Plotino, Venditore
d’almanacchi e Tristano) che vennero successivamente ad aggiungersi alle prime
venti, è certo che queste venti, composte tutte di seguito in un anno di lavoro
felice, furono dall’autore scritte e considerate come parti d’un solo tutto. E
quando ebbe in ordine il suo manoscritto completo, escluse che le singole
operette potessero venire in luce alla spicciolata. Nel novembre del ’25 sperò
poterle pubblicare Epistolario, Firenze, Le Monnier, * Epistolario, nella
raccolta delle sue Opere, che un editore amico voleva fare allora in Bologna;
e, andato a monte quel disegno, fece assegnamento sugli aiuti efficaci del
Giordani, al quale consegnò il manoscritto affinché gli trovasse un editore:
con tanto desiderio di vedere stampata la sua opera, che scrive impaziente a
Papadopoli : « I miei Dialoghi si stamperanno presto, perché se Giordani, che
ha il manoscritto a Firenze, non ci pensa punto, come credo, io me lo farò
rendere, e lo manderò a Milano » >. Ma da Firenze scrivevagh il Vieus- seux
il 1° marzo : « Giordani, usando della facoltà lasciatagli, mi passò il bel
manoscritto che gli avevate confidato, dal quale abbiamo estratto alcuni
dialoghi, che troverete riferiti nel n. 61 dell’Antologia, ora pubbhcato, eh’
io ho il piacere di mandarvi. Graditelo come un pegno del mio fervido desiderio
di vedere il mio giornale spesso fregiato del vostro nome; e più del nome
ancora, dei vostri eccellenti scritti. Sento che queste Operette morali
verranno probabilmente pubbhcate costà, e ne godo assai pel pubblico, e per
voi, tanto più che sembrano meglio fatte per comparire riunite in una raccolta,
che spartite in un giornale » ». Quella prima pubblicazione, dunque, non fu
altro che un saggio. Del quale L. scrive all’amico Puccinotti: «I miei Dialoghi
stampati ntW Antologia non avevano ad essere altro che un saggio, e però furono
così pochi e brevi. E soggiungeva 1 « La scelta fu fatta dal Giordani, che
senza mia saputa mise l’ultimo per primo; affermando così che tra i dialoghi
c’era un ordine, e ciascuno doveva tenere il suo posto. Proponendo pertanto la
stampa dell’opera intera all’editore Stella di Milano, gli scriveva: « Ha ella
veduto [Lett. del 9 nov. al fratello Carlo, in Epist., II, 47. » Nell' Epist.
del L. 3 Epist., II, 142-43. il numero 6i dell’ An tologia, gennaio 1826 ? E
penetrato, ed ha avuto corso in cotesti Stati ? Vi ha ella veduto il Saggio
delle mie Operette morali ? Le parlai già. in Milano di questo mio manoscritto.
Ne abbiamo pubblicato questo saggio in Firenze per provare se il manoscritto
passerebbe in Lombardia. Giudica ella che faccia a proposito per lei ?... Tutte
le altre operette sono del genere del Saggio, se non che ve ne ha parecchie di
un tono più piacevole. Del resto, in quel manoscritto consiste, si può dire, il
frutto della mia vita finora passata, e io 1’ ho più caro de’ miei occhi » '.
Questa lettera è del 12 marzo ’26. 11 22 di quel mese lo Stella rispondeva : «
Ho letto il Saggio ; ed ella ha ben ragione d’amar cotanto quel suo
manoscritto. 11 fascicolo dell’Antologia era stato ammesso dalla Censura, ma
l’editore non credeva di poterne tuttavia sperare altresì l’approvazione per la
stampa Avrebbe provato: intanto gli facesse sapere la mole del manoscritto. E
il L. subito a riscrivergli, il 26 : « Confesso che mi sento molto lusingato e
superbo del voto favorevole che ella accorda alle predilette mie Operette
morali. 11 manoscritto è di 311 pagine, precisamente della forma del ms.
d’Isocrate che le ho spedito, scrittura egualmente fitta di mio carattere.
Sarei ben contento se ella volesse e potesse esserne l’editore.... La prego a
darmi una risposta concreta in questo proposito tosto ch’ella potrà » i. Lo
Stella, per saggiare le disposizioni della Censura milanese, chiese licenza di
ristampare nel suo Nuovo Ricoglitore i dialoghi usciti nell’ A ntologia ; « de’
quali », scriveva all’autore il 1° aprile, « poi formerò un opuscolo a parte
che mi farà strada a pubblicar tutte queste, da 0 . c., Lei chiamate Operette,
che lo saranno per la mole, non pel pregio certamente » «. Perciò il 7 il L.
affret- tavasi a mandargli la nota dei molti errori incorsi nella stampa
fiorentina, insistendo nel desiderio che lo Stella assumesse Tedizione del
libro intero ; che il 26 si disponeva a inviargli : « Debbo però pregarla
caldamente di una cosa. Mi dicono che costì la Censura non restituisce i
manoscritti che non passano. Mi contenterei assai più di perder la testa che
questo manoscritto, e però la supplico a non avventurarlo formalmente alla
Censura senza una assoluta certezza, o che esso sia per passare, o che sarà
restituito in ogni caso » ^ E il prezioso manoscritto partì infatti sulla fine
del mese per Milano 3, e lo Stella j)oté informare l’autore d’averlo ricevuto.
poi gli scriveva; « Nei brevi ritagli di tempo che mi restano, vo leggendo le
Operette sue morali, le quali quanto mi allettano.... altrettanto temo che
trovar debbono degli ostacoli per la Censura. Forse il rimedio potrebbe esser
quello di darle prima nel Ricoglitore, per poi stamparle a parte, e in fine
fare una nuova edizione di tutte in piccola forma » 4. Ancora uno smembramento
delle care Operette ? La proposta ferì al vivo l’animo del L., che, a volta di
corriere, il 31 rispose: «Se a far passare costì le Operette morali non v’ è
altro mezzo che stamparle nel Ricoglitore, assolutamente e istante- mente la
prego ad aver la bontà di rimandarmi il manoscritto al più presto possibile. O
potrò pubblicarle altrove, o preferisco di tenerle sempre inedite al dispiacer
di vedere un’opera che mi costa fatiche infinite, pubblicata a brani.... » 5.
Furono infatti pubblicate in volume l’anno seguente, come l’autore ardentemente
desiderava, conscio dell’organicità del corpo di tutte le venti operette, nate
come venti capitoli di un’opera sola. All’unità della quale ei certamente mirò
nell’ordinamento definitivo che fece delle singole parti, quando le ebbe
condotte a termine tutte. Abbiamo veduto come tenesse a rilevare e attribuire
al Giordani l’inversione avvenuta nei tre dialoghi ceduti dlVAntologia. Il Ti-
mandro doveva essere l’ultimo, egli avA^erte. Infatti era stato scritto dopo il
Tasso-, ma era stato pure scritto prima del Colombo. Anzi nell’ordine
cronologico • era quattordicesimo, sui venti del 1824: ma evidentemente fin da
principio era destinato al ventesimo o, comunque, ultimo posto, che tenne nella
edizione milanese del '27. È invero un’apologià del libro; e l’apologià non
poteva essere se non la conclusione e il giudizio, che, nell’atto di Ucenziare
il libro, l’autore voleva se ne facesse. Ma, nel passaggio dall’ordine
cronologico a quello ideale che L.ebbe da ultimo ragione di preferire, non
soltanto il Timandro venne spostato. Infatti tra il Dialogo di un Fisico e di
un Metafisico e il Dialogo della Natura e di un Islandese, scritti
successivamente, con un solo giorno di riposo tra l’uno e l’altro, parve
opportuno frammettere il Dialogo di Torquato Tasso e del suo Genio familiare, a
cui il L. pose mano appena finito quello della Natura e di tm Islandese. È
ovvio che senza una ragione né anche quest’ordine sarebbe mutato; ed è ovvio
Mtresì che la ragione non potrà consistere se non negli scambievoh rapporti da
cui questi dialoghi eran legati, agli occhi di chi li scrisse. Va da sé poi che
i vari scritti devono per lo più esser nati già con questi rapporti, l’un dopo
l’altro, secondo che il pensiero germoghava via via nella sua spontaneità
organica; ma dove Cfr. sopra, p. io6, n. i. una ripresa di idee già non
sufficientemente svolte, e il risorgere di un’ ispirazione che era parsa
esaurita, traeva l’autore a tornéire su se stesso, è pur naturale che l’ordine
cronologico non corrispondesse più allo svolgimento e alla coerenza del
pensiero. Così il Tasso, scritto appena levata la mano dall’ Islandese, nasce
come un anello che salda questo dialogo a quello del Fisico col Metafisico; e
se l’autore scrive il Timandro, bisogna pensare che, saldato così l’ Islandese
agli antecedenti dell’opera, egli dovè per un momento credere esaurito il suo
tema; credere perciò di potersi arrestare a quella fiera rappresentazione
finale AtW Islandese: e quindi volgersi indietro a giudicare e difendere il
libro. Passarono infatti dodici giorni senza che si sentisse riattirato verso
il suo lavoro, ripreso il 6 luglio col Panni, e condotto innanzi a sbalzi fino
alla fine dell’anno, quando fu compiuto il Cantico del Gallo silvestre ; altre
sei operette in tutto, che s’ è condotti a pensare formino un gruppo distinto,
nato da questo risorgimento, seguito al Timandro, del motivo ispiratore delle
operette. Ma tutto ciò, si può dire, non prova nulla per l’organismo e unità
dell’opera L.ana, se questa unità non si trova effettivamente nel suo intimo.
Ed è vero. Com’ è pur vero che quando tale unità fosse messa bene in luce con
lo studio interno del hbro, potrebbe anche apparire inutile tutto questo preambolo,
indirizzato ad argomentare che l’unità ci doveva essere. Ma è infine non meno
vero che non si trova quel che non si cerca; e che l’unità delle Operette
L.ane, ritenute generalmente una semplice raccolta, aumentabile (con la
Comparazione delle sentenze di Bruto minore e di Teofrasto, come tutti fanno),
o riducibile (come pure han creduto gli autori delle varie scelte di prose
L.ane) non si è mai indagata, perché si sono ignorati o trascurati tutti questi
indizi di un disegno, che lo stesso autore ritenne essenziale. Intanto, lo
spostamento osservato del Timandro epilogo, in origine, delle Operette, ci ha
condotto a scorgere un gruppo, che non è forse il solo tra questi singoli
scritti, così come vennero quasi rampollando Tuno dall’altro. Sottraendo, oltre
il Timandro, destinato ad epilogo, la Storia del genere umano, che, ])er il suo
distacco formale dal resto dell’opera (è la sola infatti che abbia la forma di
un mito), e la sua rajipresentazione complessiva, in iscorcio, di tutto il
destino del genere umano a parte a parte ritratto poscia nelle varie prose, si
può a ragione considerare come un prologo; le diciotto operette intermedie,
formanti il corpo del libro, si distribuiscono naturalmente in tre gruppi, di
sei ciascuno, come tre ritmi attraverso i quali passa l’animo del L.. Innanzi
al terzo, nato, come s’ è veduto, da una ripresa dell’ ispirazione originaria,
si spiega il secondo, che comincia col Dialogo della Natura e di un’Anima e si
compie, (]uasi ritornando al suo principio, con l’altro Dialogo della Natura e
di un Islandese. Precede, e inizia la trilogia, un primo grujipo, aperto dal
Dialogo d’Ercole e di Atlante e conchiuso da un dialogo parallelo, in cui
all’eroe classico della potenza e della forza. Ercole, sottentra un eroe della
potenza dello spirito immaginato dalle superstizioni moderne, un mago,
Malambruno, dialogante con un Atlante spirituale, un diavolo. Farfarello.
Disposizione simmetrica, sulla quale non giova certo insistere troppo, ma che
non può apparire arbitraria o fortuita quando si osservino gl’ intimi rapporti
spirituali onde sono insieme congiunte e connesse, in tale ordinamento, le
diverse operette. Ascoltiamo dalle parole stesse del L. la nota fondamentale di
ciascuna operetta; e vediamo se le varie note degli scritti appartenenti a
ciascun gruppo non forniino per avventura un solo ritmo. Cominciamo dal primo
gruppo. Ercole va a trovare Atlante per addossarsi qualche Qja il peso della
Terra, come aveva fatto già parecchi secoli fa, tanto che Atlante pigli fiato e
si riposi un poco. j(a la Terra da allora è diventata leggerissima; e quando
Ercole se la reca sulla mano, scopre un’altra novità più nieravigliosa. L’altra
volta che l’aveva portata, gli « batteva forte sul dosso, come fa il cuore degh
animali; e metteva un rombo continuo, che pareva un vespaio. Ma ora quanto al
battere, si rassomiglia a un orinolo che abbia rotta la molla »; e quanto al
ronzare, Ercole non vi ode uno zitto. E già gran tempo, dice Atlante, « che il
mondo finì di fare ogni moto o ogni romore sensibile; e io per me stetti con
grandissimo sospetto che fosse morto, aspettandomi di giorno in giorno che
m’infettasse col puzzo; e pensava come e in che luogo lo potessi seppellire, e
l’epitaffio che gli dovessi porre. È lo stesso grido, come si vede, de La sera del
dì di festa'. Kcco è fuggito 11 dì festivo, ed al festivo il giorno Volgar
succede, e se ne porta il tempo Ogni umano accidente. Or dov’ è il suono Di
quei popoli antichi ? Or dov’ è il grido De’ nostri avi famosi, e il grande
impero Di quella Roma, e l’armi, e il fragorio Che n’andò per la terra e
l’oceano ? Tutto è pace e silenzio, e tutto posa li mondo, e più di lor non si
ragiona. Perché questo silenzio e questa morte ? Ecco che la Moda, sorella
germana della Morte, vien a dirlo essa questo perché alla Morte stessa: poiché
i soh frivoli e accidiosi costumi dei nuovi tempi possono spiegare i « lacci
dell’antico sopor » che, pel Poeta, non stringono soltanto «l’itale menti»; i
costumi «di questo secol morto, al quale incombe tanta nebbia di tedio », e pgj.
cui il Poeta domandava agli eroi già dimenticati e riscoperti dai filologi, «
se in tutto non siam periti » t La Moda spiega infatti aUa Morte: «A poco per
volta ma il più in questi ultimi tempi, io per favorirti ho mandato in disuso e
in dimenticanza le fatiche e gli esercizi che giovano al ben essere corporale,
e introdottone o recato in pregio innumerabih che abbattono il corpo in mille
modi e scorciano la vita. Oltre di questo ho messo nel mondo tali ordini e tali
costumi, che la vita stessa, così per rispetto del corpo come dell’animo, è più
morta che viva; tanto che questo secolo si può dire con verità che sia proprio
il secolo della morte ». Morti gli uomini, spenta la forza dei corpi, infranto
il vigore degli animi. In compenso, si fabbricano macchine, e H secol morto può
dirsi «l’età delle macchine». L’Accademia dei SUlografi ne fa la satira nel suo
bizzarro bando di concorso per l’invenzione di tre macchine, che restituiscano
al mondo quel che agli occhi del Poeta costituisce il pregio maggiore della
vita, anzi la vita stessa, quale fu una volta: ramicizia, lo spirito delle
opere virtuose e magnanime, e la donna: quella donna, che fu r ideale degli
spiriti gentili, e fu pur ora cantata come la « sua donna » da esso il L. :
Forse tu l’innocente Secol beasti che dall’oro ha nome. Or leve intra la gente
Anima voli ? o te la sorte avara Ch’a noi t’asconde, agli avvenir prepara? Viva
mirarti ornai Nulla spene m’avanza 3 . Sopra il monumento di Dante (rSrS), vv.
3-4. » Ad Angelo Mai 3 Alla sua donna. fbbene, una macchina ne adempia gli
uffici, essendo «espedientissimo che gh uomini si rimuovano dai negozi jjeUa
vita il più che si possa, e che a poco a poco diano luogo, sottentrando le
macchine in loro scambio. Questa I la morte dell’uomo ; la morte dell’amicizia
e dell’amore, la morte degh ideali che già fecero virtuoso e magnanimo l’uomo
antico, finito con Bruto minore; il quale non può sopravvivere alla maledizione
scaghata alla stolta virtù, che ei respinge da sé nelle cave nebbie e nei campi
dell’ inquiete larve. Onde se un romano, e 5Ìa Catihna, può credere, secondo
Sallustio, d’infiammare i soci alla battaglia, parlando ad essi non solo delle
ricchezze, ma dell’onore, della gloria, della libertà, della patria, affidate
alle loro destre, un moderno lettore d’umanità non può senza peccato
d’ipocrisia vedere nel testo di Sallustio quella gradazione ascendente che il
luogo, a norma di rettorica, richiederebbe. La patria ? Non si trova più se non
nel vocabolario. La libertà ? Guai a proferir questo nome. Di essa, dice il L.,
che ne sa anche lui qualche cosa « non si ha da far conto ». La gloria ?
Piacerebbe, se non costasse incomodo e fatica. Insomma, la ricchezza è il solo
vero bene: è quella cosa «che gh uomini per ottenerla sono pronti a dare in
ogni occasione la patria, la hbertà, la gloria, l’onore ». Sicché il testo è da
restituire, per travestirlo alla moderna, facendo dire a Catilina: Et quum
proelinm inibitis, memi- neritis, vos gloriam, decus, divitias, fraeterea
spectacula, epulas, scorta, animam denique vestram in dextris vestris portare.
Animam vestram, la vita: quella vita, che non hanno ! Quella \dta, che Sabazio,
l’eterno Dioniso, dio della vita [Ancona, nel Fanfulla della domenica del 29
novembre *895: G. Carducci, Degli spiriti e delle forme nella poesia di G. L.,
Bologna, Zanichelli, 1898, pp. 207-08. e della morte, è in sospetto anche lui
sia cessata da un pezzo in qua; e però manda su dalle viscere della terra uno
spiritello, uno Gnomo, ad accertarsene. E uno spi rito dell’aria, un Folletto,
può dirgli infatti che «gjj uomini sono tutti morti e la razza è perduta ».
Mancati tutti: «parte guerreggiando tra loro, parte navigando parte mangiandosi
l’un l’altro, parte ammazzandosi nori pochi di propria mano, parte infracidando
nell’ozio, parte stillandosi il cervello sui libri, parte gozzovigliando, e
disordinando in mille cose; in fine, studiando tutte le vie di far contro la
propria natura » ; studiandole tutte con queir « irrequieto ingegno, demenza
maggiore » che « (juel- l’antico error, di cui « grido antico ragiona », onde
fu negletta la mano dell’altrice natura, come il L. aveva appreso dal Rousseau.
Oh contra il nostro Scellerato ardimento inermi regni Della saggia natura !
Morto l’uomo; e «le altre cose.... ancora durano e procedono come prima ». E
l’uomo che presumeva il mondo tutto fatto e mantenuto per lui solo ! Il
Folletto invece crede fosse fatto e mantenuto per i folletti; come lo Gnomo per
gli gnomi ! La vanità umana pareggia essa la nullità dell’uomo. Ecco, gli
uomini « sono tutti spariti, la terra non sente che le manchi nuUa, e i fiumi
non sono stanchi di correre.... e le stelle e i pianeti non mancano di nascere
e di tramontare... ». La saggia, l’altrice natura non si commuove allo
sterminio di sé a cui l'uomo è tratto dal suo ardimento. Fu certo, fu {né
d’error vano e d’ombra L’aonio canto e della fama il grido Pasce l’avida plebe)
amica un tempo Inno ai Patriarchi. Al sangue nostro e dilettosa e cara Questa
misera piaggia, ed aurea corse Nostra caduca età. Non che di latte Onda rigasse
intemerata il fianco Delle balze materne, o con le greggi Mista la tigre ai
consueti ovili Né guidasse per gioco i lupi al fonte Il pastorei; ma di suo
fato ignara E degli affanni suoi, vota d'affanno Visse l’umana stirpe. Amica è
la natura a chi sta contento della vita spontanea e irrifiessa, qual’ è appunto
la vita della natura. Lo svegliarsi dell’ intelligenza (scellerato ardimento !)
è il principio della perdizione. E invano l’uomo cercherà col pensiero di
restaurare la sua vita e riconquistare la dilettosa e cara piaggia d’un tempo!
Faust lo sa* *; Malambruno che mvoca gli spiriti d’abisso, che vengano con
piena potestà di usare tutte le forze d’inferno in suo servigio, lo riapprende
da Farfarello, impotente a farlo felice un momento di tempo. La felicità è la
vita che si V’iva sentendo che mette conto di viverla: è la vita col suo
valore. E il L. pare la intenda come un diletto infinito ; il cui bisogno nasce
dall’ infinito amore che ogni uomo ha di se stesso, ma non può esser
soddisfatto mai, perché nessun diletto è infinito, nessun piacere tale che
appaghi il nostro desiderio naturale. Onde il vivere sentendo la vita è
infelicità; e questa non è interrotta se non dal sonno, o da uno sfinimento o
altro che sospenda l’uso dei sensi: non mai cessa mentre sentiamo la nostra
vita ; e se vivere è sentire, « assolutamente parlando », il non vivere è
meglio del vivere. La vita non ha valore. È, a rigore, l’ultima conclu-
[Malambruno è Faust, non Manfredo, come mostra d' intendere il Losacco, L.ana,
in Giornale storico della letteratura italiana, sione di quella premessa, che
la felicità o valore della vita consista nel diletto; il quale non può essere
altro che limitato, e quindi mai mero diletto, senza mistura di amarezza. Tale
il concetto del primo gruppo delle Operette, che pone l’animo del poeta in
faccia alla morte e al nulla: ossia al vuoto della vita, non più degna d'esser
vissuta: poiché degna sarebbe la vita inconscia, e la vita dell’uomo è senso,
coscienza. La vita nella felicità è la natura; e l’uomo se ne dilunga ogni
giorno più con la civiltà, con r irrequieto ingegno, che assottiglia la vita, e
la consuma. Ed ecco il problema e il tormento dell’anima di L.: l’uomo in
faccia alla natura. La natura, che è quella del dialogo dello Gnomo e del
Folletto; e l’uomo, che è, non quella ciurmaglia già spenta, da cui lo Gnomo
avrebbe caro > che uno risuscitasse per sapere quello che egli penserebbe
della già sua vantata grandezza: è anzi quest’uno, Malambruno, che pensa e vede
tutti gli uomini morti e la natura viva, muta, indifferente. Problema
affrontato nel Dialogo della Natura e di un’Anima, il primo del nuovo gruppo,
dove la natura dice all’anima, dandole la vita: «Va’, figliuola mia prediletta,
che tale sarai tenuta e chiamata per lungo ordine di secoli. Vivi, e sii grande
e infelice ». Giacché, come poi le spiegherà, nelle anime degli uomini, e
proporzionatamente in quelle di tutti i generi di animali, si può dire che
l’una e l’altra cosa sieno quasi il medesimo: perché l’eccellenza delle I Ben
avrei caro che uno o due di quella ciurmaglia risuscitassero, e sapere quello
che penserebbero vedendo che le altre co.se, benché sia dileguato il genere
umano, ancora durano e procedono come prima, dove si credevano che tutto il
mondo fosse fatto e mantenuto per loro soli » (Operette morali, ed. Gentile,
Zanichelli, Bologna). jjiinie importa maggior sentimento dell’ infelicità
proria; che è come se io dicessi maggiore infelicità»; e l’uomo « ha maggior
copia di vita, e maggior sentimento, che niun altro animale; per essere di
tutti i viventi il niù perfetto; e però è il più infelice. E il meglio è per
l’anima spogliarsi della propria umanità, o almeno delle (loti che possono
nobilitarla, e farsi « conforme al più stupido e insensato spirito umano » che
la natura abbia jjjai prodotto in alcun tempo. Di guisa che quella morte
dell’umanità, che nei dialoghi del primo gruppo poteva parere una colpa dei
degeneri nepoti, ecco, apparisce il destino dell’uomo : la cui storia non può
avere altra conchiusione che la rinunzia alla propria umanità. La quale, dice
il poeta col suo amaro sorriso, scacciata dalla Terra, non si rifugia e
raccoglie nella Luna, come immaginò l’Ariosto di tutto ciò che ciascun uomo va
perdendo. La Luna, a cui la Terra, nel dialogo che da esse s’intitola, ne
domanda, non solo la convince che l’immaginazione ariostesca è semplice
immaginazione, ma in tutto il dialogo dimostra che il linguaggio umano e
relativo allo stato degli uomini, che la Terra usa, non ha significato fuori di
questa: e che insomma non ha base in natura quello che gli uomini considerano
pregio della loro ^^ta, e che, non trovandolo fondato in natura, riconoscono
quindi mera illusione. Ma il concetto più direttamente è trattato nella
Scommessa di Prometeo: scommessa perduta con Momo (che è lo stesso spirito
satirico pessimista con cui L. guarda la \'ita nella sua vanità).'Perduta,
perché Prometeo deve confessare che alla prova il suo genere umano, che avrebbe
dovuto essere il più perfetto genere dell’universo, « la migliore opera degl’
immortali, gli era fallito, dimostrandosi, dallo stato selvaggio degli antro-
pofagi a quello più incivilito dei suicidi per tedio della vita, il più
sciagurato e imperfetto. Prometeo paga la scommessa senza volerne sapere più
oltre, quando a Londra vede gran moltitudine affollarsi innanzi a una porta ed
entra, e scorge «sopra un letto un uomo disteso su! pino, che aveva nella ritta
una pistola; ferito nel petto e morto; e accanto a lui giacere due fanciullini,
medesimamente morti»: sciagurato padre, che per dispera- zione ha ucciso prima
i figliuoli e poi se stesso: (juan- tunque fosse ricchissimo, e stimato, e non
curante di amore, e favorito in corte: ma caduto in disperazione «per tedio
della vita, secondo che ha lasciato scritto. Il tedio della vita ! Ecco la
scoperta che si è fatta andando in cerca di quella felicità, di cui si pose il
problema nel primo dialogo di questo secondo gruppo. E i due seguenti dialoghi
hanno questo argomento. Il Dialogo di un Fisico e di un Metafisico dimostra la
vita non essere bene da se medesima, e non esser vero che ciascuno la desideri
e l’ami naturalmente: ma la desidera ed ama come « istrumento o subbietto »
della felicità, che è ciò che veramente vale. E questa, guardata più da vicino,
consistere nell’efficacia e copia delle sensazioni, nelle affezioni e passioni
e operazioni, e insomma, non nel puro essere, ma nella sensazione dell’essere e
nel far essere (come ben si può dire) l’essere stesso. Non l’inerzia e la vuota
durata, ma la mobilità, la vivacità, il gran numero e la gagliardia delle
impressioni, e cioè il tempo pieno, questo è l’oggetto dei nostri desiderii: e
la vita degli uomini « fu sempre non dirò felice, ma tanto meno infelice,
quanto più fortemente agitata, e in maggior parte occupata, senza dolore né
disagio ». La vita vacua, che è la vita «piena d’ozio e di tedio», è morte;
anzi peggio della morte, che è senza senso. Infine, dice lo stesso Metafisico
(che ha cominciato negando che la felicità sia vivere), «la vita debb’esser
viva»: cioè la vera felicita, in fondo, è sì nella vita ; ma la vita (il L.
così sente) non è vita; è la morte; quella morte di cui s’ è acquistata la
certezza nelle operette del primo gruppo; e che non è pura morte, ma la morte
sentita; la morte nella coscienza dell’uomo che non conosce altra realtà che
l’eterna natura, di là dall’opera sua, e non può sperare perciò di far nulla
che abbia valore. La morte è dolore perché è tedio: quel \moto dove dovrebbe
essere il pieno; la morte al posto della vita. E questo tedio è la malattia, il
segreto tormento del Tasso, che ne ragiona col suo Genio: del Tasso già dal
’zo, quando fu scritta la canzone Ad Angelo Mai, apparso al L. come suo spirito
gemello, al par di lui « miserando esemplo di sciagura: O Torquato, o Torquato,
a noi l'eccelsa Tua niente allora, il pianto A te, non altro, preparava il
cielo. Oh misero Torquato ! il dolce canto Non valse a consolarti o a sciorre
il gelo Onde l’alma t’avean, ch’era sì calda. Cinta l’odio e l’immondo Livor
privato e de’ tiranni. .Amore, Amor, di nostra vita ultimo inganno.
T’abbandonava. Ombra reale e salda Ti parve il nulla, e il mondo Inabitata
piaggia. Tasso medesimo, che non trova nel mondo altro più che il nulla, e si
rifugia nei sogni e nel vago inunaginare, dal quale più duro bensì gli riesce
il ritorno alla realtà; questo Torquato parla nel Dialogo del Tasso e del suo
Genio ', e non si lagna già del dolore, ma della noia, che sola lo affligge e
lo uccide. La quale gli pare abbia la stessa natura dcU’aria: «riempie tutti
gli spazi interposti alle altre cose materiali, e tutti i vani contenuti in
ciascuna di loro; e donde un corpo si parte, e altro non gh sottentra, quivi
ella succede immediatamente. Così tutti gl’ intervalli della vita umana
frapposti ai piaceri e ai dispiaceri, sono occupati dalla noia. E però. come
nel mondo materiale, secondo i Peripatetici, non si dà vóto alcuno; così nella
vita nostra non si dà vóto»; e poiché piacere non si trova, la vita è composta
parte di dolore parte di noia. E la vita tutta uguale monotona del povero prigioniero
immagine d’ogni uomo di fronte alla immutabile natura — si viene via via
votando cosi del piacere come del dolore, e riempiendo tutta della tristezza
soffocante del tedio. L’uomo prigioniero della natura ritorna ncll’ultinio
dialogo del gruppo, in cui si presenta da capo la Natura a render conto di sé
all’uomo: al povero Islandese, che la vicn fuggendo per tutte le parti della
terra, e se la vede sempre innanzi, addosso, incubo schiacciante: e l’ha
innanzi, prima di morire, in effigie di donna, di forme smisurate, seduta in
terra, col busto ritto, appoggiato il dosso e il gomito a una montagna; viva,
di volto tra bello e terribile, occhi e capelli nerissimi, con 10 sguardo fisso
e intento. Perché, le chiede il povero errante, tu sei « carnefice della tua
propria famiglia, de’ tuoi figliuoli e, per dir così, del tuo sangue e delle
tue viscere », e « per niuna cagione, non lasci mai d’incalzarci, finché ci
opprimi ? Se io vi diletto o vi benedico, io non lo so », risponde la Natura.
La vita dell’universo è un circolo perpetuo di produzione e distruzione. Ma,
riprende 1’ Islandese, poiché chi è distrutto patisce, e chi distrugge sarà
distrutto, « dimmi quello che nessun filosofo mi sa dire: a chi piace o a chi
giova cotesta vita infelicissima dell’universo, conservata con danno e con
morte di tutte le cose che lo compongono ? E prima di aver la risposta 1’
Islandese è mangiato dai leoni, già così rifiniti e maceri dall’ inedia, che
con quel pasto si tennero in vita ancora per quel giorno, e non più. Questa
Natura, che non sa il bene e il male dell’uomo, è la Natura che al principio ha
detto aU’anima: Sii grande, e infelice. La vita infatti È infelicità, in quanto
è noia; e noia è, perché vuota; e non può non esser vuota, se l’uomo è di
fronte a questa Matura terribile nel cui perpetuo giro esso rientra, molecola
ignorata, e senza valore, non appena con la sua coscienza si stacchi dalle
cose, e vi si contrapponga. L’uomo dunque è veramente infelice, come s’è detto
nel primo dialogo, perché con la sua attività (che è l’anima, il sentire) non
ha posto nella natura, che è poi tutto. Perciò l’anima è vuota, e la vita è
tedio. E qui potè parere al L., come osservammo, di aver esaurito il proprio
tema; e, prevedendo le facili critiche, che non sarebbero mancate al piccolo e
doloroso libro, ritenne opportuno difenderlo col Timandro. Ma poi considerò che
la sua dimostrazione non era veramente perfetta. Il dolce canto non era valso a
consolare Torquato; ma potrebbe dunque il canto consolare Panimo addolorato ?
Gino Capponi, l’amico del Tommaseo, che fu giudice sempre acerbo e ingiusto al
grande Recanatese b scrisse una volta. L.comincia uno de’ suoi Dialoghi,
inducendo la natura che scaraventa nel mondo un’anima con queste parole: Vi\d e
sii grande ed infelice. Io per me credo proprio il rovescio, e che le anime
nostre non sieno infelici se non in quanto sono esse piccole £ cosa facile
esser grandi uomini, se basti a ciò essere infehci, ed L. insegnò a molti la
via della infelicità; ma non l’aveva imparata egh quando produsse quelle
canzoni per cui Acerbo e ingiusto anche nel giudizio, che pur contiene
sensazioni profonde di alcuni aspetti dell'arte L.ana, raccolto nel volume La
donna, Milano, .Agnelli, Vedi i miei Albori della nuova Italia, Lanciano,
Carabba, Scritti ed. ed ined., Firenze, Barbèra,-- sta in alto il nome suo
»>. E il De Sanctis doveva osser\’are più tardi: «Quel suo nullismo nelle
azioni e nei lini della vita, che lo rendeva inetto al fare e al godere, era
riempiuto dalla colta e acuta intelligenza e dalla ricca immaginazione, che gli
procuravano uno svago e gli fa, cevano materia di diletto quello stesso
soffrire. Egli aveva la forza di sottoporre il suo stato morale alla
riflessione e analizzarlo e generalizzarlo, e fabbricarvi su uno stato conforme
del genere umano. Ed aveva anche la forza di poetizzarlo, e cavarne impressioni
e immagini e melodie, e fondarvi su una poesia nuova. Egli può poetizzare sino
il suicidio, e appunto perché può trasferirlo nella sua anima di artista e
immaginare Bruto e Saffo, non c’è pericolo che voglia imitarli. Anzi, se ci
sono stati momenti di felicità, sono stati appunto questi. Chi più felice del
poeta o del filosofo nell’atto del lavoro ? Ma né il Capponi, né il De Sanctis
avvertivano cosa sfuggita al L.. È suo questo pensiero vero e profondo ; L’uomo
si disannoia per lo stesso sentimento vivo della noia universale e necessaria
». E suo è ciuesto altro che lo precede ; « Hanno questo di proprio le opere di
genio, che, quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando
anche dimostrino evidentemente e facciano sentire 1 inevitabile infelicità
della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia ad
un animo grande, che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento,
disinganno, nullità, noia e scoraggiamento della vita o nelle più acerbe e
mortifere disgrazie servono sempre di consolazione, raccendono l’entusiasmo; e
non trattando né rappresentando altro che la morte, gh rendono, almeno
momentaneamente, quella vita che aveva perduta » I Studio su L.. Napoli,
Morano, Pensieri. Cfr. lett. M avveggo ora bene che, spente che sieno le
passioni, non resta negli studi aura Ebbene, sentire ripullular questa vita,
che il raziocinio aveva dimostrata morta, era pur sentire il bisogno (ji
riprendere la dimostrazione. L. non affronta nelle Operette, né in altro dei
suoi scritti, il problema di questa vita incoercibile che risorge dalla sua più
fiera negazione. Ma sente oscuramente questa diificoltà, non superata nei primi
due gruppi de’ suoi dialoghi. Tutto l’argomentare della sua filosofia non
genera la convinzione che ne dovrebbe deri\ are: la convinzione che arma la
mano di Bruto contro se stesso, e fa gittare dalla misera Saffo « il velo
indegno », per rifuggirsi ignudo animo a Dite, e così emendare il crudo fallo
del destino. L’amor della vita non è vinto: la Natura ha detto all’Anima che le
infinite difficoltà e miserie, a cui vanno incontro i grandi, « sono
ricompensate abbondantemente dalla fama, dalle lodi e dagli onori che frutta a
questi egregi spiriti la loro grandezza, e dalla durabilità della ricordanza
che essi lasciano di sé ai loro posteri. Ebbene, questa gloria, che già non
arride all’anima, quando natura gliel’addita, questa gloria abbelliva pure agli
occhi del L. questo mondo di morti, in cui gli sembrava di vivere. Filippo
Ottonieri, che è lui stesso, potrà esser « vissuto ozioso e disutile, e morto
senza fama », come dice il suo epitaffio, ma sentiva bene d’esser nato alle
opere virtuose e alla gloria ». Questa gloria, che è il premio della grandezza
e la sublime consolazione dei grandi infehci, che tanto più saran grandi quanto
più sentiranno la loro infehcità, e più quindi saranno infelici, è la lode che
nell’animo degli altri e pei secoli riecheggia la lode stessa che il grande tributa
egli alla loute e fondamento di piacere che una vana curiosità, la
soddisfazione della quale ha pur molta forza di dilettare: cosa che per
Taddietro, finché mi è rimasta nel cuore l'ultima scintilla, io non potevo
comprendere, Epist,,-- propria grandezza nella coscienza felice del suo genio.
La sua sostanza è veramente in questa lode interna e soggettiva: la sua
esteriorità è in quella eco che si ripercuote lontano, e ferma, e pare
consolidi il valore onde il genio vede illuminata la propria opera. L., nudrito
la mente dei concetti classici e delle idee materialistiche, cerca la realtà di
questa gloria, in cui lo spirito attinge la propria liberazione da tutte le
miserie, in quella eco esterna, in quel consenso che in fatto altri verrà
tributando alla nostra grandezza. E perciò si trova in faccia al problema del
valore tuttavia superstite della grandezza spirituale, veduto in questa forma;
l’anima grande e infelice è destinata essa alla gloria ? o la speranza è
fallace, come tutte quelle che ei rimpiangerà dileguate nelle Ricordanze? ' Ed
ecco il Farmi, che tante difficoltà mostra opporsi all’acquisto di questa
gloria, specialmente nell’età moderna e nel mondo presente, da farla apparire
mèta inattingibile. Talché vien meno anche questa aspettazione, e al grande non
rimane che seguire il suo fato, dove che egli lo tragga, con animo forte,
adoprandosi nella virtù, perché la natura stessa lo fece nascere alle lettere e
alle dottrine. Dileguata quest’ultima consolazione, la sola che si possa
chiedere alla stessa eccellenza dell’animo, quando altra realtà, e fonte
eventuale di gioia, non si vegga da quella che l’animo mira esterna a se
stesso, qual porto rimane allo stanco spirito umano? Vivere infeUce ?
Dovecanterà: O speranze, speranze; ameni inganni Della mia prima età ! sempre,
parlando. Ritorno a voi; ché per andar di tempo. Per variar d'alletti e di
pensieri, Obbliarvi non so. Fantasmi, intendo, Son la gloria e l’onor; diletti
e beni Mero desio; non ha la vita un frutto. Inutile miseria. E sia; ma se non
si può né anche farsi un monumento della propria infelicità ? Sola nel mondo,
eterna, a cui si volve Ogni creata cosa.In te, morte, si posa Nostra ignuda
natura. Lieta no, ma sicura Dall'antico dolor. La risposta viene dai morti, che
si sveghano per un quarto d’ora nello studio di Ruysch, e cantano, e descrivono
questa loro sicurezza dall’antico dolor, nella quale vivono immortah; senza
speme, ma non in desio, come le anime del limbo dantesco: Profonda notte Nella
confusa mente Il pensier grave oscura; Alla speme, al desio, l’arido spirto
Lena mancar si sente: Così d’affanno e di temenza è sciolto, E l’età vote e
lente Senza tedio consuma. Vita vuota, dunque, anche quella: ma senza
sentimento. Vero porto, in cui il povero Islandese finalmente avrà pace, e in cui
si può giungere in un languore di sensi senza patimento, com’ è degli ultimi
istanti della vita, quando sopravvive solo un senso « non molto dissimile dal
diletto che è cagionato agli uomini dal languore del sonno, nel tempo che si
vengono addormentando. Dolce morte hberatrice ! Ma prima che la morte ci abbia
sciolti dal tedio ? Filosofare, come Filippo Ot- tonieri, il socratico, che «
spesso, come Socrate, s’intratteneva una buona parte del giorno ragionando
filosoficamente ora con uno ora con altro, e massime con alcuni suoi familiari,
sopra qualunque materia gli era somministrata dall’occasione ». E per tal modo
filosofava sempre. non per farne trattati (ché, al pari di Socrate, non credeva
giovasse mettere la filosofìa in iscritto e irrigidir]^ in formule che non
risponderanno piti ai mutevoli bisogni dell’animo), ma per intendere senza
pregiudizi e senza illusioni la vita, e adattarvisi da saggio, tralasciando
ogni vana querimonia: come aveva detto Spinoza: non ridere, non liigere, neque
detestari, sed intelligere. Questo r ideale dell’ Ottonieri, che vivrà ozioso e
disutile e morrà senza fama, ma « non ignaro della natura né della fortuna sua
»>. E con la sua pacata magnanimità e la sua bonaria ironia rinnoverà
l’immagine di Socrate anche in questa modesta, anzi umile coscienza del sapere,
e quindi, per lui, del potere umano. L’ Ottonieri vuol essere quasi la
filosofia delle Operette fatta vita e persona. Ma, oltre la filosofia, non v’ è
altro rimedio alla noia ? Sì : c’ è la rupe di Leucade. Ce lo insegna Colombo,
in una bella notte vegliata sull’oceano .sterminato e inesplorato col fido
Gutierrez, confidando all’amico che anche in lui vacilla la fede e che, in
verità, ha posto la vita sua e de’ compagni sul fondamento d’una sem- phee
opinione speculativa » che può fallirgli. Ma, egli soggiunge, « quando altro
frutto non venga da questa navigazione, a me ]iare che ella ci sia
profittevolissima in quanto che per un tempo essa ci tiene liberi dalla noia,
ci fa cara la vita, ci fa prege\'oli molte cose che altrimenti non avremmo in
considerazione. Scrivono gli antichi, come avrai letto o udito, che gli amanti
infehei, gittan- dosi dal sasso di Santa Maura (che allora si diceva di
Leucade) giù nella marina, e scampandone, restavano, per grazia di Apollo, liberi
dalla passione amorosa. Io non so se egli si. debba credere che ottenessero
questo effetto; ma so bene che, usciti di quel pericolo, avranno per un poco di
tempo, anco senza il favore di Apollo, avuta cara la vita, che prima avevano in
odio; o pure avuta più cara e più pregiata che innanzi. Ciascuna pavigazione è,
per giudizio mio, quasi un salto dalla fxipe di Leucade. E navigazione è ogni
rischio della vita, ogni azione eroica. O filosofare, dunque, come Ot- tonieri;
o navigare come Colombo, e far guerra al tedio, P riafferrarsi insomma alla
vita, finché la morte non ce ne liberi. E lo stesso giorno * che finiva di
scrivere il Dialogo a Colombo e Gutierrez L., nel fervore dell’animo commosso
da questa coscienza del valore e quasi gusto della vita riconquistato mercé
l’attività, di questa grandezza felice, mette mano al bellissimo Elogio degli
uccelli: Urica stupenda, sgor- gatagU dal pieno petto, al guizzo d’una immagine
Ucta e ridente: di queste creature amiche delle campagne verdi, delle vallette
fertili e delle acque pure e lucenti, del paese bello e dei soli splendidi,
delle arie cristalline e dolci e di tutto ciò che è ameno e leggiadro, e
rasserena e allegra gli animi; e che, col perpetuo movimento e col canto che è
un riso, sono simbolo di quella vita piena d’impressioni, che non conosce
tedio, anzi è tutta una gioia. E ci fanno amar la natura, che ebbe un pensiero
d’amore, assegnando a un medesimo genere d’animali il canto e il volo ; « in
guisa che quelli che avevano a ricreare gU altri viventi colla voce, fossero
per l’ordinario in luogo alto ; donde ella si spandesse all’ intorno per
maggiore spazio, e pervenisse a maggior numero di uditori ». Così viva è r
intuizione della gioia gentile che il poeta riceve da questa vaga immagine degU
ucceUi, che è già appagato il desiderio finale di questo Elogio: lo vorrei, per
un poco di tempo, essere convertito in uccello, per provare quella contentezza
e letizia della loro vita ». Non ha cantato qui anch’egU la gioia ? Cfr. Pens.
E un favoloso uccello, il Gallo silvestre, di cui parlano alcuni scrittori
ebrei, che sta sulla terra coi piedi, e tocca colla cresta e col becco il
cielo, con un altro cantico vibrante gli dirà Tultima parola di questa
filosofia della vita, attenuando bensì il tono della lirica precedente, c
smorzando l'entusiasmo, al quale mai come in questo caso s’era abbandonata
l’anima del poeta; e additandogli anzi lontano il pauroso nulla di tutte le
cose, e la morte a cui ogni parte deH’universo s’affretta infaticabilmente, ma
pur rasserenandogli l’animo con la fresca sensazione del puro e frizzante aer
mattutino, ravvivatore e rin- francatore. Sensazione già nota al Poeta: La
mattutina pioggia, allor che l'ale Battendo esulta nella chiusa stanza La
gallinella, ed al balcon s’affaccia L’abitator de’ campi, e il sol che nasce I
suoi tremuli rai fra le cadenti Stille saetta, alla capanna mia Dolcemente
picchiando, mi risveglia; E sorgo, e i lievi nugoletti, e il primo Degli
augelli sussurro, e l’aura fresca, E le ridenti piagge benedico. Canta il Gallo
silvestre per destare i mortali dal sonno; « Il dì rinasce : torna la verità in
sulla terra, e parton- sene le immagini vane. Sorgete; ripigliatevi la soma
della vita : riducetevi dal mondo falso nel vero ». La fiera soma! Meglio,
meglio dormire, e non destarsi; ma verrà la morte a liberar dalla vita. Ad ogni
modo », dice il Gallo, la terribile voce che riempie di sé il mondo, c canta
questa corsa universale alla morte, « ad ogni modo, il primo tempo del giorno
suol essere ai viventi il più comportabile. Pochi in sullo svegliarsi ritrovano
nella loro mente pensieri dilettosi e lieti; ma quasi tutti se ne La Vita
solitaria producono e formano di presente; giacché gli animi in quell’ora
eziandio senza materia alcuna speciale e determinata, inclinano sopra tutto
alla giocondità, o sono disposti più che negli altri tempi alla pazienza dei
mali. Onde se alcuno, quando fu sopraggiunto dal sonno, trovasi occupato dalla
disperazione; destandosi, accetta uovamente neU’anima la speranza, quantunque
ella in niun modo se gli convenga ». Ed ecco, dunque, la speranza risorgere
ogni giorno, anche se la sera finì nella disperazione ; e se il Gallo silvestre
paragona la vita dell'universo al giorno, che comincia col mattino ma va alla
notte, e alla vita umana che muove dalla heta giovinezza incontro alla
vecchiaia e alla morte: e se termina annunziando che tempo verrà, che la stessa
natura sarà spenta, e « un silenzio nudo e una quiete altissima empieranno lo
spazio immenso »; il dolce gusto della speranza mattutina e giovanile non è
distrutto: perché quel tempo è molto remoto e (secondo avvertì più tardi
l’autore in una nota della seconda edizione) non verrà mai: e la vita mortale
ritorna sempre dalla notte al mattino, e la speranza risorge, e la vita rinasce
di continuo. Le operette dunque del terzo gruppo ricostruiscono, nella misura e
nel modo che si può secondo L., quello che le prime dodici hanno abbattuto.
Ricostruiscono, movendo dall’estrema mina in cui è caduta anche la speranza
della gloria, nel Parini. Il quale lega il terzo gruppo ai precedenti; e fu
ritirato dopo le prime due edizioni verso il principio, e attratto nell’orbita
del secondo gruppo, poiché tra la Storia del genere umano e il Timandro
l’autore non voUe più il Sallustio] e lo rifiutò e gli sostituì il Frammento di
Stratone, collocato al diciannovesimo posto, innanzi al Timandro. Allora il
gruppo ricomprese il Dialogo della Natura e di un'Anima e il secondo II Parini.
E il Frammento, lì sulla fine del- l’opera, innanzi all’epilogo apologetico, fu
come l’interpretazione metafisica che da ultimo il pensiero, ripiegatosi su se
medesimo, diede della propria intuizione filosofica: concezione, sullo stile
delle teorie cosmologiche greche più antiche, di un universo go\'ernato da pure
leggi meccaniche, com’era quello che giaceva in fondo a ogni concetto
pessimistico del L.; onde si tenta suggellare, nell’ intenzione del Poeta,
l’immagine di quella Natura che eternamente passa, e che negli ultimi detti del
Gallo silvestre è rimasta «arcano mirabile e spaventoso. Si noti che il
Sallustio fu conservato tra le venti operette primitive anche nell’edizione di
Firenze. quantunque in questa fossero aggiunti i due nuovi dialoghi del
Venditore d’Almanacchi e di Tristano] e si noti che in questa edizione invece
non potè entrare il Frammento di Stratone molto probabilmente per le difficoltà
già accennate, derivanti dalla materia di esso, poiché è il solo scritto
crudamente materialistico, che sia tra le Operette. 11 che, se si pensa pure al
fatto che il Frammento fu scritto quando L. aveva tuttavia presso di sé il
manoscritto delle Operette, e a\ rebbe già fin d’aUora pensato ad
incorporarvelo, se questa aggiunta non avesse disordinato il disegno simmetrico
del hbro), dimostra all’evidenza che i dialoghi fiorentini, che sappiamo
scritti a Firenze due anni prima, formano un nuovo gruppo a sé, che si viene ad
aggiungere alle prhnitive operette, senza fondervisi: come avverrà del
Frammento, appena l’autore crederà potere e dover tralasciare il Sallustio, e
sostituirlo. Perché tralasciarlo ? « Forse », risponde il Mestica I Cfr.
Chi.\rini, O.C., Scritti letter. di G. L., perché gli parve troppo scolastico e
di materia non [ abbastanza originale, sebbene i pensieri in esso contenuti
siano conformi al suo filosofare ». « Il dialogo ha poco movimento e scarso
valore artistico », osserva lo Zingafelli ' : « l’invenzione è misera, e
sull’attrattiva dello strano e del fantastico prevale nel lettore un senso
d’incredulità. Per queste ragioni l’autore dovette rifiutarlo, e forse anche per
rispetto a Sallustio medesimo. Forse anche col passar degli anni, il L. non
credè più che tutta la grandezza antica perisse con Bruto e per opera di Cesare
e dei cesariani ». Più si è accostato al L vero questa volta il Della Giovanna:
« Forse egli si sarà I pentito delle parole crudissime che usa parlando della I
libertà e della patria. È ben vero che anche altrove egli f lamenta la mancanza
d’amor patrio e di libertà, ma in modo più vago ». Il Sallustio, in questo
cinico pessimismo, contraddice al motivo fondamentale delle Operette: logico
nell’ordine di pensieri da cui sorse, ma ripugnante a quei sentimenti più
profondi, onde la personahtà del poeta abbraccia in sé e contiene, e tempera
quindi e solleva a un suo particolar significato, siffatti pensieri. I quali
non sono qui un sistema filosofico astratto, ma l’alimento segreto di un’anima
che si riversa ed esprime in una poesia di grande respiro, la quale in tutta la
sua unità risuona all’anima del lettore come una musica, secondo che osservò un
amico del poeta, il Montani i, appena I operette morali di L., ’ Le prose
morali di L.Vedi la sua recensione ncWAntologia del gennaioche incomincia; «Non
vi è mai avvenuto una sera d’opera nuova, di entrare in teatro a sinfonia
cominciata, e imaginandovi un motivo musicale diverso dal vero, trovar men
bello e men significante ciò che poi dee sembrarvi meraviglioso ? — Quando
VAntologia, or son due anni, pubblicò un saggio dell’operette del L. ancora
inedite.... io non ne fui che leggermente colpito; mi mancava il motivo della
musica. Intesone il motivo, al pubblicarsi delle operette insieme unite, mi
parve d'aver acquistato nuovo orecchio e nuovo sentimento. E ne scrissi al
Giordani, ch’era a Pisa, ov’oggi è il L., il quale allora stava potè leggere
tutta la collana delle Operette. Questo rrio tivo fondamentale facilmente si
riconosce nel preI^^]i^^ e nell’epilogo, onde è inquadrata nella sua naturale
cor nice la trilogia delle operette : ossia nella Storia del genere umano e nel
Timandro: due operette, che sono affatto estranee a qucUo spirito, che si può
dir proprio di tutte le altre, ad eccezione dell’ Elogio degli uccelli, dove
ji^re qua e là s’insinua a frenare l’impeto Urico di gioia e d’entusiasmo; a
quello spirito, che si può definire con le parole stesse con cui il L. ritrae
se medesimo in una lettera al Giordani (del tempo in cui forse raggiunse nel
Frammento di Stratone l’estremo termine di questo suo stato d’animo) : « Quanto
al genere degli studi che io fo, come sono mutato da quel che io fui, così gli
studi sono mutati. Ogni cosa che tenga di affettuoso e di eloquente mi annoia,
mi sa di scherzo e di fanciullaggine ridicola. Non cerco altro più fuorché il
vero, che ho già tanto odiato e detestato. Mi compiaccio di sempre meglio
scoprire e toccar con mano la miseria degli uomini e delle cose, e di
inorridire freddamente, speculando questo arcano infelice e terribile della
vita dell’universo ». Lo stesso animo, non altrettanto felicemente, ma con
maggior abbandono, esprimerà tuttavia, nel ’26, nell’ Epistola al Pepoli : Ben
mille volte Fortunato colui che la caduca Virtù del caro immaginar non perde
Per volger d’anni; a cui serbare eterna La gioventù del cor diedero i fati qui
nel più quieto degli alberghi (già ridotto d’allegra gente a’ di del
Boccaccio), dicendogli che dalla porta di questo alla camera del suo amico più
non salirei che a cappello cavato. Le operette del L. sono musica altamente
melanconica. La recensione contiene più d’una osservazione notabile.
SuU’amicizia del L. col Montani, vedi G. Mestica, Studi L.ani, Firenze, Le
Mounier, (si ricordi il Cantico del Gallo silvestre)] Della prima stagione i
dolci inganni Mancar già sento, e dileguar dagli occhi Le dilettoso immagini,
che tanto Amai, che sempre inlino all’ora estrema Mi fieno, a ricordar, bramate
e piante. Or quando al tutto irrigidito e freddo Questo petto sarà, né degli
aprichi Campi il sereno e solitario riso. Né degli augelli mattutini il canto
Di primavera, né per colli e piagge Sotto limpido ciel tacita luna Commoverammi
il cor; quando mi fia Ogni bel tate o di natura o d’arte. Fatta inanime e muta;
ogni alto senso. Ogni tenero affetto, ignoto o strano; Del mio solo conforto
allor mendico. Altri studi men dolci, in eh’ io riponga L’ingrato avanzo della
ferrea vita, Eleggerò. L’acerbo vero, i ciechi Destini investigar delle mortaU
E dell’eteme cose.. In questo specolar gh ozi traendo Verrò: che conosciuto,
ancor che tristo. Ila suoi diletti il vero. Questo era stato il suo ideale
nelle Operette] speculare, scoprire, frugare la miseria degli uomini e di
tutto, e inorridire, ma con petto irrigidito e freddo. Se non che nel '25, nel
caldo ancora dell’opera, poteva credere di aver raggiunto già questo stato
d’animo; l’anno dopo egli, più ingenuamente, o meglio con maggior
consapevolezza, sente che il suo petto sarà forse un giorno, non è ancora, al
tutto irrigidito e freddo; non è eterna la gioventù del cuore, né in lui, né in
altri, ma non è ancora del tutto tramontata. Così nelle Operette il freddo
inorridire e il disprezzo d’ogni cosa che tenga di affettuoso e di eloquente è
un desiderio, un programma, un propo sito; ma non è, né può essere il suo
stile, poiché né ogni bellezza ancora gli è inanime e muta, né ogni alto senso
ogni tenero affetto ignoto e strano. E questo sente liené e proclama il Poeta
nel dialogo di Timandro e di Eleandro; dove a Timandro che, secondo la
filosofia di moda fa alta stima dell’uomo e del progresso di cui egli è capace'
ed è insomma un ottimista, il pessimista, che sente invece per l’uomo un’alta
pietà, il futuro cantore della Ginestra protesta di non essere un Timone (per
quanto non abbia sdegnato la parte di Momo di fronte a Prometeo) ; « Sono nato
ad amare, ho amato, e forse con tanto affetto quanto può mai cadere in anima
viva Oggi, benché non sono ancora, come vedete, in età naturalmente fredda, né
forse anco tepida » (aveva appena ventisei anni !) ; « non mi vergogno a dire
che non amo nessuno, fuorché me stesso, per necessità di natura, e il meno che
mi è possibile ». Dove ognun vede che realmente certo invinciliile pudore
arresta Eleandro innanzi alla conseguenza delle sue dottrine; e si ripigha
subito infatti: « Contuttociò sono solito e pronto a eleggere di patire
piuttosto io, che esser cagione di patimento ad altri. E di questo, per poca
notizia che abbiate de’ miei costumi, credo mi possiate essere testimonio ».
L’amore degli altri si ribella alla negazione che se n’ è voluto fare, e
s’appella all’ intima e irreprimibile attestazione del cuore. Altro che
freddezza e petto irrigidito! E da ultimo Eleandro conchiude; «Se ne’ miei
scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o per isfogo deU’animo, o per
consolarmene col riso, e non per altro ; io non lascio tuttavia negli stessi
libri di deplorare, sconsigUare e riprendere lo studio di quel misero e freddo
vero, la cognizione del quale è fonte o di noncuranza e infingardaggine, o di
bassezza d’animo, [Ed ecco perché, scritto il dialogo, sentì di non doverlo più
intitolare, come aveva pensato da principio, di Misinore e Filénore : egli non
era davvero quell’odiatore dell’uorao (ixio-TjVcop) che poteva parere; né vero
Filénore poteva dirsi l’ottimista. iniquità e disonestà di azioni, e perversità
di costumi: laddove, per lo contrario, lodo ed esalto quelle opinioni, benché
false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi, \nrtuosi, e utili
al bene comune o privato; quelle immaginazioni belle e felici, ancorché vane,
che danno pregio alla vdta; le illusioni naturali dell’animo; e in line gli
errori antichi, diversi assai dagh errori barbari; i quali, solamente, e non
quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà moderna e della
filosofia ». Dunque, ogni alto senso e tenero affetto, destato da queste
illusioni, non sarà spiegabile nel mondo a cui si volgono gh occhi del L., il
mondo di Stratone da Lampsaco, o la natura dell’ Islandese, come non è
spiegabile nel mondo che solo esiste per la scienza; ma non perciò è ignorato,
o è divenuto estraneo al cuore del Poeta. 11 quale non è Timandro, ma è bene
Eleandro; e a dispetto di quella natura, che è il vero, ama gli uomini e la
virtù, dichiarandola un’illusione, ma naturale, e quindi vera, quantunque
contradittoria a quell’altra natura, che non conosce né amore, né bene.
Inorridire freddamente, sì; ma inorridire, ed elevarsi quindi al di sopra della
universale miseria, sentita come tale, e non assentirvi, non semplicemente
intelligere, come Spinoza avrebbe voluto. Così nella Storia del genere umano,
vero preludio alla sinfonia delle Operette, quando l’uomo è pervenuto all’ uno
fondo di cotesta miseria, rappresentato dall’ap- parire in terra della Verità,
spunta egualmente una divina pietà al soccorso dell’ infelicità intollerabile
dei mortali : « La pietà, la quale negli animi dei celesti non è mai spenta,
commosse, non è gran tempo, la volontà di Giove sopra tanta infehcità; e
massime sopra quella di alcuni uomini singolari per finezza d’ intelletto,
congiunta a nobiltà di costumi e integrità di vita; i quali egli vedeva essere
comunemente oppressi ed afflitti più IO.(‘tKSTli.y.. iicnz* ni r L'-'p ’rtìi.
che alcun altro, dalla potenza e dalla dura dominazione di quel genio»: ossia
appunto, della Verità. Giove, «compassionando alla nostra somma infelicità,
propose agjj immortali se alcuno di loro fosse per indurre l’animo a visitare,
come avevano usato in antico, e racconsolare in tanto travaglio questa loro
progenie, e particolarmente quelli che dimostravano essere, quanto a se,
indegni della sciagura universale. Tacciono tutti gli altri Deima si offre
Amore, figliuolo di Venere Celeste, «questo massimo iddio », che « non prima si
volse a visitare i mortali, che eglino fossero sottoposti all’ imperio della
Verità ». Di rado egli scende, e poco si ferma, e perché la gente umana ne è
generalmente indegna, e perché gli Dei molestissimamente sopportano la sua
lontananza. EgU è dunque premio, che l’uomo conquista con la sua grandezza. La
quale perciò è condannata sì all’ infelicità del vero; ma è pur redenta e
beatificata da Amore. « Quando viene in sulla terra, sceglie i cuori più teneri
e più gentih delle persone più generose e magnanime; e quivi siede per breve
spazio; diffondendovi sì pellegrina e mirabile soavità, ed empiendoh di affetti
sì nobili, e di tanta virtù e fortezza, che eglino allora provano, cosa al
tutto nuova nel genere umano, piuttosto verità che rassomiglianza di
beatitudine. Rarissimamente congiunge due cuori insieme, abbracciando l’uno e
l’altro a un medesimo tempo, e inducendo scambievole ardore e desiderio in
ambedue; benché pregatone con grandissima istanza da tutti coloro che egli occupa:
ma Giove non gli consente di compiacerli, trattone alcuni pochi; perché la
felicità che nasce da tale beneficio, è di troppo breve intervallo superata
dalla divina. A ogni modo, l’essere pieni del suo nume vince per se qualunque
più fortunata condizione fosse in alcun uomo ai migliori tempi. Ed ecco perché
il Poeta inorridisce, sia pur freddamente, allo spettacolo del tristo vero. La
sua anima è calda (iel divino beneficio di Amore. Né può in lui la verità
(quella mezza verità) contro le sacre illusioni, che né egli può respingere, né
altri egli ha consigliato mai a respingere. « Dove egli si posa, dintorno a
quello si aggirano, invisibili a tutti gli altri, le stupende larve, già
segregate dalla consuetudine umana; le quali esso Dio riconduce per questo
effetto in sulla terra, permettendolo Giove, né potendo essere vietato dalla
Verità, quantunque inimicissima a quei fantasmi, e nell’animo grandemente
offesa del loro ritorno: ma non è dato alla natura dei geni di contrastare agli
Dei ». Non può, cioè, la nostra logica non render l’arme all’arcano, che resta
pel Poeta questa natura, la quale mette in cuore il bisogno della virtfi, e la
fa apparire poi stolta a Bruto. Infine, quella stessa giovinezza e freschezza
mattinale, arrisa e ringagliardita dalla speranza, ecco, risorge per x’irtù di
questo Amore ; « E siccome i fati lo dotarono di fanciullezza eterna, quindi
esso, convenientemente a questa sua natura, adempie per qualche modo quel primo
voto degli uomini, che fu di essere tornati alla condizione della puerizia.
Perciocché negli animi che egh si elegge ad abitare, suscita e rinverdisce, per
tutto il tempo che egh vi siede, l’infinita speranza e le belle e care
immaginazioni degli anni teneri. Molti mortah, inesjierti c incapaci de’ suoi
diletti, lo scherniscono e mordono tutto giorno, sì lontano come presente, con
isfrenatissima audacia: ma esso non ode i costoro obbrobri; e quando gli
udisse, niun sup- phzio ne prenderebbe: tanto è da natura magnanimo e mansueto.
Qui non c’ è satira, né riso, né fredda anahsi; ma la più ferma fede e l’anima
stessa del Poeta, che con la pietà di Giove accenna già da lungi alla pietà di
Elean- dro: e raccoghe in questo suo magnanimo e mansueto amore tutta la
infehcità degli uomini e delle cose, e la purifica e sana nel gran mare
tranquillo del cuore, dove le illusioni rinverdiscono ad ora ad ora in una
perpetua giovinezza; e la vita vera non è quella dell’egoismo e della barbarie,
ma dell’affetto che lega le anime con nodi divini, e della bellezza, della
libertà, della patria, e di tutte le cose nobili e alte che fan grande l’uomo.
Questo amore, che dà piuttosto verità che rassomiglianza di beatitudine, e
ristaura tutta la vita umana, questo è il vero spirito delle Operette morali. Pessimista, sì,
ma alla Pascal, che disse; L’homme n’est qu’un roscau, le plus faible de la
nature] mais c’est un roseau pen- sant. Il ne faut pas que l’univers entier
s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une gcmtte d'eau, suffit pour le tuer.
d/a/s, quand l’univers l’écraiserait, l' homme serait encore plus noble que ce
qui le tue, par ce qu’ il sait qu’ il meiirt, et l’avantage que l’univers a sur
lui] l’univers n’en sait rien\ sicché la grandeur de l’homme est grande en ce
qu’ il se connaU misérable E il L. nell’agosto del ’23, alla vigilia delle
Operette, e quando il concetto di esse era già maturo ; Niuna cosa maggiormente
dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto, ossia 1 altezza e
nobiltà deH’uomo, che il poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e
fortemente sentire la sua piccolezza. Quando egli considerando la pluralità dei mondi, si sente
essere infinitesima parte di un globo che è minima parte degh infiniti sistemi
che compongono il mondo, e in questa considerazione stupisce della sua
piccolezza e profondamente sentendola e intensamente riguardandola, si confonde
quasi col nulla, e perde quasi se stesso nel pensiero della immensità delle
cose, e si trova come smarrito nella vastità incomprensibile dell’esistenza;
allora con questo atto e con questo pensiero egli dà la maggior piova della sua
nobiltà, della forza e della immensa capacità della sua mente, la quale,
rinchiusa in sì piccolo e menomo essere. I Pensées, (Brunschvicg). è jiotuta
pervenire a conoscere e intendere cose tanto superiori alla natura di lui, e
può abbracciare e contener col pensiero questa immensità medesima della
esistenza e delle cose. Questa coscienza dell’umana grandezza e sovranità sulla
trista natura il L. non smarrì mai; ed è l’anima di tutta la sua poesia, in cui
queste Operette rientrano. E chi voglia intenderle, deve nel loro insieme e in
ogni singola parte che le costituisce, aver l’occhio a questo punto centrale,
da cui s’irradia la luce che tutte le investe e compenetra. Tutte, ad eccezione
del Sallustio, che è negazione fredda, senza l’orrore, la ri- beUione
dell’animo, il dolore, sia pur mascherato da amaro sorriso, che si diffonde in
tutte le altre. E questo parmi il giusto motivo che indusse l’autore a
sopprimerlo. Quando nel ’27 una nuova ripresa della primitiva ispirazione diede
il Copernico e il Plotino, venutisi quindi ad aggiungere alle prime Operette
già formanti un organismo, r ispirazione non era punto mutata. Giacché il
Copernico dimostra, secondo il detto dello stesso autore, la nullità del genere
umano; e la dimostra ripigliando un’ idea che contro i Timandri medievali
attardati aveano già nel Cinque e Seicento svolta Bruno nella Cena delle ceneri
e Galileo nei Massimi sistemi] donde la conclusione necessaria che Porfirio
ricava nell’altro dialogo (che sarebbe poi la conclusione rigorosamente logica
di tutta la parte negativa delle Operette) : che sia ragionevole uccidersi. Ed
egh vince a furia di argomentare (movendo da premesse, che son quel che sono,
ma a lui paiono ben fondate) il suo stesso maestro, Plotino. Ma Pensieri,
Plotino può opporgli una sapienza assai più profonda più vera: «Sia ragionevole
l’uccidersi; sia contro ragion^ 1 accomodar l’animo alla vita : certamente
quello è u ^ atto fiero e inumano. E non dee piacer più, né vuoP elegger
piuttosto di essere secondo ragione un mostr^' che secondo natura uomo. Perché
contro natura e contro umanità il suicidio ancorché conclusione di logica
inesorabile? Porgiam’orecchio, dice Plotino, «piuttosto aUa natura che alh
ragione. E dico a quella natura primitiva, a quella madre nostra e
deU’universo; la quale se bene non ha mostrato di amarci, e se bene ci ha fatti
infelici, tuttavia ci è stata assai meno inimica e malefica, che non siamo
stati noi coir ingegno proprio, colla curiosità incessabile e smisurata, colle
speculazioni, coi discorsi, coi sogni, colle opinioni e dottrine misere: e
particolarmente, si è sforzata ella di medicare la nostra infelicità con
occultarcene, o con trasfigurarcene, la maggior parte. E quantunque sia grande
1 alterazione nostra, e diminuita in noi la jjo- tenza della natura; pur questa
non è ridotta a nulla né siamo noi mutati e innovati tanto, che non resti in
ciascuno gran parte dell’uomo antico. Il che, mal grado che n’abbia la
stoltezza nostra, mai non potrà essere altrimenti. Ecco, questo che tu nomini
error di computo; veramente errore, e non meno grande che palpabile; pur si
commette di continuo; e non dagli stupidi solamente e dagl’idioti, ma
dagl’ingegnosi, dai dotti, dai saggi; e si commetterà in eterno, se la natura,
che ha prodotto questo nostro genere, essa medesima, e non già il raziocinio e
la propria mano degli uomini, non lo spegne. E credi a me, che non è fastidio
della vita, non disperazione, non senso della nulhtà delle cose, della vanità
deUe cure, della solitudine dell’uomo; non odio del mondo e di se medesimo, che
possa durare assai: benché queste disposizioni dell’animo sieno
ragionevolissime, e le lor contrarie irragionevoli. Ma contuttociò, passato un
poco di tempo, mutata leggermente la disposizion del corpo; a poco a poco, e
spesse volte in un subito, per cagioni menomissime, e appena possibili a
notare; rilassi il gusto della vita, nasce or questa or quella speranza nuova,
e le cose umane ripigliano quella loro apparenza, e mostransi non indegne di
qualche cura; non veramente all’ intelletto, ma sì, per modo di dire, al senso
dell’animo » •. E infine, conclude Plotino, questo senso, non 1 ’ intelletto, è
quello che ci governa. Sicché è evidente che non la filosofia negativa, che
spazia dal Dialogo d’ Ercole e di Atlante fino al Cantico del Gallo silvestre e
al Frammento di Stratone, e poi nel Copernico, opera di puro intelletto, è la
somma della sapienza L.ana; ma questa stessa filosofia in quanto dichiarata
stoltezza dalla natura e da questo « senso dell’animo ». Senso dell'animo, che
è sempre amore per L. Giacché non la sola natura ci riattacca alla vita, sì
anche un bisogno d’amore, che a noi spetta di alimentare: « E perché », chiede
Plotino, « anche non vorremo noi avere alcuna considerazione degh amici; dei
congiunti di sangue; dei figliuoli, dei frateUi, dei genitori, della moglie;
delle persone familiari e domestiche, colle quali siamo usati di vivere da gran
tempo; che, morendo, bisogna lasciare per sempre : e non sentiremo in cuor
nostro dolore alcuno di questa separazione; né terremo conto di quello che
sentiranno essi, e per la perdita di persona cara o consueta, e per l’atrocità
del caso ? ». E dice la parola, che si va cercando attraverso tutte le
Operette, ma di cui può dirsi quello stesso che Tacito dell’ imma- Il solo, a
mia notizia, che abbia rilevato l’importanza che questo «senso dell'animo» ha
nel sistema dello spirito L.ano, come principio di redenzione dal pessimismo, è
stato il prof. Giovanni Negri, nelle sue Divagazioni L.ane (6 volumi, Pavia,
1894-99), passim, e specialmente voi. V, pp. lys-yy. 1gine di Bruto mancante ai
funerali della sorella: prae- fulgebat eo ipso gitoci non visebatiir. « E in
vero, colui che si uccide da se stesso, non ha cura né pensiero alcuno degli
altri; non cerca se non la utilità propria; si gitta per così dire, dietro alle
spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano: tanto che in questa azione del
privarsi della vita, apparisce il più schietto, il più sordido, o certo il men
bello e men liberale amore di se medesimo, che si trovi al mondo. Dunque quella
grandezza non è infelicità; perché l’uomo infelice dovrebbe darsi la morte; e
si ucciderebbe se vivesse per la felicità e si attenesse quindi al calcolo
dell’utile. Ma la vera vita è non sembianza, sì verità di beatitudine se è
amore, in cui l’uomo non distingue più sé dagli altri, né agli altri antepone
più se stesso. E questa è la A’irtù, la magnanimità, di cui parla tanto spesso
L., che non è più il dolore incomportabile che ci fa invidiare i morti, ma
questo amore che ci stringe ai viventi, e ci ammonisce dal fondo del nostro
cuore di uomini, come Plotino con voce tremante di affetto dice al suo
Porfirio: «Viviamo, e confortiamoci a vicenda; non ricusiamo di portare quella
parte che il destino ci ha stabìhta, dei mali della nostra specie. Sì bene
attendiamo a tenerci compagnia l’un l'altro; e andiamoci incoraggiando e dando
mano e soccorso scambievolmente; per compiere nel miglior modo questa fatica
della vita». Questo amore, che ci regge e riempie la vita, ci conforta la morte
e ci abbellisce l’idea di questo mondo, da cui non spariremo senza
sopravvivere. « E quando la morte verrà, allora non ci dorremo: e anche in
quell’ultimo momento gli amici e i compagni ci conforteranno: e ci rallegrerà
il pensiero che, poi che saremo sjienti, così molte volte ci ricorderanno, e ci
ameranno ancora ». Vili. Amore è la prima e l’ultima parola delle Operette. Le
quali ebbero ancora una ripresa nei due dialoghi fiorentini: il Venditore
d’Almanacchi e Tristano. Nel primo ritorna il motivo del Cantico del Gallo
silvestre. Il venditore d’almanacchi col suo grido festoso annunzia l’anno
nuovo, il tempo che ricomincia, e risveglia le speranze e promette. Ma il
passeggero in cui s’incontra oppone la sua fredda riflessione a quell’ impeto
di vaghe e indefinite speranze, e lo conduce a considerare che « quella vita
eh’ è una cosa bella, non è la vita che si conosce, ma quella che non si
conosce ; non la vita passata, ma la futura ». La vita che si conosce è la
passata, mista di beni e di mali, e a cagione di questi ultimi tale che nessuno
vorrebbe riviverla: vita brutta, dunque. La futura è quella che non si conosce,
e che sarà egualmente brutta quando sarà passata; e sarebbe perciò non meno
brutta, se noi ce la vedessimo venire incontro quale in effetti sarà. Dunque ?
L. non conchiude ; ma la conclusione è quella che viene dalle Operette: sperare
non è ragionevole, poiché, come cantava il Gallo silvestre, già si corre alla
morte; ma non sperare non si può; perché, è evidente, il futuro sarà brutto quando
sarà passato; ma bello è finché futuro; né di questo futuro potrà mai tanto
passarne che non ce ne sia sempre dell’altro, in cui possa rifugiarsi la
speranza, o innanzi a cui non possa il Gallo intonare il suo canto consolatore.
E la vita resta sempre con queste due facce ; a vedersela innanzi, qual’ è, una
miseria disperante; a viverla, a \'iverci dentro col nostro cuore, i nostri
fantasmi, le nostre speculazioni e il nostro amore, una beatitudine divina. Fu
per Giacomo l’anno della tragica prova della sua fede. Dopo dieci anni tornò la
misera Saffo a rivivere nel suo animo; non però luminosa immagine della
fantasia, come nell’ Ultimo canto, ma vita del cuore stesso di Giacomo. Bello
il tuo manto, o divo cielo, e bella Sei tu, rorida terra. Airi di cotesta
Infinita beltà parte nessuna Alla misera Saffo i numi e l’empia Sorte non
fenno. A’ tuoi superbi regni Vile, o natura, e grave ospite addetta, E
dispregiata amante, alle vezzose Tue forme il core e le pupille invano
Supplichevole intendo Non meno supplichevole Giacomo guarda ad Aspasia; onde
ricorderà: Or ti vanta, che il puoi. Narra che prima, E spero ultima certo, il
ciglio mio Supplichevol vedesti, a te dinanzi Me timido, tremante (ardo in
ridirlo Di sdegno e di rossor), me di me privo. Ogni tua voglia, ogni parola,
ogni atto Spiar sommessamente, a’ tuoi superbi Fastidi impallidir. E cadde
l’inganno, e la vita, orba d’affetto e del gentile errore, fu « notte senza
stelle a mezzo U verno ». Ma Saffo proruppe nel grido disperato ; Morremo ! --
e violenta cercò l’atra notte e la silente riva. L. scrisse invece Amore e
morte] dove la morte non è più l’orrido Dite di Saffo, anzi si palesa in tutta
la sua gentilezza fino alla donzeUa timidetta e schiva. È sorella d’Amore ; 1
Ultimo canto di Saffo. Aspasia. Bellissima fanciulla, Dolce a veder, non quale
La si dipinge la codarda gente. Gode il fanciullo Amore Accompagnar sovente; E
sorvolano insiem la via mortale. Primi conforti d'ogni saggio core £ la morte
sospirata dall’amante, nel languido e stanco desiderio di morire, che si sente
Quando novellamente Nasce nel cor profondo Un amoroso affetto, perché già a’
suoi occhi la vita diviene un deserto: a se la terra Forse il mortale
inabitabil fatta Vede ornai senza quella Nova, sola, infinita Felicità che il suo
pensier figura; Ma per cagion di lei grave procella Presentendo in suo cor,
brama quiete. Brama raccorsi in porto Dinanzi al fier disio. Che già.
rugghiando, intorno intorno oscura. E a questa morte consolatrice, che insieme
con amore è quanto di bello ha il mondo, a questa morte, senza armare la mano,
anzi con umile e mansueto animo, vol- gesi il Poeta con un sospiro di religiosa
preghiera: Bella morte, pietosa Tu sola al mondo dei terreni affanni. Se
celebrata mai F'osti da me, s’al tuo divino stato L’onte del volgo ingrato
Ricompensar tentai. Amore e morte -- Non tardar più, t’inchina A disusati
preghi. Chiudi alla luce ornai Questi occhi tristi, o dell’età reina. Non già
che amore e morte abbian potere di cancellare la fatale infelicità: né che
l’uomo e il L. abbiano mercé loro, a lodarsi del fato. Quando Morte spiegherà
le penne al suo pregare, lo troverà Erta la fronte, armato, E renitente al
fato. La man che flagellando si colora Nel suo sangue innocente Non ricolmar di
lode. Non benedir. La morte è consolatrice e liberatrice da questo fato
crudele: ma già L. aspetta sereno quel dì ch’ei pieghi addormentato il volto
nel vergineo seno di lei; e il fato è vinto nel suo animo gentile da questa
aspettazione: vinto nella stessa vita. E questo è Tanimo di Tristano; il quale,
dopo avere con amara ironia fatta la palinodia del suo libro, conchiude che il
meglio sarebbe di bruciarlo : « non lo volendo bruciare, serbarlo come un libro
di sogni poetici, d’invenzioni e di capricci malinconici, ovvero come un’espressione
dell’infelicità dell’autore»; perché, soggiunge al suo amico Tristano, con
accento che viene dal cuore e vibra di commozione, « perché in confidenza, mio
caro amico, io credo febee voi e felici tutti gli altri; ma io, quanto a me,
con licenza vostra e del secolo, sono infebeisshno: e tale mi credo; e tutti i
giornali de’ due mondi non mi persuaderanno il contrario ». Egb è flagellato
dallo stesso fato di Amore e morte. «E di più vi dico francamente eh’ io non mi
sottometto alla mia infelicità, né piego il capo al destino, o vengo seco a
patti, come fanno gli altri uomini; e ardisco desiderare la morte, e
desiderarla sopra ogni altra cosa.... Né vi parlerei così se non fossi ben
certo che, giunta l’ora, il fatto non ismentirà le mie parole.... In altri tempi
ho invidiato gli sciocchi e gh stolti, e quelli che hanno un gran concetto di
se medesimi; e volentieri mi sarei cambiato con qualcuno di loro. Oggi non
in\'idio più né stolti né savi, né grandi né piccoli, né deboli né potenti.
Invidio i morti»: i morti di Ruysch, già sicuri àzH’antico dolori E
quest'invidia, questo desiderio intenso della morte, è fiducia confortata da
una speranza che non falhrà, e che già allieta di sé Tanimo sottratto per lei a
quella vita che è dolore: a quella cosa arcana e stupenda, che i morti di
Ruysch possono ricordare senza tema, poiché è un passato irrevocabile: «Ogni
immaginazione piacevole, ogni pensiero dell’avvenire, ch’io fo, come accade
nella mia solitudine, e con cui vo passando il tempo, consiste nella morte»: che
è un avvenire, adunque, quale il venditore di almanacchi lo prometteva. In
conclusione, ancora una volta, e sempre, l’amore trionfa del dolore, anche
nella morte, che ci libera infine da quella vita che la natura e il fato danno
all’uomo « di cedere inesperto ». Cederebbe il suicida egoista, non il
magnanimo che allarga la sua persona nell’amore, e guarda sereno alla morte
amica che lo sottrarrà, e lo sottrae, alla miseria di Saffo e dell’ Islandese.
Quanta differenza tra la morte di cui Ercole ragiona con Atlante 0 quella che
s’incontra nella Moda, al principio delle Operette) e questa morte, a cui
l’animo si volge desioso alla fine delle Operette stesse ! Il filo aureo che
dall’una conduce all altra è già nella Storia del genere umano'. Amore figlio
di Venere celeste. Questo scritto fu pubblicato prima nel Messaggero della
domenica, poi nei Frammenti di estetica e letteratura, A proposito di L. toma
sempre in campo la questione delia differenza e del rapporto tra filosofia e
poesia: poiché questo poeta voUe essere, e per certi rispetti nessuno può
negare sia stato infatti un filosofo; ma, d’altra parte, egli stesso pare abbia
voluto distinguere una cosa dall’altra, come res dissociabiles, e in un libro
di prosa volle in forma più sistematica e più razionalmente convincente esporre
quel suo pensiero da cui traeva intanto ispirazione il suo canto nelle poesie.
E non importa se non ci sia una sola delle sue poesie in cui il L. non ragioni
la sua fede e non si sforzi di dimostrare la verità del concetto ch’egli s’era
formato della vita, e che attraverso una determinata situazione personale, un
paesaggio, un ’immagine, si sforza costantemente di mettere in piena luce. Non
importa se nessuna delle prose raccolte nelle Operette morali si presenti sotto
la forma di scolastica dimostrazione e scevra di quel sentimento, di quella
viva commozione, in cui \dbra la personalità del poeta così nelle Operette come
nei Canti. La distinzione pare tuttavia innegabile, poiché, non po- tenilo
altro, se ne fa una questione di quantità e di più e di meno: affermando che
l’elemento filosofico predomina nelle Operette, e l’elemento hrico nei Canti. E
si crede così di salvare la tesi generale, che bisogna rinunziare alla
filosofia per esser poeti, e viceversa: giacché la loro natura è così diversa e
ripugnante, che l’una non può esser l’altra e una sempre deve essere
sacrificata. Ma io non voglio ora affrontare la questione, che potrà sembrare
tanto teoricamente difficile e dehcata uanto praticamente inutile e oziosa. Nel
caso di L. la questione di principio è priva d’ogni interesse, perché il L.,
anche nelle sue prose, è indubbiamente poeta ; temperamento poetico sempre,
che, canti o ragioni, cioè si proponga Luna o l’altra cosa, in realtà non
riesce se non ad esprimere se stesso; a vivere di quella verità che gli invade
l’anima e non gli lascia modo di dubitare e di assoggettarla a quella più alta
razionalità, a quella critica oggettiva che s’inquadra in un sistema, e in cui
consiste propriamente una filosofia che non vuol dire che non abbia anche lui
la sua filosofìa; ma è una filosofìa fatta vita e persona, fatta vibrazione e
ritmo del suo stesso sentimento, incapace come tale d’acquistare intera
coscienza di sé, e perciò di superarsi. E, cioè, un certo suo atteggiamento
spirituale, che s’effonde nella divina ingenuità della poesia, e che riesce
perciò superiore a quella dottrina che l’autore si sforza consapevolmente di
formulare. Superiore perché, ormai è noto agh studiosi più attenti della sua
poesia questa ha pel poeta un contenuto pessimistico, e per noi, invece, ha un
contenuto ottimistico. La vita infelice, necessariamente e fatalmente infelice,
è ciò che il poeta aveva innanzi agli occhi, vedeva e si proponeva di cantare.
Ma poiché quella \nta che ogni poeta canta non è quella che ha innanzi agli
occhi, bensì quella che ha dentro al cuore, e però ogni poeta canta non la vita
quale egli la vede, ma il cuore con cui egli la guarda; e poiché il cuore di L.
era, come egli disse una volta, nato ad amare, ed aveva amato, e forse con tanto
affetto quanto ]iuò mai cadere in anima vdva », così, in realtà, tema del suo I
Vedi ora il mio scritto Arte e religione, nel Giorn. crii. d. filos- Hai., e
nel voi. Dante e Manzoni, Firenze, Vailecchi,-- canto non fu mai quella brutta
vita, che è piena di dolore, ma quell’altra che egli più profondamente sentiva,
redenta dall’amore, la quale «dà piuttosto verità che rassomiglianza di
beatitudine. Poiché appunto qui è il divario tra pessimismo e ottimismo: che il
primo vede la vita quale apparisce nella natura considerata dal punto di vista
materialistico, brutale, sorda ai bisogni e alle finalità dello spirito, chiusa
in sé di contro alle aspirazioni dell’anima umana bisognosa di amore e di
consenso, ossia di un mondo conforme alla sua vita e a lei consentaneo; e
l’altro invece crede nello spirito, nel valore de’ suoi ideali, e nell’energia
dell’amore che sola è capace di reahzzare un tale valore. 11 mondo del
pessimista è il mondo dell’egoismo, per cui il dovere e la \nrtù sono mere
illusioni, e il mondo dell'ottimista è il mondo in cui la più salda e vera
realtà è quella che risponde alle esigenze dell’animo. E la verità è questa:
che il L., pessimista di filosofia, e ijuasi alla superficie, fu invece
ottimista di cuore, e nel profondo dell’animo: tanto più acutamente pessimista,
col progresso della riflessione, e tanto più altamente e umanamente ottimista.
Basta confrontare la canzone All’Italia con La Ginestra. Di qui la sublime
bellezza della sua poesia, dove la bestemmia e lo strazio della disperazione si
smorzano e dissolvono nella commossa e tenera effusione di un’anima
angosciosamente agitata da un bisogno di amore universale e da un’ incoercibile
fede nella virtù e nella realtà dell’ ideale. Egli non ha la filosofia di
questo superiore ottimismo in cui rimane assorbita la sua iniziale visione
pessimistica; e continua a dire che la sua è sempre la filosofia del Bruto
Minore^-, ma l’anima, che non perviene al concetto filosofico di quella storia
del genere umano. Lett. al De Sinner -- realtà che è per lei la vera e suprema
realtà, raggiungo bensì la forma poetica della sua espressione in modo pieno e
perfetto. Se cerchiamo in lui il filosofo, avremo lo scettico, ironista,
materialista piuttosto mediocre nell’ invenzione, dove riesce facile scoprire
quanto egli debba ai libri che lesse, e come pronto fosse ad attingere dalle
fonti ph, disparate tutto ciò che comunque paresse giovare a conferma delle sue
idee: mediocre nell'esposizione od elaborazione della materia, per evidente
inesperienza del metodo lìlosofìco e insufficiente familiarità coi grandi
pensatori di tutti i tempi. Ma chi legga il L. e si fermi a ciò che in lui è
mediocre, non ha occhi né anima per vedere che cosa c’ è propriamente in lui
che è vivo ed eterno e grande: ciò per cui anche a chi pedanteggi la sua poesia
s’impone e suscita un’eco solenne nell’animo. In questo senso bisogna pur dire
che in L. non si deve cercare e non c’ è il filosofo: ma c è un anima, che
rifulge in tutto lo splendore della sua grandissima umanità. C’ è insomma il
poeta. Anche nelle sue Operette. Le quali io credo di avere definitivamente
dimostrato con argomenti esterni, attestanti nella maniera più esplicita 1’
intenzione di esso L., e con argomenti interni, desunti dallo svolgimento del
pensiero e dagli evidenti legami onde le singole operette sono congiunte tra
loro per graduali passaggi di atteggiamenti spirituali e di sentimenti dal
primo all’ultimo anello, che non sono una raccolta, ma un organismo, un tutto
unico, che si articola dentro di se stesso e si conchiude. Si conchiude tra un
preludio e un epilogo in una opera, che è un poema, e non è un trattato: un
libro di poesia, anch’esso, e non di contenuto didascalico e speculativo. Il
quale si compone o ginariamente di venti capitoli, scritti tutti in un anno di
lavoro felice, ma con un intervallo tra i primi quattordici e gli altri sei: in
guisa da suggerire il sospetto che la ripresa, da cui trasse origine Tultima
parte, svolgendosi in sei capitoli, potesse trovare riscontro nella prima
serie: dalla quale sottraendo il primo e l’ultimo capitolo, quello perché
introduzione e questo perché apologia e conchiusione di tutta la serie, si
ottengono infatti dodici capitoli, che naturalmente si dividono in due gruppi
di sei capitoli ciascuno; e ciascun gruppo è destinato a svolgere un certo
motivo, e quindi forma un ritmo a sé. Sospetto confermato da alcuni spostamenti
dall’autore introdotti nel primitivo ordine cronologico, e poi costantemente
mantenuti, salvo una sostituzione che nella terza edizione del libro mise uno scritto,
per l’innanzi non potuto mai pubbhcare, al posto di un capitolo del primo
gruppo: capitolo abolito allora perché infatti non armonico né col gruppo, né
con tutta l’opera. La distribuzione, è ovvio, non può avere se non una
importanza relativa. £ ragionevole pensare che fosse voluta e curata
dall’autore. Il quale egualmente non volle mai rispettare l’ordine cronologico
nelle edizioni da lui curate dei Canti, e diede loro un ordinamento ideale, che
per lui aveva un \'alore, e che per i lettori ed interpreti non può essere
perciò trascurabile. Ma il fatto stesso che tutte e venti le operette furono
scritte successivamente, l’una dopo l’altra, nello stesso periodo di tempo, e
hanno tutte un prologo generale e un unico epilogo, dimostra evidentemente che
i loro singoli gruppi non si possono considerare separatamente, quasi ognun
d’essi formasse un tutto a sé. La distribuzione del nucleo principale delle
Operette in tre gruppi di sei capitoli ciascuno, con a capo un capitolo
introduttivo e in fondo un altro capitolo conclusivo, può servire soltanto a
renderci attenti per leggere le varie parti del libro cercandovi tre motivi
fondamentali che nel pensiero deU’autore si fondo no in un solo ritmj
complessivo, e formano l’unità organica del libro; e in questo modo può servire
quasi di chiave a un libro, che fino a ieri si leggeva qua e là, scegliendo
l’uno o l’altro capitolo, come se ciascuno stesse da sé. E non occorre dire che
ci vuole discrezione, e non bisogna pretendere un taglio netto tra un gruppo e
l'altro, e una soluzione di continuità che non si sa perché l’autore avrebbe
dovuto introdurre una prima e una seconda volta nel corso della sua unica
opera. Discrezione che non vedo, per esempio, nel professor Faggi ', quando del
Dialogo di Malambrmio e Farfarello che resta collocato alla fine del primo
gruppo e da servire quindi come passaggio al secondo, mi domanda: « Ma non
potrebbe stare anche nel secondo, poiché è una affermazione chiara ed esplicita
dell’ infelicità assoluta dell’esistenza, onde si conchiude che, assoluta-
mente parlando, il non vivere è sempre meglio del vivere ? ». Ma io non avevo
eretto nessuna muraglia tra il primo gruppo concluso da questo dialogo di
Malambruno e Farfarello e il secondo aperto da quello della Natura e di
un’Anima: anzi, dopo aver mostrato il pensiero dominante nel primo gruppo,
additavo in Malambruno quell’anima che si ritrova di fronte alla Natura al
principio del nuovo ciclo; e tra i due dialoghi successivi non un salto, anzi
un passaggio naturale e come insensibile ove non si osservi che quella che nel
primo ciclo è una constatazione, un'osservazione di fatto, diventa nel secondo
ciclo il problema. Il Faggi, tratto forse in inganno da alcune parole [Una
nuova edizione delle fn Operette movali n di G. L., nel Marzocco -- da me usate
incidentalmente, mi fa dire che la differenza tra primo e secondo periodo in
questa trilogia delle Operette consisterebbe, secondo me, in ciò: che nel primo
« r infelicità del genere umano si considera particolarmente nell’età moderna come
effetto più che altro della volontà pervertita dell’uomo e della civiltà », e
nel secondo invece, « questa infelicità si considera come legge imprescindibile
e ineluttabile dell’umanità o del mondo in genere»; sicché «la Natura, che
nella prima ipotesi apparisce fonte in se ancora inesausta di vita e di
fehcità, apparisce invece nella seconda vero principio di ogni male e di ogni
dolore. Cotesta sarebbe la nota differenza osservata dallo Zumbini tra la prima
fase « storica » del pessimismo L.ano, e la seconda metafisica o cosmica. Ma
non corrisponde per l’appunto alla distinzione da me indicata, tra il concetto
del primo e quello del secondo gruppo delle Operette. Nel primo, io dissi,
l’animo del poeta vien posto in faccia alla morte e al nulla : « ossia al vuoto
della vita, non più degna d’essere vissuta; poiché degna sarebbe la vita
inconscia, e la vita dell’uomo è senso, coscienza. La vita nella fehcità è la
natura; e l’uomo se ne dilunga ogni giorno più con la civiltà, con l’irrequieto
ingegno, che assottiglia la vita, e la consuma ». Qui il pessimismo storico è
già superato, e Malam- bruno può dire che « assolutamente parlando » il non
vivere è meglio del vivere. Lo può affermare, perché la vita umana, fin da
principio e per sua natura, è senso, coscienza, e si è strappata a quell’
ingenuità istintiva e affatto inconsapevole, che è pura animalità. « Può parere
», scrissi io, « che la morte dell’umanità, la sua nul- htà o infelicità sia,
nei dialoghi del primo gruppo, una colpa dei degeneri nepoti » : poiché infatti
civiltà è aumento progressivo di coscienza e di pensiero. Ma in realtà, fin
dalle origini, insieme col sapere, che fa uomo l’uomo. c’ è già il dolore, ed
il destino dell’uomo è fissato. Malambruno perciò è benissimo al suo luogo alla
fine del primo ciclo. Il secondo ciclo ricava la conseguenza pratica della
verità scoperta nel primo. E si apre infatti col Dialogo della Natura e di
un’Anima, nel quale dalla proporzione del dolore con la grandezza dell’uomo (il
cui progresso e perfezione consiste nell’acquisto di sempre maggior copia di
sentimento che gli fa sentire sempre più acuto il dolore dell’esistenza)
deduce, che dunque è meglio spogliarsi deU’umanità, o delle doti che la
nobilitano, e farsi « conforme al più stupido e insensato spirito umano che la
natura abbia mai prodotto in alcun tempo. Negare l’umanità, rinunziare a ciò
che fa il pregio della \ùta, rinunziare ad affiatarsi con la Natura
indifferente, che ci respinge da sé, ossia rinunziare alla vita: e rassegnarsi
alla vita vuota, al tedio, all’ inerzia. Laddove il primo ciclo addita aU’uomo
l’abisso che con la coscienza s’è aperto tra lui e la natura, il secondo gli fa
sentire il destino a cui gli conviene di rassegnarsi, rinunziando a quella
natura che non è per lui, e a quella vita che soltanto nella natura potrebbe
spiegarsi. Il primo ciclo è una negazione, per così dire teoretica; il secondo
è la negazione pratica, che consegue dalla prima negazione. La conclusione
dovrebbe essere quella di Bruto minore e di Saffo, il suicidio; non ò però la
conclusione del L., il quale non finisce con r Ultimo canto di Saffo, ma con la
Ginestra. E perché quella di Bruto non sia la sua conclusione è detto nel terzo
ciclo delle Operette. Il quale svolge questo motivo: che quella vita che
certamente non ha valore, perché è dolore e perciò negazione della vita che noi
vorremmo vivere, ripullula rigogliosa e incoercibile dalla sua stessa
negazione. La \àta è abbarbicata aH’anima umana; e questa, attraverso le
attrattive e le lusinghe della gloria, la stessa contemplazione della morte
liberatrice, porto sicuro da tutte le tempeste, come la cantano i morti di
Ruysch, attraverso una filosofia che sappia intendere e sorridere con la
magnanimità bonaria di un Ottonieri, attraverso gli stessi rischi in cui la
vita si perde e si riconquista col gusto di una cosa nuova, e in generale
attraverso l’attività, il movimento, la passione e la speranza che non vien mai
meno; ma sopra tutto, attraverso l’amore che ci fa ricercare nell’uomo,
neW’umana compagnia, quello che la natura ci nega anche nella piena coscienza
della propria infelicità fatale e immedicabile, vive e sente la gioia d’una
vita che trionfa del destino fatto all’uomo dalla natura. Una soluzione dunque
del problema della vita nei tre cicU delle Operette morali c’ è. Ma è una
filosofia ? È evidente che no: perché la via che filosoficamente si dovrebbe
seguire per superare il pessimismo radicale dei primi due cich è, senza dubbio,
quella per cui l’anima dello scrittore si avvia e spontaneamente e
vigorosamente procede nel terzo; ma questo non è una dottrina, bensì 10 slancio
naturale dello spirito che risorge con tutte le sue forze dalla negazione
pessimistica. E il pessimismo, in linea di teoria, rimane la verità assoluta e
insuperabile. L. sente bensì e vive la verità superiore, ma non riesce a darle
forma riflessa e speculativa. Egli sperimenta in sé ed attesta coi moti del suo
animo la potenza dello spirito, che anche nell’uomo che s’immagina scliiavo e
vittima della natura, trionfa della forza tirannica e feroce di questo brutto
potere, e vive, e gusta la gioia di questa sua vita in cui consiste la realtà
dello spirito. E in questo balsamo, che il suo animo sparge così su tutte le
piaghe che ha aperte e che ha fissate inorridito, in questa dolcezza che sana
ogni dolore, in quest’ idealità che sopravvive a ogni negazione, qui la
personalità, qui è la poesia del L.. Così, ripeto nelle Operette, come nei
Canti. Si rilegga l’affettuosa parlata di Eleandro onde si conchiuse da prima
tutta la serie delle Operette-, o il di. scorso di Plotino, con cui il libro
tornò ad essere suggei. lato nelle aggiunte posteriori; e si neghi, se è
possibile, che il centro e l’accento principale dello spirito leojiar- diano è
in quel « senso dell’animo », com’egli dice, che, agli occhi suoi, lega l’uomo
all’uomo, e con l’amore, vincolo soave insieme ed eroico, instaura un ordine
morale inespugnabile a ogni riflessione scettica, e superstite infatti (coni’ è
detto nella Storia del genere umano) a quella fuga di tutti i lieti fantasmi che
è prodotta dal sorgere della verità tra gli uomini. L’animo del L., come quello
di Porfirio, non si scioglie dalla vita, anzi vi si stringe vieppiù, e la
trova, malgrado tutto, degna d’esser vissuta, per quel che dice appunto
Plotino: «E perché non vorremo noi avere alcuna considerazione degli amici; dei
congiunti di sangue; dei figliuoli, dei fratelli, dei genitori, della moglie;
delle persone familiari e domestiche, colle quali siamo usati di vivere da gran
tempo: che morendo, bisogna lasciare per sempre: e non sentiremo in cuor nostro
dolore di questa separazione; né terremo conto di quello che sentiranno essi,
per la perdita di persona cara e consueta, e per l’atrocità del caso ? ».
Questo non è un argomento filosofico, ma un cuore che trema in ogni parola; e
ogni parola si sente come velata dal pianto dell’anima che il dolore apre ed
espande nell’amore. Ma è proprio vero, torna a domandarmi il professor Faggi,
che amore sia la prima e l’ultima parola delle Operette ? Ecco: che la Storia
del genere umano faccia consistere tutto il pregio, la bellezza e la felicità
della vita nell’amore, mi pare sia così chiaro dalle ultime pagine del mito,
che nessuno possa dubitarne. E non vedo che ne dubiti lo stesso Faggi. Il quale
dubita piuttosto che amore sia l’ultima parola del libro. Non gli pare che sia
nella prima forma di questo, quando finiva col Dialogo a Timandro e di
Eleandro\ né che sia nella forma definitiva, quando all’ultimo posto fu
collocato il Dialogo di Tristano e di un Amico. La compassione di Eleandro,
egli dice, « non è amore : tant’ è vero che questo dialogo dovea dapprincipio
intitolarsi Misénore e Filénore, e Mis nore, cioè odiatore dell’uomo, doveva
essere L. ». Ma il Faggi non ha badato che (come avrebbe potuto vedere da tutte
le varianti che io ho tratte dall’autografo) cotesto titolo, poi mutato
dall’autore nell’altro con cui pubblicò il dialogo, non solo fu ideato quando
ancora il dialogo era da scrivere, ma mantenuto fino alla fine della
composizione del dialogo stesso. Sicché il concetto di Mist'nore è puntualmente
quel medesimo che vediamo incarnato in Eleandro: in chi cioè non si oppone
propriamente all’amatore degli uomini, ma si oppone soltanto a chi, anzi che
Filénore, merita d’esser detto Timandro, perché eccessivamente valuta, col domma
della perfettibilità progressiva, il potere umano di impadronirsi della
feheità. L’uomo del L. non è l’uomo vantato e millantato dagl’ illuministi del
secolo XVIII e dai progressisti del suo secolo: l’uomo dalle magnifiche sorti e
progressive del Mamiani: è l’uomo vittima della natura e però degno di
compassione. La compassione non è amore; certo. Ma ne è la radice. E perciò
Giove, mosso da pietà, nella Storia del genere umano, manda Amore fra gli
uomini. Perché solo l’amore lenisce i dolori, per cui si commisera l’infelice;
e se Eleandro, dopo aver protestato con un grido che gli si sprigiona dal più
profondo del cuore: Sono nato ad amare, ho amato, e forse con tanto affetto
quanto può mai cadere in anima viva », soggiunge. Oggi non mi vergogno a dire
che non amo nessuno, fuorché nie stesso, per necessità di natura, e il meno
possibile»- l’aggiunta è un’asserzione voluta dalla coerenza del si' sterna
pessimistico della vita che Eleandro oppone al dommatico ottimismo di Timandro;
ma si smentisce subito continuando. Con tutto ciò sono solito e pronto a
eleggere di patire piuttosto io, che esser cagione di patimenti ad altri ». E
questa è compassione, che è pnrg una sorta di amore. Che se Tristano non sa più
pensare se non alla morte questa morte (come credo di aver chiarito abbastanza
col riscontro di quel dialogo con i canti dell’amore fiorentino, Aspasia e
Amore e morte), non è la disperazione della vita, cantata da Bruto minore e da
Saffo, ma è la bellissima fanciulla che Gode il fanciullo Amore Accompagnar
sovente; la bella morte, pietosa, sospirata in quel languido e stanco desiderio
di morire che sorge col nascere d’un amoroso affetto. E r ironia, così nel
Timandro come nel Tristano, non è rivolta contro la vita confortata dall’amore,
bensì contro quel volgare ottimismo che parla il fatuo linguaggio di Timandro e
deH’amico di Tristano. Vero è che per leggere L. non bisogna tanto badare a
quello che egli dice, ma al modo piuttosto in cui lo dice, al tono delle sue
parole, in cui propriamente consiste la sua anima, e quindi la vita e il valore
della sua prosa. Che io perciò desidero considerare più come poesia che come
argomentazione. E perciò non posso accettare quel che il Faggi dice del Dialogo
di Tasso e del suo Genio familiare e dell’ Elogio degli uccelli. Come mai, mi
domanda del primo, «appartiene al secondo gruppo e non al terzo ? Anche questo
dialogo è senza dubbio.... una ricostruzione; e, per questo lato. vale il
Dialogo di Cristoforo Colombo e di Pietro Gutierrez ». Infatti, egli osserva, «
non dee spaventare la differenza che c’ è fra un uomo chiuso nelle quattro mura
d’una prigione e un altro che corre a vele spiegate 1’ Oceano infinito. 11
Tasso prova nello spirituale colloquio col suo genio familiare press’a poco la
stessa soddisfazione che il grande Genovese nel suo fortunoso viaggio. Tutt’e
due han trovato la maniera di fuggire la noia, questa compagna indivisibile
dell’esistenza. Quando altro frutto non ci venga da questa navigazione, dice
Cristoforo Colombo a Pietro Gutierrez, a me pare che ella ci sia
profittevolissima in quanto che per lungo tempo essa ci tiene Uberi dalla noia,
ci fa cara la vita, ci fa pregevoli molte cose che altrimenti non avremmo in
considerazione. E il povero Tasso ha ricevuto tale conforto dalla conversazione
col suo Genio, che, si può ritenere, il consigUo da questo datogli di
ricercarlo, ov’ei lo voglia, in qualche Uquore generoso, non andrà perduto.
Tutt’e due, tra fantasticare o navigare, van consumando la vita: non con altra
utiUtà che di consumarla; che questo è l’unico frutto che al mondo se ne può
avere: e l’unico ‘intento che l’uomo deve proporsi ogni mattina in sullo
svegliarsi ’ ». Ora tutto ciò, se si guarda alla nota fondamentale dei due
dialoghi, non credo si possa sostenere. Lo spunto del Colombo ci è indicato
dallo stesso L., che, come io ho mostrato, aveva prima concepito questo scritto
col titolo di Salto di Leucade\ e il senso o nucleo del dialogo va quindi
cercato nel passo che segue alle parole citate dal Faggi, dove Colombo dice: «
Scrivono gU antichi, come avrai letto o udito, che gli amanti infelici, gittan-
dosi dal sasso di Santa Maura (che allora si diceva di Leucade) giù nella
marina, e scampandone, restavano per grazia di Apollo, liberi dalla passione
amorosa. Io non so se egli si debba credere che ottenessero questo effetto; ma
so bene che, usciti di quel pericolo, avranno per un poco di tempo, anco senza
il favore di Apollo avuta cara la vita, che prima avevano in odio; o pm-g avuta
più cara e più pregiata che innanzi. Ciascuna na vigazione è, per giudizio mio,
quasi un salto dalla rupe di Leucade; producendo le medesime utihtcà, ma pj(,
durevoli che quello non produrrebbe; al quale, per questo conto, ella è
superiore assai. Credesi comunemente che gli uomini di mare e di guerra,
essendo a ogni poco in pericolo di morire, facciano meno stima della vita
propria, che non fanno gli altri della loro. Io per Io stesso rispetto giudico
che la vita si abbia da molto poche persone in tanto amore e pregio come da’
navigatori e soldati ». Non il consumai'e la vita è l'utilità del rischio, a
cui Colombo espone sé e i suoi marinai, ma la gioia di riafferrarsi aUa vita
che nell’oceano sterminato si teme sfuggita per sempre: il gusto che si prova
per ogni piccolo bene, appena ci paia di averlo perduto, se lo riacquistiamo.
11 Colombo è questa gioia del pericolo vinto, ma che bisogna perciò affrontare
per vincerlo. Tasso è tutt’altra cosa. Il navigatore pregusta il piacere della
vista di un cantuccio di terra: ma il povero prigioniero non conosce né spera
mutamento alla sua sorte, e lasciando, com’egli dice, anche da parte i dolori,
la noia solo lo uccide. La noia, di cui egli può parlare perché ne ha
esperienza; ma che gh pare il destino universale degh uomini, quasi la sua
prigione fosse simbolo della natura, che circonda e chiude dentro di sé l’uomo:
A me pare che la noia sia della natura dell’aria : la (juale riempie tutti gli
spazi interposti alle altre cose matcriah, e tutti i vani contenuti in ciascuna
di loro: e donde un corpo si parte, e l’altro non gli sottentra, quivi ella
succede immediatamente. Così tutti gl’ intervalli della vita umana frapposti ai
piaceri e ai dispiaceri, sono occupati dalla noia. E però, come nel mondo
materiale, secondo i Peripatetici, non si dà vóto alcuno; così nella vita nostra
non si dà vóto : se non quando la mente per qualsivoglia causa intermette l’uso
del pensiero. Per tutto il resto del tempo, l’animo, considerato anche in se
proprio e come disgiunto dal corpo, si trova contenere qualche passione; come
quello a cui l’essere vacuo da ogni piacere e dispiacere, importa essere pieno
di noia; la quale anco è passione, non altrimenti che il dolore e il diletto.
Che egli consumi pure un po’ di tempo nel colloquio col suo Genio, è vero. Ma
lo consuma senza dolcezza, ]ier confermarsi nella convinzione della sua
immedicabile tristezza: «Senti. La tua conversazione mi riconforta pure assai.
Non che ella interrompa la mia tristezza, ma questa per la più parte del tempo
è come una notte oscurissima, senza luna né stelle ; mentre son teco, somiglia
al bruno dei crepuscoli, piuttosto grato che molesto. Acciò da ora innanzi io
ti possa chiamare o trovare quando mi bisogni, dimmi dove sei solito di
abitare. Il Genio risponderà con amara ironia che la sua abitazione è in
qualche liquore generoso. Ma il Faggi crede sul serio che ci sia qui un
consiglio da prendersi alla lettera ? « Cruda ironia », scrisse il Della
Giovanna, che ebbe pure la strana idea di cercare negh scritti del Tasso
l’eventuale fondamento storico di questo tratto. Il quale, per chi legga la
prosa L.ana con animo sensibile all’angoscia desolata che vi è sparsa dentro,
non può significare altro che un realistico strappo che 1 autore vuol dare alla
stessa poetica illusione consolatrice del- r infelice prigioniero. E porgendo
l’orecchio all’accento commosso dello scrittore io credetti di poter dire 1
Elogio degli uccelli lirica stupenda sgorgata al L. dal pieno petto al guizzo
d’una immagine lieta e ridente, e come un canto di gioia. No, oppone il Faggi,
« è un elogio degli uccelli un’opera non d’ispirazione, ma, in massima parte
(jj riflessione; benché questa sia ravvivata dal soffio della poesia inerente
al soggetto. Il L. non intendeva di fare altro ». Piuttosto egli penserebbe al
Passero no litario) ma avverte subito da sé il carattere del tutto estrinseco
del ravvicinamento, e nota che « anche quello non è un canto di gioia ». Anche
nell’ Elogio, secondo il Faggi, il L. è filosofo, e non è poeta. « Non ha
creduto di spogliare del tutto la giornea del filosofo- che anzi egli parla per
bocca di un Amelio, filosofo solitario come egli dice, che si potrebbe credere
il neoplatonico, scolare di Plotino, se non lo cogliessimo a citare Dante e
Tasso. .Scrive, e ha davanti i suoi libri, soprattutto le opere del Buffon; si
difende in una lunga digressione sull’origine e la natura del riso,
suggeritagli dall’osservazione che il canto è, come a dire, un riso che fa
l’uccello ; e, intorbidando l’immaginazione lieta e serena in cui l’animo suo
volea riposarsi, si lascia attrarre a considerare il riso umano nello scettico,
nel pazzo e nell’ebbro; che non è più manifestazione sincera, o spontanea
dell’animo, e non ha jùù quindi relazione col canto degli uccelli ». Donde
s’avrebbe a concludere che il L. abbia voluto scrivere sul serio l’elogio degli
uccelli, proponendosi una tesi ritenuta da senno per vera, e industriandosi di
dimostrarla nel miglior modo per tale. No, per Dio, non mi prendete alla
lettera ci ammonirebbe il poeta. Il quale ad altro proposito scriveva al padre
scandalizzato dalle forme pagane di Giacomo : « Io le giuro che l’intenzione
mia fu di far poesia in prosa, come s’usa oggi, e però seguire ora una
mitologia ed ora un’altra ad arbitrio; come si fa in versi, senza essere perciò
creduti pagani, maomettani, buddisti ecc. » Senza essere creduti perciò zoologi
o filosofi, possiamo aggiungere noi. E del resto a quella conclusione io non
credo che il Faggi abbia voluto andare incontro intenzionalmente, poiché egli
pure vede « l'imaginazione beta o serena in cui l’animo del L. volea riposarsi
» ; e rispetto alla quale gli uccelli non sono davvero gli uccelli dello
zoologo; ancorché nella tessitura dell’ Elogio l’autore si giovi spesso di
reminiscenze delle sue letture del Buffon (che è poi un poeta, anche lui, della
storia naturale) ; ma sono appunto un’ immagine, simbolo di quella vita piena
d’impressioni, che non conosce tedio, anzi è tutta una gioia. La cui espansione
e penetrazione nel cuore del poeta si vede bene dove a questo si svegha
nell’animo un senso di gratitudine verso quella Provvidenza, che volle il dolce
canto degli uccelli a conforto degli uomini e d’ogni altro vivente. «Certo fu
notabile prowedimento della natura l’assegnare a un medesimo genere di animali
il canto e il volo; in guisa che quelli che avevano a ricreare gli altri
viventi colla voce, fossero per l’ordinario in luogo alto, donde ella si
spandesse all’ intorno per maggiore spazio e pervenisse a maggior numero di
uditori. E in guisa che l’aria, la quale si è l’elemento destinato al suono,
fosse popolata di creature vocali e musiche. Veramente molto conforto e diletto
ci porge, e non meno, per mio parere, agli altri animali che agli uomini,
l’udire il canto degli uccelli. La prosa tranquilla e contenuta vuol essere
nella sua forma esteriore l’eloquio didascalico di un filosofo, ma tanto più
perciò essa fa sentire la dolcezza gioiosa che vi si agita dentro, con quella
stessa mobilità irrequieta, che fa dal poeta contrapporre all’ozio pigro e
sonnolento degli uomini la vispezza dei volatili. « Gli uccelli per lo contrario,
pochissimo soprastanno in un medesimo luogo; van- [ I Episiol., lett. no e
vengono di continuo senza necessità veruna ; usano T volare per sollazzo; e
talvolta, andati a diporto più cen tinaia di miglia dal paese dove sogliono
praticare, i] medesimo in sul vespro vi si riducono. Anche nel piccol tempo che
soprasseggono in un luogo, tu non h ved^ stare mai fermi della persona; sempre
si volgono cjua I là, sempre si aggirano, si piegano, si protendono, si croK
lano, si dimenano; con quella \ds]iezza, queU'agUità quella prestezza di moti
indicibile. E con la stessa intenzione del contrasto tra l’esposizione solenne
e dotta del filosofo e il sentimento che ’ deve vibrare dentro, si spiegano i
ricordi anacreontd che il Faggi dice eruditi e freddi, e che tali vogliono
essere infatti, nella conclusione dell’ Elogio, nel desiderio finale di Amelio:
Similmente io vorrei, per un poco di tempo, essere convertito in uccello, per
provare quella contentezza e letizia della loro vita ». Ultime parole dell’
Elogio, che ne sono quasi la chiave, e che reca meraviglia non vedere intese
esattamente nepjmr dal Faggi Già il Della Giovanna, che, mi rincresce dirlo,
troppo pedanteggiò irriverentemente nel suo commento erudito ma offuscatore
assai più spesso che rischiaratore del nitido pensiero L.ano, postillò: n Per
un poco di tempo. Meno male ! chè dopo la vantata perfezione degli uccelli, c
era da aspettarsi una conclusione meno restrittiva. E il Faggi rincara: «Fa
quasi sospettare che Amelio non sia riuscito a convincere pienamente se stesso,
o il suo entusiasmo non sia stato davvero troppo profondo ». Come se si
trattasse di convincere! A me pare ci sia un modo più ragionevole d’intendere
quell’inciso; ed è quello che verrà subito in mente ad ognuno, che rifletta che
se il filosofo avesse espresso il desiderio d’essere convertito per sempre in
uccello, avrebbe fatto ridere. Che diamine, il poeta invidia degh uccelli la
contentezza, la letizia; e ora essi non sono altro per lui, ma né anche la
contentezza e la letizia per lui sono tutto, ed egli ama troppo la propria
umanità per essere disposto a barattarla con esse per sempre. Anche la morte
potrebbe essere per lui, come per Porfirio, la soluzione del problema
dell’esistenza. Ma il «senso dell’animo» lo ammonisce colle parole di Plotino:
«In vero, colui che si uccide da se stesso non ha cura né pensiero alcuno degh
altri; non cerca se non la utilità propria; si gitta, per così dire, dietro
alle spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano; tanto che in questa
azione del privarsi di vita, apparisce il più schietto, il più sordido, o certo
il men bello e men liberale amore di se medesimo che si trovi al mondo ».
Commemorazione tenuta nell’Aula Magna del Palazzo Comunale di Recanati; e
pubblicata nel fascicolo giugno- luglio dello stesso anno del periodico
“Educazione fascista”. Il modo più degno di commemorare un poeta è quello di
entrare nella sua poesia, cioè nel suo animo, nel mondo dei suoi fantasmi, come
egli li vide e li sentì. Gli elementi della sua biografia, tutti, dalla data di
nascita a quella di morte, i casi della sua vita, le persone e le cose in mezzo
alle quali questa vita si svolse, le idee stesse che egh accolse e che
professò, le correnti spirituali antecedenti o contemporanee di cui partecipò,
sono semplici generahtà, paragonabili alle note d’un passaporto; le quah, ove
non si accompagnino e precisino con una fotografia, rimangono appunto
generalità, riferibili a migliaia di persone. Ogni uomo è una determinata
personalità in quanto è un’anima. La quale, quando si conosca da vicino e cioè
per davvero, è singolare e inconfondibile: unica. E la sua singolarità in fondo
consiste non nella periferia del mondo di cui l’uomo fu centro, ma in quello
piuttosto che egli fu, al centro di questo mondo, col suo modo di reagire a
questo mondo che era il suo, raccolto nel suo pensiero e nel suo sentimento.
Due possono nascere nello stesso anno e nello stesso giorno, vivere nello
stesso luogo e quasi cogli stessi spettacoli dinanzi agli occhi, tra gli stessi
uomini e quasi con le stesse voci negli orecchi; e ricevere la stessa
educazione, incorrere magari nelle stesse malattie, e insomma viv'ere tutta
materialmente la stessa vita e concorrere perfino nelle stesse idee, ed essere
come due anime gemelle. Eppure ciascuna di queste anime, se vi provate ad
entrare nel suo intern è se stessa, diversa, assolutamente diversa dall’altra
quel certo suo dèmone ascoso, che tratto tratto si senr nel timbro della voce o
lampeggia nelle pupille, svelane!^ subitamente l’essere dell’indi\dduo :
quell’essere eh” ognuno di noi, nella vita, spia e riesce a scoprire atti e
nelle parole delle persone che frequenta. Quest dèmone interno, sorgente
segreta da cui scaturisce in verità tutta la vita effettiva dell’uomo non
soltanto quale essa è, ma quale è sentita e perciò nel valore che ha, è quello
che i filosofi dicono 1’ Io: il soggetto, che è la base d’ogni individualità
umana. Qualcosa d’inafferrabile in se stesso, perché infatti non si manifesta
se non in quanto si realizza nelle concrete determinazioni del carattere, nel
complesso degh atti e delle parole, che formano la trama della vita dell’
individuo. 11 centro non è rappresentabile se non in rapporto alla sua
circonferenza. Ora questo demone segreto che si cela e si svela nella vita di
ciascun uomo, è la fonte viva dell’ispirazione del poeta. Il quale non si
distingue dagli altri uomini se non jierché riesce a stampare una più profonda
impronta di questa segreta potenza nelle espressioni del suo essere. E pare che
per lui innanzi agli occhi meravigliati della moltitudine si levi e grandeggi
in una solitudine infinita l’immagine di un’anima divina, creatrice, che di sé
fa il suo universo; e quelli che per gli altri sono sogni e ombre, per la virtù
sua onnipossente son corpi saldi, viventi e luminosi, e riempiono tutta la
immensa scena del mondo che il poeta sostituisce a quello della comune
esperienza. Nel poeta, in quanto tale, tutto ciò che egli vede e tutto ciò che
può dirci è la sua anima, anzi questo dèmone che si cela nella sua anima. Nel
caso di L., quanto difficile cercarla e trov'arla questa scaturigine della sua
poesia: e quanto perciò s e girato e si gira tuttavia intorno al segreto della
sua grandezza ! Questa poesia da un secolo e più conquide tutti i cuori, trova
la via di tutte le anime, che spontaneamente si aprono alle soavi commozioni di
essa. Ma studiata lungamente, pertinacemente, ingegnosamente da mille ingegni,
alla luce di mille sistemi e sulla base di mille preconcetti, analizzata,
tormentata dalla pretensiosa volontà indagatrice della critica, impegnata per
lo più nella superba impresa di ricostruire l’arte dagli sparsi frammenti
esanimi ottenuti attraverso una fredda operazione anatomica, essa si è
sottratta e sfugge ancora alla intelligenza riflessa, che si sforza di coglierne
l’essenza e chiuderla in una definizione. Negli ultimi tempi vi si son provati
critici di grande levatura e dottrina; e si sono avuti saggi, di cui non
disconoscerò io il merito insigne. Questi scritti giovano indubbiamente alla
comprensione della poesia L.ana; ma solo in quanto ne scoprono alcuni aspetti.
11 loro comune difetto è quello di trascurare la verità, che io ritengo
evidente e indiscutibile, dalla quale ho creduto opportuno prender le mosse.
Trascuranza il cui effetto è questo: che il critico non sente la necessità di
risalire sino alla sorgente da cui la poesia L.ana sgorga, e in cui soltanto è
possibile scorgere l’unità della sua ispirazione e rendersi conto della varietà
dei motivi in essa dominanti. Così accade che si aprano i canti e le prose del
L., e si dica. Nelle prose, manco a dirlo, non c’ è poesia. C’ è una pretesa
filosofia, che è una filosofia per modo di dire. Lambiccatura di cervello che
si sforza di dimostrare sistematicamente uno stato d’animo personale; e perciò
si mette fuori di questo stato d’animo; e quindi riesce amaro, falso, estraneo
al vero e profondo sentire dello stesso scrittore, e perciò freddo, sofistico.
Né filosofia, né poesia. Nei canti, bisogna distinguere: c’è poesia e non
poesia. Vi sono strofe o versi in cui il poeta trova se stesso e parla serio e
commosso; e lì è il poeta; il poeta le cui parole non si dimenticano e tornano
da sé a risuonare nell’animo, a commuoverci col calore e la passione della vita
che ogni uomo vive e sente. Ma ci sono negli stessi canti poesie giovanili
rettoricamente patriottiche; ci sono poesie filosofiche non meno fredde e
artifiziate delle prose: ci sono pezzi ora- torii, in cui il poeta cerca
l’effetto e pensa al lettore e non si dimentica nello schietto moto della sua
anima Manca qua e là negli stessi canti più felici il caldo di queir
ispirazione, che s’apprende immediatamente all’animo di ogni uomo. Risorge il
ragionatore a freddo che vede il mondo dall’angustissimo foro che le sciagure
fisiche e le tristi condizioni personali gli han lasciato aperto sulla grande
scena della vita, e vien meno il poeta che accoglie beato nel suo petto la voce
naturale del mondo e il vasto respiro delle cose. £ fortuna se alla prova di
questa critica si salva qualche frammento della poesia di L.. Ma si salva
davvero ? Io vorrei invitare questi critici a ristampare L. purgandolo da tutte
le scorie della sua poesia, per darcene il fiore, un’antologia; contenente i
soli pezzi ^'eramente poetici a cui si fa grazia. Temo che al fatto questa
antologia riescirebbe estrema- mente difficile, se non impossibile: poiché non
solo il significato di ciascun verso risulta dal contesto a cui appartiene, e
ogni strofa ha il suo valore nel complesso del componimento; ma, si sa, ogni
parola ha sempre un accento, in cui è la sua anima e individuahtà; e
quell’accento non si può sentire se non nel ritmo dell’ insieme. Isolare una
parola è impresa vana ed assurda. E se si crede il contrario, ciò accade perché
in realtà quella parola che ci pare di isolare, noi la facciamo nostra e la
fondiamo in un nuovo nesso, in un ritmo da noi creato, in cui non è più la
parola di quel poeta, ma l’espressione del nostro animo. L. non è soltanto il
poeta degl’ idillii, dove il suo petto si allarga e s’inebria del profumo della
natura, e il suo cuore batte all’unisono col grande cuore del mondo, commosso
dal senso della vita che ride a primavera nei campi, brilla a notte nel mite
chiarore della luna, imporpora il viso alle fanciulle innamorate, tuona tra le
nubi nell’ infuriar della tempesta, e ridesta ad ora ad ora negli animi stanchi
e delusi la speranza e la dolcezza dell’amore. Il L. è anche Tristano ed
Eleandro; ed è Copernico e Ottonieri; ed è Colombo e Tasso visitato nel mesto
carcere dal suo Genio familiare; ed è Stratone e Plotino; ed è 1’ Islandese al
cospetto della Natura dal volto mezzo tra bello e terribile; ed è il gallo
silvestre che sta in sulla terra coi piedi, e tocca colla cresta e col becco il
cielo, e riempie del suo canto l’universo e dice di questo « arcano mirabile e spaventoso
dell’esistenza universale » che, « innanzi di essere dichiarato né inteso, si
dileguerà e perderassi ». E insomma il Leopardi pacato e placato nel sentimento
solenne e religioso del dolore e del mistero e della vanità dell’opera umana, e
pur raccolto nell’ intima soavità dell’amore, onde gh uomini vincono ogni
travagho c gustano una beatitudine divina, ancorché confusa a certo mistico
senso del proprio dissolvimento nella vita universale. Ed è anche il poeta che
come italiano vede le colonne e i simulacri e le ruine della grandezza antica,
ma non vede più la gloria e le armi dei padri; e non sa rivolgersi indietro a
(juella schiera infinita d’immortah, che onorarono già la nostra terra, senza
pianto e disdegno per la presente viltà; e sente in cuore la disperazione di
Bruto per l’impotenza della virtù sconfitta dalla perversa fortuna e lo strazio
della misera Saffo, spregiata amante, vile e grave ospite nei superbi regni
della natura bellissima. Ma non sì che l’animo non gli si esalti nell’ idea della
guerra mortale che il prode di cedere inesperto, guerreggerà sempre contro
l’indegno fato, e in cui anche il virile animo di Saffo si sentirà sparso a
terra il velo indegno, di emendare il crudo fallo del cieco dispensator dei
casi. E anche l’uomo che si leva col pensiero al di sopra della ferrea vita e
sentendo che conosciuto, ancor che tristo, ha suoi diletti il vero, si compiace
d’investigar Yacerbo vero e i ciechi destini delle mortali e delle eterne cose]
e trae gli ozi in questo speculare. E in fine l’uomo che si rifugia con questo
altissimo sentimento della invitta potenza del pensiero umano nella rocca
inespugnabile della noia: di questo che egli dice « in qualche modo il più
sublime dei sentimenti umani », poiché « il non poter essere soddisfatto da
alcuna cosa terrena, né, per dir così, dalla terra intera; considerare
l’ampiezza inestimabile dello spazio, n numero e la mole maravighosa dei mondi,
e trovare che tutto è ])oco e piccino alla capacità deU’animo proprio;
immaginarsi il numero dei mondi infinito, e l’universo infinito, e sentire che
l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più grande che sì fatto universo;
e sempre accusare le cose d’insufficienza e di nullità, e patire mancamento e
vóto, e però noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobiltà, che si
vegga della natura umana. E perciò anche L., nel colmo della sua delusione, può
giungere a fermare in se stesso ogni desiderio e ogni moto, a disprezzare
perfino se stesso, come la natura, il brutto Poter che, ascoso, a comun danno
impera, E V infinita vanità del tutto: e, pur caduto l’incanto che gli fece
vedere e amare in una donna mortale la Dea della sua mente, pur vedendo ormai
nella propria vita una notte senza stelle a mezzo il verno, può trovare al suo
fato Pensieri. mortale bastante conforto e vendetta nella coscienza di se
medesimo: su l’erba Qui neglùttoso immobile giacendo, Il mar, la terra e il
ciel miro, e sorrido. Se noi rinunciamo a questi ed altrettali motivi della
poesia L.ana, per restringerci al dolce gusto di quell’ idillico che è la prima
e immediata forma di questa poesia, noi avremo sì elementi di una poesia
squisita, ma perderemo la poesia propria del L.. Nella quale quella prima forma
è solo uno degli elementi del dramma e del fiero contrasto, nella cui superiore
soluzione la poesia L.ana per l’appunto consiste. L’i dilli o è certo alla base
di L. poeta. Ne risuona il motivo di continuo nell’ Epistolario, nello
Zibaldone, nei Canti, nelle Operette morali. Se volete rendervi conto della
natura dell’ idillio, come L. r intese e lo sentì, rileggete l’ Infinito, quei
quindici versi che gittano la fantasia del Poeta al di là della siepe in spazi
interminati, sovrumani silenzi e profondissima quiete: dove l’infinito silenzio
e l’eterno assorbono in sé e annichilano la voce del vento che stormisce tra le
piante e il suono delle lotte e delle fatiche umane: Così tra questa Immensità
s’annega il pensier mio E il naufragar m’ è dolce in questo mare. L’uomo
scioglie il suo pensiero, ond’egli riflettendo si distingue e si oppone alla
natura, e si confonde con essa. Ricordate il Canto notturno di un pastore
errante dell’Asia, che dice alla sua greggia: Quando tu siedi all’ombra, sovra
l’erbe. Tu .se’ quieta e contenta; E gran parte dell’anno Senza noia consumi in
quello stato. Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra, E un fastidio m’ingombra
La mente, ed uno spron quasi mi punge Si che, sedendo, più che mai son lunge Da
trovar pace o loco. Nell’ Inno ai Patriarchi il Poeta rammenta l'antico mito
della colpa che sottopose Vuman seme alla tiranna Possa de’ morbi e di sciagura
; e attribuisce all’ irrequieto ingegno dell’uomo la prima origine dei suoi
dolori. La noia, la sublime noia, è il privilegio del pensiero. Finché la
riflessione non è sorta, e il pastore errante non è ancora in grado di
domandare alla luna il fine di tanti moti, e che sia Questo viver terreno. Il
patir nostro, il sospirar che sia; Che sia questo morir, questo supremo
Scolorar del sembiante, E perir dalla terra, e venir meno .‘Vd ogni usata,
amante compagnia; egh può esser queto e contento come la sua greggia. Pensare è
distinguersi dalla vita, opporvisi, sentirsene fuori, cercare e non trovare,
sentire la vanità di tutto: non aver più né contentezza né pace. Il L. intanto
sa bene che senza pensiero non c’ è grandezza. Perciò in uno de’ suoi dialoghi
la Natura dice a un’Anima. Va’, figliuola mia prediletta, che tale sarai tenuta
e chiamata per lungo ordine di secoli. Vivi, e sii grande e infelice. Perciò il
Poeta dice ai « nuovi credenti » che non credono al dolore: A voi non tocca
DeU’umana miseria alcuna parte, Ché misera non è la gente sciocca. Dico, ch’a
noia in voi, ch’a doglia alcuna Kon è dagli astri alcun poter concesso. Non al
dolor, perché alla vostra cuna Assiste, e poi sull’asinina stampa 11 pie’ per
ogni via pon la fortuna. E se talor la vostra vita inciampa. Come ad alcun di
voi, d’ogni cordoglio Il non sentire e il non saper vi scampa. Noia non puote
in voi, ch’a questo scoglio Rompon l’alme ben nate. Ma se il pensiero è la
sorgente del dolore, bisogna pur distinguere tra pensiero e pensiero. E anche
questo è avvertito dal L.. C’ è un pensiero che è la stessa natura deU’uomo ;
deiruomo che sente e crede nell amore e nella virtù ; che sente e crede nella
bellezza della natura e della vita; che spera e apre l’animo alla gioia delle
illusioni, che tali si dimostreranno al cimento della esperienza, ma che la
natura stessa risusciterà sempre dal fondo del cuore umano a rendere amabile o
almen sopportabile la vita. Questo è pensiero. Ma c’ è un altro pensiero, che
si sovrappone a questo primo e lo critica e lo demolisce e lo irride, e,
scoprendone tutte le debolezze e gli arbitrii, gitta lo sconforto nel cuore
umano e lo inonda d’immedicabile amarezza. Non occorre pertanto che l’uomo si
abbrutisca come il gregge per sottrarsi al dolore. Può essergli simile, e al
pari di esso rimaner congiunto con la natura e godere del benefizio di essa, se
si abbandona, per dir così, al pensiero naturale, e vede la vita con quegli
occhi che la natura gh ha dati. Vive nel suo stesso pensiero la vita spontanea
e istintiva che è propria di tutti gli esseri naturali, senza che questa natura
sia sconvolta o turbata dal suo irrequieto ingegno. Così fa il fanciullo, così
tutti gli spiriti semplici e sani. Questa è la giovinezza sempre rinascente del
genere umano; dell’anima aperta alla speranza e fortificata dalla fede:
dell’anima quale ogni uomo la ritrova in se stesso al mattino sul primo
svegliarsi, all’ inizio d’ogni suo giorno, come d’ogni nuovo periodo della sua
vita « Il primo tempo del giorno », canta anche il gallo silvestre « suol
essere ai viventi il più comportabile. Pochi in sullo svegliarsi ritrovano
nella mente pensieri dilettosi o lieti- ma quasi tutti se ne producono e
formano di presente perocché gli animi in quell’ora, eziandio senza materia
alcuna speciale e determinata, inclinano sopra tutto alla giocondità, o sono
disposti più che negli altri tempi alla pazienza dei mah. Onde se alcuno,
quando fu sopraggiunto dal sonno, trovavasi occupato daUa disperazione; destandosi,
accetta novamente nell’animo la speranza ciuantunque cUa in niun modo se gli
convenga. Molti infortuni e travagli propri, molte cause di timore o di
affanno, paiono in quel tempo minori assai, che non parvero la sera innanzi.
Spesso ancora, le angosce del dì passato sono volte in dispregio, e quasi per
poco in riso, come effetto di errori e d’immaginazioni vane. La sera è
comparabile alla vecchiaia; per lo contrario, il principio del mattino somiglia
alla giovanezza. Cresce l’esperienza della vita, sopraggiunge la riflessione,
la speranza dilegua: sottentra il dolore e la noia: tanto più acuto quello,
tanto più grave questa, quanto più viva fu la speranza e ardente la fede nella
vita. Quindi la grande importanza del momento idillico, o giovanile, spontaneo,
naturale in una poesia che, come quella del L., accentua poi il momento
negativo del distacco e della opposizione, che è il momento del dolore. Questo
dolore è materiato, si può dire, dalla stessa dolcezza dell’ idiUio. Odi et
amo. La negazione non avrebbe mai il suo significato lirico se non
corrispondesse a un’affermazione vigorosa e potente. Appunto perché la vita è
così bella agli occhi del Poeta, ed egh ne sente sì forte il fascino nel fondo
del suo cuore, egli si duole tanto di non possederla. Al disperato affetto di
Saffo non arride spet- tacol molle: ma questo spettacolo pur le è fitto negli
occhi e nel petto; Placida notte, e verecondo raggio Della cadente luna; e tu
che spunti Fra la tacita selva in su la rupe, Nunzio del giorno; oh dilettoso e
care Mentre ignote mi fur l’erinni e il fato. Sembianze agli occhi miei. Del
resto questo molle spettacolo non fugge da’ suoi occhi senza che questi si
volgano desiosi ad altri spettacoli di natura, meglio rispondenti al suo stato
d’animo. Noi r insueto allor gaudio ravviva Quando per l’etra liquido si voi ve
E per li campi trepidanti il flutto Polveroso de’ Noti, e quando il carro.
Grave carro di Giove a noi sul capo. Tonando, il tenebroso aere divide. Noi per
le balze e le profonde valli Natar giova tra’ nembi, e noi la vasta Fuga de’
greggi sbigottiti, o d’alto Fiume alla dubbia sponda Il suono e la vittrice ira
dell’onda. Saffo ha l’animo popolato di ridenti immagini di questa natura di
cui ella si vede prole negletta:, Bello il tuo manto, o divo cielo, e bella Sei
tu, rorida terra. A me non ride L’aprico margo, e dall’eterea porta Il
mattutino albor; me non il canto De’ colorati augelli, e non de’ faggi Il
murmure saluta: e dove all’ombra Degl' inchinati salici dispiega Candido rivo
il puro seno, al mio Lubrico pie’ le flessuose linfe Disdegnando sottragge, E
preme in fuga l’odorate spiagge. GkktIx<s, Manzoni e L. Bruto minore, fermo
già di morire, percote l’aura sonnolenta di feroci note. Ma tra queste note se
ne odono di soavi, affettuose, per quanto solenni, come queste: E tu dal mar
cui nostro sangue irriga. Candida luna, sorgi, E l’inquieta notte e la funesta
All’ausonio valor campagna esplori. Cognati petti il vincitor calpesta, Fremono
i poggi, dalle somme vette Roma antica mina; Tu si placida sei ? Tu la nascente
Lavinia prole, e gli anni Lieti vedesti, e i memorandi allori; E tu su l'alpe
l'immutato raggio Tacita verserai quando ne’ danni Del .servo italo nome. Sotto
barbaro piede Rintronerà quella solinga sede. Ecco tra nudi sassi o in verde
ramo E la fera e l’augello. Del consueto obblio gravido il petto. L’alta mina
ignora e le mutate Sorti del mondo: e come prima il tetto Rosseggerà del
villanello industre. Al mattutino canto Quel desterà le valli, e per le balze
Quella r inferma plebe Agiterà delle minori belve. D’altra parte, fin da quando
il Poeta ascolta nel suo profondo questa voce antica ed eternamente giovanile
della santa natura e del mondo, contro cui si volgerà sempre più risentito e
dolorante, egli sente nel petto Nell’ imo petto, grave, salda, immota Come
colonna adamantma, quella noia immortale, di cui parlerà nell’epistola Al Conte
Carlo Pepoli. E nello stesso Infinito, nella Sera del dì di festa e negli altri
piccoli e grandi idilli che altro, infine, si canta se non il dolore ? Dolce e
chiara è la notte e senza vento, E queta sovra i tetti e in mezzo agli orti
Posa la luna, e di lontan rivela Serena ogni montagna. O donna mia. Già tace
ogni sentiero, e pei balconi Rara traluce la notturna lampa: Tu dormi, che
t’accolse agevol soimo Nelle tue chete stanze; e non ti morde Cura nessuna; e
già non sai né pensi Quanta piaga m’apristi in mezzo al petto. Tu dormi: io
questo ciel, che si benigno Appare in vista, a salutar m’affaccio, E l’antica
natura onnipossente. Che mi fece all’affanno. A te la speme Nego, mi disse,
anche la speme; e d’altro Non brillin gli occhi tuoi se non di pianto. La
serenità, il dolce chiarore lunare dei primi versi e lo stesso sonno tranquillo
e scevro d’affanni de lla donna formano lo sfondo del quadro, in cui risalta la
personalità di quest’uomo, a cui la speranza è negata e i cui occhi non
brilleranno mai se non di lagrime. L’amarezza di questa anima desolata nasce
dal contrasto. La donna sogna forse a quanti oggi piacque e quanti piacquero a
lei. Fantasmi e sentimenti pieni di dolcezza; ma sorgono alla mente del Poeta
soltanto per fargli sentire che egli ne è escluso: non io, non già eh’ io
speri, .à.1 pensier ti ricorro. Egli non dorme, non posa, non sogna. Si getta
per terra, grida, freme. E il suo pensiero si insinua nella gioia altrui e vi
soffia dentro il vento della riflessione che l’inaridisce: Ahi, per la via Odo
non lungo il solitario canto Dell’artigian, che riede a tarda notte. Dopo i
sollazzi, al suo povero ostello; E fieramente mi si stringe il core, A pensar
come tutto al mondo passa, E quasi orma non lascia. L’artigiano probabilmente
non fa questa malinconica riflessione. Probabilmente egli, come la donna,
rimembra i sollazzi del giorno, la cui memoria non è spenta e basta tuttavia a
riempirgli e consolargli l’animo. Ma su quel mondo festivo e gorgogliante
ancora di sensazioni dilet- tose il Poeta riversa l’angoscia fredda del suo
cuore desolato. E altrettanto si i)uò osservare di tutte queste sue poesie, che
L. stesso definì idillii, e in cui più forte risuona la corda dell’animo
commosso e vibrante della stessa vita del mondo. Citerò ancora il primo periodo
della Vita solitaria che comincia; La mattutina pioggia, allor che l’ale
Battendo esulta nella chiusa stanza La gallinella, ed al balcon s’afìaccia
L’abitator de’ campi, e il Sol che nasce I suoi tremiili rai fra le cadenti
Stille saetta, alla capanna mia Dolcemente picchiando, mi risveglia; E sorgo, e
i lievi nugoletti, e il primo Degli augelli susurro, e l’aura fresca, E le
ridenti piagge benedico; per rivolgersi subito contro le cittadine infauste
mura, e per concludere; In cielo. In terra amico agh infehci alcuno E rifugio
non resta altro che il ferro. Principio idillico, conclusione tragica. Tragica
quanto è idillico il principio. I due termini si corrispondono e si congiungono
insieme in un nesso inscindibile. Togliete a L. la commozione e l’amore per la
natura, per la vita, per la donna, ])er la bellezza, per la forza magnanima,
per l’ardimento generoso, per la virtù, j>er la patria, per i parenti, per
gli amici, per tutto ciò che rende amabile e santa la vita, e non intenderete
più lo strazio delle sue delusioni. Prescindete dal fermo convincimento, che la
sua filosofìa gli ha piantato nel petto, della arbitraria soggettività degli
ideali in cui l’uomo, non ancora caduto in preda al pensiero, crede
provvidenzialmente; chiudete gli occhi sull’amarissimo gusto con cui egli,
tornando sempre ad esaminare i suoi pensieri e la vita e il proprio essere e il
fato universale degli uomini, ribadisce sempre quel suo convincimento; e non
potrete più sentire il tumulto con cui il suo cuore s’attacca a questa vita
fallace e il tremito giovanile e sto per dire virgineo con cui tutto il suo
essere si stringe al mondo, che non può, malgrado tutto, non amare. Leggete II
pensiero dominante e V Aspasia, dove culmina l’arte del Poeta. Quel pensiero,
cagion diletta d' infiniti affanni, è gioia ed è dolore. Quella donna, per cui
egli ha vaneggiato, ma il cui incanto è caduto, risorge nella sua memoria e nel
suo cuore superba visione, sua delizia ed erinni'. e l’angehca sua forma,
sempre viva e presente, torna sempre a imprimergli a forza nel fianco lo
strale, che già lo fece per tanto tempo ululare. L’atteggiamento negativo ed
ostile, quando non si scompagni dal suo contrario, che gli dà vigore e
significato, si può intendere e s’intende anche in quelle forme di fredda
ironia e di affettata irrisione, che assume in qualche raro tratto dei Canti e
in parecchie delle Operette morali. Di cui si è potuto parlar con sì distratta
intelligenza da vedervi lampeggiare non so che sorriso cattivo e sinistro:
mentre chi legge ed ama L., sa che nulla è più alieno dal suo spirito. Ma
questi critici sono i critici del frammento. Si fermano a una pagina delle
Operette L.ane, e non curano di guardarne l’insieme; e così si lasciano
sfuggire quella vivente unità organica, da cui esse nacquero tutte ad una ad
una, sotto la stessa ispirazione, nel pensiero e nel sentimento dell’autore.
Così vedono Momo, i sillografi, Stratone; ma non vedono il principio e la fine
del libro. E si lasciano sfuggire il significato e l’accento del mito iniziale,
la Storia del genere umano, vaga immaginazione tutta per- v'asa di una
commozione contenuta e pudica di un amore gentilissimo; come si lasciano sfuggire
le meditazioni finali di Eleandro e di Plotino, tutte umanità ed affetto. Non
vedono perciò lo spirito complessivo e centrale e quell’onda viva di universale
e irresistibile simpatia, che abbraccia uomini e cose, e in sé scioglie i
sentimenti più duri, più pungenti, più amari, onde l’animo del Poeta è colpito
allo spettacolo del freddo vero. L’incanto della jioesia è qui, in questa unità
dei due opposti motivi, che si fondono insieme e infondono nello spirito del L.
l’impeto della sua lirica sublime. La quale nel momento stesso che pare prostri
gli animi nel più disperato dolore, li solleva, conforta ed esalta,
aspergendoli di non so che affettuosa soa\ ita. Idilho e dolore. L’uomo che
vive lietamente e serenamente la vita; e l’uomo che diffida di essa, e se ne
apparta ed estrania; e fattosene spettatore deluso e sconsolato, sente dentro
di sé un vuoto infinito. Due cuori diversi, ma non posti l’uno accanto
all’altro, bensì unificati in un cuore solo. Questa tragedia, che non è
ottimismo, né ])cssimismo, ma il commosso e serio concetto della nobiltà, del
valore e della superiore letizia della vita, tremenda insieme e adorabile,
angosciosa e febee : questa è 1 essenza della poesia L.ana. In verità,
l’origine del dolore è nel pensiero. Ma L. sa, e soprattutto sperimenta in se
stesso, che quel pensiero che ferisce, sana esso stesso le sue ferite. 11
pensiero che sfronda l’albero della vita di tutte le sue illusioni, e specula e
scopre l’infinita vanità di tutto, è lo stesso pensiero dentro eh cui
quell’albero ad ora ad ora rinverdisce di nuove fronde. Non si può negare che
esso faccia guerra continua alla nativa confidenza deH’uomo nella natura; ed
esso certamente spegne nei cuori la fede e la speranza. Ecco, da una parte.
Saffo supphchevole ; e dall’altra, il ruscello che al piede della misera donna,
la quale tenta d’immergervisi e sentirne il refrigerio, sottrae disdegnoso le
flessuose acque, e fugge e s’affretta per le piagge odorate. Se non che questo
pensiero devastatore e distruttore della originaria unità dell’uomo con la
natura, è esso stesso una nuov'a natura: è la natura di quell anima grande
perché infelice, e infehee perché grande, onde il Poeta insuperbisce sopra la
turba degli sciocchi. E in verità sempre che il pensiero non si guardi dal di
fuori, ma si pensi, si attui, si viva, esso non è più nulla di estraneo alla
vita, ma è la vita stessa. E in esso, ancorché rivolto ed affisso alle idee più
dolorose e più aride, rifluisce l’onda della vita e si risveglia il palpito
della gioia. Allora, ecco, il L. acquista coscienza della felicità superiore in
cui si purifica e rinvigorisce il suo spirito attraverso al pensiero e al
canto; poiché (come egli dice) « ninna cosa maggiormente dimostra la grandezza
e la potenza dell’umano intelletto, ossia l’altezza e nobiltà dell’uomo, che il
poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua
piccolezza. I Pens. di varia filos., Allora egli sente che lo stesso intìnito,
in cui gli è dolce naufragare, è contenuto nel suo pensiero, che lo abbraccia
spaziando più oltre. Allora egli, piccolo ed esile fiore sull’arida schiena del
Vesuvio sterminatore, s’inebria del profumo della sua poesia, che consola il
deserto. Allora egh ritrova in sé, nel genio che nessuna forza maligna gli può
strappare, nel demone divino e onnipotente che fa insieme la sua infelicità e
la sua grandezza, la gioia e il fervore della vera vita; in cui, a dispetto dei
ragionamenti, risorgono le speranze e si riaccende l’amcre con cui gli uomini,
malgrado tutte le delusioni, si riattaccano alla vita e han la forza di vivere
e di morire. A Porfirio che a conclusione d’un rigoroso ragionamento si vuol
togliere la vita, Plotino ammonisce che « non dee piacer più, né vuoisi elegger
piuttosto di essere secondo ragione un mostro, che secondo natura uomo. Mostro
chi non cerca se non la utilità propria, e si gitta, per cosi dire, dietro alle
spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano. Uomo chi l’amore di se
medesimo pospone all’amore degli altri. Ma questa natura, che ci fa uomini, è proprio
contraria alla ragione che ci farebbe mostri ? O non ci sono, per dir così, due
ragioni: una, inferiore, che ci trarrebbe al suicidio attraverso il più sordido
amore di noi medesimi, e una superiore, che ci libera dal giogo di questo
amore, e ci fa amare la vita e gli uomini che ci amano ? Si cliiami ragione o
poesia, certo questa non è la natura primitiva e inconsapevole, ma Tumanità che
soffre ed ama e canta. Quale in notte solinga Sovra campagne inargentate ed
acque. Là 've zefiro aleggia, E mille vaghi aspetti E ingannevoli obbietti 1
Operette. Fingon l’ombre lontane Infra Tonde tranquille E rami e siepi e
collinette e ville; Giunta al confin del cielo. Dietro Apennino od Alpe, o del
Tirreno Nell’ infinito seno Scende la luna; e si scolora il mondo; Spariscon
Tombre, ed una Oscurità la valle e il monte imbruna; Orba la notte resta, E
cantando, con mesta melodia. L’estremo albor della fuggente luce. Che dianzi
gli fu duce. Saluta il carrettier dalla sua via; Tal si dilegua, e tale Lascia
l’età mortale La giovinezza. La luna è tramontata, e il carrettiere canta. La
giovinezza si dilegua; ma l’uomo resta, e intona il suo canto. In questo canto,
nella sua mesta melodia, è il più alto segno dello spirito del Poeta. Qui la
sua poesia. Conunemorazione centenaria letta alla R. Accademia Nazionale dei T
.inr ei neUa seduta reale e pubbUcata, oltre che ncgU Atti dell’Accademia,
nella Nuova Antologia del i» lugUo dello stesso anno. Ripubblicata in Poesia e
filosofia di Giacomo L. (Firenze, Sansoni Tra pochi giorni sarà un secolo dalla
morte di L. Secolo, segnatamente per 1’ Italia, pieno di grandi eventi ; storia
mossa e agitata da fedi e interessi in massima parte estranei all’animo del L.,
anzi osteggiati e a volte irrisi da lui. Altra filosofia, altro uomo. E gli
effetti sono stati così cospicui, così importanti, anche secondo il modo di
vedere del L., da riuscire un’aperta condanna delle sue convinzioni e de’ suoi
giudizi storici. Secolo, si può dire, anti-L.ano, culminante in questa Italia,
potente, imperiale, creazione audace della stessa Italia che alla fantasia
giovanile del L. apparve inerme, anzi di catene carche ambe le braccia, seduta
in terra, negletta e sconsolata, la faccia nascosta tra le ginocchia,
piangente. Eppure lungo questo secolo la fama del L. è venuta crescendo; s’è
dilatata nel mondo, ma in Italia ha messo radici sempre più profonde nei cuori.
L’intelligenza della sua poesia, della sua anima ha acquistato d’anno in anno,
e quasi giorno per giorno, di penetrazione, di comprensione e di intima
simpatia a mano a mano che gl’ Italiani da prima si svegliavano e in una
coscienza più seria e positiva della vita e de propri doveri e delle proprie
forze risorgevano a dignità civile e politica. Scendevano quindi in campo
contro gli oppressori e li affrontavano nei congressi, e accordavano
rivoluzione e forze conservatrici dimostrando maturità di accorgimento e di
patriottismo da meravigliare 1 Europa ; e tra audacie e negoziati facevano
dell’ Italia archeologica, letteraria ed artistica una nazione viva, operante e
presente nella storia dell’ Europa e del mondo. Intanto sentivano il bisogno di
farsi un nuovo pensiero, una nuova scienza, una nuova cultura, adeguata
all’altezza dell’assunto politico; e creavano un esercito nazionale; e
sviluppavano, in una più attiva collaborazione alla vita economica
internazionale, le loro industrie e i loro traffici; e creavano le scuole,
organizzando tutto un sistema nuovo di pubblica istruzione e portando via via
la luce neUe menti delle plebi abbandonate da secoli all’ignoranza e alla
superstizione ; e negli esperimenti di un sistema politico aperto alle lotte e
alle competizioni di tutte le energie individuali si venivano educando al senso
e alla tecnica dello Stato; e infine, in una riscossa della coscienza nazionale
che si era venuta formando negli animi più giovanili in un fermento nuovo
d’idee religiose sociali c filosofiche, si trovavano pronti alla più grande
guerra della storia; combattevano con grande onore, e contribuivano più d’ogni
altra nazione alleata alla vittoria finale. E dopo questa prova stupenda
dell’antico valore, arditamente si accingevano con una profonda rivoluzione
politica e sociale a fare una nuova Itaha e una nuova Roma. Quanto cammino! E
quanta vita in quella moribonda Italia, di cui parlava L.! Eppure, dicevo, il
miracoloso progresso di quesb cento anni, lungi dall’allontanare 1’ Italia dal
L., r ha portata sempre più vicino a lui, a misurare la sua grandezza. La
bibliografia L.ana è una delle più ricche tra quante se ne siano formate intorno
ai maggiori poeti e pensatori itaUani, da gareggiare con la dantesca. Segno
visibile del vasto interesse che ha suscitato e suscita la personalità del L.
con i suoi scritti e con i casi della sua vita. Selva foltissima, di grandi
alberi che soprastano con le loro alte cime al vento, da Sanctis a Carducci e a
Pascoli, per non citare viventi, e di fitta boscaglia pullulante per tutto, ai
piedi dei grossi tronchi. Intorno al L. non pure letterati, deside- sori di
esattamente conoscere tutti i particolari della biografia e dello svolgimento
graduale del genio, e di risolvere tutti i problemi che lo studio di tal
materia fa nascere; ma filosofi e storici della filosofia, poiché il L. ebbe il
gusto degli alti concetti speculativi, e nel suo stesso vocabolario riecheggiano
detti e pensieri di dottrine celebri a cui egli, a suo modo, aderì; e insieme
scienziati (antropologi e fisiologi) entrati a un tratto in sospetto che certi
limiti nell’orizzonte spirituale del Poeta derivino da non so qual limite
somatico; sospetto nascente da improvvisate teorie e appoggiato a improvvisate
osservazioni di fatto; ma fecondo tuttavia di costruzioni e interpretazioni, se
oggi cadute di moda, utili tuttavia a chi voglia farsi un pieno concetto del
lavoro compiuto in questo secolo intorno al L.. Fortunatamente, peraltro, se ci
sono state deviazioni ed eresie critiche e storture di metodi materialistici
suggeriti da pigrizia intellettuale di letterati ottusi, o da presunzione
pseudo-scientifica di cervelli rozzi e ignari dei rudimenti di qualsiasi serio
concetto intorno ai valori dello spirito, ci sono stati pur saggi di quella
critica magistrale che attraverso le forme storiche e letterarie e i
conseguenti atteggiamenti della espressione artistica sa scoprire il principio
profondo dell’ ispirazione, che è l’anima del poeta e 1 essenza di quell’eterna
poesia che lo fa immortale. Critica che in Italia, in questo secolo, da L. a
noi, ha avuto esempi da fare epoca, e che hanno infatti educato nell’universale
la coscienza del solo metodo che ci sia per raggiungere il poeta là dove egli e
poeta. Così in questa selva della letteratura L.ana noi non abbiamo smarrito il
Poeta. Anzi, a capo di questo secolo anti-L.ano si può dire che egli sia stato
prima scoperto, e poi veduto più e più giganteggiare come uno dei più grandi
spiriti della storia del mondo, e come il creatore della più intensa poesia che
si sia prodotta mai in Italia. Fu scoperto quando un nostro grande critico, che
lo aveva conosciuto di persona, gentile e mansueto come era, e molto ne aveva
studiato ed amato gh scritti, e acutamente investigato lo spirito che ci vive
dentro, non poteva paragonarlo allo Schopenhauer senza sentire la infinita
differenza tra il pessimismo amaro del filosofo tedesco e il pessimismo sui
generis del poeta itahano. L., dice, produce l’effetto contrario a quello che
si propone. Non crede al progresso, e te lo fa desiderare; non crede alla
libertà, e te la fa amare. Chiama illusioni l’amore, la gloria, la virtù, e te
ne accende in petto un desiderio inesausto. E non puoi lasciarlo, che non ti
senta migliore; e non puoi accostar tigli, che non cerchi innanzi di
raccogherti e purificarti, perché non abbi ad arrossire al suo cospetto. È
scettico, e ti fa credente; e mentre non crede possibile un avvenire men tristo
per la patria comune, ti desta in seno un vivo amore per quella e t’infiamma a
nobili fatti. Ha così basso concetto dell’umanità, e la sua anima alta, gentile
e pura l’onora e la nobilita. E se il destino gli avesse prolungata la vita
infino al Quarantotto, senti che te l’avresti trovato accanto, confortatore e
combattitore. Atteggiamento contradittorio ? Lo aveva confessato il L.
medesimo, in quel libro in cui più freddamente si provò ad abbattere le umane
illusioni, che agli occhi dell’uomo il quale si affidi allo istinto dell’anima
senza indagare il mistero dell’universo, fanno la vita bella e degna di esser
vissuta, ossia nelle Operette morali. Dove esce candidamente a dire « che non è
fastidio della vita, non disperazione, non senso della nuUità delle cose, della
vanità delle cure, della solitudine dell’uomo; non odio del mondo e di se
medesimo; che possa durare assai; benché queste disposizioni dell’animo siano
ragionevolissime e le lor contrarie irragionevoli. Ma contuttociò, passato un
poco di tempo, mutata leggermente la disposizione del corpo; a poco a poco, e
spesse volte in un subito, per cagioni menomissime e appena possibih a notare;
rilassi il gusto alla vita, nasce or questa or quella speranza nuova, e le cose
umane ripigliano quella loro apparenza, e mostransi non indegne di qualche
cura; non veramente all’ intelletto, ma sì, per modo di dire, al senso
dell’animo ». Benedetto «senso deU’animo», che salva l’uomo dal sapiente:
l’uomo che non odia e non fugge l’uomo, poiché sente di dover affermare, come
fa L. Sono nato ad amare, ho amato, e forse con tanto affetto quanto può mai
cadere in anima viva, sohto e pronto a eleggere di patire piuttosto io, che
essere cagione di patimento agli altri ». Questo senso dell’animo gh fa dire :
<( Se ne’ miei scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o jier isfogo
dell’animo, o per consolarmene col riso, e non per altro; io non lascio
tuttavia negli stessi libri di deplorare, sconsigliare e riprendere lo studio
di (juel misero e freddo vero, la cognizione del quale è fonte o di noncuranza
e infingardaggine, o di bassezza d’animo, iniquità e disonestà di azioni, o
perversità di costumi; laddove, per Io contrario, lodo ed esalto quelle
opinioni, benché false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi,
virtuosi, ed utili al ben comune e privato; quelle immaginazioni belle e
felici, ancorché vane, che dànno pregio alla vita; illusioni naturali
dell’animo; e infine gli errori antichi, diversi assai dagli errori barbari; i
quali solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà
moderna e della filosofia ». Così aveva pensato quando scriveva con animo di
credente il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi. Così continuava a
pensare, da miscredente, sette anni dopo, nella canzone Alla primavera, o delle
favole antiche. Non si può credere al Poeta, quando, raccogliendo il succo
dell’amarissima esperienza amorosa fiorentina e assaporandone il fiero gusto,
rivolge .4 se stesso nel '33 quegli accenti disperati ed empi; In noi di cari
inganni Non che la speme, il desiderio è spento. Amaro e noia La vita, altro
mai nulla ; e fango è il mondo. Al gener nostro il fato Non donò che il morire.
Ornai disprezza Te, la natura, il br\itto Poter che, ascoso, a comun danno
impera, E r infinita vanità del tutto. Momento satanico, ma un solo momento:
voce sì dell’anima L.ana, ma che il lettore attento non può ascoltare se non
commista in armonia profonda a voci più alte che sgorgano da polle maggiori; e
che lo stesso Poeta ascolta dentro il suo petto come espressione più schietta
della sua propria natura. Alla quale egli non può rinunziare, convinto che sia
da fare « poco stima di quella poesia che, letta e meditata, non lascia al
lettore nell’animo un tal sentimento nobile, che per mezz’ora gl’ impedisca di
ammettere un pensier vile, e di fare un’azione indegna. Il momento satanico
ricorre spesso nel L.. Ma esso è la prima e fondamentale ribellione di questa
forza incoercibile che egli sente insorgere di dentro a se medesimo, di fronte
e a dispetto della natura, ossia di questo universal meccanismo che regge il
mondo concepito, come L. aveva appreso a concepirlo, in maniera rigorosamente
materialistica: quel mondo in cui non c’ è posto per la libertà, né quindi per
la virtù, né per l’immortalità; per nulla di ciò che forma l’essenza umana
dell’uomo, e gli conferisce la forza d’una fede, e la fiducia nella sua forza
di contrastare alla natura, di dominarla e farne strumento di una vita
spirituale sempre più ricca. Lampeggia sì da lungi allo spirito del Poeta
l’immagine enorme e tremenda di quella Natura disumana, che stritola e annienta
l’uomo e tutte le pretese del suo audace ingegno. Si vegga, p. e., come ella
gli si presenta nel Dialogo della Natura e di un Islandese: dove all’uomo che
aveva fuggito quasi tutto il tempo della sua vita per cento parti la Natura e
la fuggiva da ultimo nel- r interno dell’Africa, sotto la hnca equinoziale, in
un luogo non mai prima penetrato da uomo alcuno, ecco che gli interviene
qualche cosa di simile che a Vasco di Gama nel passare il Capo di Buona
Speranza; e s’imbatte nella stessa Natura in petto e in persona: «Vide da
lontano un busto grandissimo; che da principio immaginò doveva essere di
pietra, e a somiglianza degli ermi colossali veduti da lui, molti anni prima
neh’ isola di Pasqua. Ma fattosi jiiù da vicino, trovò che era una forma
smisurata di donna seduta in terra, col busto ritto, appoggiato il dorso e il
gomito a una montagna; e non finta ma viva; di volto mezzo tra bello e
terribile, di occhi e capelli nerissimi ; la quale guardavalo fissamente ». La
Natura è infatti qui nelle parti dove si dimostra più che altrove la sua
potenza. E alle molte parole con cui 1’Islandese si lagna delle tribolazioni
che affliggono l’uomo in questa vita a cui non egli ha chiesto di nascere,
risponde breve che « la vita di quest’universo è un perpetuo circuito di
produzione e distruzione, collegate ambedue tra sé di maniera, che ciascheduna
serve continuamente all’altra, ed alla conservazione del mondo; il quale sempre
che cessasse o l’una o l’altra di loro, verrebbe parimente in dissoluzione ».
Intanto sopraggiungono « due leoni, così rifiniti e maceri dall’ inedia, che
appena ebbero forza di mangiarsi quell’ Islandese; come fecero; e presone un
poco di ristoro, si tennero in vita per quel giorno. Ma sono alcuni che negano
questo caso, e narrano che un fierissimo vento, levatosi mentre che r Islandese
parlava, lo stese a terra, e sopra gh edificò un superbissimo mausoleo di
sabbia; sotto il quale colui disseccato perfettamente, e divenuto una bella
mummia, fu poi ritrovato da certi viaggiatori, e collocato nel museo di non so
quale città di Europa. Ma lo stesso tono malinconicamente beffardo della prosa
dimostra con qual animo il Poeta accolga questa immagine deUa Natura. E spesso
gli torna alle labbra una dichiarazione esphcita: che cioè egli si compiace
d’indagare questo mistero enorme delbumverso non per addolorarsi del disperato
destino deU’uomo, anzi per riderne. L’ideale deUa sua personalità è Ottonieri,
filosofo socratico, che con occhi di lince scopre tutto il vano e il doloroso
della vita, ma ne ragiona con impcrturbabUe pacatezza di savio che sta al di
sopra e al di fuori della vita, e la ironizza. Insomma, l’uomo L. non fa la
fine dell Islandese; non soggiace aUa natura, pasto dei leoni o còlto
improvvisamente dalla sabbia del deserto. Guarda dall’alto e sorride, e sente
la propria umanità superiore nell’ intelligenza vittoriosa e nello stesso
potere di reagire al fato col sentimento. £ BRUTO MINORE che dispregia n plebeo
il quale, non valendo a cessare gli oltraggi del destino, si consola con la
necessità dei danni, quasi fosse men duro un male senza riparo o non sentisse
dolore chi è privo di speranza. No, Guerra mortale, eterna, o fato indegno,
Teco il prode guerreggia. Di cedere inesperto. È Saffo la misera Saffo, misera
e magnanima, riso luta ad emendare il crudo fallo del cieco dispensator de
casi. A quel modo di emenda a cui s’induce Saffo, L., a pensarci, non potrà
consentire, come sappiamo. Ma per lui resterà sempre, che al fato l’uomo non
devecedere. Resterà sempre la grandezza dell’animo che col pensiero si leva al
di sopra del fato, intende, comprende e sorride; Che se d'affetti Orba la vita,
e di gentili errori, È notte senza stelle a mezzo il verno. Già del fato
mortale a me bastante E conforto e vendetta è che su l’erba. Qui neghittoso
immobile giacendo. Il mar, la terra e il cielo miro e sorrido. Grandezza
eroica, a cui il petto del Poeta si allarga allo spegnersi del caldo raggio di
amore di donna che fece battere un momento il suo cuore di speranza e di
felicità. Ma questa eroica grandezza non basta; poco stante, nella piena
maturità delle sue esperienze morali, tornata la calma dopo la tempesta della
patita delusione e del sospettato scherno femminile, egli lascerà venir su dal
cuore la risposta più vera che si deve al cieco dispensator dei casi. Quando,
presso Portici, mirerà i campi cosparsi di ceneri infeconde e ricoperti d’
impietrata lava, là dove erano state liete ville e ricche messi e armenti e città
famose, e ora tutto intorno una ruma involve, il suo occhio poserà sul gentile
fiore della ginestra, che, quasi i danni altrui commiscrando, di dolcissimo
odor manda un profumo, che il deserto consola: simbolo della sua poesia, del
suo animo, che da questa spietata empia natura sa che c’ è un conforto e un
riparo nella umana compagnia e nell’amore che la stringe insieme incontro al
destino: Nobil natura è quella Che a sollevar s'ardisce Gli occhi mortali
incontra Al comun fato, e che con franca lingua, Nulla al ver detraendo.
Confessa il mal che ci fu dato in sorte. E non si rivolge stoltamente contro
gli uomini, ma contro la natura che sola è rea: che de’ mortali Madre è di
parto e di voler matrigna. Costei chiama inimica; e incontro a questa Congiunta
esser pensando. Siccome è il vero, ed ordinata in pria L'umana compagnia. Tutti
fra sé confederati estima Gh uomini, e tutti abbraccia Con vero amor, porgendo
Valida e pronta ed aspettando aita Negli alterni perigli e nelle angosce Della
guerra comune. Oh l’alta meraviglia del L., dopo circa un lustro di sforzi
fatti per affisarsi in quel concetto desolato del mondo che le meditate
dottrine gli mettevano innanzi, e spogliarsi d’ogni personale sentire, e
obliarsi nella speculazione dell’acerbo vero (non più acerbo del resto a chi lo
gusti, poiché conosciuto, come dice lo stesso Poeta, ancor che tristo ha suoi
diletti il vero) ; dopo avere scritto le Operette che sono la filosofia del L.,
ma sono pure un momento essenziale dello svolgimento della sua poesia; dopo
avere scritto il prosaico programma della sua vita avvenire nell’epistola Al
conte Carlo Pepoli; dopo aver preso quel freddo bagno nella filologia italiana,
che furono per lui le cure spese intorno alle Rime del Petrarca e la
compilazione della Crestomazia italiana. oh l’alta meraviglia, quando si sentì
rifluire in petto la vita ! Non che risorgesse la speranza; non che la natura
gli apparisse sott’altra luce; non che si accorgesse comunque d’errore alcuno
ne’ suoi filosofemi. Ma insomma. Proprii mi diede i palpiti Natura, e i dolci
inganni. Sopirò in me gli affanni L’ingenita virtù ; Non l'annullàr: non
vinsela Il fato e la sventura; Non con la vista impura L’ infausta verità.
Dalle mie vaghe immagini So ben ch’ella discorda; che natura è sorda. Che miserar
non sa Il mondo, in ogni parte, è proprio qual egli 1 ’ ha raffigurato nelle
Operette: Pur sento in me rivivere Gl’inganni aperti e noti; E de’ suoi propri
moti maraviglia il sen. Da te. mio cor, quest’ultimo Spirto, e l’ardor natio.
Ogni conforto mio Solo da te mi vien. Saffo ha ragione quando afferma; Mancano,
il sento, aH’anima Alta, gentile e pura. La sorte, la natura. Il mondo e la
beltà. Saffo però ha dimenticato il suo cuore: Ma, se tu vivi, o misero. Se non
concedi al fato. Non chiamerò spietato Chi lo spirar mi dà. Ecco, Tanima si
calma, torna la vita con le sue attrattive, con la sua gioia; risorge la
poesia. Torna al cuore del Poeta Silvia, la giovinetta Silvia splendente di
bellezza negli occhi ridenti e fuggitivi, lieta e pensosa; toma l’onda di beate
speranze, di pensieri soavi che gli riempivano il petto, al suon della sua
voce; quando questa voce gli faceva lasciare gli studi leggiadri per
affacciarsi al balcone della casa paterna: Mirava il ciel sereno. Le vie dorate
e gli orti, E quindi il mar da lungi, e quindi il monte. Lingua mortai non dice
Ouel eh’ io sentiva in seno. E pur lo aveva detto la sua lingua, dieci anni
prima, in quel capolavoro che è l’idillio scolpito nei quindici versi de L’
infinito, quando, nel fondo dell’empia matrigna, della spietata natura, aveva
intravvista, sentita, amata un’altra Natura; l’immensa Natura, verso la quale
dal limite stesso della prossima siepe l’anima è lanciata con un impeto di
raccoglimento infuso di mistica dolcezza: interminati Spazi di là da quella, e
sovrumani Silenzi, e profondissima quiete ove per poco Il cor non si spaura. E
come il vento Odo stormir tra queste piante, io quello Infinito silenzio a
questa voce Vo comparando; e mi sovvien l’eterno, E le morte stagioni, e la
presente E viva, e il suon di lei. Cosi tra questa Immensità s’annega il
pensier mio; E il naufragar m’ è dolce in questo mare. Di questo momento
mistico del L. poco s’è parlato; ed è momento di grande valore per la
comprensione della sua anima, che in quest’atteggiamento religioso placa
definitivamente il fiero contrasto tra la sua indomita soggettività e la realtà
onnipotente e infinita, in cui quella par destinata ad infrangersi. Lo placa in
una situazione idillica che, riportando l’individuo alla natura madre, infonde in
lui la fiducia rinfrancatrice, di cui l’uomo ha bisogno per vivere,
abbandonarsi all’azione e sentire nel proprio petto il respiro eterno e r
infallibile sostegno divino del tutto. Negli idilli perciò, com’egh stesso
chiamò i primi, e quelli posteriori, i grandi idilli che dal canto a Silvia
vanno a quello del pastore errante dell’Asia, scritti tra il ’zq e il ’30, anni
della più potente espansione e della lirica più piena e felice del Poeta, è la
chiave di vòlta di tutta la poesia L.ana. Quando si legge la lettera al
Giordani : Poche sere addietro, prima di coricarmi, aperta la finestra della
mia stanza, e vedendo un cielo puro e un bel raggio di luna, e sentendo un’aria
tepida e certi cani che abbaiavano da lontano, mi si svegliarono alcune
immagini antiche, e mi parve di sentire un moto nel cuore, onde mi posi a
gridare come un forsennato, domandando misericordia alla Natura, la cui voce mi
parve di udire dopo tanto tempo »; non si può non essere commossi da questo
prorompere di così alta vena mistica la cui scaturigine evidentemente si cela
nel centro vivo più remoto della personalità L.ana. E allora s’intende
l’invocazione ansiosa della canzone Alla primavera: Vivi tu, vivi, o santa
Natura ? Allora si ode quasi il lento respiro queto e dolce e l’arcana soave
mestizia della Vita solitaria: Talor m’assido in solitaria parte, Sovra un
rialto, al margine d’un lago Di taciturne piante incoronato. Ivi, quando il
meriggio in ciel si volve. La sua tranquilla imago il sol dipinge. Ed erba o
foglia non si crolla al vento; E non onda incresparsi, e non cicala Strider, né
batter peima augello in ramo, Né farfalla ronzar, né voce o moto Da presso né
da lunge odi né vedi. Tien quelle rive altissima quiete; Ond’ io quasi me
stesso e il mondo obblio Sedendo immoto; e già mi par che sciolte Giaccian le
membra mie, né spirto o senso Più le coramova, e lor quiete antica Co' silenzi
del loco si confonda. Allora, infine, si scorge il tono vero del Canto del
Pastore, così buio e pur così luminoso, così accorato e pur così sereno, con i
suoi perché disperati, e col suo funereo sigillo (è funesto a chi nasce il dì
natale) e la sua alata poesia : Forse s'avess’ io l’ale Da volar su le nubi, E
noverar le stelle ad una ad una, O come il tuono errar di giogo in giogo. Più
felice sarei. Poiché il pastore vede che la sua greggia è beata, quasi libera
d’affanno, e che, sopra tutto, tedio non -prova, a differenza di lui, che non
ha pace anche sedendo sopra l’erba, all’ombra, poiché un fastidio gl’ ingombra
la mente e uno sprone lo punge di dentro e non gli lascia riposo. E ogni
animale giacendo, a bell’agio, ozioso, si appaga. Vede il pastore che nel seno
della natura è la felicità; e l’affanno nasce dall’opporsi a lei con
l’irrequieto ingegno destinato ad avvolgersi in un insolubile intrigo, in una
fatica vana senza speranza. Tutta la poesia del L. attinge in quel punto
mistico del ritorno alla gran madre la pace e la gioia. Allora egli parla dei
pensieri immensi e dolci sogni che gli ispirò sempre, nello stesso modesto
giardino della casa paterna, « la vista di quel lontano mar, quei monti azzurri
». Per lui, come pel jiassero solitario, non sollazzi, né riso, né amore: ma
cantare sì, come ruccellino che dalla vetta della torre antica va cantando,
alla campagna, finché non muore il giorno; ed erra l’armonia per la valle,
mentre Primavera d’intorno Brilla nciraria, e per li campi esulta. Si ch’a
mirarla intenerisce il core. L'uccellino non si tormenta col pensiero della
giovinezza che passa e della morte che s’avvicina: poiché di natura è frutto
ogni sua vaghezza e in lei non è affanno: e da lei sgorga pure il suo canto; il
canto che aduna nel cuore la dolcezza della primavera che fa brillare l’aria e
esultare le campagne. Anche uomini di alto intelletto, come Capponi, han voluto
dar sulla voce al L. per quel suo concetto della infehcità che cresce negli
uomini in proporzione della loro grandezza: ossia del loro ingegno e sapere.
Come se questo stesso lamento non uscisse dalle Sacre Carte ! E gli han voluto
far osservare che felice era certo egh stesso mentre componeva i suoi canti, e
riusciva ad essere L.. Come se non fosse questo il significato di tutta la
poesia L.ana, e la sorgente del suo irresistibile incanto! L. lo sapeva bene, e
sotto la data del 30 novembre 1828 ne’ suoi Pensieri annotava: «Felicità da me
provata nel tempo del comporre, il miglior tempo eh’ io abbia passato in mia
vita, e nel quale mi contenterei di durare finch’ io vivo ! Passar le giornate
senz’accorgermene e parermi le ore cortissime, e meravigliarmi sovente io medesimo
di tanta facilità di passarle ». E nell’agosto del '23 non aveva egli scritto,
tra gli stessi Pensieri, che « ninna cosa maggiormente dimostra la grandezza e
la potenza deU’umano intelletto.... che il poter l’uomo conoscere e interamente
comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza? Tale il suo canto; il più
squisito frutto dell’operare della natura santa e onnipossente, raccolta, per
dir così, a far la più alta prova del suo potere dentro il genio dell’uomo. Il
quale, pertanto, in se stesso, infine, trova se stesso, scoperta che abbia la
fonte della sua vita: quel divino, che ha in sé e gli colora il mondo delle
beate larve, e lo solleva da questa vicenda perpetua di nascere e di morire, di
fallaci promesse e di v'ane speranze, al regno immortale della vita dello
spirito. E quando scopre questa sorgente, egh è veramente lui, il genio; e
sente l’amore che abbellisce e conforta, e crede nella potenza e nella
grandezza dell’umana intelligenza, e torna ad amare la vita nobilitata dall’
ideale. E pur con le dolenti parole suggeritegli dallo spettacolo del mondo
esteriore in cui l’uomo rischia di smarrirsi, sente l’ineffabile gusto dello
spirito che si ritrae in se stesso e nel sentimento del proprio valore, quale
si svela al contatto di quella natura eterna, in cui è il suo principio e con
cui perciò deve immedesimarsi per trovare le radici del suo proprio essere. E
il naufragar m è dolce in questo mare. Qui la grandezza del Poeta; qui
l’incanto della sua poesia, che i giovani amano per l’amore della giovinezza
che vi spira dentro; che gh uomini maturi ed esperti della vita amano non meno
per il lucido specchio che essa offre degli aspetti dolorosi dell’esistenza,
attraverso i quah si deve avere il coraggio di vivere, malgrado ogni
disinganno; che tutti gli uomini, piccoh e grandi, dotti o ignoranti,
considerano come uno dei doni più preziosi di Dio all’umanità. Piccolo libro,
in cui un gran cuore parla a tutti i cuori, e li unisce (poiché unirsi devono
per sedvarsi) in un sentimento acuto della miseria innegabile della vita e
della non meno innegabile azione dello spirito che affranca da ogni miseria e
infonde la fede per cui si ha la forza di vivere. Piccolo hbro, sacro per gl’
Itahani e per tutti gli uomini, come tutti i libri in cui grandi pensieri si sono
fatti semplici e chiari e perciò faciU, com’ è al passero solitario il suo
perpetuo canto : anima della sua anima. Piccolo libro da leggere bensì non a
brani e frammenti, ma intero, affinché non sia frainteso, dimostri tutta la sua
bellezza e spieghi insieme la sua dolce virtù consolatrice e animatrice.
Conferenza tenuta al Lyceum di Firenze e pubblicata nel volume di letture
Giacomo L. a cura di Blasi (Firenze. Sansoni). Ripubblicata in Poesia e
filosofia di Giacomo L. (Firenze, Sansoni). A parlare della filosofia di un
poeta, e di un grande poeta, o, che è lo stesso, delle relazioni del pensiero
di questo poeta con la filosofia, un pover uomo, per discreto che voglia
essere, si espone al rischio di toccare un tasto falso e di riuscire uggioso e
molesto fin dalle prime parole. Ripugna infatti al senso poetico di cui ogni
spirito bennato è più o meno riccamente dotato, questa ricerca che ha tutta
l’aria d’una pretesa pedantesca, illegittima e affatto arbitraria : questa
ricerca di mettere quel che pensa un poeta, sopra tutto, ripeto, se è un grande
poeta, e cioè un poeta vero, quel che egli riesce a dire, ossia quello che egli
sente, e sente profondamente, al paragone degh astratti schemi in cui ogni
filosofia va a finire. Non già che i poeti non abbiano anch’essi la loro
filosofia, un loro concetto della vita, una loro fede. Oh se 1’ hanno ! Non c’
è uomo che non ne abbia una. Anzi con la vivezza e col vigore del suo sentire
la sostanza della propria vita spirituale, nessuno così fortemente come il
poeta afferma la propria fede e la oppone ad ogni più meditata dottrina che si
esibisca da coloro che passano per gh autorizzati interpreti della filosofia;
nessuno più di lui è convinto d’avere una sua filosofia capace di sbaraghare
tutte le altre. Ma le battaglie che il poeta combatte e vince, si svolgono
dentro al chiuso della sua fantasia. E gh possono bensì procurare la gioia
della vittoria, ma una gioia tutta soggettiva come di chi in sogno viene a capo
del suo più arduo desiderio e coglie il fiore più bello del giardino della
vita. E nella storia — che giudica tutti gli individui e le opere loro, perché
con la ragione sovrana prima o poi valuta le ragioni di ciascuno — di fronte al
poeta rimane sempre il filosofo, che scopre le contraddizioni del primo, il carattere
dommatico e gratuito delle sue asserzioni, l’immediatezza irrazionale della sua
fede; e insomma i difetti e le debolezze del suo pensiero ; e viene così a
trovarsi nella impossibilità di scorgere la grandezza della sua personalità se
a misurarla non adotti un metro diverso. E che cosa di più irriverente e
ottusamente inumano e brutale che accostarsi ai grandi uomini per guardarli da
tutti i lati, anche da queUi che lasciano scorgere i loro difetti, e non
guardarli mai da quell’unico aspetto in cui rifulge la loro grandezza ? Fu
detto che non c’ è grande uomo per il suo cameriere; e potrebbe parere che in
fine il filosofo sia, per tale rispetto, il cameriere del poeta; gli spazzola i
vestiti, gli allaccia le scarpe, ma non lo guarda mai in faccia. Oh la servitù
numerosa che sta intorno al poeta ! C’ è il filosofo; ma c’ è anche
l’antropologo e lo psicologo ; c’ è lo storico puro e c’ è il filologo ;
schiere e schiere di scienziati, servitori dalle più vistose livree; i quah,
per quel garbo e quella riservatezza che sono tra i requisiti più elementari
del mestiere che esercitano, non alzano mai gli occhi verso il padrone, per
entrargli nell’anima e scrutarne la passione, intenderla, sentirla,
parteciparvi. Certo non si permetterebbero mai tanta confidenza! Nessuna
mera^'iglia ]ioi se il poeta guarda dall’alto tutto questo servitorame, e sta
sulle sue, per non confondersi, per salvare se stesso e \fivere la sua vita
superiore, di cui è geloso come del suo tesoro. Talora può concedere un sorriso
di umana indulgenza o signorile degnazione; ma il più spesso guarda con
que’suoi acuti occhi che penetrano negh ascosi pensieri così laboriosi, così
opachi, così grevi; e negh angoh della bocca il sorriso diventa ironia,
sarcasmo. E allora la povera filosofia, anche pel poeta, come per tutti gli
uomini che la filosofia assedia, assilla e infastidisce con le sue incessanti
inchieste e pretese, diventa materia di satira. Allora, il L. esce in
un’osservazione di gusto volteriano, come questa che è nello Zibaldone. L’apice
del sapere umano e della filosofia consiste a conoscere la di lei propria
inutilità se l’uomo fosse ancora qual era da principio; consiste a correggere i
danni ch’essa medesima ha fatti, a rimetter l’uomo in quella condizione in cui
sarebbe sempre stato s’ella non fosse mai nata. E perciò solo è utile la
sommità della filosofia, perché ci libera e disinganna dalla filosofia.
Osservazione che ama ripetere, dandola come un suo principio. La sommità della
sapienza consiste nel conoscere la propria inutihtà, e come gli uomini
sarebbero già sapientissimi s’ella non fosse mai nata: e la sua maggiore
utilità, o almeno il suo primo e proprio scopo, nel ricondurre l’intelletto
umano (s’ è possibile) appresso a poco a quello stato in cui era prima del di
lei nascimento ». E in assai più nitida forma tornerà a ribadirla infine come
uno de’ capisaldi delle sue più profonde convinzioni, nel ’zq, nel Dialogo di
Timandro e di Eleandro: «L’ultima conclusione che si ricava dalla filosofia
vera e perfetta, si è, che non bisogna filosofare ». Nei Paralipomeni degli
ultimi anni, anzi degli ultimi giorni della sua vita, più amaramente dirà; Non
è filosofia se non un'arte La qual di ciò che l'uomo è risoluto Di creder circa
a qualsivoglia parte. Come meglio alla fin 1 ’ è conceduto. Le ragioni
assegnando empie le carte O le orecchie talor per instituto Con più d'ingegno o
men, giusta il potere Che il maestro o l'autor si trova avere. Eppure,
s’ingannerebbe sul vero pensiero del L. chi si limitasse a leggere questa sola
ottava dei Paralipomeni, come chi si diverte a ripetere col Petrarca. Povera e
nuda vai filosofia, dimenticando o ignorando che PETRARCA continua; Dice la
turba al vii guadagno intesa. Dopo l’ottava che ho letta, il L. infatti si
ripiglia nella seguente, e precisa, compiendolo, il pen- sier suo in questo
modo: Quella filosofia dico che impera Nel secol nostro senza guerra alcuna, E
che con guerra più o men leggera Ebbe negli altri non minor fortuna, Fuor nel
prossimo a questo, ove, se intera La mia mente oso dir, portò ciascuna Facoltà
nostra a quelle cime il passo Onde fosto inchinar 1 ’ è forza al basso. La
filosofia, dunque, che il L. schernisce è quella teologica, come allora si
diceva, dommatica, spiritualistica; la filosofia della Restaurazione e del
Romanticismo. La filosofia imperante al suo tempo: non ogni filosofia. Anzi la
filosofia imperante, tutta ottimistica, presuntuosa, intollerabile alla
mentalità L.ana perché in contrasto coi fatti e con le necessità di ogni libera
mente, proveniente, come pur quivi si dice, da quella Forma di ragionar diritta
e sana Ch’a priori in iscola ancor s'appella, Appo cui ciascun’altra oggi par
vana. La qual per certo alcun principio pone E tutto l'altro poi a quel piega e
compone; cotesta filosofia non è satireggiata qui propriamente dalla poesia, ma
dalla filosofia stessa, o, se si vuole, da un’altra filosofia. Si tratta deUa
filosofia falsa che è combattuta e debellata dalla vera: ossia da quella che
all’autore par vera. Neanche si può dire quel che dice MANZONI degli avversari
della filosofia respinta in tutte le sue forme e in generale, quando osserva
che anch’essi, questi avversari della filosofia, senza saperlo, hanno una loro
filosofia, servitori senza livrea. Il L. sa di avere la sua filosofia; anzi,
per cominciare ad intenderci, egli propriamente professa di averne due. Dico cU
più: senza r intelligenza di questa sua duphce filosofia si rischia di fare, a
proposito del L., di quella esegesi filosofica, ov\’ero sia di quella
filosofia, che s’ è soliti fare, e che s’ è sempre fatta fin dal tempo del L.;
una filosofia infarcita di luoghi comuni e di massiccia pedaneria: filosofia da
camerieri che allacciano le scarpe e non guardano in faccia. Con la filosofia
cosiffatta va a braccetto una critica che si chiama infatti filosofica,
presuntuosa non meno, tutta chiusa alla intelligenza dell’anima del Poeta e
però della sua poesia. La quale critica io mi permetto di condannare per una
ragione di metodo, che ritengo fonda- mentale. Ed è questa: che l’essenza della
poesia non è nel pensiero del poeta, ma nel sentimento che il poeta ha del suo
pensiero: non è nel mondo che egh vede, ma negh occhi con cui lo vede e lo
accoglie, lo fa vibrare e vivere nel suo interno. Fuori del quale ogni realtà,
sensibile o ideale, è semphce astrattezza inafferrabile. Lì, nel trepido moto
dell’ intimo sentire, in cui il mondo ha il suo centro di vita, è l’attuahtà di
quanto si vede o si pensa, o si può vedere e pensare; e lì è la sorgente della
poesia. Perciò una critica che innanzi alle Operette morali si ferma allo
«spirito angusto, retrivo e reazionario », cioè alle idee negative che vi
spaziano dentro, e per ciò non riesce a scorgere quanto v’ è di umano e cioè di
positivo ed eterno, è critica radicalmente sbaghata, che scambia le ombre con i
corpi saldi. Poiché le idee, una volta astratte dall’atteggiamento che l’anima
assume verso di esse, ossia dal concreto atto vitale a cui esse partecipano e
da cui traggono il loro significato vivente, sono pallide ombre che il critico
si fingerà astrattamente, ma non {lotrà mai abbracciare al suo petto. Nel caso
del L. poi c’ è di più; perché, come ho accennato, se egli ha una filosofia
tutta negativa, natu- rahstica e materialistica, che gli sembra inoppugnabile e
che fa materia di assiduo pensare e ispirazione altresì del suo canto, egli ha
la filosofia di cotesta sua filosofia. E in questa filosofia superiore che è
negazione della negazione, e che afferma perciò, come abbiamo udito da
Eleandro, ultima conclusione della filosofia v'era e perfetta esser quella, che
non bisogna filosofare; in questa filosofia superiore è il senso serio e
profondo di quella che a primo aspetto ci è parsa condanna beffarda della
filosofia, giudicata inutile anzi dannosa. Lo stesso L., teorizzando questa
filosofia superiore, in cui fa consistere la cima della sapienza, la chiama,
nello Zibaldone, «ultrafilosofia»: una filosofia « che conoscendo l’intero e
l’intimo delle cose, ci ravvicini alla natura: filosofia naturale, spontanea,
primitiva, barbara; più che alle origini, si trova nella maturità della
intelhgenza umana. Sentiamo da capo Eleandro, che nel suo stesso nome vuol
essere 1’interprete della filosofia L.ana contro la pretensiosa filosofia
ottimistica alla moda di Timandro: «S’ingannano grandemente », egli dice, «
quelli che dicono e predicano che la perfezione dell’uomo consiste nella
conoscenza del vero, e tutti i suoi mali provengono dalle opinioni false e
dalla ignoranza, e che il genere umano allora finalmente sarà febee, quando
ciascuno o i più degli uomini conosceranno il vero, e a norma di quello solo
comporranno e governeranno la loro vita. E queste cose le dicono poco meno che
tutti i filosofi antichi e moderni ». Timandro ha concesso ad Eleandro che
tutti sono infelici; gli ha concesso la necessità della nostra miseria, e la
vanità della vita, e l’imbecillità e piccolezza della specie umana, e la
naturale malvagità degli uomini; gli ha concesso che in queste verità si
assommi la sostanza di tutta la filosofia; ma deplora egh che tali verità
vengano divulgate col solo frutto di spogliare gli uomini della stima di se
medesimi («primo fondamento della vita onesta, della utile, della gloriosa ») e
distorh dal procurare il loro bene. Ma dunque, ribatte Eleandro, quelle verità
che sono la sostanza di tutta la filosofia, si debbono occultare alla maggior
parte degli uomini; e credo che facilmente consentireste che debbano essere
ignorate o dimenticate da tutti: perché sapute, e ritenute nell’animo, non
possono altro che nuocere. 11 che è quanto dire che la filosofia si debba estirpare
dal mondo. Dunque, non bisogna filosofare, come s’ è detto. Dunque, incalza
Eleandro, « la filosofia primieramente è inutile, perché a questo effetto di
non filosofare non fa di bisogno di essere filosofo; secondariamente è
dannosissima, perché cjuella ultima conclusione non vi s impara se non alle
proprie spese, e imparata che sia, non si può mettere in opera; non essendo in
arbitrio degli uomini dimenticare le verità conosciute, e dcponenclosi più
facilmente qualunque altro abito che quello di filosofare. Non si può mettere
in opera. Il che significa che rultrafilosofia — che è la conclusione perfetta
e perciò la vera filosofia — non estirpa e distrugge l’altra, falsa o
insufficiente. La quale, buona o cattiva che sia, è quella che è: e, una volta
piantata nel cervello dell’uomo, vi resta confitta incrollabilmente, anche suo
malgrado, quantunque insieme con essa e al disopra di essa ci sia una verità
certamente più umana e degna dell’uomo, diretta a ricostruire quel che la prima
ha demolito. Verità ? Se per verità s’intende solamente quel che si conosce per
mezzo deU’esperienza e di quello schietto ragionare che s’appoggia sempre ai
fatti osservati, questa della filosofia superiore non è verità, ma esigenza
dell’animo, e voce misteriosa della più profonda natura, che la filosofia più
tenace e più pervicace non riuscirà mai a spegnere. Ma se verità è la mèta
raggiunta filosofando, questa è la verità assoluta, perché messaci innanzi
dalla stessa filosofia quando sia riuscita ad elevarsi fino alla sommità della
sapienza. Dove, volendo pur non contraddire alle verità via via accertate e
sempre più strettamente connesse e saldate insieme in irrepugnabile sistema,
bisognerà sì rassegnarsi a dire errori in sembianza di verità, illusioni,
fantasmi, tutte quelle altre verità che come tali si rappresentano all’uomo il
quale a quella sommità sia pervenuto; e quindi veda rivivere il mondo nella
pienezza rigogliosa della sua vita primitiva, felice, ridente, soffusa di una
divina aura di giovinezza ignara e fidente. L’uomo L. non può non filosofare;
non può non passare attraverso la prima filosofia; ma non può né anche non
giungere infine alla seconda e superiore. Dove egli ritrova tutto quello che ha
perduto. Lo ritrova, s’intende, com’ è possibile soltanto dopo averlo perduto;
poiché dimenticare quel che ha saputo e sa, non potrà mai ; a quel modo che può
tornar fanciullo un uomo che ha vissuto e sofferto tutte le delusioni e le
amarezze del mondo, e può riacquistare il gusto della virtù chi abbia una volta
bevuto al calice del bene e del male. Chi distingue nel pessimismo L.ano due
fasi o forme, la prima di un pessimismo storico in cui tutto il male è frutto
dell’ « irrequieto ingegno e dello scellerato ardimento degli uomini contro gl’
inermi regni della saggia natura (di cui si parla nell’ Inno ai Patriarchi), e
l’altra di un pessimismo cosmico che fa gli stessi uomini vittime incolpevoli
della immane natura, si lascia sfuggire l’unità fondamentale dello spirito del
Poeta, dov’ è, ripeto, il segreto della sua poesia; di quella dolcezza che ci
suona dentro alla lettura dei canti dal primo all’ultimo, e in forma più palese
e più sistematicamente determinata, almeno nell’ intenzione dello scrittore,
nelle Operette morali: dolcezza che vince, per così dire, tutta l’amarezza che
negli uni e nelle altre si riversa nelle più varie forme dell’anima di
quest’uomo, che fu certamente tanto grande quanto infelice, e seppe accogliere
nella vasta onda della sua poesia tutto il dolore del mondo, ma non per
avvolgere il mondo stesso nella tenebra della disperazione, anzi per
illuminarlo coi raggi d’una indomata fede nella vita con i suoi ideali e con i
suoi entusiasmi. La verità è quella che ci viene apertamente attestata nello
stesso disegno delle Operette. Le quali cominciano col mito delle origini della
umanità governate dall’amore e finiscono nella conclusione di Eleandro. Se ne’
miei scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o per isfogo dell’animo, o
per consolarmene col riso, e non per altro [e dunque egli ha sfogato, e s’è
consolato e ora può parlare con animo pacato e sereno], io non lascio tuttavia
negli stessi libri di deplorare, sconsigliare e riprendere lo studio di quel
misero e freddo vero, la cognizione del quale è fonte o di noncuranza e
infingardaggine, o di bassezza d’animo, iniquità e disonestà di azioni, e
perversità di costumi: laddove, per lo contrario, lodo ed esalto quelle
opinioni, benché false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi,
virtuosi, ed utili al ben comune e privato; quelle immaginazioni belle e
felici, ancorché vane, che dànno pregio alla vita; le illusioni naturali
dell’animo; e in fine gli errori antichi, diversi assai dagli errori barbari. i
quali solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà
moderna e della filosofia. E più tardi l’autore aggiungerà il Dialogo di
Plotino e di Porfirio, dove l’accento torna sull’amore come sovrana legge della
vita e rintuzza la volontà suicida dell’egoista giunto al fondo della
disperazione della sua vita senz’amore. Prima parola ed ultima, amore. Quella
stessa che risuona in fondo ai Canti, nella Ginestra. E contraddice certamente
al freddo vero dell’ Epistola al Popoli e dello Zibaldone, e delle Operette e
dei Pensieri e dei Paralipomeni e dei Nuovi credenti e insomma a tutto il
contenuto prosaico della poesia L.ana; voglio dire a tutto quel sistema di
filosofia che era, nel vocabolario del L., la verità in opposizione agli
errori: a tutto il complesso degli insegnamenti di quella filosofia che, per
altro, negli stessi Paralipomeni, dove più espressamente essa viene esaltata,
non impedisce al L. di uscire in quel famoso grido del cuore. Bella virtù,
qualor di te s’awede. Come per lieto avvenimento esulta Lo spirto mio. Cotesta
filosofia, non occorre esporla. Tutti la conoscono. E quella concezione del
mondo, che giustifica un empirismo assoluto. Lo spirito vuoto; e tutto quello
che in esso può mai trovarsi, un derivato meccanico dall’esterno attraverso i
sensi. Quindi lo stesso spirito, il quale da chi tenga fermo al concetto delle
sue esigenze imprescindibili, non può non raffigurarsi dotato di liberta, e
quindi appartenente a quel mondo dei valori per cui è possibile un pensare
logico che sia vero in opposizione al falso, o un volere buono in contrasto col
malvagio, e un’arte creatrice di bellezza che si libri nel puro aere ideale e
sovrasti alla miseria di tutte le cose brutte; lo stesso spirito, dico, tratto
a sentirsi, nel vuoto assoluto che si trova dentro, nulla: assoluto nulla, in
cui libertà e verità e virtù e bellezza non possono essere, in fondo, altro che
vane larve e falsi miraggi di un’ immaginazione ingenua e fanciullesca. E il
tutto è natura: cioè questa realtà che si rappresenta a un tratto tutta
spiegata ncUo spazio e nel tempo, materiale, risultante da infinite parti e
particelle che si condizionano a vicenda in guisa che ciascuna sia 0 si muova
in conseguenza di tutte le altre; in un meccanismo universale, dove tutto quel
che accade, è fatale di una necessità che schiaccia e stritola ogni vana
pretesa dell’uomo che si ])rovi a mutare il corso del destino. Tutto. Anche il
sentimento che sboccia nel cuore degli uomini, e che soltanto l’irriflessione e
l’ignoranza ci possono far giudicare buono o cattivo; anche il giudizio con cui
ci s’illude di distinguere il vero dal falso. Anche la volontà che non sceglie,
come si favoleggia, tra bene o male, ma scoppia in un senso o nell’altro con la
stessa cieca necessità del fulmine nelle tempeste della natura. La natura
dunque è tutto, e l’uomo nulla. La natura, perché meccanica, incomprensibile,
opaca, ripugnante a ogni razionalità (perché la ragione è discriminazione,
scelta, libertà). Un mistero. Così dice cotesta filosofia, come se tutto
questo, che essa dice con tanta sicurezza, fosse possibile; come se cioè fosse possibile
un mondo in cui, se non altro, la verità sia una parola vana, e ci sia
nondimeno posto per l’uomo che, in mezzo a questo universale meccanismo, nel
mistero di questa tenebra profonda e per definizione invincibile, abbia pure il
diritto di affermare che la verità sia proprio quella che egli asserisce ! Come
se fosse possibile salvare una verità qualsiasi dal naufragio d’ogni verità.
Filosofia dunque essenzialmente contradditoria, che nei filosofi empiristi,
naturalisti, materialisti, tipo secolo XVIII, è ignara di questa sua immanente
contraddizione, tra la ragione che si nega e la ragione che per negarsi
rivendica di fatto il proprio potere e valore. Filosofia accettata dal L., ma
con un’anima che troppo sente le conseguenze dolorose di essa e troppo è
naturalmente dotata di quella forza con cui lo spirito reagisce ai hmiti che si
oppongono alla sua libertà, e quindi al dolore, per non aver coscienza di tale
contraddizione. E questa coscienza è in lui acutissima. L’uomo, pertanto, che
dovrebbe prostrarsi di fronte alla natura nel senso angoscioso del proprio
niente, non piega, invece, non s’accascia, non rinunzia alle sue verità, anche
se battezzate fantasmi. Il dolore, attraverso la potente reazione di tutto il
suo spirito nel senso gagliardo e tenace con cui l’apprende e lo ferma nel
cristallo della sua divina fantasia, si trasfigura: non è più il limite della
sua forza e della sua libertà; è poesia, cioè umanità; è grandezza umana,
trionfo della potenza creatrice, che è Ubera e infinita potenza. Qui l’anima di
L., qui il fascino deUa sua poesia. La quale non trae la sua ispirazione
centrale dall’astratto concetto di quel crudo materialismo, che annienta l’uomo
e fiacca perciò ogni velleità di vivere a proprio modo, a norma de’ propri
ideaU, in un mondo qual egU perciò lo vagheggi, liberamente, ma da questo senso
profondo, or cupo e straziante, or placato e sereno, che gli \aene dalla sua «
ultrafilosofia », dal bisogno di respingere come antiumana e contradditoria
alla incoercibile natura dell’uomo cotesta filosofia negativa e soffocante. Ora
è Bruto minore, nudo di speranza, ma prode, di cedere inesperti), neUa sua
guerra mortale contro il fato indegno, in atto di sfida magnanima contro il
Destino, che egU vince, violento irrompendo nel Tartaro: e la tiranna Tua
destra, allor che vincitrice il grava. Indomito scrollando si pompeggia. Quando
nell’alto lato l’amaro ferro intride, e maligno alle nere ombre sorride. Ora è
la misera Saffo, grave ospite di natura, estranea alla infinita beltà di
questa, consapevole del prode ingegno che pur le venne in sorte assegnato,
delle proprie virili imprese, del dotto canto, della virtù insomma che può
vantare; ed ecco, è risoluta di spargere a terra il velo indegno ricevuto da
natura, primo principio della sua infehcità; e morire, ed emendare così «il
crudo fallo del cieco dispensator de’ casi. Ora è il Poeta stesso, che invoca
la morte hberatrice. Ma certo troverai, qual si sia l’ora che tu le penne al
mio pregar dispieghi. Erta la fronte, armato, E renitente al fato. La man che
flagellando si colora Nel mio sangue innocente Non ricolmar di lode. Non
benedir, com’usa Per antica viltà l’umana gente; Ogni vana speranza onde
consola Sé coi fanciulli il mondo. Ogni conforto stolto Gittar da me. O che,
stanco di sperare e disperare, sente in sé spento anche il desiderio, e vuol
acquetarsi nell’ultima disperazione e cliiudersi in un superbo disdegno di se
medesimo, della natura e di questa infinita vanità del tutto. Nel disprezzo del
brutto poter che, ascoso, a comun danno impera. Ora invece, il Poeta s’accosta
a questa Natura misteriosa, arcana, e si scioglie in un mistico sentimento
della sua vita infinita e divina. Giacché si sa che il naturalismo è stretto
parente della mistica, che ugualmente oppone la realtà all’uomo al punto da non
lasciargli più modo di distinguersene e spingerlo perciò al desiderio
d’immergersi e immedesimarsi col tutto infinito che gli è davanti e lo attrae.
E allora L. ricompone il suo volto dal ghigno della ribellione, e scioglie il
suo dolore, ossia quella sua soggettività solitaria e disperata di uomo che,
perduta la giovinezza, vede intorno a sé il deserto e il buio della sera e
deH’orrida vecchiezza, nella languida consolazione degli Idilli: de l’infinito,
dove il poeta non canta più il suo dolore, ma il dolce gusto dell’eterno: Così
tra questa Immensità s’annega il pensier mio; E il naufragar m’ è dolce in
questo mare; de La sera del dì di festa, dove il cuore si stringe A pensar come
tutto al mondo passa e quasi orma non lascia; e il suono delle umane glorie e
degl’ imperi più famosi cede come il canto dell’artigiano che riede a tarda
notte al suo povero ostello poiché la festa è finita: Tutto è pace e silenzio,
e tutto posa Il mondo; e risvegha nella memoria del poeta una immagine
accorante insieme e viva divenutagli familiare: ed alla tarda notte Un canto
che s’udia per li . sentieri Lontanando morire a poco a poco; de La vita
solitaria, dove « l’altissima quiete » del meriggio presso all’ immoto specchio
del lago di taciturne piante incoronato gli fa obliare se stesso e il mondo: e
già mi par che sciolte Giaccian le membra mie, né spirto o senso Più le
commova, e lor quiete antica Co’ silenzi del loco si confonda. Estasi; estasi
mistica che fa risalire dal petto il trepido grido dell’angoscia religiosa, che
echeggia nel canto Alla primavera, 0 delle favole antiche: Vivi tu, vivi, o
santa Natura ? e quello anche ])iù antico della stupenda lettera al Giordani,
che convien rileggere: «Poche sere addietro, prima di coricarmi, aperta la
finestra della mia stanza, e vedendo un cielo puro e un bel raggio di luna, e
sentendo un’aria tepida e certi cani che abbaiavano da lontano, mi si
svegharono alcune immagini antiche, e mi parve di sentire un moto nel cuore,
onde mi posi a gridare come un forsennato, domandando misericordia alla natura,
la cui voce mi parve di udire dopo tanto tempo. A questa religione, da cui la
filosofia inferiore allontana, riconduce quella superiore, la ultrafilosofia.
Quando L. annota nello Zibaldone che « la filosofia.... s’ ha per capitai
nemica della eeligione, ed è vero, egli parla, com’ è evidente dal seguito
della sua nota, della FILOSOFIA inferiore. Egli stesso ha il pensiero a una
diversa filosofia quando, sotto la datasegna cjuesto pensiero profondo: «1
tedeschi si strisciano sempre intorno e appiedi alla verità; di rado
l’afferrano con mano robusta: la seguono indefessamente per tutti gli
andirivieni di questo laberinto della natura, mentre l’uomo caldo di
entusiasmo, di sentimento, di fantasia, di genio, e fino di grandi illusioni,
situato su di una eminenza, scorge d’un’occhiata tutto il laberinto, e la
verità che sebben fuggente non se gli può nascondere ». La mano robusta dunque
non si contenta della ragione, ma vuole anche cuore, fede, natura o « senso
dell’animo », genio ; e cioè, non sa che farsi della piccola ragione, poiché ha
bisogno della grande. La quale non s’illude di aver spiegato tutto quando ha
spiegato la natura, e non ha spiegato e si mette in condizioni di non poter più
spiegare l’uomo, e deve rassegnarsi a dire errori quelle verità che sono
fondamento alla \'ita umana. L’uomo, che è poi colui che si propone il problema
della natura, e senza del quale {pertanto il problema stesso non sorgerebbe
mai. L’uomo, che quella mezza filosofia della ragione piccola rinserra e
schiaccia nel meccanismo della natura e condanna alla schiavitù del nulla, ma
che risorge in tutta la sua libertà e nel suo valore infinito appena la grande
ragione gh faccia sentire la sua grandezza nella sua stessa infehcità: « Niuna
cosa » infatti, come si legge nello Zibaldone « maggiormente dimostra la
grandezza e la potenza dell’umano intelletto.... che il poter l’uomo conoscere
e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza » ; e provare
la gioia del comporre, del cantare, del pensare, del sentire. L’infehcità, essa
stessa, poiché sentita, intesa, espressa, è grandezza, eccellenza. E perciò
l’uomo non soggiace alla natura, e può non temere la morte, e può, come la
ginestra, consolare il deserto col profumo del suo divino alito spirituale.
Perciò infine il poeta c’ insegna, in una forma lapidaria che fa parere il suo
detto quasi proverbio, che « nessun maggior segno d’essere poco filosofo e poco
savio, che voler savia e filosofica tutta la vita. Verità infatti che merita di
passare in proverbio tra i filosofi. E pel L. vuol dire che nella vita non c’ è
soltanto la filosofia : c’ è altro ancora, che è poi sempre filosofia. La vera
però, che afferra la verità con mano robusta, non quella falsa che sola par
vera all’angusto intelletto del filosofo chiuso nel bozzolo del suo
intellettualismo. La quale FILOSOFIA, si ponga mente, una volta, come s’è
veduto, il Poeta la chiama ultrafilosofia; ma non è poi altro propriamente che
la sua personalità, il suo modo di vedere e di sentire la vita, quell’ingenita
virtù che prorompe nel Risorgimento, quando l’anima si risvegliò e rivide
meravigliata salire su dal profondo i palpiti naturali, i dolci inganni, la
speranza, e il sentimento della natura. Meco ritorna a vivere, La piaggia, il
bosco, il monte; Parla al mio core il fonte. Meco favella il mar ») : quella
ingenita virtù, che gli affanni poterono sopire; Non l’annullàr: non vinsela Il
fato e la sventura; Non con la vista impura l’infausta verità. La virtù da cui
sgorga la poesia; e che è, io dico, la stessa poesia, depurata dalle forme in
cui il pensiero la determina e attua. Giacché io non vorrei che nelle parole,
nelle formule, nei concreti pensieri, come sistematica- mente si possono
comporre ad unità nelle esposizioni che l’autore non fece delle sue idee, e
che, sempre a fatica e non senza arbitrarie glosse, continuano a imbandirci
quei camerieri di L. che sono i suoi interpreti, pronti a sobbarcarsi a scriver
loro sulla FILOSOFIA di L. i volumi che questi non pensò mai di scrivere; non vorrei,
dico, si ricercasse una vera e formata FILOSOFIA come opera riflessa e
logicamente costruita su’ suoi fondamentali convincimenti e orientamenti Mi
perdoni la grande e austera ombra del Poeta questa parola cara oggi a certi
spiriti spigoUsti e vanitosi, che ogni giorno che il Padre manda in terra,
suonano a stormo per adunar gente e catechizzarla tra un sorriso mellifluo e un
ohibò di pelosa carità, e disporla a cercare con essi l’orientamento che essi
non riescono mai a trovare. Xtnnznni. No. LE PAROLE, i pensieri più o meno
frammentari e sparsi, le sentenze assai spesso felicemente formulate non
possono essere pel critico altro che accenni, spie dell’anima del filosofo. La
cui individualità è caratterizzata e, propriamente, individuata da un certo atteggiamento,
che è la concreta FILOSOFIA dell'uomo: quella che, conferendo all’uomo un
carattere, non ci spiega tanto le sue parole, spesso espressioni di cose
pensate e non sentite, ma le azioni in cui l’uomo opera come sente nel suo più
intimo essere; là dove egli, arrivi o no ad averne coscienza in un sistema
chiaro e bene organato di idee, è quello che è : quello che l’uomo nella sua
singolare e inconfondibile individualità si mamfesta e si fa conoscere non per
quel che dice ma per il modo in cui lo dice, non pel contenuto delle sue parole
ma pel colore che esse hanno sulla sua bocca, per l’accento con cui la sua
anima vi suona dentro. Stile, essenza della poesia d’ogni uomo. Sicché, infine,
a parlare degnamente della filosofia del Leopardi, non bisogna ridursi alla
parte del cameriere. Conviene guardare il Poeta negh occhi, dove la pupilla
trema della commozione segreta: ascoltare il suo canto, dove la sua filosofia è
la sua stessa poesia. Giacomo Leopardi. Leopardi. Keywords: il favoloso. Refs.:
Luigi Speranza, "Grice e gli usi di Leopardi nella filosofia
italiana," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa
Speranza, Liguria, Italia.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!;
ossia, Grice e Leopardi: l’implicatura conversazionale – 1150 – implicatura –
filosofia italiana – filosofia maceratese -- Luigi Speranza (Recanati). Abstract.
Grice: “Apparently, unlike in Scotland, it is very rare in Italy that a
philosopher is father to another philosopher, as James Mill was father to John
Stuart Mill – the closest you get in Italy is Leopardi, the philosopher, who
was the father of a poet, Leopardi, who some deem ‘philosophical’ in spirit –
as Austin said Donne was philosophical!” Filosofo italiano. Recanati, Macerata, Marche. Grice: “We don’t have at Oxford a ‘chip off
the old block’ as they have in Recanati!” -- Importante
esponente del pensiero controrivoluzionario e padre di Leopardi. Leopardi,
targa commemorativa apposta sui portici di piazza Leopardi a Recanati Figlio
primogenito del conte Giacomo e di Virginia dei marchesi Mosca, nacque in una
delle famiglie più preminenti di Recanati. Rimasto a quattro anni orfano del
padre, crebbe con la madre (che non volle risposarsi per accudire i quattro
figli), gli zii paterni rimasti celibi e i fratelli. Educato in casa dal
precettore Giuseppe Torres, padre gesuita fuggito dalla Spagna a seguito della
cacciata dell'ordine dal regno, ricevette una formazione improntata agli ideali
cristiani, cui rimase fedele per tutto il resto della sua vita. Fu sottoposto
alla tutela di un prozio, non potendo amministrare direttamente il patrimonio
familiare per disposizione testamentaria. Ottenne tuttavia da papa Pio VI la
deroga alla disposizione paterna e, all'età di 18 anni, assunse
l'amministrazione della propria eredità. Dopo un primo progetto di nozze andato a
monte, sposa la marchesa Adelaide Antici, sua lontana parente. Il matrimonio fu
un matrimonio d'amore strenuamente osteggiato dalla famiglia di Monaldo, in
base ad antiche dispute tra casati e per questioni economiche (mancanza di una
dote adeguata), che per manifestare la propria contrarietà non partecipò al
matrimonio, che venne infatti celebrato nella sala detta "galleria"
di palazzo Antici a Recanati. Il patrimonio di famiglia, dalle mani di Monaldo,
passò in quelle della moglie, a causa dei debiti del prozio che il conte non
riusciva a ripianare. Frutto di questa unione tra opposti caratteri furono
numerosi figli: di questi, raggiunsero l'età adulta Giacomo, Carlo, Paolina,
Luigi, e Pierfrancesco. A causa della impossibilità di gestirli (dovuta alla
sua indole caritatevole verso i poveri, agli sperperi dei parenti e
all'invasione giacobina), l'amministrazione dei beni di famiglia passò nelle
mani della consorte, donna energica e severa; Monaldo poté così dedicarsi
totalmente alla sua passione, gli studi e le lettere. Tra i suoi molti meriti
vi è aver grandemente contribuito alla formazione del nucleo fondamentale della
biblioteca di famiglia dei L., nella quale il giovane Giacomo passò i suoi anni
di "studio matto e disperatissimo" (compresi i libri proibiti per i
quali il conte ottenne la dispensa della Santa Sede, per metterli a
disposizione dei figli) e che Monaldo donò all'intera cittadinanza recanatese,
come ricorda la lapide apposta nella cosiddetta "prima stanza".
L'impegno civico Angolo della biblioteca di palazzo L. con i ritratti di
L., Adelaide e Giacomo Il medico e naturalista britannico Jenner La sua
opera è rappresentativa del concetto di reazione (per es., la demolizione
dell'egualitarismo nel Catechismo sulle rivoluzioni), inoltre gli vanno
riconosciuti diversi meriti acquisiti durante lo svolgersi della sua vita
politica, indirizzata nei confronti di Recanati, città in cui visse.
Monaldo fu consigliere comunale a diciotto anni, governatore della città, amministratore
dell'annona. Fu tra coloro che si mantennero fedeli al papa Pio VI nel periodo
dell'occupazione francese. S'adopera per mantenere tranquilla la popolazione in
tumulto contro le forze dei rivoluzionari francesi e, in accordo con i suoi
principî morali e religiosi, rifiutò di assumere incarichi pubblici durante la
Repubblica Romana e il primo ed effimero Regno d'Italia. Fu gonfaloniere di
Recanati, la massima carica amministrativa, e si occupò della costruzione di
strade e di ospedali, dell'illuminazione notturna, del sostegno ai meno
abbienti, della riduzione delle tasse, del rilancio degli studi pubblici e
delle attività teatrali. Sebbene fosse preoccupato per le conseguenze
della meccanizzazione sull'occupazione, ritenne che le ferrovie e le macchine a
vapore fossero tutt'altro che inconciliabili con una società cristiana. Stimolò
inoltre il diboscamento del suolo, la messa a coltura dei prati, lo
stabilimento di case coloniche e l'applicazione di nuove colture, come il
cotone o la patata. Fu anche il primo a introdurre nello Stato Pontificio il
vaccino antivaioloso dell'inglese Edward Jenner e lo fece sperimentare sui
propri figli; poi, da gonfaloniere, rese obbligatoria la vaccinazione che
svolgeva personalmente (in ciò smentendo la raffigurazione caricaturale di
"retrogrado" che si attribuì ideologicamente alla sua figura da parte
della critica novecentesca). Sostenne anche un progetto per la fondazione di
un'università nella sua città natale, che però alla sua morte non ebbe
seguito. Infine, durante la carestia, fece erogare gratuitamente i
medicinali ai più bisognosi e creò occasioni di lavoro, sia maschile, con la
costruzione di strade, sia femminile, con la tessitura della canapa. Come
scrisse una volta, quelle attività riformatrici non erano in contrasto con le
sue idee controrivoluzionarie; infatti dichiarò: «Oggi si pretende di costruire
il mondo per una eternità e si soffoca ogni residuo e ogni speranza del bene
presente sotto il progetto mostruoso del perfezionamento universale» Morì
il celebre figlio Giacomo: nonostante tra i due i rapporti non fossero distesi,
la perdita gli causò grave dolore. Si spense nella città natale e fu sepolto
nella tomba di famiglia presso la chiesa di Santa Maria in Varano a
Recanati. Dei molti scritti religiosi, storici, letterari, eruditi e
filosofici di Leopardi, i più famosi sono i “Dialoghetti sulle materie
correnti” usciti con lo pseudonimo di "1150", MCL in cifre romane,
ovvero le iniziali di "Monaldo Conte Leopardi". Ebbero immediatamente
un grande successo, ben sei edizioni in cinque mesi, furono tradotti in più
lingue e divennero notissimi nelle corti europee. Il figlio Giacomo, da Roma,
ne informa il padre in una lettera dell'8 marzo: «I Dialoghetti, di cui
la ringrazio di cuore, continuano qui ad essere ricercatissimi. Io non ne ho
più in proprietà se non una copia, la quale però non so quando mi tornerà in
mano.» Per umiltà lasciò i molti guadagni allo stampatore, il Nobili. È
probabile che con quest'opera Monaldo volesse contrapporsi alle Operette morali
del figlio, che giudicava negativamente e riteneva contrarie alla fede
cristiana. In essi, infatti, esprimeva gli ideali della reazione (o anche
controrivoluzione). Tra le tesi sostenute, la necessità della restituzione
della città di Avignone al papato e del ducato di Parma ai Borbone, la critica
a Luigi XVIII di Francia per la concessione della costituzione (che violerebbe
il sacro principio dell'autorità dei re che "non viene dai popoli, ma
viene addirittura da Dio"), la proposta della suddivisione del territorio
francese fra Inghilterra, Spagna, Austria, Russia, Olanda, iera e Piemonte, la
difesa della dominazione turca sul popolo greco, in quegli anni impegnato nella
lotta per l'indipendenza. Risalgono alcune opere di satira politica:
Monaldo era infatti ottimo satirico e disseminava le sue opere di scherzi
letterari. Tra esse, il Viaggio di Pulcinella e le Prediche recitate al popolo
liberale da don Muso Duro, curato nel paese della Verità e nella contrada della
Poca Pazienza (versione digitalizzata). Fu inoltre autore di ricerche erudite,
ammonimenti ai fedeli cattolici e articoli su varie riviste, tra cui si
segnalano «La Voce della Verità» di Modena e «La Voce della Ragione» di Pesaro,
che Leopardi stesso diresse. La rivista ottenne un buon successo, come
dimostrano i 2000 abbonamenti sottoscritti in tutta Italia, tuttavia fu
soppressa d'autorità. Rimasero inediti, invece, i suoi Annali recanatesi
dalle origini della città ae la sua Autobiografia: in quest'ultima la prosa di L.
si arricchisce di leggerezza, ironia e umorismo. Negli ultimi anni di
vita Monaldo visse appartato (non amava allontanarsi da Recanati: la sua più
lunga assenza dalla casa paterna consistette in 2 mesi a Roma), deluso dalle
caute aperture liberali del governo pontificio e degli esordi del regno di papa
Pio VI. Collaborò al periodico svizzero Il Cattolico, di Lugano, tornando poi,
negli ultimi anni, agli studi storici su Recanati, coltivati in gioventù.
Opere digitalizzate Monaldo Leopardi, La Santa Casa di Loreto. Discussioni
storiche e critiche, Lugano, presso Francesco Veladini e C. Monaldo Leopardi,
Istoria evangelica scritta in latino con le sole parole dei sacri Evangelisti,
spiegata in italiano e dilucidata con annotazioni, Pesaro, pei tipi di A.
Nobili. Monaldo Leopardi, Dialoghetti sulle materie correnti dell'anno, Leopardi,
Prediche recitate al popolo liberale da don Muso Duro, curato nel paese della
verità e nella contrada della poca pazienza. Rapporto con il figlio
ritratto di Giacomo Leopardi. Nonostante la vulgata dica il contrario, il
rapporto con il figlio illustre appare buono: senz'altro nei primi anni Monaldo
dovette essere orgoglioso della precocità del ragazzo, e nelle opere giovanili
di Giacomo, ad esempio il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, si
avverte ancora l'influenza delle idee del padre. Ben presto, però, i loro
spiriti presero strade diametralmente opposte: la crescente autonomia di
pensiero di Giacomo preoccupava Monaldo. La lettura del carteggio fra i
due rivela una relazione affettuosa, soprattutto negli ultimi anni. La lettera
più sincera scritta da Giacomo al padre è quella che quest'ultimo non lesse
mai: si tratta della missiva datata luglio 1819, quando il poeta progettava la
fuga, e che non fu mai spedita, perché egli dovette rinunciare ai suoi
piani. «Mio Signor Padre. Per quanto Ella possa aver cattiva opinione di
quei pochi talenti che il cielo mi ha conceduti, Ella non potrà negar fede
intieramente a quanti uomini stimabili e famosi mi hanno conosciuto, ed hanno
portato di me quel giudizio ch'Ella sa, e ch'io non debbo ripetere. Era cosa
mirabile come ognuno che avesse avuto anche momentanea cognizione di me,
immancabilmente si maravigliasse ch'io vivessi tuttavia in questa città, e
com'Ella sola fra tutti, fosse di contraria opinione, e persistesse in quella
irremovibilmente. Io so che la felicità dell'uomo consiste nell'esser contento,
e però più facilmente potrò esser felice mendicando, che in mezzo a quanti agi
corporali possa godere in questo luogo. Odio la vile prudenza che ci agghiaccia
e lega e rende incapaci d'ogni grande azione, riducendoci come animali che
attendono tranquillamente alla conservazione di questa infelice vita senz'altro
pensiero.» Finalmente, Giacomo lascia Recanati, per farvi ritorno solo
saltuariamente. Da lontano, il padre assiste alla crescita della sua fama nel
mondo intellettuale italiano, ma non riesce a comprendere la grandezza del
figlio: disapprova la pubblicazione delle Operette morali, scrivendogli in una
lettera (perduta) le "cose che non andavano bene", suggerimenti che
nella risposta Giacomo promette di prendere in considerazione, ma che di fatto
non sono mai accolti. La pubblicazione dei Dialoghetti di L. è causa di
attrito fra padre e figlio. Giacomo Leopardi si trovava a Firenze:
nell'ambiente iniziò a circolare la voce che fosse lui l'autore dell'opera,
espressione delle tesi reazionarie, cosa che egli fu costretto a smentire
seccamente sul giornale Antologia di Vieusseux. Si sfogò poi per lettera con
l'amico Melchiorri: «Non voglio più comparire con questa macchia sul viso.
D'aver fatto quell'infame, infamissimo, scelleratissimo libro. Quasi tutti lo
credono mio: perché Leopardi n'è l'autore, mio padre è sconosciutissimo, io
sono conosciuto, dunque l'autore sono io. Fino il governo m'è divenuto poco
amico per causa di quei sozzi, fanatici dialogacci. A Roma io non potevo più
nominarmi o essere nominato in nessun luogo, che non sentissi dire: ah,
l'autore dei dialoghetti.» In toni decisamente più miti ne scrive poi a
L. il 28: «Nell'ultimo numero dell'Antologia... nel Diario di Roma, e
forse in altri Giornali, Ella vedrà o avrà veduto una mia dichiarazione
portante ch'io non sono l'autore dei Dialoghetti. Ella deve sapere che attesa
l'identità del nome e della famiglia, e atteso l'esser io conosciuto
personalmente da molti, il sapersi che quel libro è di Leopardi l'ha fatto
assai generalmente attribuire a me. E dappertutto si parla di questa mia che
alcuni chiamano conversione, ed altri apostasia, ec. ec. Io ho esitato 4 mesi,
e infine mi son deciso a parlare, per due ragioni. L'una, che mi è parso
indegno l'usurpare in certo modo ciò ch'è dovuto ad altri, o massimamente a
Lei. Non son io l'uomo che sopporti di farsi bello degli altrui meriti. [
L'altra, ch'io non voglio né debbo soffrire di passare per convertito, né di
essere assomigliato al Monti, ec. ec. Io non sono stato mai né irreligioso, né
rivoluzionario di fatto né di massime. Se i miei principii non sono
precisamente quelli che si professano ne' Dialoghetti, e ch'io rispetto in Lei,
ed in chiunque li professa in buona fede, non sono stati però mai tali, ch'io
dovessi né debba né voglia disapprovarli.» Nelle ultime lettere Giacomo
esprime la volontà di rivedere il padre, passando dai toni formali a quelli
affettuosi ("carissimo papà" nell'ultima lettera). Monaldo
sopravvisse 10 anni al figlio. L'incompatibilità fra i due rimaneva però ancora
evidente otto anni dopo la morte di Giacomo, non accettando lui le idee
areligiose del poeta; la sorella di lui, Paolina, scriveva a Marianna
Brighenti: «Di Giacomo poi, della gloria nostra, abbiam dovuto tacere più
che mai tutto quello che di lui veniva fatto di sapere, come di quello che non
combinava punto col pensiero di papà e colle sue idee. Pertanto, non abbiamo
fatto mai parola con lui delle nuove edizioni delle sue opere, e quando le abbiamo
comprate le abbiamo tenute nascoste e le teniamo ancora, acciocché per cagion
nostra non si rinnovi più acerbo il dolore.» Su richiesta dell'ultimo
amico di Leopardi, Antonio Ranieri, pochi giorni dopo la morte del figlio,
Monaldo gli spedì un Memoriale con cenni biografici su Giacomo, con aneddoti e
curiosità, in cui si avverte il dolore per la rottura fra i due e l'incapacità
del padre di capire la direzione intrapresa dal figlio; il Memoriale si
interrompe: "Tutto ciò che riguarda il tratto successivo è più noto a Lei
che a me", scrive infatti. Nonostante ciò, Monaldo piangerà con dolore la
perdita di Giacomo, al punto che quando redigerà il proprio testamento, alla
settima volontà scrisse: «Voglio che ogni anno in perpetuo si facciano
celebrare dieci messe nel giorno anniversario della mia morte, altre dieci il
giorno 14 giugno in cui morì il mio diletto figlio Giacomo. Manetti, Giacomo L.
e la sua famiglia, Bietti, Milano. La famiglia Leopardi è protagonista del
romanzo fantastico di Michele Mari Io venìa pien d'angoscia a rimirarti. L., di
Sandro Petrucci Monaldo In viaggio per
Leopardi, Leopardi fu chiamato alla collaborazione a tale rivista dal suo
fondatore, il Principe di Canosa Antonio Capece Minutolo. Giacomo Leopardi, Carissimo Signor Padre.
Lettere a Monaldo, Venosa, Osanna ed., Giacomo Leopardi, Il monarca delle
Indie. Corrispondenza tra Giacomo e Monaldo Leopardi, Graziella Pulce,
introduzione di Giorgio Manganelli, Milano, Adelphi,Monaldo Leopardi. La
giustizia nei contratti e l'usura. Modena, Soliani, Monaldo Leopardi,
Autobiografia, con un saggio di Giulio Cattaneo, Roma, Dell'Altana ed., Antonio
Ranieri, Sette anni di sodalizio con Giacomo Leopardi, Mursia ed., (L'ultimo amico del poeta narra di un suo
incontro con Monaldo mentre era di passaggio a Recanati). Monaldo Leopardi,
Catechismo filosofico e Catechismo sulle rivoluzioni, Fede et Cultura, L.,
Dialoghetti sulle materie correnti e Il viaggio di Pulcinella, in, L'Europa
giudicata da un reazionario. Un confronto sui Dialoghetti di Monaldo Leopardi,
Diabasis, Raponi, Due centenari. A proposito dell'autobiografia di Monaldo
Leopardi, Quaderni del Bicentenario. Pubblicazione periodica per il
bicentenario del trattato di Tolentino, n. 4, Tolentino, Giuseppe Manitta, L..
Percorsi critici e bibliografici, Il Convivio, Anna Maria Trepaoli, Gubbio, i
Leopardi, Recanati: un legame da riscoprire, Perugia, Fabrizio Fabbri editore, Pasquale
Tuscano, Monaldo Leopardi. Uomo, politico, scrittore, Lanciano, Casa Editrice Rocco
Carabba,, Giacomo Leopardi Leopardi (famiglia) Pierfrancesco Leopardi. Monaldo Leopardi, su Treccani Enciclopedie on
line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Ferretti, Monaldo Leopardi, in
Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Corno, L. in Dizionario biografico degli
italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Monaldo Leopardi, su siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo
Unificato per le Soprintendenze Archivistiche.
Opere di Monaldo Leopardi, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di
Monaldo Leopardi,.Dizionario del pensiero forte, IDISIstituto per la Dottrina e
l'Informazione Sociale, sito "alleanzacattoliga.org". Il conte
Monaldo Leopardi. Monaldo Leopardi, conte di San Leopardo. Cf. Il Leopardi
anti-italiano. che
dopo questa vila comincia un'altra vila, bisogna ripudiare lulli isofismi elutte
le menzogne della filosofia. Queste sono le norme del saggio, questi sono i
doveri del galantuomo, e queste sono le verità proposte, dimostrate e
raccomandate dalla Voce della Ragione. FILOSOFIA Ponam Civitatem hanc in
stur em etinsibilum. La Filosofia e il Cervello. La Filosofia.Già vihodelto chedo
potanti anni di fatiche e di pensieri per accomodare il mondo a mio modo,
questo veccbio con serva ancora certi suoi pregiudizi, e non trovo in esso una
sola cillà la quale sia in lutto e per tullo secondo le mie regole
e secondo il mio cuore. Perciò ho risolutodi fabbricarpe una nuova, e chi
sa che a poco a poco non diventi la capitale di un grande impero. Cer. Tutto
questo va bene, e polete fabbricare e fondare quanto volete, ma come ci entro
io con le vostre fabbriche e con le vostre fondazioni? Fil.Oh Diavolo! volete
che la filosofia vada avanli in una impresa similesenza cervello? LA
CITTÀ a DELLA Il Cervello. In somma, si può sapere cosa volele da me? Cer. Finora
avele sempre operalo senza di me, e potete seguitare a procedere da pazza. Cer.
Fin quì non dite male, ma alla fine dei conli che giudizio è questo vostro con
cui volete mandare sollosopra il mondo? Fil. Oh bella, ognuno ba i suoi gusti,
e de gustibus non est disputandum. Epoiiode sidero diguastare il mondo, perchè
voglio àca comodarne un altro meglio di questo. Cer. Vi darà poi l'animo di
fare un altro mondo migliore del primo? Fil. Proviamoci: cosa sarà? Non si
tratta poi di una gran cosa, e se non riesceci penserà chi vuole. Via
cervellaccio mio, ve nile con me e datemi una mano a fabbricare “Filosofopoli”.
Già adesso non avete altro da fa re, perchè nessuno vi vuole; e al mondo si fa
tutto senza di voi. Cer. Anche questo è vero, e giacchè non si trova più a
campare coi savi sarà meglio accomodarsi al servizio dei malti. Fil. Bravo,
bravissimo. Vedrele che bella città stabiliremo assieme. Ha da essere il regno
della età dell'oro, il paese della cuccagoa, e la vera meraviglia del mondo.
come in addietro, senza curarvi neppure adesso della mia compaggia. Fil. Chi lo
dice che ho operato da pazza e senza cervello? A buon conto io chevole. va
guastare il mondo l'ho mandato sotto sopra, e quelli che avevano obbligo é
desiderio di conservarlo lo hanno mandato e lo mandano soltosopra peggio di m
e. Chi vi pare dunque cbe abbia più cervello, chi guasta quello che vuol
guastare, o cbi guasta quello che vuol conservare? Fil. Oh per questo non
dubitale. Sono cent'anni che ho mandalo fuori gli editti e saccio mille smorfie
per chiamare la gente, co me fa la civella sul mazzuolo per uccellare i
merlolli ; sicchè gli abitatori di “Filosofopoli” non potranno mancare. Anzi
ecco qualchedu. no che si avvicina. Meltiamoci dunque sul sodo, e incominciamo
le nostre operazioni filosofiche e cervello liche. La Filosofia, il Cervello e
il Governo. La Filosofia. Chi siete e cosa volete? Gov. Quanto a questo farete
quello che vi pare, ed io starò nelle vostre mani a rice. vere quella forma che
vorrete darmi, come l'argilla in mano dello stovigliere. Già oggi Cer.
Chi verrà poi ad abitare in questa nuova città ? Il Governo. Io sono il
governo,e domando di essere ammesso nella vostra nuova città, perchè immagino
che non vorrete stabilirla senza governo. Fil. Sicuro che un poco di governo ce
lo vogliamo, almeno pour bien séance, e per servire alle apparenze,e alle
formalilà come l'apparatura nelle feste. Ma intendiamoci bene ; noi non
vogliamo un governo all'antica, il quale pretenda di governare davve ro, ma
bensì un governo filosofico; e vale a dire un ombra, un simulacro, un brodo di
ranocchie e niente di più. questa è una cosa da nulla, ed è più facile
preparare un governo che lavorare un boccale. Fil. E bene ; nella cillà e nel
regno di “Filosofopoli” la vostra forma sarà quella di una monarcbia. Cer.
Bravo! quesla scelta mi piace perchè il governo monarchico è il più naturale e
il più semplice, ed è ancora il più robusto di tullj . Fil. Oibd, oibù ; se
fosse questo non vor remmo saperneniente, e si vede bene che voi v'intendele
poco di filosofia, e non avele una giusta idea del mondo nuovo. Nel mondo
vecchio i monarchi erano certamente forti, rispettatietemuli, perchèsostenevano
diavere ricevuto il loro potere da Dio, e nessuno si azzardava di slendere la
mano contro una au lorità la quale si riputava stabilita per diritto divino. Ma
nel mondo nuovo i monarchi si contenlano di regnare per grazia e volere del
popolo,ricevonoilsalario esilasciano incar. tare dal popolo e conseguentemente
devono essere il trasiullo e lo scherno del popolo.Il governo monarchico
adunque,lavoralo secon do le regole della filosofia, riesce ilpiù comodo e il
più leggiero di tulli, e i filosofi si adallano a lasciarsi governare da un re
falto dal popolo, perchèchipuòfarepuò guastare, ed è più facile sbalzare dal
trono un monar. ca costituzionale, che licenziare dal servizio un gualtero di
cucina.Sentite dunque signor governo, e imparate bene cosa ha da essere il
governo monarchico nella cillà e nel regno della filosofia. Fil. Prima di
tutto, il re ha da essere un re di carta, o vogliamo dire che tulta la sua
autorilà deve consistere in un pezzo di carta, esso medesimo deve riconoscerla
tutta intiera dalla carta, e guai a lui se si allontana un capello da quella
carta. Fil. Inoltre non deve pretendere di dettar le leggi, ma deve riceverle
belle e fatte dalla nazione;e,se si tratti di farne delle nuove, gli è permesso
di mandare i suoi ministri a sfiatarsi e raccomandarsi nella camera dei d e
putati, ma alla fine deve sempre cedere alla voloplà della camera. Quando poi
la camera ha fatto una legge e il re l'ha soltoscritta per amore o per forza, e
per una semplice for malità, sua maestà di carta deve subito pi gliare la
frusta e andare in piazza a menare le mani facendo eseguire idecreti del
popolo. Gov. Benissimo. Fil. Di più non deve impicciarsi nè bene nè male con la
giustizia,e deve lasciare che i giudici facciano di ogni erba un fascio senza
essere ripresi e molestati da nessuno.Anzi se l'istesso monarca cittadino
riceverà una coltellala ovvero una schioppeltata non potrà far altro che dare
una querela a quell'imper linenle,ese igiudici condanneranno coluia tre giorni di
pane e acqua, il re dovràam mirare e ringraziare la imparzialità e la se verità
della giustizia. Gov. Benissimo. Gov. Dile pure, che iosono qui a ricevere
i vostri comandi. Gov. Benissimo. Fil. Similmente il monarca filosofico
costi. tuzionale non avrà l'ardire d'imporre nessu na tassa, e di toccare un
quattrino senza il beneplacito e la licenza del popolo. Quando ci sarà bisogno
di denari per l'andamento del go verno anderà a domandarli come un pitocco alla
cainera dei deputali, e dopo ricevuli li spenderà bene o male,che questo
importa poco, e sulla revisione dei conti non si guarda tanto in sollile.Se
però la camera non vorrà darglieli,lascerà che il governo cammini da per sè
stesso, e resterà colle mani incrociale sul petto come fa il cuoco, allorchè il
pa drone non gli dà iquattrini per fare la spesa. Fil. Per ultimo se qualche
volta il popolo vorrà divertirsi un poco con sua maestà, ac . compagnandolo con
le fischiate ovvero con le sassale, dovrà averci pazienza, e se anche in una
giornata gloriosa il popolo vorrà strac ciarelacarta,cambiare la dinastia,edi
scacciare il re con tutta la sua maestà e la Gov. Benissimo. Fil.Siccome
poi lacartaaccordaalmonar ca il diritto di far grazia, il re cittadino de ve
sapere che quel dirillo gli viene accordato per burla, e che egli pad usarne
soltanto a beneplacilo e a capriccio del popolo. Percið se itribunali
condanneranno giustamente uno scellerato il quale sia benveduto dal popolo, sua
maestà di carta lo dovrà liberare, e se condanneranno ingiustamente un
innocente malveduto dal popolo, sua maestà di carta dovrà farlo impiccare. Gov.
Benissimo. sua inviolabilità, il monarca cittadino dovrà andarsene col bordone
in mano, e avere di caro e grazia di salvare la pelle,perchè alla five dei
conti nell'impero della Filosofia la careta, il trono, il governo, tutto è del
popolo, e ilmonarca costituzionale è un bawboccio vestito dareper servire di passatempo
al popolo. Gov. Benissimo,benissimo,ameraviglia;e vado subito nella cillà a
preparare uo trono di cartone per Pulcinella l.monarca cittadino di “Filosofopoli”.
Fil.Cosa nedilecompare Cervello? Vi pare cbe abbiamo stabilito una monarchia
vera mente solida, dignitosa e utile al buon reg gimento dei popoli? Fil. Sappiatechecisivapensando,eforse
col progresso dell'incivilimento si troverà il modo di fare una macchina che
muova la le. sta e ci serva da re,senza bisogno di pagare un re cilladino, il
quale non è poi tanto a buon mercato quaplo si crede. Intanto però bisogna
contentarsi di un re costituzionale, fin. chè non si può averne un altro lutto
affallo di legno. Ma zillo che si accosta altra gente per veoire a populare
ilregno della Filosofia. Cer. Mi pare cbe quando i monarchi filo sofici
debbano essere lavorali sopra queslo m o dello, un re dipinlo,ovvero un re di
paglia potrebbe servire nello stesso modo. La Filosofia. Chi siete, e cosa
volete? La Giustizia. Io sono la Giustizia e domando di essere ammessa nella
vostra nuova cillà. Fil. Cosa ne dite compare Cervello ? non si potrebbe fare a
meno di questa femmina? Fil. Alcuni litiganti, i quali hanno inolla pratica dei
tribunali,mi banno assicuratoche considerando bene certe giustizie presenti, sa
rebbe meglio cavare a sorte la vincita e la perdita delle cause,ovvero
giuocarsi alla morra il torto e la ragione. Così almeno si ri sparmierebbero le
spese. Cer. Con questo metodo pazzo e scellerato si confonderebbero il giusto
con l'ingiusto, l'innocente col reo,e il galanluomo con l'as sassino. Giu .
Parlate pura giacchè sono venula a p La Filosofia, il Cervello, a la
Giustizia.Cer. Come! vorreste stabilire una città ed un governo senza tribunale
e senza giustizia? Fil. Questo sarebbe poco male perchè ora mai lulle queste
cose sono tanto confuse che non se ne raceapezza più niente. Considero però che
se non ci fosse qualche cosa,chia mata giustizia, gli avvocati e i procuratori
resterebbero in camicia, e questo non si ac comoderebbe con le idee filosofiche
sulla dif fusione dei godimenti e dei beni.È d'uopo dunque per un altro poco
adattarsi al siste ma antico, e perciò venile avanli madonna Giustizia e
facciamo i nostri palli. posta per imparare cosa deve essere la
giu. stizia nel paese della filosofia. Fil. Prima di tutto lenetevi bene in m e
n te che i liberali tauto palesi come occulli non devono avere mai lorlo,e la
giustizia deve essere una vera cortigiana consacrata e ven. dula sfacciatamente
al servizio dei liberali. Giu.Benissimo,ed io mi venderò e mi prostituiròin verecondamente
per compiacere iliberali.Ma ditemi un poco:come ho da fare per favorirli nelle
cause, quando stan no evidentissimamente dalla parte del torto ? Giu. Quei
giudici però i quali procederan no con ingiustizia manifesta potranno essere
discacciati e puniti. 102 re che questo non è proibilo ; e non manca il
modo di stancare e assassinare un povero liligante buttando la polvere sugli
occhi al mondo, e sostenendo che si opera per la giustizia.Se però qualcbe
volta vi troverelealle strelle, rinunziale pure a qualunque pudo re,invocate
ilnome di Dio,egiudicatenel nome del diavolo,purchè la villoria sia sem pre
assicurala per i liberali. pu. Fil. Finchè potete conservare cerle appa renze e
salvare la capra e l'orto, falelo Fil.Non dubitatediquesto,eigiudicinon temano
di niente quando sono protetti dai liberali. Primieramenle nel regno della filo
sofia i giudicisono una potenza assolutache non dipende da nessuno ; e poi i
liberali si mellono per tutto, e coperlamente, ovvero scopertamente comandano
in lulli i dicasteri, sicchè alla fine del conto lutto si fa a modo
loro, e a chiunque la prende con essi toc cano sempre la mazza e le
corna. Giu.Ho capilo: e lasciatevi servire.Segui tale pure la vostra lezione.
Fil. Inoltre se s'incontrano a litigare un uomo indifferenle e un inimico dei
liberali, dale sempre ragione all'uomo indifferente an corchè fosse uù
ruffiano, ovvero un capo la dro, e date sempre lorlo agl'inimici dei li. berali,
acciocchè quesla capaglia impari a rispettare la filosofia e la liberalilà.
Fil. In questi casi potete consollare i vo stri affelli privali, ovvero
ilvostro interesse; potete farvi merito con qualche Ciprigna ;e in somma fale
pure quello che vi pare, che alla filosofia non gliene importa niente.Cosa ne
dile compare Cervello ? Fil.Questo sarebbe un partito troppo gras. so per i
galantuomini i quali giuocherebbero alla pari,enelregno filosoficoiliberalihan.
no da godere sempre qualche vantaggio. A vete capito bene madonna Giustizia ?
Giu. Ho capito anche questo e non mi al lonlanerò dai vostri suggerimenti : ma
come si dovrà procedere in parilà di circostanze o sia quando s'incontrany a
litigare due uo. mini indifferenti, ovvero due liberali ? Cer. Vedo bene che
hanno ragione quelli iquali desiderano, che ildirillo eiltorlo si estraggano
allasorte oppure vengano giuo catiallamorra.Difalliquando la Giustizia non ha
da essere veramente giustizia è m e glio ridurla al giuoco della bianca e della
nera . Giu. Ho capito benissimo,e fascialevi per servire. E nelle cause
criminali come dovrò regofarmi ? Fil. Generalmente parlando lenele sempre per
la parte dei malfaltori,e ricordalevi che nel regno della filosofia non si
vuole la m a n naia del boia, e piuttosto si gradisce ilcol tello degli
assassini. Se la giustizia dovesse essere quella di una volta non si trovereb
bero le gloriose giornate, e noi vogliamo sla re allegramente, e non vogliamo
morire di malinconia. Nei casi poi particolari regolate vi come vi bo già detto
per la giustizia ci vile. Se alcuno abballe una croce, Salegli grazia eseun altroguardatortolabaq
diera di tre colori, ammazzatelo.Se uno be stemmia ovvero calpesla il
Sacramento, te. neteloin prigione mezz'ora,quando pon pos siate faredimeoo; eseunaltrodicemez
za parola contro la carta, fatelo fucilare. Se laluno prende a calci un prete,
un frale, vescovo dite che non ci è luogo a procedere; e se i preli, i frali, i
vescovi negano la se poltura ecclesiastica a qualche scomunicato mandateli in
galera o fateli scorticare.Se il re viene accusato a dirillo,o a torlo di ave
re fatto una sconcordanza, caccialelo in esi. lio, ovvero tagliategli la testa,
e se ilpopolo prende a sassale il re e si ribella contro il re, distribuite le
pensioni e le decorazioni ai capi dei sollevali. In somma regolatevi in modo da
far conoscere che nel regno del la fi'osofia tutto è permesso fuorcbè toc care
colla puola delle dila i liberali e la fi Giu . H o capitotullo benissimo,
e vado a stabilire i tribunali e a portare in trionfo la giustizia nel regno
della filosofia. Fil. Vedo bene compare mio che i miei ordinamenti fondamentali
non incontrano trop. po il vostro genio; ma finchè sarele un cer vello
all'anlica tullo pieno di pregiudizi, nonvimetterele livellocoilumidelsecolo, c
non potrele figurare nel regno della filoso. fia. Speriamo però che a poco a
poco ancho il cervello perderà il cervello, e allora le dottrine e le pratiche
della filosofia si diran no regolale col cervello. Fraltanlo diamo u. dienza
agli altri che vengono per abitare nel. la nostra nuova cillà. L a Filosofia,
il Cervello e la Proprietà . La Filosofia. Certamente ebe nel inio regno ci
hanno da essere i proprielari,ma anche 105 1 losofia. Se poi talvolta
doveste per rispetto umano proferire qualchecondanna nou viaf fliggete per
questo, perchè ire dominati na. scostamente dai liberali faranno sempre la
grazia, e non ci sarà mai pericolo, che la scure del manigoldo ardisea di
toccare il col lo di un liberale. La Proprietà. Io sono la Proprietà e vengo a
stabilirmi nel vostro puovo impero,imma ginando che anche nel vostro regno ci
do. vranno essere i proprietari, e non vorrela che sia pieno lullo quanto di
mascalzoni. Pro. Mi pare cbe non ci sia gran cosa da rinnovare intorno
alla proprietà, e lulle le leggi devono consistere in questo, che ognu. no
possa tenere e godere tranquillamente ilsuo. Fil. Sopra cid ci sarebbe qualche
cosa da dire, m a siccome ancora non siamo arrivati al punto, basterà stabilire
per adesso alcu ne misure e alcuni miglioramenti preliminari. Cer. E che !
vorreste forse che nei vostri paesi la proprietà non fosse più proprietà,e il
proprietario non fosse più il padrone delle proprie sostanze? Cosa pensereste
di fare per introdurre nel vostro nuovo impero anche questo sproposito ? Fil.
Si potrebbe benissimo stabilire una di visione generale dei beni ovvero una
legge agrarja, intorno alla quale sono già tantise. coli che sospirano lutti i
disperati e tutli i falliti del mondo,ma per quanto la filosofia propenda per
questo partito definitivo, l'in civilimento ancora non è giunto al segno, e il
mondo non è ancora maluro per tanta fe licità. Basta dunque per ora che tutte
le leg gi, tutti i regolamenti e tutte le pratiche go. vernative tendano a
procurare lamaggiordif fusione de'beni. Pro. Cosa si avrà da fare perchè i beni
si diffondano e diventino come una nebbia di cui abbia ognuno la sua porzione
uguale ? 106 voi signora Proprietà dovrete adattarvi alle regole
fondamentali della Olosofia, Fil. Parlando in generale si deve sempre avere in
mira di spogliare iricchi,i signori e i benestanti; e di arricchire
i cialtroni, e a questo scopo salulare e filosofico devono essere sempre
diretle la politica e l'arte dei governanti. Parlandopoi inparticolare,a desso
vi dard alcuni precetti con l'osservanza dei quali si è fallogià ungrancammino,
e si arriverà quanto prima all'incivilimento completo del genere umano. Cer.
Stiamo a sentire queste altre filosofi cbe buscarale. Cer.E che bene verrà da
questo volontario dissipamento? Fil.Ne verranno due risultati filosofici di una
importanza incredibile. Primieramente il governo scialacquando il denaro dello
Sta to senza misuraesenzagiudizio,dovrà imporre tasse gravissime, e siccome
alla fi ne Fil.Prima di tuttosideve ingannareilgo verno per farlo spendere
come un matto e butlare iquattrini da tutte le parti, inducen dolo a fare tutti
gli spropositi possibili e a scegliere tuiti imodi di amministrazione più
rovinosi e più dispendiosi. dei conli le tasse si pagano sempre da chi ha,il
denaro delle tasse levato per forza a chi ba >, anderà naturalmente in mano
di chinonba, conchela diffusione dei beniver rà egregiamente
aiutata.Secondariamente poi con questo scialacquo del pubblico denaro, e con
questo scorticamento dei benestanti si dif fonderà immancabilmente il
malcontento nel popolo,e la filosofiaci avrà un gusto matto, perchè di un
popolo scontento si fa presto a faroe un popolo liberale e ribelle. Avele ca
pito,signora Proprietà? Pro. Ho capito a meraviglia, e passate ad
un altro precello. Fil. Il secondo precello filosofico consiste in questo, che
bisogna stabilire nello Sta. to un diluvio veramente spaventoso d'impie gati
ancorchè sieno inutili e non debbano far altro che grattarsi la pancia e
divorare la so stanza della nazione.Più ce ne sono e più bi sogna amniellerne;
e invece di pigliare a calci nelle natiche tulta quella canaglia che asse-, dia
le anticamere, perchè si oslina a voler vivere nell'ozio e nella opulenza a
spalle dei mincbioni, se gli impieghi non bastano per contentare lulli questi
parassiti bisogna crear ne degli altri.Fra i postulanli poi sidevono sempre
preferire i più indegni, i più asini e i più lemerari, e così si deve correre
ra pidissimamente verso la diffusione universale dei beni, e verso il
perfezionamento filoso fico della civillà. Cer. Quelli però che governano lo
Stalo non si contenteranno che venga così manomesso e saccheggiato . Fil. Messo
in molo una volta l'appelilo de. gli ingordi e dei poltroni, diffusa l'idea che
tulli gli sfaccendali e spiantali devono mantenersi a carico dello Stato, e
rotto l'argi ne al torrenle scandaloso delle raccoman . dazioni, igoverni e i
ministri del governo verranno strascinati da quella piena, e non potranno più
impedire l'assassinio di tutte le proprielà e ladiffusione dei beni.La più
bella di luttesarà poi,cbe quellistessi,iqualide clamano contro questo
disordine e sono vera 108 mente affezionati allo Stato, daranno
mano al l'assassinio economico dello Stato. Imperciocchè tutli i grandi hanno
la loro affezioncella pri vata,ed hanno qualcheduno che li mena pel paso sicchè
in gražia della affezioncella e del condottiere nasale, lulli metteranno avanti
qualche loro protello, tutti diranno che quella è la eccezione della regola, e
tulli"daranno mano perchè la pubblica finanza si dilapidi sempre di
più.Costui dovrà essere provvedulo perchè altempo delle rivoltenonsi è rivol
tato, e colui che si adoperò per fare una ri voluzione deve essere provveduto,
acciocchè non simaneggiper farneun'altra;questode ve essere impiegalo perchè
furono impiegali ilpadre,ilnonno eilbisnonno,e lasua fa miglia ha acquistato il
privilegio di vivere a spalle del pubblico, e quello devee ssere impiegato
perchè non ebbe mai niente, e non è dovere che nel giorno della cuccagna un
galantuomo rimangacoldenteasciulto.Ilme rito dell'individuo e il bisogno dello Stato
non dovranno contarsi per niente; le petizioni, i clamori e le raccomandazioni
assordiranno l'aria; il ministero non saprà più dove dare la testa,e le
sostanze di chi ha anderanno per amore o per forza, a depositarsi nella pan cia
di chi non ha. Pro. Vedo bene che questo sarà un ottimo metodo per operare la
diffusione dei beni, o sia per assassinare le proprietà del pabbli co e dei
privali;ma se mai la multiplicazione inutile degli impieghi non bastasse per sa
- tollare l'ingordigiadi tutti gli infingardi e sfacciali, non vi sarebbe
qualche altro modo da contentare questa povera gente ? Fil. Sicuramente che ci
è un altro modo ancora più efficace del primo, e questo con siste
nell'acconsentire senza riserva a tutte le invereconde domande delle pensioni e
delle giubilazioni. Appena un impiegato vuole ri tirarsi a casa per vivere da
vero poltrone, e produce l'altestato di un medico per provare che patisce di
pedignoni ; ovvero di raffred dori, non importa che quel pelulante abbia
prestato un servizio di pochi mesi,non im porla che sia un giovanotto, ovvero
un uomo sano e robuslo ; e non importa che lascian do un impiego per mentita
impotenza, assu ma poi sfacciatamente altri incarichi più la boriosi dei primi,
ma subito sideve m a n darlo a casa accordandogli la giubilazione ri chiesta,
con che si ottiene il doppio vantag gio di sprecare quella ginbilazione, e di
avere un posto vacante per provvedere un altro pro tello affamato.Le mogli
poidegli impiegati, i figli degli impiegati, le sorelle degli impie gali,le
mamme e le nonne degli impiegali, gli amici e le amiche dei grandi e dei con
dottieri nasali dei grandi, e sino le zitelle, le vedove e le vecchie,
pericolate, perico lose, e pericolanti, tulli e tulle devono ave. re una
pensione veramente sprecata,e lulli devono vivere a spalle dello Stato.E avver
tite bene che secondo gli stabilimenti della fi losofia i salari degli impieghi,
e le pensio ni,e legiubilazioninondevono ridursiapic cole cose baslevoli
soltanto a mantenere la vila nella frugalilà,ma gl'impiegati,igiubilati, e
i pensionati devono sguazzare e scialare, d e vono andare in carrozza o almeno
in carret tella, e devono fare i fichi in faccia ai po veri contribuenti
annichiliti e distrulli per la diffusione filosofica dei beni e della
proprietà. Pro. Questi sono gli stabilimenti veramente grandiosi e giganteschi,
e ci voleva proprio un Ercole per immagioare un modo così pron lo per
sconquassare da capo a fondo la pro prielàe mandareperariauno stato.Suppon go
che basteranno queste pratiche e che non avrele altriprecelli da darmi per
operare la diffusione dei beni. Fil.Questi metodi sono senza dubbio effi
cacissimi;ma sitrovaancoraqualchealtra ricelta per arrivare più presto alla
dirama zione e livellazione filosofica dei beni,o sia al disfacimento generale
della proprietà.Una tas sa, per esempio, pazza e spropositata per le funzioni e
le competenze dei notarie dei pro curatori servirà a maraviglia per disossare a
poco apocoilitigantifacendo passareleloro sostanze nelle tasche dei difensori,
e ridurre isignori a piedi mandando incarrozzaino. tari,gli avvocali e i
coriali; e così di mano in mano vi anderd dando aliri non meno gio vevoli e
preziosi suggerimenti. Fraltanto vi raccomando di non perdere di occhio le
casse di risparmio, le quali oggi sembrano una cosa da niente, ma coll'andare
del tempo potrebbero essere di grande uso permettere il mon dosottosopra
mantenere il livellamento sociale. Fil. Sicuramente;equantunque l'artifi
zio sia un poco sollile,potevate sospellarne, vedendo tanto raccomandate queste
cose dai raccomandatori perpetui della filosofia. Udite. mi, siguor Cervello, e
imparate come pen sano quelli che hanno cervello.Idenariche si vanno
depositando dalla plebe nelle casse di risparmio non devono tenersi morti in
quelle casse, m a devono investirsi dandoli a frullo con le convenienti
ipoteche sopra le sostanze possedute dalla proprietà, perlochè ogni b a iocco
depositato nella cassa da un ciallrone diventa un debito della classe dei
propriela rii verso la classe dei cialtroni. Finchè sare mo nei principi gli
effetti di questa mano vra non saranno sensibili,ma quando lecasse di risparmio
avranno un capitale di più m i lioni, e saranno creditrici di tutti i proprie
tari e ancora dello stato, allora si manife steranno le forze di questa nuova
occulta p o tenza,allora si vedranno compenetrale in quel le casse tulle le
proprielà, e allora si toc cherà con mano che la classe dei ciallroni è
diventata la vera padrona delloStato.Soccor. rere adunque i poveri con
elemosine propor zionate, stabilire imonti d'impreslito per aiu. larli nei loro
bisogni,e ricoverarli nell'ospe dale quando languiscono infermi, queste sono le
opere della prudenza e della carità ; ma dichiararsi i fattori e gli economi di
talli i pezzenti, aprire un salvadenaro ovvero una Cer.Come!ancbe lecasse
di risparmio so no un mezzo filosofico per arrivare alla dif fusione dei beni
? a banca per il moltiplico di tutti i mezzi ba iocchi risparmiali alla
bellola ovvero rubati nelle bolteghe, e aiutare la feccia della plebe, perchè
monti a cavallo sul collo delle clas si elevate e diventi formidabile agli
stessi go. verni, questo è propriamente secondo la dol trina della diffusione
del potere e dei beni, ed è la vera quintessenza della filosofica malignità.
Cer. Confesso il vero che mi avele sor preso, e non credeva cbe la filosofia la
sa. pesse tanto lunga, e pensasse di assassina re il mondo anche sotto pretesto
di fare la carità ai poverelli. Ma in conclusione quali saranno i vantaggi
sociali che proveranno da questa dilapidazione universale della proprie tào
vogliamodiredalladiffusionedeibeni? Fil. Compare mio,chiunque sitrovaco. modo
non cerca di mutar posto, 3 e così quelli che stanno bene ed hanno molto da
perdere non sono mai gli amici delle ri volte. Inoltre le ricchezze acquistate
onesla mente e stabiliteda più generazioni nelle fa miglie nobili e benestanti,
rendono per l'or dinario ereditarie in quelle famiglie la buo na educazione e
la buona morale, il deside rio dell'ordine, l'altaccamento al governo e la
considerazione del popolo; e perciò finchè quelle famiglie non sarannoavvilite
e degra date dalla miseria, sarà sempre difficile sol levare il popolo, sovvertire
l'ordine, distrug gere i governi e corrompere totalmente la moralee icostumi della
nazione. Quando però tutte le proprietà sarango livellate, o per meglio
dire quando lulli isignori saranno spiantati; quando le famiglie patrizie e le
classi superiori ridotle incamicia saranno diventate il ludibrio dei mascalzoni
; quan : do sarà scomparsa ogni idea di dignità e di rispello; quando tutti o
quasi tulli a. vranno da guadagnare nei torbidi e nei su surri e quando infine
tolta la barriera della ricchezza e della nobillà, o vogliamo dire tolta la
barriera della aristocrazia, le sassate della plebe potranno arrivarea diril
tura alla'cervice dei re, allora tulto il mondo sarà un perpétuo bordello, sarà
più faci le fare una rivoluzione che cambiarsi un v e stilo, e le gloriose
giornate saranno sempre a libera disposizione della filosofia. Questo e non
altro è quello che si cerca procurando la diffusione dei beni, o vogliamo dire
l'as sassinio di tutte le proprietà. Fil.Capisco quello che volele dire,
ma Cer. Certo che I vostri proponimenti no veramenti giudiziosi e benefici,ed
il ge nere umano vi deve essere sommamente ob bligato che lo abbiate acconciato
per le fesie ; ma in ogni modo levale le proprietà ai possessori presenti
passeranno in di altri; a poco a poco si formeranno altre ricchezze,sorgeranno
nuove famiglie, si costi tuiranno di nuovo le classi distinte e l'aristo
crazia,e ladiffusionedeibeni,ossial'assassi nio filosofico della socielà, non
potranno es sere permanenti e durevoli, perchè l'egua glianza delle proprietà è
in opposizionecon gli ordinamenti della natura. sfasciata da capo a fondo
una casa ci vuole il suo tempo per edificarla di nuovo, sì quando avremo
subissata ben beno la società, non si polrà riorganizzarla in un giorno ; e ci
saranno disordini e pianto per tutti quelli che vivono e per i figliuoli di
quelli che vivono. Sterminate le famiglie il lustri e potenti, degradate le
educazioni e i costumi, distrutte nelle menti del volgo le idee e le abiludini
del rispetto, tolte le proprie là agliattuali possessori per metterle nelle
mani degli usurai, degli ebreie deipidoc. cbiosi arriccbiti, e consegnato il
dominio del mondo all'arbitrio dei sanculotti, non baste ranno cent'anni per
ristabilire le cose, e la filosofia non avrà fatto poco se avrà polulo
assicurare il bordello, il susurro, e la m i seriadi un secolo.Quanto poi ai
secoli successivi, speriamo,che anch'essi avranno iloro filosofi, e non
mancherà chi pensi alla futura prosperità del mondo. Orsù dunque,madama
Proprietà, ci siamo iplesi. Entrate allegra mente nel mio paese, soltoponetevi
ai miei be nefici regolamenti, e ricordatevi che nel re gno
dellafilosofiasidevelavorare con lemani e coi piedi per la diffusione dei beni
e delle proprietà, o sia per assassinare tulle quante le proprielà. La
Filosofia, il Cervello, l'Insegnamento e l'Incivilimento. Fil. Ecco altre
persone che si avvanzano per venire a stabilirsi nella nostra cillà. Cer. Chi è
colui che finge di sludiare e tiene il libro a rovescio? E chi è quell'altro
talto smorfie e vezzisguaiati che rassembra un maestro di ballo? Fil. Questi
sono l'insegnamento e l'incivi limento ; sono fratelli carnali, e amici tan to
sviscerali che non vanno mai uno senza dell'altro. Cer. L'insegnamento
el'incivilimentouna volta erano persone di garbo e godevano buon nome, ma
bisogna dire che l'aria del paese della filosofia abbia la prerogativa di
corrom pere tulle le cose buone, perchè questi due cbe si avanzano hanno la
cera d'impostori e birbanti. Fil. Al contrario:questisonoilfiorede' galan l’uomini
e senza di essi non si potrebbe stabiliregiammaiil regno della Filosofia.Ve
nite avanti, signori, facciamo i nostri patti, e poi andale subito ad
ammaestrare ed inci vilire i Popoli della mia nuova cillà. L'Ins. Parlate
pure perchè noi siamo pron . fi ad eseguire tulli i vostri comandi. Fil. Prima
di tulio bisogna incomincia re dall'insegnamento, giacchè la diffusione de lumi
è quella appunto con cui si olliene Fil.Dibò,oibo.Tutti
vidico,tuttiquanti sonogliuomini, tüllidevonoessereammae strati e civili. Cer. Ma,echicifarà
poilescarpe, Fil.Oh bella! nel nostro paese come in tutti gli altri ci saranno
i calzolari, i cuochi, e i facchini. Cer. E pretendete che gliuominiinciviliti
e genlili si preslino volentieri agli uffizi bassi della società, e che anche i
guatleri, i cia vallini e i mozzi di stalla debbano essere fi. losofi,
letlerati e dottori ? Fil. Tant'è; questo è il voto prediletto della filosofia,
e senza questo non si può archi scoperà le strade, e chi attenderà alla cucina?
la diffusione della civillà.Voi dunque, signor Josegnamento, dovete mettervi in
testa d'in segnare a tutti di rendere tulti eruditi, let terati e saccenti, e
di fare in modo che non ci resti un solo ignorante e sempliciano in talla la
nostra filosofica dominazione. Cer: Piano un poco, madonna Filosofia, Voi
vorrete dire che si ammaestrino e si coltivi no nelle scienze tutti quelli che
dalla natura, dallalorocondizionee. Dagli ordinamentiso. ciali sono destinati a
trarne vantaggio e di letto per se medesimi,e a rendersiutilicol
lorosapereallasocietà; ma quantoalleclassi del basso volgo che la natura e
lacondizione destino agli esercizi rustici e grossolani, que stinon vorrete che
apprendanoquelledottri ne le quali non servirebbero ad altro che a renderli
oziosi,indocili e scontenti diseme desimi, e gravosi e molesti agli
altri. rivare alla diffusione generale dei lumi,e al
l'incivilimento universale del mondo. Cer. Facciamoci a parlar chiaro. Qualora
si giungesse ad ottenere questo incivilmenlo universale tanto raccomandato dai
vostri scon siderati seguaci, qual utile ne verrebbe per un grandissimo numero
d'individui, e qual utile ne verrebbe per tulto il corpo sociale? Fil. A dirla
schiella per moltissimi indivi dui sarebbe meglio restare nella loro rusticità
e semplicità, giacchè una infarinatura di dot trina non può servire ad altro
che ad empir- ' gli la testa di errori e a renderli scontenti del loro basso
stalo,e così la società in generale sarebbe più tranquilla col suo popolo di
vil lapi ignoranti, e col suo popolo di artegiani contenti di sapere quanto
basta al rispellivo mestiere.Quello però che conviene agli indi vidui e alla
società non conviene alla filoso fia, la quale vuole il movimento e non vuole
la quiete, vuole il susurro e lo scandalo, e non l'ordine e la tranquillità. Se
predicando l'incivilimento e la collura tutti gli uomini p o lessero giungere
alla vera sapienza, che con siste nella cognizione della verità e nel do. minio
dellepassioni;ecosìsepotesserogiun gere alla vera civillà cbe consiste nella m
o rigeratezza dei costumi e nella custodia dei modi convenevoli al proprio
grado, la filoso fia non vorrebbe saperne niente e prediche rebbe contro la diffusione
dei lumi e della ci viltà. Siccome però è certo che la grande plu ralità degli
uomini non arriva alle perfezio ni, e che ostacoli insormontabili naturali
e civili si oppongono alla troppa diffusione dei lumi e della civiltà, così
è certa che la propagazione smodera la dell'ammaestramento e dell'incivilimento
empirà il mondo solamente di mezzi dolli, di scioli, di sapulelli teme rari e
presuntuosi, iqualiappunto ci voglio no per secondare la grand'opera della
filoso fia.L'uomo grossolano e di buona fede crede più al curato che alle
pappole dei liberali,e rispellando e temendo il sovrano non pensa, neppure
quando si trova ubriaco, di essere esso stesso un sovrano.Chi non sa leggere o
non presume un poco di letteratura e di ci villà non legge le gazzelte e non
modella il suo modo di pensare sui giornali e sui liber coli della propaganda;e
senza le gazzelle,senza i libercoli e senza igiornali,come si rendereb bero
fuoridimoda iprecettideldecalogo eil calecbismo del Bellarinino ? e dove si
trovereb bero gli uomini e le sassale per atlerrare le croci,per
abballereitroni,eper fareleglo riose giornate?Vedete dunque,carocompare
Cervello,che la filosofia non opera senza cer vello, e che sa ben essa cosa
vuole quando predica la diffusione dei lumi,e della civillà. L'Inc. Orsù, non perdiamo più tempo perchè io
muoro di voglia d'incominciare la mia missione, e di andare a diffondere i lumi
e la sapienza del secolo. Ditemi piutlo sto quali scienze vi piace che vengano
inse goatea preferenza, equalilibricredeleme glio adattati per affascinare la
mente e cor rompere il cuore della gioventù. Fil. Quanto allescienze, generalmentepar:
L'ins. Ho capito bene quanto alle scienze e lasciatevi pure servire;e
quanto ai libri co me dovrò regolarmi? Fil. Tutti i libri che mettono in
ridicolo i preti, i frali, la chiesa e le pratiche della chiesa;tulli quelli
che parlano contro l'aulo rità del Papa e dei principi; e lulti quelli che
trattano scopertamente ovvero copertamen. te di materie scandalose e lascive
lusingando lando, potete secondare il genio dei giovani, purchè avvertiate
sempre di oscurargli la verità e di allerare nel loro cuore igermi della virtù.
Parlando poi specialmente, le vostre lezioni più frequenti devono essere sulla
m e tafisica e su i dirilli dell'uomo, le quali scienzc adoperate dalla
filosofia liberale riescono benissimo adattate per diffondere le dollrine
dell’empielà e per suscitare lospiritodellale. merità.Sevoinon
capilenientedimelafisica, importa poco; purchè viriesca d'imbrogliare la testa
dei vostri allievi,di farli dubitaredi fattoediridurlianonsapere,seilmondo fu
l'opera di un essere necessario, ovverouscì dai vorlicidelcaso, comeesconoilerniele
cinquine del lotto e se essi medesimi sono animali viventi, oppure ciolloli del
torrenle o ravanelli dell'orto. Così se di dirillo natu. rale e civile non ne
sapele un acca, queslo purenon importa niente, purchèivostridi scepoli
ubriacali coi vostri sofismi rimangano persuasi che la ragione delle genti
consiste nella libertà, nell'uguaglianza,nella sovrani tà del popolo e nel
diritto sacro d'insorgere contro i re e di fare le gloriose giornate.L'Ins. Ho
capito tutto a meraviglia, e vado subito a mettere in pratica le vostre
lezioni. Immagino poi che l'ammaestramento dovrà farsi sempre in lingua
volgare. Cer. Come ! Nelle scuole filosofiche non si dovrà più usare la lingua
latina? Fil. Signor no che non si deve usare, per chè questa lingua già morta è
stata abiurata e ripudiata dalla filosofia,e a poco a pocoè d'uopo sbandirla affallo
non solamente dalle scuole, madatutto il commercio letterario sociale.Che
ragioni avele voi,compare Cervello, per desiderare che venga conservato l'uso
della lingua latina? gli appelili e scatenando la furia delle pas sioni,
tutti questi libri generalmente grandi epiccoli,inversieinprosa,anlichiemo
derni, lulti sono altrettanti evangeli della filosofia, e lulti vi serviranno
meravigliosamente per diffondere i lumi, per incivilire la società, o sia per
ridurre iullo il genere umano una massa abbominevole di corruzione.Per re
golarvipoineicasi particolari voi dovete scegliere un buon giornale
letterarioilqualesia scrillo con erudizione e con grazie per ac cappiare meglio
imerlolli,ma ildicuivero fine sia la rigenerazione filosofioa, o voglia mo
direl'assassiniodel mondo. Alloraandate a colpo sicuro e non polele
sbagliare,perchè è quasi impossibile che un libro lodato da quel giornale non
abbia il suo veleno e non possa servirvi in qualche modo a sollecitare il
pervertimento degli uomini. Fil. Questo già s'intende senza nemmen o parlarne .
Cer. Le ragioni che raccomandano la con servazione e l'esercizio della lingua
latina sono mollissime, mavenericorderòdue princi pali,le quali dovranno venire
riconosciule da chiunque non abbia ripudialo l'uso della ra gione. In primo
luogo la lingua latina, essen do la lingua della chiesa e delle scienze, vie pe
inseguata e diffusa in lullo il mondo, serve a legare tutle le nazioni del
mondo coi vincoli religiosi e letterarî, civili, commer ciali e sociali. Perciò
sbandire l'uso di questa lingua universale e comune sarebbe lostesso che
rinnovare la confusione di Babele, e lo gliere alle nazioni il modo
d'iolendersi l'una con l'altra ut non audiat unusquisque vocem proximi sui. In secondo
luogo è necessario appunto l'uso di una lingua morta per custo dire le
tradizioni, i monumenti e le opere delle lingue viventi,perchè quella si conser
va sempre immutabile,passando direttamente dagli scrilli dei nostri anlichi
padri fino al l'intelligenza nostra e alle nostre calledre, lad dove le lingue
volgari regolate dalla moda, allerale dal mescolamento di voci nuove 0 straniere,
e logorate e guastale dall'uso, si mulano e s'invecchiano
giornalmente,ebasta il corso di pochi secoli per soltrarle all'intel ligenza
comune.Di falli mentre tulli glisco lari intendono il latino di Cicerone e le
ope re scritte in latino dieci secoli addietro dagli italiani, dai francesi,
dai goli e dagli arabi, i libri scritti in ilaliano e in francese sei o sette
secoli addietro sono diventali arabici e golici, e non si possono intendere
senza distil ė Fil.Ma noncapitechelalingualatinac'in comoda precisamente per
questo, e che vo gliamo levarcela di altorno appunto, perchè è la lingua dei
preli e della chiesa ? Finchè quel corpo gigantesco della dottrina ecclesia
stica resterà in piedi, vantando diciotto se. coli d’inalterata antichità, i
preti e i frati, i vescovi, i papi e i cristiani ce lo sbatte ranno sempre sul
viso ; le dottrine della filosofia saranno sempre subissatedaquellamas sa; e
gli eretici e i filosofi liberali verranno sempre riconosciuti come apostati e
disertori dalla dottrina dei padri e dalla luce della ve. rilà e della ragione.
Quando però la lingua latina non sarà conosciuta più da nessuno, e quando la
bibbia e l'evangelio, la collezione dei concili e delle decretali, e la
bibliotheca patrum avranno servilo per accendere il fuoco e per involtare il
salame, allora saremo tulli del paro; la parola di un prele edi un papa varrà
quanto quella di un filosofo liberale, e allora si potrà liberamente rigenerare
il mondo secondo il gusto della filosofia. Cer. Non può negarsi che l'angelo
della malizia non vi abbia dato un suggerimento larsi il cervello è senza
il soccorso malsicuro dei commenli. E sevenissedisprezzatoequasi eli minato
l'uso della lingua lalina,chi garanti rebbe l'autenticità e l'intelligenza
delle scrit ture divine ? e cosa diventerebbero i canoni dei concili, i placiti
dei pontefici, le opere dei padri e dei dottori, e tutto il corpo a u gusto e
maraviglioso della dottrina del cristia nesimo ? giudizioso e veramente da suo
pari, ma in primo luogo è assicurato dall'alto che le po lenze alleale
dell'inferno e della filosofia non prevaleranno contro la chiesa e contro le
dot trinedellachiesa, e in secondo luogoi go verni conoscendo l'ulililà della
lingua latina e sospettando sulle trame della filosofia non permetteranno mai
l'espressa o tacita abolizione di quella lingua. Fil. Non sapete che i governi
si lasciano menare per il naso, e che con lutti gli edilti e con tuttele scomuniche
il regime degli stati resta sempre a disposizione dei liberali? An zi in questi
ullimitempi on governo il qua le più di tutti gli altri dovrebbe essere in
leressato a sostenere la lingua latina l'ha discacciata dai tribunali dove
aveva regnalo pacificamente per due dozzine di secoli,e con ciò le ha dato un
grande incamminamen lo verso l'ultima sua rovina. Cer. Questo certamente
è stato un passo falso carpito dai clamori dei liberali e da quel maledetto
giusto mezzo nazionale e straniero, che presume di salvare la casa aprendo la
porta ai ladri :e una tale concessione rub bata dalla violenza e falta contro
la volontà, è appunto una di quelle riforme che bisogna guastare, se non si
vuole che l'ardire della filosofia e i danni religiosi e sociali diventi.
nosempremaggiori.Siateperòcertachepo co prima o poco dopo le ossa si rimelteran
no al loro poslo, la lingua lalina sarà rista bilita nei tribunali, e con
questo neppure i litiganti faranno nessuna perdita, essendo
indifferente per essi che gli alli giudiziali si facciano in volgare
ovvero in lalino. Fil. Credete forse che i liberali non lo co noscano e che
vogliano la lingua volgare nei tribunali per l'interesse e per ilcomodo dei
litiganti? I litiganti stannoin mano degli avvocati e dei procuratori come gli
ammalati stanno in mano dei medici e degli speziali ; e siccome per gl'infermi
è lull'uno che le ricelte sieno scritte in latino ovvero in vol gare, giacchèin
qualunque modo bisogna che prendano il beverone sulla parola del dot tore e
sulla fede del farmacista, così litiganti è lo stesso che le citazioni e le
cause si scrivano nell'una ovvero nell'altra lin. gua, giacchè alla fine dei
conti devono sem . pre fidarsi dei loro difensori e dei loro cu riali. Abbiamo
però altre buone ragioni per desiderare sbandita la lingua latina dal foro :
Fil. La prima è quella ragione generale di cui già abbiamo parlato,giacchè
tollialla lingua latina i tribunali si toglie a questa lingua il cinquanta per cento
della sua importanza e della sua familiarità, si rende sempre più sconosciuta e
straniera,e si spin ge a gran passi verso il suo totale deperi mento. L'altra
poi è quella di dilataremag giormente l'incivilimento aprendo la carrie ra
forense, l'accessoai tribunali,a e tutti gli impieghi giudiziali a qualanque
sortadim a scalzoni. Imperciocchè dove gli alti giudi ziali si faranno sempre
in latino, dove ico. dici e i commentari saranno scrilti in la per i Cer.
E quali sono queste ragioni? tino, e dove il foro sarà chiuso per chi non ha
sludiato illatino,icursori,iprocuratori, i curiali, gli avvocati e i
giusdicenti nelle proporzioni rispettive avranno sempre un poco d'educazione e
di dottrina,saranno per sone bennale e non saranno ciallroni cavali dal fango,
e somari calzali e vestiti.Quando però sarà levato l'ostacolo insormontabile di
quella lingua, gl'impegni, le protezioni e la cabala faranno il resto; il foro,
i tribunali e le sedie del pretorio saranno aperte a tutti gli asini e a lulli
i facchini;e la piena del l'incivilimento correrà senza ritegno a diffon dersi
sopra tulla quanta la canaglia sociale. Vedo già, compare Cervello, che le mie
ra gioni vi hanno lasciato a bocca aperta,e per cið senza altre chiacchiere,
voi signor Jo segnamento, andate a prostituirvi in volgare nella città della
filosofia, e a diffondere spie tatamenteilumie la peste sopra tutteleclassi del
popolo; e voi signor Incivilimento, venite avanti a ricevere la vostra lezione.
L'Inc.Eccomi a ricevere le vostre istruzioni e i vostri comandi. Fil. Prima di
tutto dovete avvertire di non lasciarvi sedurre dal vostro nome, persuaden
dovi, che la civillà di adesso non deve essere come quella di una volta, e che
l'incivilimen. tonel regno della filosofia ha da essere ilfra. tello carnale
dell'insegnamento,regolato secon do i precetti della filosofia.
L'Inc.Spiegatevi pure chiaramenteenon mi allontanerò dai vostri precetti. Fil.
Una volta adunque la vera civiltà con. e L'Inc. Ho capito
benissimo,e non dubitate che sarele servila. Fil. Inoltre una volta la decenza
e la m a gnificenza del portamento e del vestiario era no l'indizioelagaranzia
dellaciviltà,ma oggi la decenza e la magnificenza non le vogliamo più, e la
civillà presente deve consistere nel ripudio della decenza e della
magnificenza. Per ciò accreditate pure la moda e lasciate pure
cheigiovaniconsuminoiltempoeildenaro, sludiando sul figurino e riformando il
vestito una volta per settimana,ma quando si viene alla conclusione, un'abito
d'arlecchino, una balla di pelo sul volto e un sigaro nella bocca sieno sempre
il vestito di gala e il gran co slume accreditato dalla civiltà. L'Inc. Ho capito
anche questo e non dubi tate che sarete servita. Fil. Per ultimo,una volta il
modello della civillà erano le corli e igran signori,e ipro.
sistevanell'onesláen el pudore;maoggique ste cose non servono, e al più si deve
con servare l'apparenza dell'onestà e l'affeltazione del pudore. Percið
scansate con qualche cura le inverecondie sfacciate e i discorsi d'oscenità
dichiarata e brutale, predicando per lutti gli angoli che queste riserve sono
il frutto della civiltà, m a rendele poi familiari negli scritti e nei
trattenimenti sociali le allusioni impu diche,ifrizzilascivi,ledanze
seducentiei sali e i motteggi dell'empietà, e queste allu sioni e
questifrizzi,questi motteggi e queste tresche siano per opera vostra il vanto e
il diletto delle più colle e delle più civili società. L'Inc. Hocapito
tullo,vadoaservirviin tutto,efrapocotuttoilmondodivenleràuna gran beltola per
opera della civiltà. Fil. Andate pure, e vi accompagnino cou
lelorobenedizionituttigliangeli custodidella filosofia. N Cervello, la Filosofiae
il Cullo. Fil. Cosane dite,compareCervello?Mi pa re che la nostra fondazione
vada riuscendo a meraviglia, e che la città di Filosofopoli non sarà scarsa di
abitatori. Cer. Credo bene, che coi privilegi accordati dalla filosofia, nel
suo paese non ci sarà scar sezza di cilladini;ma sospello che una selva gressi
dell'incivilimento spingevano ad imitare i modi e le costumanze dei grandi, ma
oggi la civiltà deve consistere nel giusto mezzo, e l'incilimento deve
esercitare il doppio uffizio di esaltare gli umili e di umiliare sempre i
superbi. Voi dunque, andando sempre contro natura,dovele mettere in
tuttiifacchini la vo. glia e la superbia d'imilare i signori, e d o vele
meltere in tutti i signori il prurilo e la viltà d'imitare i facchini, siccbè
queste due estremità sociali s'incontrino nei caffè e nei bordelli, passeggino
a bracciello nelle strade, e avvicinate e amalgamale2,per opera vostra
costituiscano una sola famiglia filosofica,o vo gliamodire,una sola canaglia
sociale.E que. sto è il risullato definitivo cui devono sempre mirare la
diffusione dei lumi e della civillà. abitata dagli orsi sarebbe meglio di
una città regolata con questi principi e conqueste leggi. Fil. Non lo conosco
neppur io,e dubilo che sia qualche mallo,ma adessoloconosceremo. Galantuomo
venite avanti, e dile chi siele e che desiderate. Fil. Cosa sono tutti quegli
imbrogli e tutte quelle vesti nelle quali siele imbacuccato ? Fil. Voi vi
ostinale apensare all'antica, mi la grandissima meraviglia che il n 1 0 vo
pensare del mondo ancora non vada d'ac cordo col cervello.Noi per altrofaremo
tan to e diremo tanlo finché a poco a poco an che il Cervello perderà le sue
abitudini di una volla,enon glidarà l'animodivederelecose con altri occhiali
che con quelli della filosofia. Jilanlo atlendiamo a quelli che seguitano a
presentarsi per entrare nel nostro regno. Cer. Cbi sarà mai costui ilquale
siavan za foggiato in tanti modi, e ammanlalo con lanta varielà di vestiti che
si prenderebbe per un buffone ovvero per una cortegiana? Culto. Io sono il
Culto e vengo a prendere servizio nella vostra nuova cillà. Fil. Veramente i
veri filosofi non sanno che farsi di voi,e quando il mondo sarà lullo il
luminato polrele cercarvi un alloggio nel di zionario della favola . Finlanlo
però che non si olliene una vittoria intiera contro i pregiudi zi volgari vi
terremo come un servitore pro visorio,eservireleper trastullareilpopolo e per
fare ridere le persone civilizzate. Culto.Giacchè oramai per me non sitrova di
meglio, bisognerà contentarsi di questo, e verrò provisoriamente al vostro
servizio. Cullo. Sono gli ordegni,e gli abili del mio mestiere, eliboportati
di diversesorteper adaliarmi a quel Culto che vorrelé stabilire nel vostro
paese. Fil. Quando è così avele falto bene a por tarvi una bottega di ordegni e
un guardaroba di paludamenti,perchè nella città della Filo sofia deve esserci
libertà amplissima per tutti i culti. Cer. Come! Nel vostro paese voleleammel
terci tolti i culii ? Cer. Perchè la veritàèunasola,emet terla del pari con
l'errore è lo stesso che ri pudiarla. Il Cullo consiste nel professare una
religione enell'osservarne iprecetti,lepra tiche e i riti; e siccome una sola
religione può esser vera e tutte le altre devono essere false, così un solo
cullo può essere sauto e gralo a Dio, e lulli gli altri devono essere
allrellanle imposture e mascherate, ridicole agli occhi degli uomini e
oltraggiose alla maestà di Dio. Fil. Per adesso non ho voglia di entrare in
discussioni di leologia e di scandalizzarvi con le doitrine
filosoficheintornoalla religio. ne.Di questoparleremo a suo tempo,ma in tanto
dovele considerare che il fondamento della filosofia liberale è la libertà, che
la principale di tutte le liberlà è quella della coscienza, e che una città
dove non ci fosse la libertà della coscienza e del culto non p o
Fil.Giàsisa, olullio nessuno.Percbè si dovrebbe usare parzialilà e sceglierne
uno. facendo torto agli altri ? trebbe essere la citla della
Filosofia. Orsù dunque, signor Culto, entrate pure nella mia residenza con
tutti i vostri ordegni e con tutti i vostri vestiti: credele quello che vi
pare, operate come vi pare, e incensate quel che vipare,che ditutto questo ame non
im porla niente. Cul. Quando è cosi vengo subito ad inca sarmi nel vostro
slalo,e vi conduco tutto il mio seguito. Fil. Chi è tutta questa gente dalla
quale siele corteggiato? Cul. Sono tulte persone di diverse religio
pi,didiversiculti,lequalivengonoago dere i vostri favori, accettando la
tolleranza e la libertà. Falevi avanti signori un pochi per volta, e venile a
ringraziare la signora Filosofia e a dirle qualche parola sulle vo stre
rispettive dottrine. È giusto che essa sappia che venite a fare in casa sua.
Fil. Queslo veramente non è necessario, percbè nei paesi della filosofia ci è
il datur omnibus, e ciascheduno può fare di ogni er. ba un fascio. Nulladimeno
questa specie di rassegna ci servirà per ridere come le vedu te della lanterna
magica. Chi siele dunque voi cbe venite avanti di tutti ? Tur. lo sono un turco,
e la religione dei turchi è la più comoda di lulle. Pensiamo a mangiare a bere
e dormire, e per l'avveni resaràquelchesarà.Intantoviviamo vo luttuosamente nei
nostri serragli, come vi vono i galli nel pollaio e i becchi nel peco rile, e
la dollrina del padre Maometto ciassicura che troveremo pollaie pecorili ancora
nell'altro mondo, e che l'abbondanza delle galline e delle pecore sarà il
guiderdone del. la virtù. Fil. E pure, compare mio,questa mi sem bra una
religione più comoda e più giusta di tulle le altre. Anzi a dirla schietta,
questa, poco più poco meno, è la religione dei fi losofi liberali, i quali non
sanno capacitarsi, perchè non debba essere accordata alli due sessi del genere
umano quella libertà che si godono ibruti animali. Esaminate pure e analizzate
quanto volete le doltrine e i sofi. smi del secolo illuminato, il libertinaggio
animalesco libera è il compendio di lulti i voti e lo scopo principale del
liberalismo. Per questo mondo un pecorile o vogliamo dire un serraglio, e per
l'altro sarà quel che sarà: in quesso consiste tutto l'evangelio della filosofia.Voi
dunque,signor Turco mio caro, entratepurenellamia nuova cillà, esercitatevi il
vostro culto liberamente, e non dubitale che i pollai, i pecorili e i porcili
non saranno mai perseguitati dalla fi losofia. E voi che venile appresso chi
siete ? Dei. Io sono un Deisla e credo che ci sia un Dio, ma siccome non so
cosa vuole questo Iddio, non m'intrigo nè di culli,nèdi
religioni,nèdicomandamenli,emi vado regolando alla meglio secondo il mio giu
dizio. Cer. Basta non esser bestie per conoscere che questa è una
religioneeuna dottrinada bestie Fil. Anche questa dottrina non mi dispia. ce e
si può accordare molto bene con la fi losofia. Imperciocchè un Dio il quale
cred il mondo per passatempo e poi lo lascia anda re senza pensarci più, e non
gli volge mai nè uno sguardo, nè una parola ; questo Id dio è come se non ci
fosse, si può benissi mo riconoscerlosenzaempirsilatestadipre giudizi, e la
dottrina del Deismo non con trasta con quella del libertinaggio e del pe
corile.Perciò,signor Deista,siateilbeuve nuto con tulli i vostri compagni, ed
entrale pure a stabilirvi vei domini della filosofia. Avanti dunque un altro.
Chi siete? Aleo. lo sono un Ateo e non credo all'esi. stenza di Dio. Non so se
il mondo è elerno ovvero se incomincið casualmente per una combinazione
fortuita della materia ; non so se ha durare sempre questo mondo, ovvero se col
tempo prenderà qualche altra figu ra, e non so cosa sia l'uomo e se finirà di
essere quando finirà di muovere le gambe : ma so che chiudo gli occhi per non
vedere nell'esistenza degli esseri e negli ordini del la natura la mano di Dio,
e a dispetto di tutte l'evidenze e di tutti i raziocini, voglio dire che non
c'è Dio. Fil. Quanto a questo ognuno è libero di credere e di direquello che
gli pare; e inol tre se il Dio dei deisti ha da essere un Dio senza braccia e
senza lingua come se fosse di s'ucco, l'essere Ateo e l'essere Deisla è una m e
desima cosa . Sopra tutto quando la dottrina degli atei ci lascia il pecorile,
o il sarà quel che sarà, può accomodarsi benissimo con la dottrina della
filosofia. Entrate dunque voi pure a godere la tolleranza e la protezione
filosofica, e venga avanti chi siegue.Chi sie te voi? Ido. Io sono tutto al
contrario di quelli che mi hanno preceduto,giacchè insieme coi miei compagni
riconosciamo un diluvio di divini tà e facciamo professione d'idolatria. Noi a
doriamo il sole e la luna, gli animali, i sas si e le piante; ci facciamo le
divinità di le gno e di cocco, e onoriamo con gli incensi į galli, i sorci e le
lucerte, è fino le cipolle e gli erbaggi dell'orto, Cer.Comare,questo è un
branco dimatli, e immagino che non vorrele riceverli nel vo. stro
paese. Fil. E perchè no ? Questa povera gente non fa nè bene nè male, e se
la idolatria non è secondo i dellami della filosofia, almeno non riesce molesta
alla filosofia. Anzi al Dio M e r curio protettore dei ladri, nel regno dei
filo sofi non mancheranno adoratori,e a quella cara Venere, deessa della
voluttà si dovreb bero erigere altari in luttiicantonidelmon do. Ditemi un poco
galantuomo : suppongo che la morale di tutti voi sarà abbastanza rilasciata, e
che contro il libertinaggio non ci avrete niente che dire ? Idol. Potete
immaginare cosa debbano es sere la morale e i costumi dove le divinità sono
lavorate nelle botteghe dei falegnami e degli sloviglieri. Nulla dimeno il
fanalismo e l'imposlura si intrudono per lullo sotto lea p Ris. Noi
siamo riformati e protestanti, lu terani, calvinisti, zuingliani,anglicani,
quac queri, puritani, presbiteriani; insomma fra di noi ci è di ogni sorta un
poco, é venia mo astabilireinostricollinellavostranuo. va città. Fil. Immagino
che sarete tuiti quanti per suasi di essere una gabbia di matli, e co noscerele
che essendo una sola la verità, la maggior parte almeno di voi altri deve esse
re lontana dalla verità. Rif. Certo che a parlare sul sodo la veri tà non può
trovarsi fuorchè in una sola dot trina, e lo stesso tollerarci che facciamo con
indifferenza uno con l'altro è una prova che siamo tulli quanti fuori di
strada. Per que. sto se ci mettiamo a predicare e fare i zelanli ridiamo di noi
medesimi e conosciamo di reci tare in commedia, ma l'interesse, il comodo
parenze della pielà, e anche noi abbiamo i nostri sacerdoti e le nostre
vestali, e abbia mo i nostri penitenti e i nostri continenti. Fil. Tanto peggio
per essi ; e poi ognuno ha i suoi gusti, e noi non dobbiamo inquie tarci se i
Bonzi e i Dervis vogliono digiuna re e scorlicarsi in onore delle loro
divinità. Quelle credenze e quelle pratiche religiose che non disturbano la
società devono essere accolte e protette nel regno della filosofia. Andale
dunque tutti liberamente ; incensate quanto vi pare sorci, gatti, porci e
somari, e vivele si cuci della nostra filosofica fraternità. Adesso venga
avanti chi seguita.Che cos'ètutta que sta turba di gente ? Rif. Per
ultimo il nostro clero è disinvol. to e sociale e non intende di rinunziare
alle soddisfazioni della natura ; perlocchè, abbia mo in abbondanza
pretesse,curalesse e ve scovesse, e se fra noi ci fossero il papa e i cardinali
avremmo ancora le papesse e le cardinalesse. Eb. Io sono un Ebreo, e insieme coi
miei compagni vogliamo aprire le nostre sinagoghe nei vostri domini. e
l'impegno ci conservano nel nostro rispet livo partilo, e quanlunque fra di noi
venia mo spesso a capelli siamo sempre d'accordo in quanto a mantenerci
disertori dalla Chiesa romana. Fil. Questo è benissimo fatto,perchèvo lendo
godere i privilegi dell'errore, e non volendo assoggettarsi alle seccature
della ve. rità è d'uopo lenersi lontani da quella dot tora che presame
d'insegnare essa sola la verità. Rif. Inoltre non abbiamo nè scomuniche, nè
frati, nè confessionari, e conoscele bene che questa è una grandissima comodità
per la vila. Fil. Sicurissimamente; e levato quel tram pino del confessionale,
il libertinaggio non si contrasta più da nessuno, Fil. Bravissimi, bravissimi,
e questo si chiama essere cristiani a buon mercato: pro priamente secondo il
gusto della filosofia. Entrale dunque anche voi col vostro mezzo evangelo,
perchè lanto è mezzo quanto è niente, e venga avanti chi resta. Fil.
Senlite, figliuoli miei, nel regno della filosofia ci deve essere senza dubbio
il luogo per lulli,ma voi altri giudei avevale tanti pregiudizi e tante
pretensioni che non so se starele d'accordo cogli altri, e non vorrei che mi
melteste sussurri. Eb. Levatevi pure ogni dubbio,perchè gli ebrei di adesso non
sono più di quelli di pri m a, e anche noi abbiamo ripudiato Mosè con tulli li
patriarchi per arruolarci sollo le in segne della Filosofia. Ci resta un poco
di cir concisione, perchè ce la ficcano quando non possiamo parlare, ma questa
non si vede,e in tull'altro siamo una vera canaglia, nata fatta per venire a
figurare nei vostri paesi. Fil.Questo anderebbebene, ma intanto puzzatecenlo miglia
lontano, non vorrei che facesle venire il vomilo a lulli i miei popoli. Eb.
Neppur questo è vero,perchè oggi nei paesi meglio civilizzati noi siamo il
fiore della nobillà, veniamo ammessi nelle corti, portiamo titoli e
decorazioni, trattiamo fami gliarmente coi signori,e se volessimo degnar. cene
faremmo ancora i nostri parentali coi gran signori. Fil.Quando è così entrale
pure anche voi, fate le vostre sinagogbe, circoncidetevi a modo vostro,e non
dubitale che non vimanche ranno libertà e protezione nel regno della fi
losofia. E voi che siete rimasto cbi siete ? Cat. Io sono un cattolico, e
insieme coi miei compagni desideriamo di professare li 137 e per
ultimo Cat. Eperchèmaiinunpaesedovesifa professione di ammettere tutte le
religioni e tulli icalli, la sola religione cattolica dovrà essere esclusa?
Fil. Perchè voi altri cattolici siete intol leranti. Cat. Ciò non è vero nel
senso in cui voi lo intendele, e non polrete provare in nes sun modo cbe noi
siamo intolleranti. Fil. Non è forse vero che pretendete di es sere i soli a
credere e insegnare la verità, che fuori della vostra chiesa lulli sono p o
veri ciechi deviati dalla strada della salute ? Cat. Questo si chiama essere
conseguenti e non già essere intolleranli ; imperciocchè al di là della verilà
non può trovarsi niente al iro fuorcbè l'errore,e chiunque è persuasodi
trovarsi nella strada della verità deve essere ancora persuaso che quelli i
quali cammina no fuori di quella strada procedono nella via dell'orrcre.Anzi
perconvincersi cheiseguaci delle altre religioni sono lungi dalla verilà basta
solo considerare qualınente essi accor dano che anche fuori delle loro dottrine
si trova la verità. In conclusione poi noi non costringiamo nessuno a
farsicattolico perfor za,compiangiamo enon perseguitiamoquelli che vivono in
un'altra credenza, e neppure ci vendichiamo quando veniamo oltraggiati e
beramente nei paesi della filosofiala religio ne callolica. Fil. Un cattolico! un
cattolico!e avreste la presunzione di stabilire nel regno dei filosofi la fede
e il culto cattolico? e perseguitati ; perlocchè in luogo di essere in
tolleranti, noi fra tulti í credenli siamo i più mansueti e i più tolleranli.
Fil. Inoltre voi vorreste empire lo stato di monache, di frati e di claustrali
di tutti i colori,e queste associazionie corporazioni non vanno a genio della
filosofia. Cat. Ma, se è vero che nei paesi costituiti filosoficamente, ognuno
deve godere amplissi ma liberlà,perchèalcuni uominiealcune donne unanimi nel
pensiero, e animali dallo stesso desiderio, non potranno albergare in una
medesima casa,vestire un medesimo abi to, vivere come gli pare e godere
anch'essi la loro libertà? esegiusta i principi della vostra tolleranza non
podresle escludere dal vostro regno i Bonzi dei Cinesi e dei giappo nesi, e i Dervis
dei maomettani, perchè lo vostre esclusioni saranno riservate privaliva mente
per i soli frati cristiani ? Fil. Tutta la vostra capaglia di frati vuol vivere
senza far niente e campare a spalle degli altri. Cat. I preti e i frati
callolici predicano la parola di Dio, istruiscono la gioventù, so stengono il
ministero del culto, assistono gli infermi, consolano i moribondi e tutto
questo dovrebbe essere qualche cosa ancora agli oc chi della filosofia ; e
quanto al vivere a spe sedeglialtri, forseinostri prelieinostri frati campano
per forza, assassinando i pas saggieri in mezzo alla strada ? forse i predi
canlieisacerdotidellealtrereligioni rice vono il villo e il vestito dalle
nuvole e non 1 $ Fil. E non contate per niente il celibato
del vostro clero il quale naoce alla socielà col l'impedire la molliplicazione
del popolo? Cat.Sarebbefacileildimostrarvichelapro sperità di uno Slalo non
consiste nell'eccessiva moltiplicazione degli abitanti, ma bensì nella giusta
proporzione fra le risorse nazionali e il numero della popolazione. Senza però
entrare in queste discussioni, e seguendo solamente i canoni della libertà,
forse secondo le regole della filosofia sarà libero ai lurchi di avere cento
mogli, e non sarà libero ai preti callo. lici di vivere senza moglie? E forse
sarà li bero alle infami dicongregarsiaviverein un bordello, e non sarà libero
alle vergini cri sliane di chiudersi in un convento per prega re il Signoree vivere
lontane dal bordello? Fil. Dite pure quanto volele, ma quel vo stro culto è
troppo serio, troppo pubblico, troppo pomposo e solenne, e non può essere mai
gradito nel regno della filosofia. Cat. Nelle terre del paganesimo,e dovela
religione callolica èappena conosciuta, sappia mo contenlarci di esercitare il
nostro culto privatamente,ma inquelleterrecristianein cui la religione
cattolica è la dominante, ov. Vero è la religione dello stato, o al meno è la viene
ad essi somministrato dai rispettivi credenti? O forse ci sarà libertà di
donare ai conventi di Dervise di Bonzi, alle moschee, allepagode, allesinagoghe,
epoifarelaca rità alla chiesa e ai ministri della chiesa sa rà contrario alla
filosofia e ai dellami della natura? religione della maggior parte dei
nazionali, sarà giusto che si eserciti con pubblicilà o con solennità il culto
dominante, ovvero il culto dello stato, o almeno il culto della maggior parte
dei nazionali. E poi non avete voi proclamala la libertà dei culti, e non avele
dichiarato cbe quelle credenze e quelle pratiche religiose le quali non
disturbano la società, devono essere accolte e protette nel regno della
filosofia? Ebbene. Noi stiamo alle vostre parole e non vi domandiamo niente di
più. Fil. Dite pure esfiatatevi quanto volele; in ogni modo. Cer. Ma via,comare
mia ;questa vostra mi Fil. Perchè non vogliovo accordare il libertinaggio.
Tant'è : il libertinaggio è la con clusione di tutti gli argomenti e il
lapisphi. losophorum della filosofia;e chi non l'accorda il libertinaggio avrà
sempre ipimici i filosofi liberali e la filosofia.Voi dunque,signor cat.
tolico, avete inteso, e oramai sapete come vi dovele regolare. Se volete
accordarci que sla bagallella entrate pure nei nostri paesi con tutti i vostri
frati, col vostro cullo e col 1 pare una perfidia, e si vede che volele pro
priamente chiudere gli occhi alla ragione. Fil. Cosavoletefarci?Argomentate pure
e convincetemi di contraddizione quanto vi pare, i filosofi liberali non si
accordano mai coi cattolici, e non li possono vedere. Cer. E perchè tutto
quest'odio e tutto que slo controgenio? Fil. Volete saperlo veramente il
perchè? Cer. Dite pure e sentiamo. vostro evangelo, perchè accomodata quella
piccola differenza tulle queste cose cidaran no poco fastidio e serviranno per
ridere e stareallegramente;ma sevioslinateneivo stri pregiudizi e non volete
accordarci il bru tismo, le terre della filosofia non fanno per voi. Oramai è
venuto il tempo di par lar chiaro; e non c'è più bisogno di pallia menli, di
sutterfugi e di misteri. O libertini o niente. I frati dunque, i preti e i cat
tolici pensino ai casi loro; il mondo capisca una volta questa dottrina, e
inlanto Turchi, atei, deisti, idolatri, scismatici, giu dei e filosofi
liberali, entriamotutti allegra mente della città di FILOSOFOPOLI e por tiamo
in trionfo IL LIBERTINAGGIO, nel regno della filosofia. per si 1, Bert mert
doi efis scar cont dang rita fusi Si aprono le porte della nuova città, o la
sciati di fuori il Cervello e il Culto 'cattolico entra la filosofia
accompagnata da tutto il suo ministero liberale, e viene festeggiata con
allegrissimo Charivari all'usanza di quelli con cui il popolo sovrano accoglie
i suoi rappre sentanti, quando tornano dalla camera dei de putati.La sovranità popolare
in qualità di signora della festa offre lo spettacolo gratuito dellebarricate, distribuisce
un generosorinfre. sco di mattonelle, e dà segno per l'incomincia mento del
ballo. La Giustizia dopo quattro sal ti si lascia cadere le bilance,perde
l'equilibrio, sirompeleanche,evazoppicandoperlasa la appoggiatasulle stampelle.
La Proprietà bal lando ballando viene distribuendo i suoi vestiti con dare a
questo il cappello e a quell'altro la ca rive pres spec sce CAS
un miciuola, finchè restata in pennazza si ritira per non servire di
scandalo. L'Insegnamento fa un ballo equestre a cavallo sull'asino, epoi si
mette in disparte a compitare il libro di Bertoldo. L'incivilimento con un
corleggio n u meroso di guatteri e di facchini vestiti secon do il figurino, fa
la sua danza pippando, e fischiando, e poi corre ai bettolino a rinfrea
scarsicon un bocale.ICultiliberiballanouna contradanza, e poi si mettono a
ridere guara dandosi uno con l'altro. Il libertinaggio in vita tutti a ballare
il vallz, e con cið la dif fusione del potere, dei beni, dei lumi, e della
civiltà si rende asfatlo completa. Frattanto a r riva il Disinganno
accompagnato dal Cervello, prendono a calci la Filosofia, mandano all'o spedale
dei maiti i filosofi liberali, e così fini sce la comedia. Gli spettatori nel ritornare
a casa vanno dicendo:è stata troppo lunga. llanouna
contradanza, e poi si mettono a ridere guaradandosi uno con l'altro. Il
libertinaggio in vita tutti a ballare il vallz, e con cið la diffusione del
potere, dei beni, dei lumi, e della civiltà si rende asfatlo completa.
Frattanto a r riva il Disinganno accompagnato dal Cervello, prendono a calci la
Filosofia, mandano all'o spedale dei maiti i filosofi liberali, e così finisce
la comedia. Gli spettatori nel ritornare acasa vanno dicendo:è stata troppo
lunga. llanouna contradanza, e poi si mettono a ridere guaradandosi uno con
l'altro. Il libertinaggio in vita tutti a ballare il vallz, e con cið la
diffusione del potere, dei beni, dei lumi, e della civiltà si rende asfatlo
completa. Frattanto arriva il Disinganno accompagnato dal Cervello, prendono a
calci la Filosofia, mandano all'ospedale dei maiti i filosofi liberali, e così
finisce la comedia. Gli spettatori nel ritornare a casa vannodicendo:è stata
troppo lunga. La Libertà. La Sovranità. La Costituzione. Il Governo. La
Rivoluzione. I Poleri. La Patria. Conclusione. La Città della Filosofia. La
Filosofia ed il Cervello. L'insegnamentoe l'incivilimento. La Filosofia. La
Civiltà. e la Giustizia. La Società. Lo stato il Governo. L'Uguaglianza. I Diritti
dell'uomo. La Leggiltimità. Le Opinioni. .La Indipendenza e la Proprietà. Il Cervello,
la Filosofia e il Cullo. DROSTE- della Pace fra laChiesa e gli Stati. Considerazioni
sulla rivoluzione. Sulla scomunica contro gl’usurpatori del dominio
ecclesiastico. E sul monopolio universitario. Parenti. Leopardi. Keywords: 1150. –
the coding of a name. The philosophical Leopardi. The Leopardi fascista – interpretazione fascista da
Gentile dell’ultra-filosofia di Leopardi – l’ultrafilosofia di Leopardi padre. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Leopardi” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; Grice
e Lettieri: all’isola -- la ragione conversazioanle e l’implicatura
conversazionale – filosofia siciliana scuola di Messina -- filosofia italiana –
SICILIANO, NON ITALIANO -- Luigi Speranza (Messina). Filosofo siciliano.
Filosofo italiano. Messina, Sicilia. Grice: “Lettieri rightly contrasts sensualism in the
practical sphere of reason as ‘egoism’ – my ‘principle of conversational
self-love’ – but focuses on benfeficence, and solidarity – as ‘rational’ – my
principle of conversational benevolence, -- or conversational helfpfulness.” Grice:
“I like Lettieri for two reasons: he uses ‘diritto razionale’ which we at
Oxford don’t! – He cherishes the ‘dialogo filosofico’ as a genre as we
Aristotelians at Oxford don’t – he wrote one on ‘l’intuito’ – While he wrote on
‘sensualism,’ he also explored the idea of ‘man’ and ‘ragione,’ or ragiun, as
he put it in his vernacular!” Insegna
a Messina. Presidente della Real Accademia Peloritana dei Pericolanti. Molto
apprezzato da Mamiani, Gioberti e Galluppi.
Altri saggi: Il sensualismo – cf. Grice, “Some remarks about the empire of the
five senses” – Austin, “Sense and sensibilia” --, dissertazione, Messina, Capra;
“La fisiologia calunniata di materialismo, Messina, Nobolo; La potenza del
pensiero, Palermo, Console; Etica e diritto naturale, Messina, Amico; L’intuito:
dialogo filosofico, Messina, Arena; L'omu nun avi l'usu di la ragiuni -- cicalata
di lu professuri cav. A. Catara- Lettieri (Messina, Amico; Introduzione alla
filosofia morale e al diritto razionale, -- Grice: “I like the idea of
‘rational’ right!” (Messina, Amico; “La cognizione del dovere -- poche nozioni
dirette all'operaio e ad ogni classe di cittadini” (Messina, Amico; “Ricordi
storici intorno al movimento filosofico in Siciliam Messina, Amico; “L’uomo” Pensieri”
(Messina, Amico; Via Lettieri, Messina. Lettieri basis his moral system on rationality –
solidarity, beneficence and all the conversational principles appealed by Grice
find room in Lettieri’s system – ‘dovere verso l’altri” o “il prossimo” – The
fundamental one is that of equality, as when Chomsky says that competence is an
ideal natuve speaker with another one --. Grice: “Lettieri would hardly
consider hiseself an Italian philosopher, seeing that he wrote a trattarello on
‘filosofia in Sicilia’ meaning that Italy does not belong to him, nor does he
belong to her!” – Antonio Catara
Lettieri (Messina, 1809 – Messina, 1884) è stato un filosofo italiano. Biografia
Professore di diritto naturale ed etica all'Università di Messina, fu
presidente della Real Accademia Peloritana dei Pericolanti[1]. Molto apprezzato
da Terenzio Mamiani, Vincenzo Gioberti e Pasquale Galluppi, fu sepolto nel
famedio del cimitero monumentale di Messina. La città natale ha intitolato al
suo nome una via cittadina. Principali
pubblicazioni Sul sensualismo. Dissertazione, Messina, Stamp. T. Capra
all'insegna di Maurolico, 1839. La fisiologia calunniata di materialismo,
Messina, M. Nobolo, 1842. La potenza del pensiero. Opera composta per la
gioventu siciliana, Palermo, Stamp. M. Console, 1849. Scritti varii di etica e
di diritto naturale, Messina, Stamp. A. D'Amico, 1858. Sull'intuito. Dialoghi
filosofici, Messina, Stamperia ant. D'Amico Arena, 1860. L'omu nun avi l'usu di
la ragiuni. Cicalata di lu professuri cav. A. Catara- Lettieri, Messina, Tip.
D'Amico, 1869. Introduzione alla filosofia morale e al diritto razionale,
Messina, Tip. D'Amico, 1872. Introduzione alla cognizione del dovere. Poche
nozioni dirette all'operaio e ad ogni classe di cittadini, Messina, Tip.
D'Amico, 1877. Ricordi storici intorno al movimento filosofico nella prima metà
del secolo XIX in Sicilia, Messina, Tip. D'Amico, 1881. Note ^ Patrizia De
Salvo, Accademia Peloritana dei Pericolanti e Università degli Studi a Messina
fra Otto e Novecento, su accademiapeloritana.it, Accademia Peloritana dei
Pericolanti. URL consultato il 22 ottobre 2020. Collegamenti esterni Opere di
Antonio Catara Lettieri, su MLOL, Horizons Unlimited. Modifica su Wikidata
Sull'Uomo. Pensieri di Antono Catara-Lettieri, Messina, presso Ignazio D'Amico,
1869. Testo in Google Libri. Portale Biografie
Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XIX secoloNati nel
1809Morti nel 1884Nati a MessinaMorti a MessinaProfessori dell'Università degli
Studi di MessinaMembri dell'Accademia Peloritana dei Pericolanti[altre]RELAZIONE
LETTA NELLA R. ACCADEMIA PELORITANA DI MESSINA, L. RELAZIONE
V LETTA NELLA R. ACCADEMIA PELORITANA DI MESSINA Tornata dal
Segretario Generale della stessa PROF. GAY, L. INTORNO AL DISCORSO
DEL COMM. NEGRI CRISTOFORO della Societt Geografica
Italiana AU/AOUNANEA OEHERÀLB DKI MEMBRI DELLA
MEDESIMA IL 15 DRKMBRE 18«>7 MESSINA PRE88O IGNAZIO
d' AMICO Impressore d<»lla R. Accadevi» 180* i.
•: / i ; f \ . Ì . : !'. : • r • > m» i H:rt-
laeafc Darò cominciaraento alla relazione interno la Società
Geografica Italiana , toccando dapprima alcune cose che con- cernono
questo Sodalizio; il quale da più mesi si occupa con attteso animo e
colla coscienza del proprio dovere , a poter renderò gli onori funobri
alla memoria non peritura dell' illustre estinto socio Professore Felice
Bisazza t Segre- tario della quarta classe ; non senza ricordare con
parole di lodo gli egregi soci Barone G. Natoli, Senatore del Re
gno , Antonio Uaivjcri , Kracamp, anche essi rapiti dallo indico
morbo. Taluno pratiche, o certi incidenti inaspettati, sono
stati di ostacolo a poter avere luogo la tanto bramata generale
tornata. Però convenne rassegnarsi; ma ora abbiamo ragione di potere
annunziare cho in brevo sarà reso all' inclito nostro consocio
quell'onore, che per noi si potrà maggiore di conserva agli altri soci
nostri suddetti. Ci corre il debito manifestarvi, che il Segretario
Gene- rale col consenso dell' onorando Presidente , è ormai più di
un mese , ha iniziato delle trattative , che sono di già condotte a buon
punto , per raccogliere tutte le Opere del Bisazza, edite ed inedite , e
farne un' edizione a vantaggio dell' egregia Vedova , consenziente , e dei
figli dell' insigne poeta , di cui deploriamo la dipartita. E se V opera
perse- verante ed affettuosa nostra non andrà disgiunta dal
concorso dei nostri consocii, e di quanti nel lor cuore hanno un
culto alla sapienza ed alla virtù, qui fra non molto sorgerà il
mezzo busto in marmo del Bisazza nostro ; poiché è da più settimane che
il bravo Letterio Gangeri, fratello all' estinto egregio Antonio, si ò
messo all'opera. L'accademia, malgrado i mezzi esigui disponibili, si
coopererà ancora ed efficacemente perchè le spoglie mortali dell'
illustre poeta abbiano riposo in luogo degno, e sieno trasportate con
quel decoro che si addice a chi onorava tanto questo consesso, la patria,
l'Uni- versità degli Stodii, e V Italia I Ora darò mano alla
Relazione circa la Società Geografica Italiana, e al discorso del
Commendatore Cristoforo Negri Presidente della stessa. Noi,
figli di Dicearco, di Maurolico, di Borelli, quando apprendiamo che
alcuna cosa di utile, di grave e di grande si sollevi, e si scuota dall'
inerzia il pensiero e voglia farsi sempre più indagatore della natura,
come lo furono quei som- mi nostri padri, che tante solenni verità
disvelarono anche nel giro delle cose sensate ; noi par che un che di
soave allora proviamo, un nobil sentimento si susciti in noi e scorra
per tutto le nostre fibr3, e lo spirito degli avi aleggi d' intorno
a noi, e c' ispiri amore e riverenza verso quegli uomini e quel- le
associazioni, che intondono a tutt' uomo riportare nuove vittorie sulla
natura, estendendo ognora il pensiero ed il potere umano, e coli'
incremento di questi volgerò in meglio le condizioni dell' umana
famiglia. Allora di presente ci ricorre alla memoria, che Dicearco
anche egli si rese benemerito in fatto di Geografia, ricordando la storia
le carte geografiche da lui fatte, e che, come ri- ferisce Cicerone ,
esistevano ai suoi tempi , e furono da lui vedute ed ammirate, E , senza
tener dietro ai portenti di quei sovrani intelletti, del secondo
Archimede e del Borelli, questo nostro sodalizio ha titolo alla comune
benemerenza , perocché esso con Arrosto (Gioacchino) fu il secondo che
in Europa felicemente esegui 1' esperienze galvaniche ; con Jaci
creava una Meridiana in Messina ; con Arrosto (Antonino) arricchiva di
nuove famiglie di piante la scienza; con Cocco popolava di nuove specie
il muto armento. E se il morbo del 54 , non avesse reciso anzi tempo
quelle care vite di Giamboi (Giuseppe), Preetandrea (Antonio), De Katale
(Giu- seppe), ohe tanto confortavano le speranze della patria, ed
erano degnamente continuatori di quegli osservatori e dili- genti scrutatori
della natura , ma che entravano nel campo interminato di essa con con
quelle nuove vedute , con quei nuovi elementi che la maturità delle
scienze naturali offriva, il nostro consesso avrebbe certo a quest'ora
titolo ad altre lodi. Ricordando i socii nostri che si
distinsero veramente nelle scienze, che alla natura volgono il loro
amorevole sguardo, non devo non fare onorata menzione di Francesco
Arrosto , figlio a Gioacchino, rapito immaturamente da morte quando
già avea dato in luce la Monografia sugli Agrumi , che pel suo intrinseco
valore ha avuto l'onore di molte ristampe, senza dire che venne in allora
premiata dalla Società Economica di questa Provincia. Ma oggi? Pure il
nostro Consesso e la Regina del Peloro hanno in Cuppan un eminente
intelletto, che tieno il primato in Italia quanto ad Agraria, e l'Arrosto
(Giuseppe) e Seguenza (Giuseppe) han rappresentato bene, il primo
alla Esposizione Italiana in Firenze , ed a quella internazionale
in Londra eoi lavoro suHe acque minerali, e l'altro alla Esposizione
universale in Parigi (1867) con una colle- zione di fossili , cho
chiaramente dimostrano i' esistenza di un nuovo torrcno interposto tra il
Piacenziano del Mayer ed il Tortoniano dello stesso autore , han
rappresentato , io dico , bene questo nostro Consesso , e ne vennero
premiati con medaglie, lo son parco nelle lodi, massimo coi viventi
e presenti forse , ma certo amici; e saria stata colpa non lieve non din»
una parola, quando i fatti sono cosi elo- quenti a prò dell' egregio
figlio del chiarissimo Gioacchino Arrosto, o del valente naturalista
Seguenza, si bene conosciuto ed apprezzato pei suoi lavori, che
riguardano principalmente la Geologia e la Paleontologia Stratigrafica
della provincia 4i Messina. Kè oseremo dimenticare il Socio
Costa-Saya (Antonio) Segretario della 1? olasse di quosta Accademia
, cotanto benemerito, anch' egli autore del Filo di Prova, stru-
mento addetto a dimostrare, come la elettricità statica si ditribnisca
anco alla superficie interna dei conduttori cavi, in opposizione a ciò
che credevano di ave*e. dimostrato i fisici. £ noi abbiam fiducia
che i sapienti gli renderanno piena giustizia. Ho toccato di
questi antecedenti storici e contemporanei della nostra Accademia a fine
di poterò affermare, che essa non fu e non è straniera a quei movimenti
intellettivi, che mirano ad eccelsa mota, come oggi veggiamo avvenire
colla fondazione della Società Geografica Italiana. Di vero, mentre
esistono in Europa tredici società geografiche, tre in Asia o quattro in
America, chi il crederebbe che nella nostra Italia, quasi sin l' altro
ieri, non si fosse pensato nè punto nò poco a costituirne una ? Come fra
tanto movimento intellettivo, fra tanto associarsi e dissociarsi, in
mozzo alla nuova forza uni- ficante, che puro esiste, malgrado di quelle
dissolventi, indi- gene ed esotiche, e delle aberrazioni che il moto
politico ha rice- vuto da forze estrinseche, meccaniche, certo non
dinamiche, come non era caduto in meato a tanti dotti, che
risplendono fra di noi per eminente virtù di peregrina sapienza, la
for- mazione di una società geografica , di cotanta importanza alla
scienza ed alla prosperità dei popoli? Forse l' idea poli- tica,
assorbendo a ae di troppo V attività dei nostri sommi avea fatto
negligentare nel periodo del Rinnovamento la crea- zione di un sodalizio,
cho 1' Italia nazione ed il progresso della scienza altamente
reclamavano. Forse. ma qui i forse ricorrono e molti e spontanei
allo spirito. Certo si $ che non si pensò cotant' alto, mentre per taluni
si fu cosi solleciti, andando terra tnrra, a volere fare rivivoro appo
noi sistemi da più tempo morti nella nazione stessa, ove ebbe- ro
nascimento , annunziandoli qua! punto culminante , sia dato allo spirito
poter giugnere , facendo opera indegna di screditare tatto lo nostre
glorio , anco quella del Vico. Ed a noi appena redenti dalla servitù del
pensiero francese , si volea faro il regalo d' imporri un altro giogo
mentale , non francese, ma certamente giogo I , , Ma se i sapienti
combattono corpo a corpo i sistemi d' Alemanna, cho si vogliouo importare
da Italiani in Italia, dopo avere avuti 1' ostracismo nella terra nativa,
gli statai sacerdoti di Minerva fondarono di già nel bel Paese la
Società Geografica Italiana. Lode alta, sincera a chi combatte a visiera
alzata V errore, . lode a chi ebbe il nobile pensiero e lo condusse in
atto con crear* 1' associazione in discorso, e con operosità oltre ogni
dire rcommendevole la fe' in breve perìodo tanto progredire, a potere con
fondamento sperare di ammirarla, in un tempo non lontano, gareggiare
colle società sorelle ormai adulte. Il principe di Metternioh
almeno ammetteva che l' Ita- lia fosse un' espressione geografi™. E
quost' Italia, che non volle appagarsi d' appartenere meramente alla
geografia dovea essere il solo paese che mancasse d' una Società
Geografica! Ma, noi lo rispetiamo, essa esiste e viverà di vita
prospera. Non ne ineepto desistere vietosf Si orta sociteas fuisset
con- dita tomolo, coram Europa ubinam gentium essemus ? Tolga Dio
tanta vergognai Noi non saremo dejettati al retroguardo del- la scienza,
noi che con Galileo abbiamo scosso 1' immobilità di questa terra,
lanciandola fra i rotanti pianeti; noi che abbiamo letto pei primi nel
fulgente volume del cielo le sue forme, partizioni e misura; noi che con
Polo 1' abbiamo inon- dato di luce a levante, con Colombo Y abbiamo tolta
in Po- nente all'eternità delle tenebre, con Pigafetta l'abbiamo
cir- condata, misurata con Cassini .eon Volta vi abbiamo fatto
discorrere per elettriche fibre fin nei gorghi del mare Y i- stantaneità
del pensiero. Qui Flavio Gioja insegnava ai navi- ganti la misteriosa
virtù dell' ago magnetico di volgersi al polo; qui Torricelli trovava la
bilancia delle altitudini; qui Brocchi poneva le basi della scienza
geologica; da qui alzavasi la prima volta all' empireo nel telescopi 1' arma
conqui- statrice dei campi eterei; e nella forma dèi pianeti, noila
loro rotazione , nella varietà dell' asse polare e dell' equatoriale
, nel corteggio dei satelliti, e nelle fasi di questi, leggevanai e
modi ed ordini di questa bassa dimora, ubbidiente pur essa alla generale
legislazione del cielo. Col Zeno abbiamo prece- duto alla nobile schiera
degli artici navigatori, con cui l'In- ghilterra ha poscia il più
ammirabile poema d' energia, di perduranza e sapienza ; con Baratti
abbiamo preceduto in Abiasmia a Brace: abbiamo guidato con Cadamosto i
Porto- ghesi, coi Cabot gì' Inglesi , con Vcrazzani i Francesi a
sco- perte ed acquisti. Noi dunque, il dirò coli' illustro Negri
nostro Socio corrispondento, non getteremo nel fango la nobiltà
dello spirito, e caccieremo gì' inerti, dovessimo pur fare il deserto
1 Pensiamo, anche per far dispetto, ai nemici del pensiero! Ope-
riamo: dagli operosi avremo plauso ed onori: dagli infingardi avremo quel
silenzio che vale onore, ed anche quel biasimo che vale trionfo ! (Pag.
28) Eppure, dirò di nuovo, la Società Geo- grafica Italiana oramai
esiste. Nel mese di maggio p.p. quando ne avvenne la fondazione i soci
erano al numero di 120, oggi sono 377, ed undici di questi lo sono a
vita. E, facendo a- strazione di molti soct di nobilissima fama , e non
distin- guendo la massa dei medesimi se non nelle classi cui
apparten- gono per le professioni e condizioni di vita , abbiamo
titolo a contento e speranza. Il Corpo diplomatico e Consolare d
rappresentato da soct 21, la Regia Marina da 19, la Camera dei Deputati
da 47, il Senato da 27. i professori di varie scienze fisiche sono 36 , e
17 gli Ingegneri. Veramente ci gode Y animo, pensando che essa abbia di
già nel suo seno navigatori provati ali© brume biancastre del Baltico, ed
allo «ostanti bufere australi d' America; ed abbia Apostoli che
battezzarono le negre fronti, i nudi selvaggi chiamando dalla vita dei
sensi a quella delle idee coli' evangelizzarli della dottrina amica del
oielo e della terra , di Dio come padre , e degli uomini come fratelli :
pei quali non vi ha che un» sola terra di promissione, ma tutti sono
chiamati all' eredità dei medesimi premt. Fra essi vi sono astronomi cho
drizzano alle altissime sfere l' ottica lente, e vi mostrano quelle
danze dei pianeti , e loro amc*i e simpatie , che nello Bcabro loro
linguaggio chiamano poi orbite, attrazioni, aberrazioni. Certo questi
sacerdoti <Y Urania saranno abbandonati, quando par- lano del pianeta
intormercurialo , del sistema planetario di Kirio, o del sole in cammino
vorso la costellazione di Ercole; saranno lasciati in allora , che con
nuovi caratteri si fanno o sognano ad una cometa che fuege il sentiero
invisibile nell' immensità dello spazio , ma sarà con loro la società
, perchè rispondente allo scopo di essa, quando più di fre- quente
si fanno del cielo stellato no' orario quadrante , su cui naviga qual
indice mobile il nostro compagno pianeta a donarci le posizioni precise
dei punti alla superfìcie del glo- bo. Tra loro sono i geologi , sì
poetici , e ad un tempo sì positivi e sì utili, questi geogran delle età
sconosciute, che vedono addentro la scorza terrestre, fatta per essi
diafana . le trasformazioni che nell'abisso dei secoli ha subito la
terra. Sono eziandio con essi, naturalisti, che perigliando la vita trassero
da stranie contrade ricchezza pei nostri Musei; Etnografi che procedendo
da tronco a ramo, e da ramo a foglia, tatto rischiarano l' intrecciato
albero di favello , che si allargò sulla terra ; idrografi come Paleocapa
, come Lombardini , certamente non secondi a qualunque nome più glorioso
nel mondo. Arrogi che ogni famiglia di scienze , ogni
accademia principale d' Europa o d' America , ogni colonia italiana
in qualsivoglia lontano paese, ha degni rappresentanti in essa
Società. È adunque evidente, evidentissimo che la Società,
cho porge materia al nostro dire, noo solo per numero dei mem- bri,
cho la compongono, ma anche pel loro valore morale divenne capace ad
ottenere gli scopi, ai quali mira, o ad il- lustrare ancora la
scienza. E chi conosce V avanzamento , il progresso della Geografia
nei tempi moderni , vedrà di leggieri come, e quanti scienziati, o meglio
una pleiade nobilissima di sapienti con- corrono al suo perfezionamento ;
a tal che essa , per molti aspetti e forse i più importanti, sia tutt'
altro della geogra- fia degli antichi, che rozza e sensibile pò tea dirsi
in con- fronto della geografia moderna. In effotti, vel dirò colie
stesso sapienti parole del dotto Presidente Negri, dal cui discorso
ho quasi tolto il contenuto di questa breve relazione, o ciò per rispondere
bene allo scopo propostomi. t La nostra scienza, la nostra Società
d cosmopolita, ò amica di tutti : non distingue sulle bocche il partito ,
sui cappelli le nappe, od il culto nei penetrali del cuore: non
adatta secondo il vento la vela, non muta ad ogni suono la danza : qui
tutti i meriti son fratelli : noi non ci curviamo ad ossequio servile ad
alcuno. La nostra scienza corro il prati mare dell' essere t descrive, per
dirlo con Dante, fondo a tatto 1' universo : invade tutti i campi del
sapere e della vita civile : riceve da ogni scienza tesoro, e ad ogni
scienza ne dona. Essa è nell'istinto del secolo: in questa età
l'uo- mo nasco viaggiatore: chi non lo può colla persona, viaggia
col pensiero, entra i regni remoti, scorre i mari in procella, spazia
nelle contrade della state perpetua, e sulle silenti del polo al cozzo
paventoso dei ghiacci lottanti, vuol conoscere intero il nostro pianeta,
e si sdegna che ad onta del fortu- natissimo successo di tanti viaggi,
segnatamente di Inglesi, di Russi e Tedeschi , ancora vi siano nel centro
d' Asia , noli' Australia , nell' Africa, vaste regioni , la cui configura-
zione è molto più ignota che non lo sia quella del disco lunare. Ma il
moto d impresso e nulla sarà che lo arrosti. Chi mai potrebbe
Sistero aquaoi fluviis, et vertere aidera retro? E quanto si
è vasta, alta scienza è la nostra. Anche gli antichi viaggiavano per
commercio, per religione, per po- litici rapporti, per guerra : anch'
essi scoprivano, e le notizie delle cose crescevano. Ma quant' era più
umile la cognizione degli antichi ! Era meno ristretta di spazio, che non
lo fosse la scienza : non è che da un secolo si viaggia a scopo di-
retto di scienza, e nelle serie dei fatti concatenati e posti a
raffronto, si svelano le leggi che governano il globo. Ormai quella
geografia antica così irta di nomi e vuoto di cose , quella geografia
letargica, che porgevasi ai giovani, che era discesa anche al di sotto
dei tipi , che ci lasciarono i Greci , quella Geografia è morta : gli
Azara , i Niebuhr , » Forster 1' aveano ferito, Ritter ed Humboldt la
uccisero. La Geografia moderna rivisse, vera fenice, variopinta e più
gaja; guizza luce come stella che tremola : è corruscante d' ogni
bellezza, ingemmata d' ogni sapere : ò una scienza, o meglio la parte
positiva di tutte le scienze. Noi l'avevamo inviata dall' Italia
pellegrina succinta e modesta a mercanteggiare , ad iscoprire, ad
evangelizzare la terra: ora ritorna regina gemmata e pomposa :
accoglietela degnamente: essa ha por- tato a tutto il mondo la fama
italiana ! Stringiamoci ad essa, ed alcuno di voi la farà ili nuove gioie
fulgente, nè troverà il secolo lento alla gloria, ma la consueta vincendo
oblivione degli anni, prenderà fama tra colon» Che questo
tempo chiameranno antico. Così pon line ai gravi e modesti
ragionamenti l' insigne Presidente della Società Geografica
Italiana. Noi, rendendo le debite e sincere laudi all' illustre
Ne- gri , ed a quanti egregi uomini con lui si fecero compagni ed
iniziarono e condussero, con indicibile operosità ed intel- ligenza, la
Società al segno, non isperabile al certo , ove la veggiamo , facciam
caldissimi voti che lo splendido esempio abbia sempre più un eco
maggiore. E come non debba averlo, so il passato scientifico d'Italia
parla chiaro a prò di essa, ed oggi per virtù singolare ci vien fatto
ormai ammirare il neonato Sodalizio quasi adulto, e per numero di socii,
«• per loro peregrino valore , e pei indirizzo sapientemente avuto
? Io bramerei, o son certo aver con me tutti coloro , cui sta a
cuore la patria , la scienza ed il bene altrui, bramerei che i dotti
fossero accesi dal desiderio di concorrere a tutto potere ad opera si
utile. Sarei presto, se la mia voce fosse autorevole, a fare un appello
ai più grossi comuni del Re- gno, a tutte le accademie, invitando gli uni
e le altro a far parto del nuovo Sodalizio, con quei diritti che sono
con- sentiti dagli Statuti e con i doveri rispettivi. Nulla dirò
dei consessi scientifici , essendo certo della loro presunta annu-
enza ; mentre il patriottismo dei Mnnicipii senza alcun du- bio darebbe
piena adesione, trattandosi di una tenue som- ma annua, che in nulla
potrebbe squilibrare la loro finanza. Ed a condurre in atto il mio
disegno potrebbe essere effi- cace 1' opera coadiutrico del Governo, del
Giornalismo , o di qualunque associazione, degna di questo nome. E già il
Go- verno destinavalo un locale entro il palazzo stesso del Mi-
nistero. Il giornalismo si ò reso benemerito. — Ricorderemo con lode il
socio Sig. Mussi, Direttore del Diritto che ha dato luogo nello stesso
giornale agli atti della Società — come ancho ad altri direttori di altri
giornali si debbo esser grati. Cosi la Gazzetta di Venezia, il Giro del
Mondo di mano han ripetuto per intero le pubblicazioni della Società ;
la Gazzetta di Torino, il Corriere delle Marche ec le riprodus-
sero per estratto. Ancho ncil' Argia di Melbourne e nella Gazzetta
Italiana di San Francesco in California si fece onorevole menziono della
Società Geografica Italiana. Eccomi, onorovoli Socii, al termine
della mia relazione, cho vo' chiudere con un mio desiderio ispirato da
giustizia. S*» al capitano Tortello, che spaventò i più audaci na-
viganti, facendo con piccolissima barca un giro attorno il globo, nel
(inalo rettificò anche la carta delle Caroline di Luthe , si debba una
medaglia d' onoro ; come la si deve pure al Vicario Borgatti per la bella
relazione del suo viag- gio d' Abbeocuta e del Delta del Niger , ed anche
a Don Paolo Abona , residente a Mandalay nell' impero birmano , le
cui notizie sull'alto Jrawaddy hanno contribuito a sta- bilire
comunicazioni fra l' Europa o la China occidentale , che sono cinque
volto più pronte delle già esistenti esclusi- vamente per Canton ; se
all' illustre Antinori , che per la Fauna e l* Archeologia geografica ,
non ha temuto nella Nu- bia e nella Tunisia del Sud , nè i miasmi
pestiferi delle paludi , nò le zanne dello pantere , ed ha il valent'
uomo tanto operato a prò della società di conserva al sullodato
Comm. Negri , se a lui debbasi per giustizia una medaglia ò cosa
evidentissima, — Nè si potrebbe non retribuire con pari onoreficenza
Raimondi che rischiara con tanto successo l' intrigata idrografia delle
acque peruviane scendenti alle Amazzoni, Ori cho avanza operoso la
scienza sul Nilo, Boc- cari o Dorìa cho V accrescono ad lava ed in
Bornoo.... nè a qualche altro benemerito socio si potrebbo negare l'
onore di una medaglia — io bramo, ed il desiderio mio sarà di
tutti, perchè eco di giustizia, che una medaglia sia conferita pure da
quel Consesso al Comm. Cristoforo Negri Presidente della Società
Geografica italiana por tanti titoli sì benemerito, cho nulla più.
Possano gli uomini onorandi , che racchiude nel proprio seno quel
nobile Consesso far lieta accoglienza al desio di colui, che ammiratore
del merito, brama ammirare che non vada senza essere onorato!
Quindi questa nostra Accademia manda, per mio orga- no, a quoll'
illustre Sodalizio un saluto fraterno, veggendolo «urto con si lieti
auspici in si breve tempo! SULL'UOMO PENSIERI DI L. AW
Illustrissimo SIGNOR PRESIDENTE DELLA R. ACCADEMIA PÉLORITANA
CAV. PÀRKOCO GAETANO MESSINA PROFESSORE ni DIRITTO
ecclesiastico sella n. università degli stcd di Messina
preside DELLA FACOLTÀ GIURIDICA fjl fu A \ i ò s i nto
ó temente Offrendo alla S. I . Ili™ questo mio lavoro
mi e caro il dire, che soddisfo un voto del mio eiwre , perocché si e per
Lei massima- mente che si videro cominciare le domenicali
Conferenze nel nostro Sodalizio, cotanto bene accolte nel nostro Paese, e
che saranno con- tinuate nel novello anno. Io non debbo ricor- dare
tutto che si è tatto di bene durante la Sua Presidenza , che la Sua
modestia mei vieta, cume per medesimezza di ragione noìi devo dire
della dottrina vasta e profonda di Lei e delle specchiate virtù, che han
sede nel Suo petto — ma mi permetterà dirle che
mandando alle stampe la prima conferenza, che per me si lesse in
quella prima tornata, ed il seguito che avrei dovuto leggere per. C
anno vegnente, che essi scritti si appartengono alla Accademia —
però che sento il debito fre- giarli del nome di Colui, che
degnamente rappresenta il Peloritano Sodalizio. Mi con- tinui la
Sua amicizia , mentre ho V onore essere Messina 21 novembre
186ÌL \ i De wli «siino A. . Cat«ra-L.
UNA PAROLA AI SOCI Son lieto potervi annunziare che la risoluzione
di aprire in questo luogo , sacro al Sapere , le con- ferenze domenicali
, ò stata accolta con plauso da coloro , che son socii del Peloritano
Consesso , ed anche dai non socii. Pure non toccava a me
esordire quest' oggi , perocché non era affatto preparato , ma dovetti
sob- barcarmi , piegando la cervice , non senza il timore di non
colpire nel segno, trattandosi d' un lavoro fatto d 7 un fiato.
Quindi alla mia pochezza, io nqn dubito, sop- perirà la vostra
indulgenza. Il mio discorsetto suir uomo non sarà invero dire
una conferenza, ma piuttosto V inizio delle con- ferenze, che saranno
ogni domenica date dai nostri egregi Socii. Se dovessi dirvi
schiettamente la cosa, la mia conferenza sarà lo schema di una serie di
conferenze ' relative ali' Uomo. Noi dicendo conferenze domenicali scnz'
altro , abbiamo intono lasciare intera la libertà dei socii, non
legandola a nessuna specie d' argomento sia letterario, o scientifico, od
artistico, o classico, o tecnico — abbiamo inteso eziandio che le lor
confe- renze sian popolari , o pur no , o siano miste di cognizioni
che rispondano alla comune apprensiva degli animi colti , e di quelle che
sono patrimonio esclusivo dello scienziato. Abbiamo tutto questo vo-
luto lasciare alla discrezione d' ognuno. Rispettando tale libertà
non solo si risponde alla varietà dei bisogni , delle tendenze e delle
ca- pacità , ma si rende un omaggio alla Società che seppe e volle
attuarle. La quale, ponendo mente all'attuale movimento degli
spiriti, ben comprese il dovere di prender parte a quel commercio di lumi
cotanto importante al progresso dell' umano consorzio. Io
adunque prendo l' iniziativa , facendo asse- gnamento stili' animo vostro
benevolo , che saprà accordare alle mie povere parole larga indulgenza.
L'UOMO Sento una voce che altamente dice, una voce ripetuta da mille
lingue : 1/ uomo 4 un bruto! 2. Mirato qu^st' essere ! Ora
ignorante , ipocrita , su- perstizioso — ora credulo , avaro , ambizioso
, il buo cuore essere sede delle più abbiette passioni. 3.
Egli sacrifica il bene altrui alle sue brutali passioni! Caino e Giuda
non furvn soli nel mondo , il loro seme non si è spanto mai.
4. Lodino pure ed innalzino a cielo quest'essere umano, ludibrio di
tutto le più scompigliate passioni, dei più tetri e rei disegni , non
potranno giammai negar la storia che alta- mente ad ogni piò sospinto
smentisce la vanità degli umani pensieri. 5. Egli porta la
mano sacrilega sul suo simile , e Te- nore , la persona , gli averi
altrui non isfuggono alle sue cupidigie ingorde. (•)
Conferenza letta nella Rcalt Acromi» Prioritari» il giorno 13
aiu»no 1JM30. 8 6. Fa sa ben dissimulalo , ti sbatte in
viso il turiboli ■MI' adulazione — c , in raen che tei dico, ti
tradisce. 7. Oh il bacio di Giuda non restava infecondo!
8. Se non à potuto agguantare il potere, ti vien fatto wd rio tutto
umanità, ogni 6uo discorso esser tutto micio di rwi umanitario, di
eguaglianza, di libertà, di civiltà, e di tutto le più bollo parole che
suonano così gradite alle crecchie casto , ai cuori retti! 9.
Oh Dio! Eccolo già in alto saggio, su cui vi per- venne coli' ipocrisia e
col delitto — e con questo e con quella si mantiene , dando sfog » ai
suoi istinti brutali. 10. Ove n'andato quei sensi umanitari ,
quelle promesse di migliorar lo umane condizioni, lo stato del
popolo? 3 1. Povero Popolo] tutti dicono che son per te, e da
to , ma tutti finiscono con crocifiggerti ! 12. Povero Popolo! sei
zimbello di tutte le adulazioni, di tutte le più smodate lodi — bugiardo
osanna, cui tien dietro il crveifìi/e! Perocché alla fine col tuo sangue
si chiude ogni dramma sociale. 13. Tu, o Topo lo , paghi
tutto! Per te lo caste, per te la servitù , per t« il feudalismo , e
quinci e quindi il pauperismo. H. Ludibrio dello passioni dei
potenti, vi si aggiunge lo scherno chiamandoti — Popolo Sovrano/
1 5. Sovrano che à tra per lo mani la canna per scettro, in capo la
corona di spine! con quella sei battuto, e con le acutissime spino ti si
traiigo il capo ! lo. Si lasci almeno al popolo la sua più preziosa
ere- diti, qual si e quella dello »uo credenze! Ah non si attenti a
questa sacra proprietà ! Eccolo ferocemente bruto portar la sua mano
sa- crilega sul Santo dei santi , e far di tutto per alterar o per
annullare le più sublimi e consolanti verità, patrimonio
della umanitaria coscienza, che. dovria restare inviolabile ai
deliri delle bugiardo passi' mi ! 1S. Mirato come la vita
dell' uomo di lettere è sparsa di dolori, e spesso di tormenti che gli
sono un vero martirio! Egli cho tien dietro al bello, al vero , al bene
in questa vita terrena, e non mai può coglierli del tutto, ma pur
ognora vi] aspira, e fu di tutto per incarnarne alcun che nelle sue opere
, nelle sue azioni, vedesi tormentato dalla società, dai fatti che essa
più o meno offre in opposizione a queir ideale per lui vagheggiato nel
proprio spirito 1 20. Adunque doppio martirio è per lui , quello di
una idea che gli sta ognora presente , e sempre gli sfugge , e
quello dei fatti sociali, degli uomini che lo fan segno delle loro
calunnio , o dei fatti che vede in antagonismo a quelle alto idee che
vagheggia ! La vita di lui è attorniata di tutti i pericoli. Tenta
portar la face nrlle tenebre della vita , e di presente tutto lo passioni
si svegliano , si scatenano e vogliono anni- chilire la potenza di quel
pensiero apportatore di luce. 22. Lasciatolo , dico uno , è pazzo !
non vedete che il suo pensiero ò in antagonismo alla realità della vita
! 23. Schiacciamolo colla potenza dell'oro, dice un' altro I
Ma la virtù dell'uomo divino sfugge all'azione corruttrice dell' oro ,
non avendo la potenza morale aflinità alcuna con lo ricchezze , anzi
ripulsione, 24. Non abbiamo che farne di costui , grida alto
una voce I gittiamoio in una prigione , egli scandalizza e conrompo
il popolo , e io solleva ! 25. Ed ci, l'uomo virtuoso, vi sta
incatenato pfr s^i lustri come Campanella ! E la potenza d«l suo sovrano
intel- lo Mto non si spegli» 1 , ansi divien più luminosa a
mille doppj in quel luogo tetro. N«>n vi è eh.» farne di uomini
così caparbj, insen- sibili a tutte le p^ne dei ferri, dell'esilio, delle
carceri, delta torture, però levasi la v >ce di molti: mandiamolo a
morte! 27. E 1 uomo divino muore si , ma come Socrate be-
vendo la cicuta , e predicando 1' immortalità dell' anima o come PAGANO (vedasi), disputando coi
colleglli di martirio la nera che precesse la sua morte sul palco eretto
dalla ferocia dei tiranni , sul tema socratico ed a prò di esso !
28. Oh animo benedetto di Anassagora, di Socrate, di Pagano , di
Cirillo e di cento altri , noi vi salutiamo , ed il nostro saluto sia un
omaggio reso alla virtù, che ebbe sede nei vostri intemerati petti
! Oh martiri della fede, della patria, della scienza! Voi mostrando
la potenza della fede , del patriottismo , del vero, mostraste la potenza
dell' intelletto e del cuore umano! Voi mostraste che 1' uomo non è
argilla soltanto , ma questa animata e vivificata dallo spiro divino I
Voi mostraste che 1' uomo non ò soltanto bruto, ma alla natura animalesca
con- giunge un cho di divino ! Se guardi la stupidezza, la
corruzione, le roe ten- denze, l' abbiezione, 1' abbrutimento di alcuni
uomini sei tentato a dire che 1' uomo sia un bruto o un demone.
31. Ah sospendi , per amor di Pio, il tuo giudizio — - osserva
meglio , estendi 1' orizzonte delle tue idee , allontana Io sguardo dalle
miserie umano, in che l'avevi ristretto, volgiti altrove, e vedrai 1'
altro lato dell* uomo ed il più im- portante, lo vedrai un angelo.
'\2. Fa ragione che quegli uomini stessi la cui mente ^'ìaco avvolta
nel hujo dell' ignoranza , son capaci di essere Digitized by
Google 11 illuminati , il loro spirito può
eascro stenebrato. Quelle umane creature il cui cuore è avviticchiato dal
reo costume, e per- Vertito tanto che oflVe il tristo spettacolo di una
furia di sverno — esse stesse son capaci di smetterò quelle
colpevoli azioni , quello ree abitudini ed entrare in una via di
morale perfezionamento. Basterebbe questo solo a mettere in chiaro
non essere l' uomo del tutto bruto , esistere in lui un che di
supe- riore alla natura tutta sensata, all' immensa schiera
animalesca. Pon mente a quel che dico. A lui solo il
rimorso, il pentimento, perche a lui solo apparisce la legge, a lui
appartiene la libertà. Egli adunque nei suoi stessi traviamenti
comprende che è uomo o non bruto. Che vaio dunque addurre le sue colpe,
se in esse stesse si legge che uon ò bruto , se in esse sta
scolpita la sua umanità , la eccellenza del suo essere ? 34. Ma vi
ha di più , anzi quasi dirò il meglio , che forma V iucantesimo di quanti
voglian essere giudici imparziali e son scienti. Mirate i
prodigi dell' umana potenza in tutte le opere che Ella ha largamente
sparse , e quasi vorrrei dire gettate sulla terra ! 35. Se
volgi lo sguardo alle Piramidi d' Egitto , al Colosso di Rodi, al
Panteon, al Circo si appresenteranno grandi e magnifici insieme il
Vaticano , il l'aìazzo di cristallo, il Tunnel .... e cento di simili
opere colossali fra gli antichi od i moderni. 30. Mira la
trasfigurazione dell'Urbinate, forse e senza 1' opera più perfetta che
sia uscita dalle dita d'un pittore! Volgiti alle logge del
Vaticano! Son semidei , non ò egli vero , son angeli coloro che
fecero opere sì stupende , por non ricordarne altre ! Non
12 pare che la Provvidenza per rendere mono incresciosa la
vita mandi quando a quando qualche spiriti superiori, che con le
loro opere faccian dire ai contemporanei: Eglino son angeli! 38. E
non furono angeliche lo opero di un Bellini , e quello della sovrana
mente del Rossini ? Si , la Pittura , la Scultura , la Musica sono
«stupendo manifestazioni della potenza del pensiero umano , eh" non
si può stoltamente confondere con nulla did creato. 39. Eppur
vi ha un' arto che pinge , scolpisco ed è armonia. La è questa la
Poesia. Omero , primo ptttor delle memorie antiche , è ad un
tempo scultore del pensiero armonicamente. 39. Che dirai della
Stampa, della Pila di Volta, del Vapore ? Mi dirai cho intendi ad alto
line , quello cioè di accomunar le ideo, dando a queste, possibilmente,
in atto quella universalità che si hanno in potenza. Vuoi in un
certo modo fare che il pensiero non sia esclusivamente mio o tuo ,
ma umanitario. In pochi istanti il pensiero fa il giro del mondo. Pria
giravano gli uomini per acquistar le idee ; oggi viaggiano queste per
istruir gli uomini. L' uomo vive sotto l 1 impero della leggo del
tempo e dello spazio — ma ei colla forza del suo spirito ha fatto
di tutto per ridurre , quasi direi , a nulla e spazio 'e tempo. L'
anima sua vivo noi t^mpo e nello spazio, e non già per questo e quello,
corno l'unità dello epoche e quella dei corpi; brama ed opora in modo per
trasfondere nelle coso circostanti la sua potenza unificatrice, figlia
dell'unità dell'essere pensante. 40. Né spaziando solo nel campo
dell'arte, sia bella o meccanica , o predomini in essa il raggio del bello
o V ele- mento dell' utile , ti vien fatto toccar con mani la
grandezza dell' uomo, ma pure se alle scienze sollecita ti fai a
volgere lo sguardo — svolgendole sarai meco che 1' uomo esercita un imprrio
su lu natura tutta quanta , ed < gli solo lo esercita , perciò a lui
solo è dato quello spirito immortalo che primeg- gia sulla natura
intera. 41. Dalla molecola al globo coleste, dall'insetto
all'ele- fante, dalla fogliuzza all'albero più alto e maestoso tutto
ei ha tentato conoscere. La potenza del suo genio gli fa crear
degli strumenti , e penetra nelle più esili parti della materia, ne
rileva le leggi di composizione p decomposizione ; le leggi generali
della natura comprende. 42. Non isfagge il globi terrestre alle sue
indagini — t-i tenta penetrarne 1' intima natura , la struttura , la
forma- zione — quasi geografo dolio età sconosciute, vede addentro
la scorza della t rra, fatta por lui diafana, lo trasformazioni che
nel corso dei secoli ha ella subito. 43. Invano la sterminata
distanza fra terra e cielo , chè drizza alle sfere l* ottica lenta, vi
ascende vittorioso, vedo le vie dogli astri , ne conosce lo moli , le
orbito , le attrazioni , le aberrazioni , — addiviene legislatore degli
astri. Quindi non più impallidisce delle eoclissi , e della
malaugurata luce d 'Ile fiammeggianti comete , ma seguitandolo col
pensiero nel cammino dei secoli, i più tardi nepoti del loro apparire
ammonisce. 45. Oh i prodigi della mente dei sacerdoti d' Urania
f di questi profeti astronomici ! 46. Ricco ornai di tanto
sapere attinto negli astri , scendo sulla terra, e malgrado cho essa col
senso sia incom- mensurabilo , pure col pensiero la stringe in piccol
campo . e la misura, come si fa del più piccolo oggetto che si ha
tra mani. Dalle astronomiche cognizioni egli ottenne guida su pei
mari — norma stabile nei pesi e nello misure. 48. Le leggi del moto
ci rivela, e quindi allevia di li dure fatiche
gli uomini , dà nonna certa agli editizj , uustodia alle città dai
fulmini dei guerrieri offensori. Ed è pur bello il dire che egli ha
ottenuto tali miracoli su pei cieli, sulla terra e sul moto muovendo dai
con- cetti dello spazio e del tempo, ed atjgiraudoM nH campo
ideale, ai ù fatto ricco di quel materna; ico sapere, cui l'acuto senno
della iMatomca fìlosotìa die il n me di Ih'anoja, per significarne il
carattere medio fra 1' intelligibde ed i sensibili , fra la scienza e 1'
opinione, Dimmi ora, sa il cuor ti basta, che l'uomo è bruto ? che
uno spirito non informi il suo corpo , e come di- cea il Pascila! , che
l' uomo non sia una canna pensante ? . egli ù fragile quauto una
canna fisicamente consi- derato, ma forto e potente rispetto al
pensiero. Il quale non contento di scendere, or nei profondi
abissi della terra e del mare , or d' innalzarsi nelle interminate
vie del firmamento, pur ardito sollevasi all' Eterno, e lo vede in
ispecchio ed in enigma, per usar lo parole dell' Apostolo. 51. Non
vi ha molecola , non erbetta , non insetto , di cui non intenda
comprenderli 1 le leggi, la struttura, gli usi, i lini, le attinenze col
creato intero. Quindi scoprendo le leggi dei minerali , dei vegetabili .
degli animali , piega la natura ai suoi desideri! , la doma, la impera —
egli tanto può, quanto sa. 52. Volete adunque sapere la forza
, 1* astensione del suo pensiero ? mirate il suo prodigioso potere.
Se dal campo della natura corporea ei è principe mercè V anima,
vasta e potente, si ò colla stessa forza divina ohe penetra nel mondo
morale ed in quello sociale. ó:'». Chi potrebbe dimostrare
brevemente come il pen- siero scandaglia se stesso , il mondo , DJb
? Senza fotocopi] , microscopi , crogioli, fornelli , reattivi
, scalpelli il pensiero ha virtù di penetrare in se , nelle
ragioni supremo degli esseri , nella ragion prima creatrice Egli è
vero che penetra in tutto questo, ei è capace di questi sublimi voli , di
eseguire questi difficili e miracolosi viaggi scientifici , che all'
occhio volgare sembrano impossibili, o fan- tasie, ma tutto quest > lo
fa coli' ajuto della luce ideale, che lo anima e vivifica , tuttavolta è
certo che senza la potenza cogitativa di riflettere non potn'a sì allo
sollevarsi. . Oh auimc sublimi di Platone e di VICO (vedasi),
d'Aristotile e di Cartesio, di Senofane e di MICELI (vedasi), di BRUNO
(vedasi) e di Spinoza, di Kant e di Hegel , d’AOSTA (vedasi) e d’AQUINO
(vedasi), d’ALIGHIERI (vedasi) e di FIDANZA (vedasi), di Lock, di ROMAGNOSI
(vedasi), GALLUPPI (vedasi), SERBATI (vedasi), GIOBERTI (vedasi), Cousin o
cento altri , noi rispettosa- mente vi «aiutiamo , e con noi tutti coloro
che sono all' al- tezza di comprendere la misaioue della scienza
principe, della scienza dello scienze ! di questa legislatrice di lutto
lo scibile ! Potrà alcuno ignorarla , potrà pur calunniarla — ma chi
non ha attinto a quella fonte , avrà sempre inaridita 1' anima , e
si morrà come Tantalo. Ed è appunto n i campo sociale, che ei scendo
armato col sapere filosofico. — E qui è dove i doveri ed ì diritti
individuali , sociali , pubblici interni ed est-mi — la società nella sua
natura, nel principio vitale, mi suo tripli, e stato economico, morale o
politico — la legge che serbano nella loro evoluzione — oppur le leggi
dell' ordine n casari > delle ricchezze. 56. Un altro
passo — ed ecco ascendere alto allo — dalla contemplazione dell' Idea
studiar la vita dell' umanità, e formolarne la legge, o scandagliar la
legge che serba l'urna mtà nello evolgimento del vero, del bene, del
bello, nelle quali ella compie tutta quanta se stessa — Tali sono le
impr-a* giganti àel pensiero nell'ordine morale, giuridico,
economie), umanitario. 57. Pur maestoso è ammirare il
pensiero procedendo da tronco a ramo, o da ramo a foglia, tutto
rischiarare T intrec- ciato albero delle favelle, che si allargò sulla
terra. 58. 0 colla stampa produrrò V immensa rivoluzione noi
mondo intellettivo, cosicché cessando il sapere d'essere la pro- prietà
di pochissimi privilegiati, divenne patrimonio comune, ed il solo di
Minerva illuminò rapidamente tutto il globo. Se allora 1' acquisto d' un'
idea costava un tesoro , oggi poco o nulla vaio — allora viaggiavano i
sofi per imparare , oggi i libri per insegnare — oggi le idee viaggiano,
facendo il giro della terra, colla rapidità dell' elettrico.
59. Ammirato questa fragil canna pensante , coli' aiuto della
stampa , trascorrere 1' oceano ed il nuovo mondo , e far stupire l'antico
— penetrare la terra dello sabbie, ravvivare le ceneri di Cartagine , e
far parlare lo ossa dei Faraoni — rovistare l* Asia , e squarciare il
velo Sanscrita , palesare i misteri dell' Indostan — dapprima col cannone
britannico , quindi con amichevoli relazioni atterrare 1' egoista
muraglia del celeste impero, già da tanto tempo addormentato alle
cantilene dei suoi Bonzi ed allo sbadiglio dei suoi imperatori —
tirare di mezzo alle onde un nuovo continente , i; l' Oceania colle
nuove sue pianto , coi suoi nuovi animali , collo mille isole , sorge
quinta figlia del mondo, ed all'amore dello maggiori sorolle presenta il
suo seno ancor vergine, |' incanto della sua gioventù. L' umana
intelligenza adunque non cammina più a stento od al nulla, ma cammina
alla perfezione, e svolgendoci sempre più vinco il passato, domina la
barbarlo e la forza, »■ coragpoia &i stende all'avvenire. Quando
io lui penso che ebbi culla in una terra , patria di quegli arditi e
potenti pensatori , che destarono il mondo dal profondo letargo in che
viveasi , imprimendogli quel moto che die vita a tutte le genti — io ne
lodo la Provvidenza di un tanto bene ! * Quando ini ricorrono
alla mente Dante creatore delle lettere ed arti cristiane , sintesi
suprema di tutti i tipi della estetica moderna, ingegno eminentemente
dinamico — Flavio Gioja elio insegna ai naviganti !a virtù misteriosa
dell' ago magnetico — Colombo che d ma al mondo antico un nuovo
mondo — Galileo che scuotendo !' immobilità della terra , ai fò ardito a
lanciarla fra' rotanti pianati — Archimede che rivive in Maurolico — e
Telesio , e Campanella, e Bruno, e Macchiavclli, e Sarpi, e Torricelli ,
e Volta colla famosa Pila, e Vico Creatore di una scienza e conscio
di esserlo o tutti coloro che levarono vanto d'esser maestri delle
genti — il mio cuore s'inonda di gioj.i, e ne ringrazio Colui che tutto
muove. Si, la Divina Commedia, la Scienza' Nuova, la Pila di Volta bono
tal triade gloriosa dell'ingegno creatore italiano, che rolla maggioro
! 62. Non è boria nazionale, ma verità di fatto. — Qui la
sovrunità dell'ingegno siede maestosa sin da' tempi vetusti, e si perde
nelle venerande memorie del Pitagorismo, e più in là. Qui la
Provvidenza suscita in p chi lustri ciò che al- trove ha luogo in secoli
, e forse , per alcuni rispetti , non inai — Qui per tristi casi , per
nequÌ2Ìe di tempi non venne mono giammai ! 63. A me pare di
vedere con Dante assorto nella con- templazione della sua Beatrice — con
Colombo che si volge alla scoperta dei Nuovo Mondo — con Galilei che non
paven- tando nò la tortura nè il rogo, pronunzia il sublime: Eppur
la si muove/ — con Cavalieri che medita 1' invenzione della Geometrìa
dogi' indivisibili — con Michelangelo inteso allo innalzamento della
Olinola dol Vaticano — con Raffaello elio pingo la trasfigurazione
a ino paro di vedere il simbolo dello scienze , d ;lle lettere e
delle arti I Ogni simbolo doflo ombre venerande dei grandi figli
di Italia ò una potenza, una storia, una scienza, un'arte — o più
che una face, un faro, un Sole nel tempio dell' universo sapere I
G-i. Potea adunque qui durar per sempre la schiavitù del pensiero,
la servitù allo straniero, la patria scissa iu brani ? La sovranità della
mente richiedo autonomia , che ra- zionalmento reclamavano il pensiero ,
la nazionalità , e perciò nelP ordino operativo dimostra fondarsi la
grandezza di quello intellettivo. Spingo ancora lo sguardo dilla
mente nel processo dell' umano pensiero. Il quale tende ad
accomunarsi eolla tradizione nella specie, o quindi a rappresentar se
stesso con immagini, d' onde la scrittura ideografica o rappresentativa,
o con simboli , la scrittura simbolica o geroglifiea, Mia Bempre
imperfettamente, finché non perviene a c mprendere non dovero imprimere
s< stesso immediatamente , ma i segni dei suoni , che saranno
segui dei pensieri — ecco la scrittura alfabetica. Si avvantaggia
grandemente , che il pensiero , che pria era individuo, addiviene sociale
— pur non è ancora umani- tario. Non ò certo 1' isolamento della prima
epoca , ma ù pensiero, da cui deve venirne la comunione, è quasi
solitario. La scintilla, arcanamente divina, tende a produrre gran
fiamma, ad accendere un faro universale, ma mancalo 1' ossi- geno , 1'
aria. »'•<>. il |*'iisiero di quell'epoca rispetto
all'umanità, ò lampade che illumina più sè stessa, che vii altri — o
latn-pade cho illumina gli scheletri d' un sepolcro. La virtù cogi-
tativa risplende rinserrata in se, come la potenza di ro soli- tario in
isola deserta ; o come ro , cui manchi il popolo , od oratore nel
deserto. So non che, verrà giorno in cui gli scheletri si
tramu- teranno in esseri rigogliosi di vita por opera dello stesso
pensiero, che troverà modo, come acquistare in atto quella signoria che
si ha in potenza , annullando tutto che si oppone alla sua universalità,
alla sua forza espansiva ed unificatrice, * ognora perenno anche quando
sembri che non operi , o pur che facci l' opposto. Allora ti verrà
fatto ammirare quel re solitario, re cT immenso popolo, umanitàrio , re
dell' umanità ! E ciò sarà un fatto. Io il dico con piena convinzione ,
che in me o pro- dotta dal presente unito con vigorosa sintesi al passato
, unione di presento e di passato che mi fa presentire il futuro.
Ciò che fummo , spiega ciò che siamo — quel che siamo , dichiara quel che
saremo. Facciasi ragione che se all' epoca di assorbimonto ò
.succeduta quella di antagonismo o di guerra: a questa terrà dietro un
epoca di pace o di conciliazione, più o meno. per- fetta o
proporzionevole all' imperfetta e perfettibile umana natura — alla quajo
n.l secondo ciclo ò sol concessa quella perfezione , cho nel tempo ò
follia sperare , ma cho pure essa brama, ò il mjvent^ precipuo delle
magnanime op^re, tanto nel campo del sapere, quanto in quello pratico.
00. Volgasi con me uno sguardo fuggevole al passato ed al presente
, e tantosto si riv-i-lerà all' anima il futuro , e ai accrescerà la fedo
in esso. Di vero so ti farai ad esaminare con occhio
superticial-i il corso degli ultimi tre secoli, non vi vedrai che lo
spaven- Lovolc caos, che novella Babele — Sistemi che si seguono.
. incalzane , e miti ai urtano , m contraddicono — Scien»
che si c.DU-ndf/no a viva forza il primato , anzi par che vo- gliano
assorbire tutto in se stesse lo scibile — Tutte le credenze tir. osse ,
tutte le autorità chiamate a render severo conto di ce, della loro ragion
d' essere , anco quella della steppa ragione , che chiamava tutto a
novello sindacato — e talvolta tutte esautorate, coni" la ragione
uccise se stessa. 70. Lunghe c fi>re son citali battaglie, che
io chiamerei umanitarie; in esse si combattono sempre l'idea
c<">n la scusa- zione, la libertà cn l'autorità, la ragione
col senso, la fede con la ragione, la civiltà con la barbarie.
Ed imminente ti aspetti la morte dei combattenti, pe- rocché) semi
raso dirette dal soffio venefico d< 1 genio della distrattone , che
fra non guari t' immagini assiso sui rottami del mondo delle nazioni , e
eoli' inno d< Ila vittoria intonare i funerali dell' umanità.
71. Ma DO ! allontana 1' «occhio dalla buccia delle cose, o
spingilo addentro in esse — penetra c<dla tua mente, ti dirò col
linguaggio Kantiano , n^lla realità noum. nica , non curando quella
fenomenica, che è quati la Maja degl'Indiani, ed aliora leggerai
apertamente nel compito dei secoli, uou già un lavoro doli' indolo di
quello di Penelope, o di quello delle Dftnajdi , immagini pagane della
fatale itasi, o di un Cerchio fatalo ed eternamente identico, ma vi
leggerai, il ripeto, le vittorie dell'uomo, di questo misto di miseria e
grandezza, nel mondo lìbico, intellettivo, politico.... 72.
Ah si, leviamo con grato animo alto la mente a quegli uomini, che furono
i profeti delle grandi idee nou solo, ma i martiri ; perocché noi al loro
patire ed al loro sangue- dobbiamo la libertà ed i beni di cui godiamo.
Qua=i direi novelli imitatori di Cristo, a' immolarono pel riscatto
dell'umano pesueiro, e eoa ea-o delle umane associazioni ! 11 loro
sangue, quasi direi , ai trasformò in quella sostanza vitale , chi?
forma il nutrimento sostanziale , .salutare della moderna società ,
la quale a quel sanguo benedetto ed a quei dolori santissimi va
debitrice, se oggi non ha più inutile e sacrilego spargimento di sangue ,
e non ò più martoriata da atroci dolori. Un'altro istante con me,
signori, o toccherete con mani la realità di belle , eloquenti
vittorie. Allora si uccideva 1' uomo che pensava — oggi nem-
meno si uccido 1' uccisore del pensiero. Allora il rogo a chi
pensava ; oggi nemmeno al bruto che non pensa, Allora si
martoriava l'accusato colla corda, col ferro, col fuoco — ora nemmeno il
ivo vien punito con tali pene. Allora il diritto mentiva le
apparenza di divino, ma <ra in fatto regio, patrizio, nobile, di
sangue, era privilegio — oggi il dritto è tutto in tutti, ed ò veramente
divino sol perchò è diritto. Allora il dirilt » del re era
solo sulla sua spada — oggi precipuamente nel volerò del popolo.
Allora il diritto del re era la forza, ed i! dovere del popolo una
fatalo necessità prodotta dalla forza imperante — oggi il dovere del
popolo ò il diritto del principe , corno il dovere di questo si risolve
nel j'.is del popolo. Allora dicevasi : io sono re per volere di
Dio — oggi per volere del popolo. Oggi un pazzo direbbe : io
sono lo Stato — ma invece io sono pel popolo e dal popolo.
Allora la forza di uno che mentiva il giure di tutti — oggi il
dritto del popolo che ne investe chi merita, chi è galantuomo,
Allora il diritto divino — oggi il divmo-umano — ciò* 1
hi* allora il ro dice»: Dio e*l Jo — oggi dir dove — /sto, il
po- polo ed io. 73. Allora...! Oggi ! Oh l'
immenso divario che corre fra 1* un tempo e l'altro ' Divario che si
accrescerà ognora , essendo Y avvenir» simile al passato. 74.
Infine medito mille insegne adottato da tre nostri italiani sapienti, o
vi leggo il pensiero magnanimo e sublime, elio ò stato 1' anima del mio
discorso. Divoro quando richiamo al mio spirito , 1* insegna
di CAMPANELLA (vedasi) — una campana col motto: Kon tacd>o.
L'intitolarsi che facea Giordano Bruno: Dormi tantium r uni- morum
cxumbitor. L' impresa da Bernardino Tele» io posta all' accademia di
Cosenza, una luna crescente col motto: Dome lotum imnkat orbcm — quando a
tali simboli io penso, com- prendo allora la voce , che parl i forte o
soave ad un tempo all' umanità , anco quando sembri che stia
silenziosa. Veggo la sua potenza, che custodisce e scuote l'
inerzia d^gli animi , e li tien desti , anche quando questi faccian
le viste d' ossero profondamente addormentati. E veggo infine
che il verbo interno umanitario sempre loquente, sempre custode e
potente, tende mai sempre a riempir di se tutto il globo, ad attuaro
quella suprema signoria, che si ha in potenza. E pur veggo
che ù 1' Ideale, che è nell'umanità, sopra l'umanità ed al di là di essa,
e pertanto è distinto dalla stessa. È l'Ideale, che muove l'umanità, la
penetra, la informa, la vivifica, la anima — e pur non è l'umanità!
Compreso da riverente affato adoro tal sublime parola , che muovendo
arcanamente 1' umanità , le dà nobile indin/jw ! Me lo prostro , e
voi con me. L ' UOMO Dovendo preludere alla solenne apertura doi eorbi
d' questa R. Università» il mio discorso, quanto alla sostanza ed
all' intento propostomi , riesce opportuno — oggi elio por taluni si
mettono innanzi vecchi errori, degni solo di occupare un posto nella
storia delle aberrazioni dello spirito umano — oggi par proprio debito
dello scrittore impugnar la penna c vi^o- rosamento combatterli,
cacciandoli nell' obblio, da cui la pas- siono vollo cacciarli
fuori. Taro veramente una contraddizione , ma puro ò una
verità di fatto , che mentre i' attuale generazione concepisce , ed
intende con generosi sforzi attuare le più bolle aspirazioni che siano
cadute in mente umana, rispetto al progresso sociale, quali sono il
vivere libero, la pace perpetua ed universale, il risorgimento delle
nazioni, la trasformazione delle plebi in popolo.... e cosi via via, che
sarebbo lungo il ridire a lodo dei nostri tempi — pare impossibile , io
dico , che si dia opera per alcuno a rinnegare la nobiltà dell' essere
umano , confon- dendolo colla natura brutale del gorillo o dell'
orang-outang ; pare impossibile che le scienze naturali si faccian tanto
scon- finare , asserendosi per taluno che la materia à tutto, il
sistema nervoso ò 1' unico fattore nell' uomo. [■'■) Alcuni brani di
questo lavoro furono per ino letti il 16 no- vembre in occasiono dell*
solenne apertura doi corsi di questa Regia l'nivcrwtd de^li Studi.
Iti* 1A Coma si può rendere ra"ione .li Ini
mostruosa contrad' dizione ? Da una parte la brama <Y
invadere il campo altrui . costume vecchio quanti il mondo, ed a cui non
può far lieto viso che 1' ignoranza , o ppgpìor cosa ; corno d' altra
parto i prosperi successi ottenuti nella sfera delle scienze che
han per obbietta la natura materiale, possono illudere al segno di
trasportare in altre scienza, di eoa e ben diverse dalla materia ed in
altra guisa conosciute, il proprio metodo, il proprio criterio, Io
abitudini proprie Vi son altri fattori che dàn spiegazione , ma che
per ora non è necessario significare. Solo devo diro che por molti
si tien dietro al cattivo vezzo , perchè usciti da un' epoca di servitù,
alla quale non si tornerà giammai, l'invaghiscono di una libertà
fescennini, sconfinando nelle loro azioni ; simili a quei giovinetti
tenuti per lunga pezza sotto oppressiva tu- tela , venuti poi a libertà,
olirono una condotta per nulla edificante, ina pur scandalosa,
immorale. Pure è da sperare che dopo aver toccato 1' estremo
opposto , si accorgano quando che sia dei mali commessi , che il sentiero
da loro battuto non conduco alla s spirata meta , e però scelgano una
posizione che stia fra gli estremi opposti , percorrano una via dignitosa
o che risponda a capello a quei lini , che all' uomo si
appartengono. Se non che ad ottenere l'intento bramato, ad
accelerare il momento sospirato è mestieri alzar la voce e forto
contro i pretesi saggi, che facendo le viste di emancipar 1" uomo
dal- l' crr re , richiamano essi stessi a lurida vita rancidi errori
. nati in essi da abitudini inveterate. Si, se in noi è amoro
al vero, dubbiamo a tutto potere abbattere ciò che altra volta venne
felicemente abbattuto. Non è tempo di sacrificare in silenzio i nostri
sinceri affetti , lo Digitized by Google
nostro più profonde e ragionevoli convinzioni. Non è tempo «li
dissimulare i danni prodotti da uno speculare licenzioso, da un pessimo
indirizzo — è debito escir dall' inerzia. E poiché i creduti
sapienti c^ngiung no con falsa sintesi la loro opinione alia politica,
allo scopo umanitario, asserendo che distruggendo anima o Dio potranno i
popoli esser vera- mente liberi e riuscir al rea! ? godimento dei beni civili
e politici sinora non avuti ; cosi corro allo scienziato il debito
a dileguar questo futilo o funesto errore, che potendo preva- lere nello
inenti inesperto sarebbe causa di esiziali danni nel civil
consorzio. Il tempo in che viviamo rende grave e di somma im-
portanza T argomento di cui parlo, perocché oggi la quistione politica ti
ri 1' onore del campo, quinci e quindi è facile il farsi abbindolare
dall' errore impudente , facilità che cresce a mille doppi , avendo V
occhio che il nostro risorgimento ha preso una tal quale ilsonomia
religiosa , e ciò massimamente per la lotta con Roma , a tal che si
vorrebbe p< r taluni an- nullare Dio ed anima col pretesto di attuare
con facilità la legittima aspirazione nazionale. Noi mirando
allo sc«jpo nazionale non dobbiamo darci della falce sui piedi , che tale
sarebbe il dar io sfratto a quello idee sovrane, che sono la base e la
vita di ogni umano consorzio. Il materialismo e 1' ateismo
son la negazione di tutto che all' ordino morale e sociale si
spetta. Noi non dobbiamo imitare quei tali dei nostri nemici
in commettere orrori, che tornino a noi stessi nocivi, chè se essi in
grazia di un granello d" arena sacrilegamente fan ser- vire la religioni
ai loro rei disegni, noi non dobbiamo in grazia della giustizia della
nostra causa adoprar dei mezzi indegni , cho portano la nostra stessa
rovina. Se miriamo ad 20 e?sor grandi, dobbiamo
mettere in opera i messi veri per esserlo consentiti dalla ragiono, dalla
storia , e dal consenso dell' amenità. La scienza, la patria,
la religione tre afletti, tre idee, tre nobili aspirazioni del cuoro
umano, che Etan racchiuse in quello sapremo categorie elio l'umanità
contengono e rivelano; ^sso sono in lotta perenne, porche nella lotta sta
ii progresso, dalla lotta poi la vittoria, ch^ vicn coronata dal premio —
le intelligente miopi gi scandalizzano reggendo la lotta, ma il
filo- sofo vi scorge la legge provvidenziale d^I pr^gn sso,
richiamando alla monto le parole di Paolo, che anco le eresie son
necessarie. Forse in una sintesi suprema, in uno schema sublimo
ideale mollo tre grandi nozioni si unificano, erme V Essere da cui
• vennero ò uno — ma V essere umano imperfetto e perfettibile , non
potendo elevarsi tant'alto incespica negli errori, e questi servono
spesso a condurlo al vero — In somma ei lotta, e dalla lotta viene il
progresso, e dall' ottenuta vittoria il premio. La scienza ha un
grande compito , quello cioè del trionfo della ragione sul senso, del
diritto sulla forza, della civiltà sulla barbarie , e francamente vi dirò
che barbarie rediviva sono il materialismo e 1* ateismo che per alcuni
si vogliono propagare nei popoli e nelle nazioni. E tutto
questo mi stndierò dimostrare nella presento orazione inaugurale , a cui
mi chiama il dovere d' amicizia verso V ogregio collega professore P,
Interdonato , chiamato altrovo per impreveduto {accendo domestiche, e la
voce dello illustre Rettore , che sul mio animo esercita tanto
potere. Che cosa avrei potuto io fare in duo settimane, dopo
di essermi per molto l'iato provato nel difficile aringo? Mi fu
forza fra tanti mwi inediti lavori sceglier quello che piti si aflacesse
alla circostanza, accomodandolo al possibile con molta fatica all'
ufficio impostomi. Fortunatamente vi ha una larghezza di vedute tali,
una tal quale universalità di sapere, che ben può in gran parto
rispondere allo scopo. So non che , essendo ben lungo il lavoro ,
ho dovuto accorciarl o e forse privarlo di cose che sono di molto
interesse ; nò ho potuto fare altrimenti che in alcun luogo non
manife- stasse la sua erigine , cioè una tal quale popolarità,
essendo nato per far seguito alla mia conferenza sull' Uomo, letta
il giorno 13 Giugno nella nostra Feloritana. L' uomo in vero
dire, essendo un soggetto troppo com- plesso , non potea per me ossero
svolto in quella tornata cV in parte, e nello relazioni più importanti,
o, meglio, in ciò che costituisce il titolo precipuo della sua grandezza
ed eccel- lenza — il che al certo per coloro che han diraestichozza
con la scienza era un' affermazione solenne della spiritualità del-
l' anima ed una disdetta all'abbietto materialismo; quindi ri-
chiedevansi nuovi svolgimenti, io li promette» ; ed eccomi presto a
darli. Se non che oggi devo, più che altro volto, aver
fiducia nel generoso compatimento di coloro cho mi onorano. §
L La Scienza Pupolan. Vi ha chi ehi opera a voler
rendere la scienza popolare. ( Ili animi buoni o superficiali vi prestan
fede ; dico buoni , stantechò si propongono un fine retto, qual si ò
quello di giovare al prossimo ; dico intelletti supertìciali , perchè
imma- ginano le BCicDZQ e lo intelligenze comuni, non quali
realmente soni , ina in altro stato. Popolarizza^, la scienza
, democratizzarla , sono parole die molto illudono ai nostri tempi ; è
necessario quindi met- (erto giusto loro aspetto, toglierne
i' orpello, mostrandone il vero senso. Si può flemocrattaer
la scienza n<>] senso di portare alla comune intelligenza i
risultati, almeno alcuni, pratici ed Otiti delle scienza stesse.
Così si può faro una Fisica , una Chimica popolare . anco un
catechismo d' Economia Politica , e co^ì via. In tali casi il democ
ratizzare equivale a castrare le scienzo , o ron- fiarle ad un tempo
acefalo. In sostanza non è la scienza che in tali casi si trasforma , ma
è V uomo che intendendo far goderò al maggior numero i benefici effetti
della scknza , allontana pr»r anni. si quel che in c*so o di sublime,
veramente scientifico, e riunendo ciò che è privo dell' elemento
essenziale, lo porgo agli spiriti comuni. Valga
quest'esempio. Eccovi un individuo, il qual<- volendo far gustare
alcuni cibi ad un' altr' uomo , ma attesa I' incapacità di questo ad
ingojarli o a digerirli , ed attesa la impossibiliti del cibo ad esser
condott.) allo stomaco di quel- 1' infermo uomo , si studia con amore
ricavare , e , direi , ra- schiare da quello sostanze alimentari tutto
che possa esserne cavato fuori , ed ing jato e digerito. Ciò
mostra che la scienza , in se considerata , occupa un alto seggio, è
aristocratica; essa n r n può scendere, masi d V" a 4 essa salire.
La si può far scendere , ma a brani , a ritagli, a minuzzoli, omettendo
quello che scienza la costituisce. Chi intende metter soft' occhio
ad una congrega di uomini il corpo umano e darne una tal nozione di esso,
quale vien data dalla scienza d" oggi , non può supplirvi giammai
, mostrandone un dito, un dente, o il carpo, o il tarso, od una
vertebre. Democratizzare la scienza per me non ista nello
snaturare la seleni», ma piuttosto uH rimuoverò tutti gli ostacoli,
tutte le paatoje, tatto ciò che ne rende non solo difficile, ma
Miche impossibile l'acquisto delle scienze alla generalità dei
cittadini. Quindi bando ai monopolj , ai privilegi , agi' impacci.
Da questo aspetto Guttembcrg democratizzò la scienza nel vero senso della
parola. Egli la rese accessibile a tutte le intelligenze, diffondendo i
libri ad un prezzo tènue. Egli tolte queir aristocrazia della scienza ,
che non era naturale , della essenza della cosa, ma quella che era
accidentale e viziosa - come arbilrarie e viziose sarebbero quelle leggi
che respinges- sero il povero dai Ginnasj . dai Licei, dalle Università,
o dagli Stabilimenti Tecnici , e che a ftp» di regolamenti in-
ceppassero la libertà degli studenti. A me sembra che la scienza
rispetto agli uomini si possa figurare a questo modo. Ella è
come augusta matrona, che abita in luogo emi- nente , che per la
giacitura e gV ingombri , che presenta , ò quasi inaccessibile agli umani
sguardi. Essa non può scendere a noi uomini, ma siamo noi che dobbiamo
avere il coraggio, la forza e l'animo tenace a salirvi. In modo che
l'ascendere presto o tardi, c u maggiori o minori sforzi, averne la
beata, visione , più o meno di essa sovrumana donna , o non averne
allatto è opera nostra , e quindi offrir deve delle disu- guaglianze
necessarie, nate dalla varietà delle disposizioni intellettive c volitive
dei singoli individui. E questa disugua- glianza è tale che V umana
potenza non può scemare o can- cellare. So non che , vi ha
una disuguaglianza o aristocrazia , ohe non ha sua base nella
democrazia. E, tornando alla figura, rendendo il terreno più
agevole a tutti gli uomini , senza distinziono alcuna , a poter salire
, togliendo al possibile gì' ingombri che nffre il Ur>go
selvaggio. 30 rendendo tutti gli nomini
«'gualment* capaci , se vogliano , a potervi ascendere — è questa la
democrazia attuabile , legittima o giusta. Guttemberg a tanto mirò ; il
resto ò l'opera sapiente d' opportuno e giuste leggi ; le quali facondo
scemare gì* incagli, agevolando tutti egualmente, e menomando 1'
azione governativa sul sapere, mirano alla democrazia attuabile
della scienza , di cui parlo. Facciam caldi voti che tutti
sien chiamati al banchetto intellettuale , senza distinzione di sorta ;
vi sia un luogo vuoto ognora attorno del grande desco , per chi vuole o
può , quan- tunque poi ognuno userà di quei cibi , che si affanno ai su»»
gusto ed alle proprie forze digestive. E per dire un' altra parola
sull* argomento, che ho tra mani , mi par giusto osservare, che noli'
apologo , nella favola o parabola io veggo chiaro, cho non potendo la
sapienza degli antichi, far. scendere la scienza morale o politica negli
animi volgari, facea tutti gli sforzi per renderno accessibile
alcun bricciolo , presentandolo sotto quella forma sensibile a
tutti ben conta. Era anche questa un' opera democratica , ma
sempre rispondente a quel che per me ò stato detto. L'apologo
ù un piccol ritaglio, che la sapienza strap- pava al manto di quella
regalo donna per coprirne la nudità dei bisognosi. Però , io
ben dicca in altri luoghi , essere la scienza por un lato monarchica ,
per un' altro aristocratica , o per un terzo aspetto democratica.
II sapere è monarchico , quanto al principio, emanando dall' Eterno
Vero i raggi primi della scienza : è democratico , rischiarando tutte le
umane menti, e porcili tutte han diritto ad illuminarsene: ma perchè
tutti gli .spiriti han lume in r.i- giono delle loro disposizioni , d<
lla lor volontà e degli . L'orzi, e Insogni speciali , è por questo verso
il aaporo disuguale o aristocratico. Si potrebbe dire che
nello stato intuitivo ò democratico, ina iu quello riflessivo è
aristocratico , essendo opera della riflessione la disuguaglianza dolio
svolgimento della tela idea- le , e dell' applicazione dello verità
attinto in alta regione ai vari rami dello scibile. Ciò rispondo a
capello ai diversi caratteri della riflessione e dell' intuito o visione
ideale. In somma il sa pero è monarchico nel principio, da cui
muovo ; è democratico nella diffusione e nel diritto eguale in tutti gli
uomini ad essente partocipi ; e aristocratico in fatto giustificato dal
diritto. È un fonte , ove tutti gli uomini han diritto di
attin- gervi acqua , ma ognuno ve 1' attinge a seconda lo sue forzo
e dei bisogni e voleri propri. 0 come la luce ed il calorico , che
vengono dal sole » cho illumina e riscalda tutti i corpi, ma in ragione
delle loro speciali disposizioni, 1 quali pensieri sulla
popolarità d- Ha scienza sono t>p- portuni , o p ossono avere di
grandi svolgimenti ; ma mi fu f >rza attenermi a brevità , essendo il
mio sc^po discorrere della parte più nobile dell' uomo , cioò dello
spirito , che ani- mando e vivificando il corpo organico ,
costituisco un' uniti concreta , sostanziale , cho e la persona
umana, l' uomo. § II. R Naturalismi , il MatcriaUòiiw
<• li Spiritualismo. Non iscrivo pei dotti nelle socratiche
carte, ma per cloro che corrono facilmente dietro a quello, che
giudicano nuovo, o purché han letto o meditato poco , credono che
sien c*xm nuovo , aucho quello cho aon vecchio quanto il inondo. Del
quale erroneo giudieio non possiamo chiamare in colpa il Bùchner, che
malgrado i suoi stessi futili errori, confessa non avere il pregio della
novità. Is'on pochi si lascian spesso abbindolare da parole
alto- sonanti ! Arrogi a ciò l'umana inerzia, che brama sapero
senza studio , ed ove se ne richiegga molto , mostrasi meglio
■ presta a negare. E qual miglior libro , a
cagion d' esempio , ohe libera con pochi tratti di penna di tanto
indagini, di tante luculra- zioni , analisi o sintesi , e studj
incessanti o profondi , qual libro, io dico, come quello che s' intitola
Fui za e Materia, che intende annientar tutto che non parla ai sensi ,
tutto ciò che non si palpa e non si vede ? Se non che, dal
detto al fatto vi ha un grande abisso, che non potrà giammai essere
colmato , non dico già dalle vane ciancio dei ciurmadori della scienza ,
ma nemmeno da coloro che stanno in cima , per meritata fama , delle
naturali scienze. Veramente saria molto comodo cacciar via
tante scienze, e rendere più semplice Y albero genealogico del
sapere. Di vero , se 1' unica via del sapere è il senso , se
non vi ha altro mezzo d'istruzione che esso veicolo, spariranno la
Ontologia , la Cosmologia, la Psicologia , la Teologia razionale e tutte
le scienze, che ne derivano. Resteranno allora i corpi , sento
dirmi — e coi corpi organati ed inorganici, animati o pur no, c cui loro
modi, si costruirà tutto l' albero enciclopedico. Tale insano
tentativo venne messo in atto più volte nelle epoche di declinazione di
lle scienze razionali . cioè quando lo spirito, fuorviando, ripudiò la
coscienza, l'intuizione , il raziocinio , ed ogni altro mezzo di
pervenire al vero , e con- centrò tutto se stesso su 1' unica sorgente
del senso, o megli"» si fece assorbir ila questo — eppure quante
volto queato upeculare vizioso apparve nel campo scientifico, tanto e
con forza fu respinto dall' unanime consentimento dei sapienti , e
fra questi da uomini insigni anco nelle naturali scienze. So non
cho allora, diranno taluni, le scienza naturali non erano così progredite
, come oggi lo sono ; però oggi po- tranno esse condurre ad effetto ciò
che in altri tempi non potevano , od al più le era dato soltanto intravedere.
Così s' immaginano taluni , o almeno si potria per alcuno
fantasticare. Or egli ò vero , cho 1' incremento dello scienze
naturali dovrà seco trarrò la distruzione delle scienze razionali e
morali ? Senza entrare in lunghe e profondo discussioni , io mi
so , e la storia il dimostra , che V aumento di una scienza influisce, o
influir può al miglioramento d' altra scienza sorella • come ò avvenuto
nelle scienze che han per obbietto la natura rispetto alla medicina , cho
ha usufruito dei trovati di quelle , ma di progredire d' un ramo di
scibile, che produca la morte d' altra scienza, non vi ha fatto storico
che il dimostri. So che lo scienze percorrono varj periodi; so che
con 1' avanzar dei lumi una scienza ne partorisce altre, quasi fos-
sero racchiuse nel suo seno , oppur si distingua una scienza dall' altra
colla quale dapprima confondevasi, ma senza perdere esse duo scienze lo
relazioni scambievoli, come ò avvenuto al Diritto rispetto alla
Morale. ìson ignoro conio una scienza non percorra tal fiata
quella via , che sola può condurla alla desiata meta , e che dopo un
periodo più o meno lungo di aberrazioni smette il brutto vezzo di
camminare in via tortuosa e sdrucciolevole e non conducente al segno, e
con piò franco e sicuro e con alacrità percorre il cammino, che la
conduce alla sospirata meta , come: ò avvenuto alle scienze tìsiche dal
(Jaliloo e 3 0 <fv
34 Bacone in poi, eccetto la Geologia, che malgrado il
retto avviamento dal nostro Scilla datole, pure fin l'altro ieri
pro- cedeva non per la via dei fatti , ma piuttosto per fantasie ;
ma di una scienza, convien ripeterlo, che col suo progressivo
perfezionamento uccida altre scienze , non vi ha esempio. So cho
l'Alchimia addivenne Chimica, l'Astrologia Astronomia, ma ciò altro non
fa che drizzare lo sguardo al vero scopo di esse scienze, rimuovendo il
futile fantastico che lo deturpava, ed allora il mezzo addivenne fine, e
lo Rcopo cui miravano svanì. E di ciò la ragiono è semplice e
chiara quant' altra mai ; conciossiache ogni scienza ha il proprio
obbietto, il suo metodo, i suoi pnncipj ed il criterio, quindi bo anco
una scienza possa alcuna volta errare quanto al criterio , V errore tosto
o tardi potrà cssrr corretto, c sì del metodo e via. Adunque
ci ò forza concili udore, che l'avanzare di un ra- mo dell' albero dell'
umana enciclopedia non può menomamente recar danno ni portati inconcussi
d' altre scienze , non può il progresso delle scienze , che mirano alla
natura materiale , inorganica od organica , animata od inanimata , produrrò
il menomo danno alle scienzo razionali o morali. Se non che ,
un pensiero si affaccia alla mia mente , quantunque dinanzi dichiarato ,
ed ò questo. La distruzione delle scienze razionali e morali viene
dal perchè osse non reggono alle osservazioni dei sensi , con le
quali procedo vittorioso nel campo della natura il naturalista.
Adunque paro che anche le matematiche pure messe a viva forza nel
letto di Trocuste del senso, non solo si do- vranno impicciolire, ma pur
annullare; eppure è cosa ormai evidente che questo erroneo modo di
speculare ò nell' impos- sibilita di rendere ragione dell' esistenza
delle scienze dello matematica pura , cotanto belle , cospicuo ed utili.
Ma se ò un fatto 1' esistenza di questo scienze , ne conseguita eli'
esso solo ha virtù a ridurrò in nulla il futile empirismo della
vana declamazione dell' aberrato naturalista. Si dica tal
modo di speculare empirismo, sensismo, 0 positivismo poco importa,
giacché cangiando la parola per nulla muta il significato, salvo ebo la
parola positivo oppo- nendosi al negativo, nelle menti volgari suscita
quella della realità , che esclusivamente poi essi fanno appartenere
alla filosofia dei sensi. Finche non si sappia, che positivo
ò ciò che ò nel senso, pel senso , e non può andare al di là di esso ,
può la parola aver qualche prestigio nelle nienti pregiudicate o deboli ,
ma certo le verrà meno , quando si avrà saputo esser tutt' uno col
lurido sensismo. Non è adunque 1' avanzare delle scienze della
natura , che vuole l'annientamento delle scienze razionali e morali,
ma il falso criterio, il sistema erroneo che tutto sensualizza
l'uomo, ed in questa fantastica concezione negar deve tutto quello
non è coi sensi apprezzabile. Si dirà che cosiffatto
naturalista è come colui che cieco a nativilatc vuole a tutto potere
negare i colori, o come colui che non sentendo i suoni colla vista e col
palato, ne nega la esistenza ? O piuttosto il naturalista
inorgoglito dai felici risulta- menti ottenuti nel campo fisico ,
inconsideratamente si fa a trasportare quelle tali abitudini , quei tali
metodi , che fanno gran prò nell'oggetto delle suo indagini, in altro
campo tutto affatto diverso dal proprio, o che procedo per altra via e
con altro abitudini ? Pognamo due campi vicini , limitrofi 1'
uno all' altro , 1 proprietarj di essi fondi hanno dei doveri ,
delle relazioni reciproche , nato dalla vicinanza dei poderi. Ma tali
relazioni /.ve m vero dire, so impongono un dovere d'
aiuto reciproco , non importano che 1* un padrone possa invaderò od
usurpare il campo altrui, cacciarne a viva forza il contiguo domino,
e dire questo campo ò mio. La relaziono non è medesimezza, La
dualità non è unità. L' anima è in relaziono col corpo, massime col
cervello; ma quella è unità , questo è molteplice. Como ò
stolto 1' idealismo , clic immedesima il molte- plice all' uno, ò flel
pari stolto il materialismo, che fa l'uno ad immagine del molteplice. L'
idealista idealizza il corpo — il materialista materializza lo spirito —
errore dall'una parte e dall'altra. Errore si, perchè osservano per metà,
cioè l'uno coi soli sensi , 1' altro o;!la sola coscienza — quindi la
meta negletta dovetto essere immedesimata coli' altra rispettiva
meta percepita — in tal modo 1' idealista ha spiritualizzato la ma-
teria , il sensista ha materializzato lo spirito. Come ammesso ,
che i scusi esterni sono coscienza il moltiplice devo logicamente essere
annullato; per medesimezza di ragiono ammesso che la coscienza ò la
stessa cosa del senso esterno , 1' uno dovrà esser soppiantato dal
moltiplice. Ecco l' immagine dell' invasione , ecco spiegato ('
esein- i pio dei due campi. Turo si può spiegare la cosa in
altro modo , o mi par giusto dirlo. Quando allo spirito umano
e dato in alcun ramo otte- nere dei felici risultamcnti', suolo accadere
che si susciti in lui un impulso interno a trovar modo di trasportare in
altri rami dello scibile quei metodi produttivi di buoni effetti.
Ciò è naturalo. La medicina ne offro palpabili esempi nel chinina
nel mercurio od altro farmaco specifico in alcune malattie , ma che si
volle applicaro in altri morbi , e si ottennero dei fatti in opposizione
al caritatevole , inconsiderato desiderio. Ciò «> prodotto da
astrazione precipitata, perchè non avente 1' ad- dentellato nei fatti ,
la ragion d* essere nell' osservazione di essi ; e però figlia di un
nobile desiderio di avanzar nello scibile e produrre un bene all' umanità
, ma non condotto in atto nei modi prescritti ali' umano intelletto per
afferrare il vero, e coglierlo senz' ambagi, senza vio tortuose, e
secondo il metodo proprio di quel dato ramo di sapere: e perciò
lungi dal condurre alla desiata meta, ti fa forviare , ed inabissar
noli' errore. Quasi lo stesso deoei dire del naturalista, che pieno
di santa ebbrezza osa temerariamente trasportare il suo buon metodo
, produttore di eccellenti effetti nella scienza per lui coltivata, in
altra scienza cno ha un obbietto diverso dal suo , che cammina con altro
metodo. Non ò adunquo 1' incremento dello scienze fisiche o
na- turali , che dia un diritto ad usurpare il campo altrui , ad
imporre un metodo , a dire battete la via che io ho calcato meglio che
per tre secoli , e vi troverete bene , e farete dei progressi rapidi e
belli, simili a quelli per noi ormai ottenuti , ma è il sensismo , 1'
empirismo , il positivismo elevato ad assioma filosofico, che, per non
salire troppo alto, avea dato Hobbes , dichiarando essere la filosofia la
scienza dei corpi dei lor vwdi, che signoreggiando la mento di alcuni
naturalisti conduceli a negar tutto ciò che non provenga dai sensi ,
senza disdire 1' influenza cho possano esercitare le proprie abitudini
e 1' avanzamento della propria scienza. Adunque non ò come
naturalisti cho ossi negano , ma come sensisti, Quanto eccede
la sfera dei semi è falso c di mal» provenienza «lice Bùchner (1), senza
awr juvsento la storia F.y. x » Matxrta — Prefctione dell' EOi/. Italiana p.i«
"1 o vv — doli' umanità , 1 principi Jello scibile , l«'
matematiche pnr<* » misto-, elio sono tanti scogli, ove va a rompere
il vecchio, fruite e sdrucito l-gno dell' empirismo. Lo
spirito spesso tocca gli estremi, 0 va dall' uno al 1' altro opposto ;
perocché al naturalismo elio dominava non « % gran tempo molto nobili
intelligenze, elio traeva la naturo dallo spirito, oggi è succeduto nn
naturalismo, che fa 1» spirito ad immagino della natura ; se quello era
idealismo , questo ò materialismo. E poiché la materia , quasi direi ,
si specchia nello Hpiritr» , e quo?to in certo modo si specchia
nelle. cose che lo circondano; cosi confondendo Io specchio con la cosa
riflessa , la materia addivenne spirito nell'idealismo germanico, come
oggi lo spirito addiviene materia. Le quali fasi del pensiero
filosofico mi richiamano quel combattimento fra lo spinto e la
materia , fra 1* idea e la sensazione, c la vittoria dell' una a
scapito dell'altra, ma momentauca , finché un mezzo conciliatore o
dialettico non le ridurrà in pace. Tutto il fin qui
detto dimostra, che il naturalista, come naturalista, cioè
scienziato che si occupa della cognizione d- Ila materiale natura , non
può , non devo entraro col suo metodo , coi suoi principi nel campo
filosofico , cioè in quelli della natura intellettuale e morale, e so
egli tanto osa, è ciò un' usurpazione derivata da un principio falso ,
cioè dal sen- sismo. È corno 1' appropriazione , che fa un uomo della
roba altrui in forza dell' assioma Prudoniano: la proprietà cssero
un furto. Ma se la proprietà è un diritto? allora il rapire l'
altrui sarà un delitto. Così se il sensismo ù falso? aliterà le
pratese del naturalista saranno assurde. Digitized by
Google 39 § ÌIÌ. Delle attinenze fra
le scienze razionali, inorali e quelle naturali. V argomento
è grave e merita che si guardi da tutti i lati. Or
eccomi a mostrare lo vere attinenze fra lo scienze razionali e quelle
naturali , giacché se noi siam contro le ec- cessivo pretese , che vanno
all' errore , comprendiamo e con- fessiamo le relazioni fra esse Bcienzo,
rappresenta trici delle relazioni fra la dualità , che costituisce l'
unità umana. E qui calza a proposito il ricordare la divisione
dello « scibile in varj rami essere stata oberata per nostro
comodo, per sorreggere la limitazione del nostro spirito, e
conoscer meglio la natura materiale o spirituale ; ma quando questa
divisione subbiettiva si trasporta assolutamente negli obbietti, anzi che
aver guadagno , si ha grande scapito. Vo' dire che gli esseri tutti han
delle relazioni, tutti son legati, il finito all' Infinito, V essere
finito materiale a quello finito spirituale; sminuzzando adunque le
scienze non dovete credere che gli obbietti di esse sieno per effetto
della nostra divisiono slega- ti, divisi, perocché essi sono sempre ciò
che erano pria della divisione , cioè aventi le stesse attinenze.
Adunque per ovitàr 1' errore ò mestieri avor presento » che la
divisiono dello scibile è artificiale e subbiettiva, nata dalla nostra
pochezza , e quindi nel discutere 1' oggetto spe- ciale di una qualsiasi
scienza è gioco forza guardarlo non isolatamente, ma insieme alle
relazioni che esso ha con altri oggetti: bisogna in somma usar dello
sguardo di vigorosa sintesi. Se è erroro massimo 1' immedesimare gli
esseri distin- Oro 40 ti. e jiViie errore
trasp- rtnre Bell- cose un'assoluta dicotomia. [)cw lo scienziato mutare,
\vì processo scientifico, la natura Delia produzione delle ricchezze j
deJle qaaK se la divisione w è una causa , 1' associazione n' è un'
altra, anzi n«»n vi lui divisione senza associazione. Cobi le ricchezze
intellettuali , i tesori dell'umana scienza si ottengono e colla
divisiono o con l'associazione, o coli' analisi e colla sintesi nel modo
suddetto per noi dichiarato ; come la povertà si ha esagerando od
usando uno dei due mezzi , cioè eoli' esagerar la sintesi si ha 1'
immedesimazione, ed usando all'eccesso la sola analisi, »i attiene la
biasimata dicotomia. So taluno riflessivamente si studj richiamare
al pensiero quelle sentenze della S. Scrittura — aÌiumus gaudenti
mtar tem Jloridam facit, sjriritus tristis exicat ossa (1). Corpus
cui tu qvod comtftipttur , aggravai anima.ni , et terrena in- hahitatio
depriviti soisum multa cogitantein (2) — Scntio aliati» legnn in numbris
mcis repugnantem legi intuii s mee chiaro ben comprende lo relazioni
reciproche fra 1' anima ed il corpo, fra il me spirituale ed il corpo
organico, Se ricorda che gli antichi faceano le loro pitture
o scolture degli eroi con fronte spaziosa c prominente, e che la
favola fece Ercole con grande corpo e piccola testa, e fece venir fuori
Minorva dal cervello di Giovo — ben vede i sim- boli della grande verità
delle relazioni esistenti fra il fisico ed il morale. So
spinge lo sguardo nelle sentenze dei sapienti, relative alla sede dell'
anima, vedrà che Pitagora, Platone, Galeno la giudicavano nel cervello ,
Erofilo nei grandi ventricoli del cer- ti) Trov. XVTI 22.
Sftj». IX 15. Rom. velleità , Scrvett» nell' aquidotto di Silvio,
Auranti nel ter- zo ventricolo del cervello , Cartesio nella Glandola
jrinctdc , Vartham e Schelharamer nella jmnta dolici nascita della
vridolut spinale, Drclincourt , Malacarne nel cervelletto, Bentkoè,
Lan- cisi , Lapeyronnie nel corpo calloso o grande commisura del
cerccllo, Willis nei corpi striati, Vieucessiens nel centro ovaie della
sostanza midollare , Ackermann nei tubercoli dei sensi (strati ottici o
corpi striati) ed altri — ricorderà pure che Aristotile , Ippocrate e gli
Btoici ne collocavano la sede nel cuore , ove l'animo si pasce d' una
materia pura e luminila separata dal sangue, Erosistrato nelle Meningi,
Van Helmont nello stomaco e cosi via altri in altro regioni del corpo
— Ricordando tutto questo , ben comprenderà , elio esse vario
opinioni sono 1' espressione della relazione fra 1' anima ed il
corpo. Se richiama alla mente i fatti narrati da Tucidide e
Diodoro Siculo di quegl' individui , che camparono dalle pesti- lenze di Atene
e di Siracusa, e non riconoscevano più nè amici, nù parenti , ben si
accorge della cospicua relazione , di cui parliamo. Se volge
il pensiero allo ipotesi con le quali si preteso spiegar la dipendenza in
che trovasi la facoltà riproduttrice dallo stato cerebralo , vedrà
cellette , impressioni digitali od altro di materiale , ma immaginato ,
che sempre accenna alla verità per noi dichiarata. Ed oltre
alla storia, che ci mostra oratori e professori colpiti sui pergami e
sulla cattedra da apoplessia, chi ò che ignori che dopo lunga ed intensa
meditazione , la fronte dà segno di speciale calore e la testa duole ?
ciò ò conforme a quella legge per cui cresce il calore, aumentandosi
l'aziona d' un organo, e si sviluppa il senso di fatica. Chi ù che
non sappia che l' nomo travagliato ila gravo dolor di testa , non può
meditare affatto , o almeno non può in quel modo , quando ne è privo
? Chi ignora che dopo lauto pranzo, è più viva la facoltà
immaginatrice, o non quella di giudicare? e che, trasandando certi limiti
nel bere, si alterano siffattamente e l 'una e V altra e tutto le facoltà
dell' anima da produrre ghiribizzi e peggio ? Ognuno bene sa gli
effetti dell' ubriachezza considerata nei suoi noti gradi, e gli effetti
dell'uso dell'oppio ed altri narcotici Chi non sa che
digestioni faticose, che incessantemente si succedono , sono accompagnate
da incapacità a riflettere in quello stesso modo , quando lo stomaco e
gì' intestini erano sgombri da quella smodata quantità di sostanze
alimentari? Per qual ragione i filosofi antichi coli' astinenza si
pro- paravano alla meditazione? E Carneado usava 1' elloboro
per rispondere meglio allo obbiezioni di Crisippo ? Ho voluto
mettere sotto i vostri sguardi dei fatti co- muni, ben conosciuti da
chiunque, i quali tutti accennano allo relazioni fra lo due sostanze
componenti 1' uomo. Solo devo aggiungerò che 1' influenza dell' anima sul
corpo , quantunqne per me accennata, puro molti e molti fatti ognora la
dimostrano ad evidenza. Son noti gli effetti delle passioni sul corpo,
anzi su taluni organi ; corno lo spavento di un incendio vicino al
luogo degli ammalati , o per un forte tremuoto diè l' uso dello gambe a
paralitici, che da anni giacnano in letto, senza spe- ranza di guarigione
dal male , da cui erano travagliati. E gli stessi sistemi che han
voluto determinare ciò che vi ha nell' organismo , e nel cervello
massimamente giudicato V organo , lo strumento delle facoltà cogitative ,
che rende Digitized by Google i uomo
l'essere pili. intelligente, o meglio l'essere intelligente, chiaro
dicono anche essi questo commercio , queste relazioni fra lo spirito ed
il corpo organico. Se ben si considerino essi sistemi , o nonne
materiali dell' intelligenza, si vede di leggieri che V assoluta
dimensione del cerei «ro , o la proporzione fra il peso del corpo e
quello del cervello , l* angolo faciale di Camper , 0 quello
occipitale di Daubenton , o Y unione di tutti e due angoli , o la freno-
logia del Gali, della quale si volle vedere il germe in San Bonaventura ,
come insegna 1' Alighieri , ed anco la fisiogno- raonia del Porta e
Lavater sino alla norma del numero delle circonvoluzioni del cervello , o
alla quantità del fosforo relati- vamente alla maggiore intelligenza ,
non già come essere pen- sante .... questo ed altr ) di simil risma in
fondo non dico altro, che relazione fra l'io immateriale ed il corpo
organico, poco montando, se i fisiologi o naturalisti sieno stati più
o meno felici in determinare ciò cui intendevano. I fatti
adunquo per me accennati, posti nel loro ordino naturale, le
sentenze e le opinioni dei filosofi , i pensieri dei fisiologisti e
dei naturalisti , le convinzioni umanitarie ben meditato non dicono
nò che 1' anima è materiale , nò che il corpo ò spirito, ma che
l'unità umana risultante dalla dualità deve soggiacerò ai
cambiamenti avvenuti in uno degli elementi di questa. Dalle
coso per me esposte in questo paragrafo, ò facile dedurre le relazioni
fra le scienze razionali e morali e le scienze naturali : stantechò se l'
anima immateriale è in attinenza col corpo organico , seguir no deve che
le scienze che han per obbietto 1' umano organismo sono in relazione con
quelle , che mirano alla cognizione dell'anima, presa questa in senso
lato, cioè considerata in tutti i suoi fattori. Che so poi si
volesse allargare , come ò di ragiono , il concotto delle relazioni
fra 44 osse scienze a questo modo , cioè che l'
organiamo, informata dallo spirito, trovasi in effettiva relazione colla
natura latta quanto , ben si dedurrebbe che tutto le scienze naturali ,
pio o meno , sono in attinenza colle scienze razionali e morali.
Scrivendo per tutti , non posso dispensarmi d" esempi di
facile intellig» nza , e che rondan ciliari i pensieri per me
dichiarati. L' unità della sp eie umana è una tal verità, che è
in intima connessione coli' unità di legislazione e di religione
Pongasi per poco che le vario razze sieno varie specie, allora vicn meno
e 1' unità delle leggi e quella dello religioni , anzi la schiavitù è di
diritto , non solo naturale , ma divino , come ha proclamato ai nostri
giorni il Courte t de V Isle , ammet- tendo , come ei fece , le varie
razze come diverso specie. Nò ad illazioni meno esiziali si arriva,
facendo lieto viso all' opinione dei superlativi lodatori della cagiono
climatologica rispetto al morale umano — niente meno si tratta di
largire la civiltà , la scienza , la libertà , il progresso ai
fortunati abitatori di alcuni luoghi, in certi gradi paralleli e in
taluno circostanze topografiche , e condannare quei popoli alla
barba- rie , all' ignoranza , al dispotismo , alla stasi , che
sventura- tamente trovansi in condizioni opposte. Ciò che
dico è di sì grave importanza die nulla più , e mostra le relazioni
intime di che ragiono , come si può anco in altro modo facile
dichiarare. La giustizia , dovere e diritt» dell' uomo , bisogno
su- premo di lui ed aspirazione perenno d' ogni umano consorzio,
non potrebbe essere attuata , il che significa che la vita , l'onore, le
sostanze dei cittadini non potrebbero esser tutelate senza gli oracoli ed
i responsi del medico e del naturalista. E chi T avrebbe mai
sospettato nei tempi antichi , che per attuare il giusto peso e la giusta
misura , 1* uom i avesse dovuto ricorrere all' Astronomia ? Tutto è
legato , tutto ò unito nulla natura , tutto può risponderò tosto o tardi
agli svariati e molteplici'bisogni umani. Non vi sono cognizioni inutili.
L' impulso , la leggo che fa bella la verità, anche quando non so no
vegga l'utile, ò provvi- denziale. L' uomo deo adunque avere un ossequio
, un affetto per tutto lo scienze , perocché tutte son belle , tutte
sono utili, tutto son legato con rapporti di solidarietà. Ciò
il diciamo con animo franco in omaggio alle scienze naturali, delle quali
ne abbiam sempre compreso e manifestata T alta importanza , quantunque
lungi il nostro pensiero da quella esclusività , da quella supremazia , o
spirito di assor- bimento che inconsideratamente si va bocinando per
taluni Confutazione del materialismo fisiologico — lìclle atti-
nenze reciproche fra la Psicologia e la Fisiologia dedotte dalla natura
ed ìndole di esse scienze, e dei loro limiti. Qui fisiologisti o
naturalisti cho pretendono ridurre il morale al fisico, l'anima
spirituale all'organismo o parte di esso, sia cervello, cellula, sia
fosforo o qualunque altra mate- riale sostanza , gravemente errano , ed
importa non poco conoscerò il loro badiale errore. E di buon grado io il
farò , presentando degli argomenti, cho a me pajon perentori.
E per procedere colla masssima chiarezza il vo' faro quasi per
domande e per risposte. Dapprima domando : Qual' è la materia
propria su cui si travaglia la loro scienza ? Tutti
unanimamente risponderanno : è la vita, 0 le fun- zioni organiche, tanto
nollo stat) sano o fisiologico, quanto in quello morboso o
patologico. In secondo luogo m dimando: Qual'è.il mezzo che
ella adopera por pervenire a ;>! nobile intento ? L'
osservazione diretta a' fenomeni vitali, osservazione che dalla virtù
cogitativa (sorretta da svariatissime verità porte dalle scienze
sussidiarie) vien fecondata, offrendo in tal guisa quello leggi che
vitali o fisiologiche son dette. Ma pure una terza domanda :
Come adunquo si osa per alcuno dire, che lo spirito o la sostanza
immateriale pensante è una chimera ? Sento rispondermi : Perchè non
cado sotto la sensata osservazione , la quale non vedo altro che organi e
lo loro azioni. Al che io rispondo : Per questo appunto , cho
l' anima immateriale non può esser presa dall' ispeziono dei sensi,
voi avreste dovuto tacere, cioè non affermarne, nò negarne la esi-
stenza, limitati nello vostre indagini, come siete, ai sensi. Pe- roccchò
suppongo che sappiate (e come no?) che vi ha una altra scienza detta
Psicologia, la quale si occupa a conoscere 10 facoltà cogitative o
le loro leggi, come la natura ed il de- stino dell' essere pensante.
Quindi , conoscendo ciò , avreste dovuto almeno percorrere il campo
psicologico, e ragguagliando poi bene lo cose, comprendere che l'anima
pensante non è oggetto della fisiologia o d' altra scienza che tratta
della ma- teriale natura, ma obbietto della psicologia, cui si
appartiene 11 diritto d' indagare le manifestazioni , lo leggi , la
natura e simili di quella realità spirituale. Perciò non conveniro al
fisiologo decretare lo sfratto di ciò , che in altra scienza ò
stabilmente saldo. Di nuovo si controrisponde : Non
esser mestieri conoscere la Psicologia , perchè lo verità dalla
Fisiologia svelate annullano per sempre sin auco la possibilità del
soggetto immateriale pensante. Così tutto le esperienze mostrano , che
cotesta virtù cogitativa , elevata al grado di spirito, altro non essere
che nervi e cervello e simili, nei quali non che essa risederò, ma da essi
derivare, come da lor precipuo fattore. E si dice precipuo e non unico
fattore , giacché alla produzione del pensiero concorre lo esterno
collo suo azioni, che poi son trasformate dalla sostanza cerebrale
in percezioni, in idee ec. appunto come il polmone riceve l'aria dall'
esterno , e sur essa operando , trasformala , rioavandono l'ossigene,
mercè di cui avviene rematosi. Io replico : Ma di grazie , mi giova
non poco sapero quei fatti , ohe distruggono la spiritualità dell'anima,
metten- dovi invece di lei gli organi cerebrali. E che ! hanno
forso colali fisiologisti veduto e palpato il cervello pensante ?
Sproposito! sento gridarmi all'orecchio, il cervello si vede o si
palpa, il pensiero non mai. Come adunque, io dirò, si è potuto
asserire, che l'anima non possa esistere, perchè non cade sotto l'
esterna osservaziono, se il pensiero che non è nò veduto , nò toccato si
stima esi- stente ? Non vi ha mezzo : 0 si ammettano due
specie di osser- vazione, 1' esterna e l' interna, i sensi e la
coscienza, o si dica che noi non pensiamo , o si dica che i pensieri son
vedu- ti o palpati nella midollare sostanza , come i cibi mezzo
digeriti nello stomaco e negl' intestini. Ma poiché noi abbiamo certezza
che pensiamo , come siam certi che i pensieri non si son veduti nel
cerebro, cioè delle tre proposizioni le due ultime sono assurde, resta
evidente che il pensiero è dalla coscienza manifestato. Or
fate meco ragione , so il pensiero ò dato dalla co- scienza, il cervello
ò da essa pure offerto ? Certo che no. Perchè dunque il pensiero
dalla coscienza rivolato è da alcuni teologhiti attribuiti al corvello ,
quandi queet' organo non e da quella veduto? 8« non che, ecco
come rispondono infine : Perche il pensiero soggiace a tutte lo
vicossitudini cerebrali : esso na- sce, si svolge , si altera, vien meno
, secondo che la sostanza midollare va soggetta ad alcuni cambiamenti: il
pensiero è adunque un prodotto dal cerebro. E continuando ,
osservano, che le leggi dell' organismo sono generali : cosi cibi ed azione
dello stomaco e degl' intestini . . . danno per prodotto la digestione;
aria ed aziono dei polmmi . . . producono la respi- razione ; sensazioni
ed aziono cerebrale , e si ha per prodotto il pensiero. Ma alterato o
distrutti lo stomaco od altri visceri addominali, alterati o distrutti i
polmoni, si alterano o di- struggono la digestione o la respirazione ;
dunque queste fun- zioni si appartengono ad essi organi , perciò detti
digestivi o respiratori. Perche adunque, se alterato o distrutto il cerebro,
viene alterati o spento il pensiero , non dovremo noi diro ohe la
funzione cogitativa si appartenga alla sostanza cere- brale ? Non sarebbe
contro l' analogia il pensare diversamente ? Udite la
risposta. No, non ò contro l' analogia , anzi 1* asserito processo
del fisiologista è contro ogni analogia. Conciossiacchò nello funzioni,
addotte in esempio, pongasi mento cho materiali sono gli organi,
materiale è lo stimolo, materiale è il loro prodotto, e sì quelli che
questo sono apprezzabili coi sensi; ma non così del pensiero, il quale
non è materiale, non è osteso, non ha nossuna delle qualità dei corpi, e
però i sensi non possono prenderlo , avvertirlo, sfugge alla loro azione
; è dalla sola co- scienza rivelato. Ove ò adunque l' analogia di che
parlasi ? Anzi e violare enormemente l'analogia il volersi ad ogni modo
inca- ponirò per ispiegarlo a somiglianza delle altro fisiche
funzioni; porche in queste trattandosi di cose estese od aventi le
altn: qualità doi corpi, conviene a forza ricorrere ai sensi
materiali, ma il pensiero essendo in se privo d'estensione ed immune
di qualsiasi qualità primitiva o seconda che sia , conviene far
ricorso alla coscienza, senza di cui non sapremmo giammai di essere
pensanti , e non potremmo renderci conto dello nostro cogitazioni Che
direbbero di colui, cho volesse conoscere i co- lori colle narici, o
coli' udito? o coi sensi esterni aver contezza della fame o della sete ?
Ogni senso ha la sua sfora speciale, offrendo ciò a cui da natura fu
disposto: il veder fare altri- menti ò opera di mente insana. Or so talo
sarebbe colui, cho volesse sostituire uno dei sensi esterni ad un altro,
cho direm- mo se si volesso all' interiore riflessione stupidamente
sostituire T esterna osservazione ? E si faccia ragione, lo
scienziato, come ogni altro uomo, non esser libero nella scelta dei mezzi
cho il conducono ad un fine, ma aver soltanto piena liberU nella scolta
di questo ; il quale essendo determinato, i mezzi saranno tali e non
altri, cioè quolli necessari per ottenerlo. Così p. es. chi vuol recarsi
in Palermo, muovendo da Messina, dove fare un viaggio o per terra, o
per mare , e secondo cho si determina andar per quello o per
questo, ha mezzi diversi e tali, che non dipende dal suo volere il
cambiarli. In pari modo si è dei viaggi scientifici , nei quali se da noi
dipendo il farli, badisi pertanto che scelto il punto, determinato lo
scopo, non ista più in noi il volere impiegarvi taluni o tali altri mezzi
, ma quelli offerti dalla natura , che sono quelli opportuni e
rispondenti all' intento. Posto ciò, qual' ò il fine o l' oggetto,
cui mira il fisiolo- go? le funzioni degli organi. Fin poi era libero,
giacché po- teva proporsi tutt' altro fine. Ma determinatalo una volta ,
io dirò, quai ne sarà il mezzo per conseguirlo? Qui non ò più libe-
ro, essendo la natura cho impera su di lui, come nel fine cho ebbe
in mira fu il suo libero volere che comandò. Il mezzo è i
fi<th r esterna osservazione , che ae^i-:
necessaria dai fine voluta Non è perciò di sua competenza 1'
anima spirituale, nò il menomo raggio di pensiero. - Nò vale
il dire, che l'esperienza attesta i cangiamenti, cui il pensiero soggiace
per opera delle modificazioni succedute nella midollare sostanza,
perocché , senza tener conto entro quali limiti stieno le attinenze fra
il fisico ed il morale , ò certo che cotale dipendenza non dà giammai al
fisiologo il diritto di usurpare 1' altrui campo, o- mo al psicologo di
fare al- trettanto. Se non che, ciò merita spi<-g:izione, e son presto
a darla. Il fisiologo, come fisiologo, ha per obbietto la
cognizione delle azioni degli organi, mercè l' esterna osservazione ; se
non che questa essendo legata alla coscienza , egli prende, in que-
sto punto di contatto i fatti psicologici, non direttamente, ma quasi
sfiorandoli , e per meglio dire , egli tocca il lembo della .
coscienza, 11 psicologo, in quanto psicologo, colla riflessione
interiore , della quale è oggetto lo spirito che pensa , non va più in là
della coscienza; ma poiché questa ha relaziono coi sensi, egli accorger
si deve mediatamente delle variazioni di questi, egli insomma lambe il
margino dell' oggetto fisiologico, È adunque evidente, che in
questo punto misterioso di contatto fra la coscienza ed i sensi, fra lo
spirito e la materia, fra 1' interno e 1' esterno stà 1' attinenza mutua
fra la Psicologia e La Fisiologia , ed i loro limiti rispettivi son
segnati. Il psicologo non può colla coscienza scenderò sul terreno
della Fisiologia , ma può , atteso il legame di sopra dichiarato ,
servirsi dei lumi fisiologici. Medesimamente il fisiologo non potrà
giammai eoli' osservazione sensibile trasferirsi nel mon- do psicologico
; egli trasferendosi col suo mezzo nel campo psicologico , romperà nello
scoglio di materializzar lo spirito ; ina può , pel legamo in cui 1'
osservazione sensata è colla co- scienza , mettere a profitto le verità
offerte dalla Psicologia. Anzi dirò meglio : il fisiologo deve
mettere a profìtto le verità psicologiche , perocché quando egli intendo
a dichiarare i fenomeni della vita animale , ò astretto ad avvalersi
degli ajuti della Psicologia , senza di cui , perchè privo di guida
nello suo ricerche , imbatterebbe in errori funesti. Al certo ,
come potrà egli far parola di tutto il corredo nobile degli atti
intellettivi , affottivi e volitivi , senza far ri- corso ai lumi della
coscienza, senza la riflessione psicologica ? Pongasi mento che col solo
dire cho ei fa, sonsaziono, percezione, desiderio, volontà, giudizio,
raziocinio, riflessione, analisi, sintesi, immaginaziono riproduttrice od
inventrice, associazione delle idee, unità sintetica e simili, si 6 di
già trasportato nel campo psico- logico, si è accostato ed avvalso del
lume della visiono interiore. E notisi , cho i' esterna
osservaziono gli darà moto , o non mai volere , moto e non mai
sensazione. E so questi son fatti , cioò il moto volontario e la
sensazione , che hanno re- lazione cogli organi, e tanto che ò percepita
coi sensi cosiffatta relazione , come noi volere , e nella cagione della
sensazione , cho diremo quando gli atti del soggetto pensante si
limitano nel soggetto istesso , cioò non trasandano 1' uomo interiore,
e cominciano dall' interno ? 11 solo dire moto volontario , ò
un accennare alla co- scienza , ò un attingerò dalla stessa quella guida
sicura per ispiegare quei fatti , che altrimenti sarebbero inesplicabili
, e senza ragion d' essere nel fisiologo che gli accenna. Obbiezione
e llisposta. Voglio fare un' obbiezione a me, poiché il muoverla
par- liti clic renda più chiari i miei concetti.
Digitized by Google 52 Si potrebbe dire
per alcuno : conio la ideologia potrà dar luce alla Fisiologia , se gli
frumenti di cui esse si gio- vano , son del tutto diversi ? E
poi pare che la stessa natura dello cognizioni delle due scienze ha tal
diversità , che non ammette V applicazione, di cui parlasi. È giusto in
conseguenza che si lascino , non che distinte , separate. Al
che è facile la risposta. 8e alcuno dicesse al fisico t Voi
applicando Io verità puro della matematica ai fatti dellt natura ,
commettete un errore gravissimo , stantechè riunito cognizioni di natura
di- versa, essendo le cognizioni del matematica o priori, indipen-
denti da qualsia esperienza,-., e quelle della natura sono a posteriori ,
sperimentali ..... ragionerebbe a somiglianza di chi non vuol riconoscere
nel fisiologista il bisogno delle psicolo- giche notizie. Se
non che ò degno d' osservarsi, che la diversità, che corre fra le ideo
della pura matematica ed i fatti sensibili, è mag- gioro di quella che
passa fra i fatti della coscienza e quelli fisiologici, giacchò tanto
questi, quanto quelli sono a posteriori e percepiti, quantunque gli
interiori e spirituali, gli altri esterio- ri e materiali, mentre le idee
della matematica sono a. priori ed intuite, i fatti della natura a
j^teriori e sentiti. E si noti ancora , che l' attinenza fra i fatti
psicologici, e quelli fisiolo- gici è sì intima, che gli uni e gli altri
avvengono nelfuomo, vale a dire, cho quei fisiologici sono fatti
spettanti allo stru- mento , cioè al corpo, e quelli psicologici bì
appartengono allo spirito, che servesi di esso strumento , a cui quaggiù
è unito, costituendosi la persona detta uomo. Ed e si stretto tal
legame, cho nel misterioso punto di contatto , di cui dinanzi si
tenne parola, il fisiologista prende, ma in modo rasente, la
coscienza. Ma siccome la mente di lui è rivolta all' osservazione
sensata, Digitized by Google 53
può facilmente avvenire che egli, in grazia dell'oggetto principale
dello sue meditazioni, ed ancora della lunga abitudine di atten- dere
agli oggetti dei sensi, e per mezzo di essi, perda di vista l'accessorio
, o lo immedesimi coli' oggetto proprio principale , senza porre mento ,
che ciò che è accessorio per lui , nella spiegazione poi di quegli atti
organici, che concernono la vita psicologica, é principale.
Ed e facile eziandio osservare la strana inconseguenza nel
fisiologo, che ripudia lo psicologiche verità , considerando quanto egli
sia sollecito ad accogliere e far tesoro di tutto che possa offrirgli la
fisica, la chimica e simili scienze. Perchè si fa buon viso a
queste, e si dà lo sfratto a quelle ? non si può dir per la ragione cho
gli obbietti di quello scienze, i fatti che prendono in eaame sono
nell'umano organismo, perche i fatti psicologici non sono in rogiono
estra- nea all' umana natura, anzi ne sono parto nobilo ed eccelsa di
§. VI. JDileinvia che dimostra la necessità in che trovasi il
Fisiologo di far tesoro delle verità psicologiche. Presento
un dilemma al senno imparziale di chi ascolta. O il fisiologo intende
alla spiegazione di tutte le funzioni de- gli organi dell'ornano corpo, o
pure di alcune. Se mira a renderne ragione di talune , cioè di
quelle della vita vegetativa od automatica, pare cho possa far
senza dei dettati psicologici ; se non che, essendo la vita fisica
nel- r uomo in relazione con quella intellettiva o spirituale , non
potrebbe il fisiologista essere del tutto digiuno di senno
psicologico. Che se poi egli , corno il fatto dimostra , intende
alla spiegazione di tutte 1*» funzioni organiche , fra le quali han
luogo quelle della vita, a buon diritto detta intellettiva,
morale, psicologica , spirituale , ò in allora Biottamente tenuto a
far tesoro delle verità psicologiche, senza delle quali non gli
verrà giammai fatto dare un sol passo , che non lo precipiti nello
abisso degli errori, il che e evidente dalle cose dianzi discorse.
Scelgano adunquo quei fisiologi, che non sono d'accordo con noi e
cogli illustri nomi d<;gli Haller , Sthal, Bonnet , Foderò,
Matthey, Berard, Virey, Buisson, Hartemann scelgano : 0 stringere
il loro discorso alle sole funzioni nutri- tive, rompendo il legamo che
queste hanno con quelle animali, e così mutilar la loro scienza : 0
assumere tutte le funzioni nel doppio ordine di nutritive ed
intellettuali, ritirando queste alle verità psicologiche , senza di cui
perderebbero la loro di- gnità , il loro primato , e Y orroro di
trasformare la causa strumentale in causa efficiente sarebbe
inevitabile. Si persuada chiunque è tuttora ostinato , the non
si può parlar di facoltà intellettive e morali , senza metter pié
nel campo psicologico, il che significa senza usar d'altro stru- mento ,
attingere ad altra sergente cho è quella vera. Si persuada ognuno ,
dirò ancora , che ò massima in- conseguenza ricorrere alla Fisica, alla
Chimica, quando trattasi di spiegaro de' fenomeni , oggetto di quelle
scienze , e rifiutar poi la psicologica scienza , quando si discorro di
coso , cho sono di sua esclusiva competenza. Si persuada
infino , cho il fisiologo non può star cam- pato in aria, dovendo egli
decidersi a riguardare il corvello, od altro agente materiale, o corno
strumento, o come causa effi- ciente , nò ciò può fare staudo limitato
all' osservazione dei sensi , cioè senza far ricorso alla Psicologia. Una
preghiera ai psicologi ed ai fisiohgisti. • Kon la
finirei più , se volessi diro tutto quello che mi ricorre alla mente sui
limiti di esso scienze, e sulle loro scam- bievoli relizioni. Solo, quasi
a preghiera, dirò ai fisiologi ed aj psicologi quanto Beguo :
Egli è certo che vi ha una psicologia terrena , come ve ne ha una
celeste — ma di quest' ultima all' uomo è dato saperne , nella vita
presente , ben poco ; ciò a cui egli può aspirare a conoscere, si è
l'animo pensante strettamente legato al corpo e soggetto agi' influssi di
questo. Pure i psicologi par che sovente dimentichino la psicologia
terrona per sosti- tuirvi qui quella celeste. Vi ha una
fisiologia materialista, ed una spiritualista : la prima e un' impresa
assurda e veramente impossibile , la seconda , non solo non trascende le
umane forze, ma ne è doverosa la sua attuazione, come è stato fatto da
insigni uomini testé ricordati. Eppure non vi ha penuria di fisiologi,
che si av- volgono nelle assurdità del lurido e stomachevole
materialismo. Laonde , se ò giusto ricordare ai Psicologi , che
non fossero tanto celestiali , cioò che non dimentichino , quando
occorro , 1' anima essere avviticchiata al corpo ; per medesi- mezza di
ragiono è giusto dire ai fisiologi , cho non fossero tanto terreni o
materialisti , cioè non facciano astrazione dello spirito , cho è il
soggetto arricchito di quelle nobili facoltà , per le quali 1' uomo
principalmente eccelle cotanto sulla natura. § vm
Spiegazione del materialismo Fisiologico. Conoscendo la
generazione degli umani errori , egli riu- scirà facile lo evitarli.
Bacon o a ciò intese coi famosi quattro idoli — Idola Tribu8 , Idola
Specus , Idola Fori , Idola Thea- tri. Sarò brcvo o chiaro al
possibile. L' uomo ebbe da natura largiti sensi , coscienza ;
con quelli prende cognizione del mondo esterno , materiale , con
questa del mondo intento , intellettuale. Coi sensi percepisce i
fatti esterni, cioè i corpi colorati, caldi , freddi , odorosi ,
saporosi , est-si, in moto a dir tutto in poche parole , percepisce
coi sensi ciò che avviene fuori di lui — colla coscienza prendo
cognizione de' fatti in- terni , intellettivi , psicologici , cioè delle
sensazioni , delle no- zioni , delle idee , dei giudizi , dei raziocini ,
dei desideri , dei voleri e simili insomma di ciò che intimamente
avviene. Col mio discorso io non intendo escludere l* intervento d'
altro facoltà, tanto pei sensi, quanto per la coscienza, come
l'intui- zione o la riflessione per ottenero la cognizione del mondo
ma- teriale e di quello spirituale — ma in vista di semplificare la
cosa, ne ho fatto senza. Or siccome 1' uomo munito di sensi , non è
por questo solo fisico , chimico , naturalista ... così quantunque
dotato di coscienza , non ò per quest i solo titolo filosofo ,
perchè è mestieri volgere la riflessione a ciò che offre il senso , a
ciò che svela la coscienza. Quindi applicando la riflessione ai
sensi, ai fatti esterni , forma la grande famiglia delle scienze ,
che han per obbietta i corpi ; applicandola poi sui fatti interni ,
su quelli svelati dall' inlimo senso, e non senza V apprensione
intuitiva da vita alla psicologia propriamente detta. Al
certo questo ritorno dell' io di sè, in se e per sè, questo ri-
pensare il già pensato, rifaro e ritcssere il già fatto e costruito, é
baso precipua della scienza dell' anima. Qui tutto è chiaro , nessun,
credo, che il possa negare. Ora gli uomini fanno essi eguale uso
dei sensi e della coscienza ? meditano tutti sulle rivelazioni di quelli
e di questa? No, certamente, perciocché avvi taluni uomini ebo sin
dai loro teneri anni han rivolto il pensiero agli obbietti posti * di
fuori; essi tutto ciò ebo sanno, lo conoscono pei sensi, perchè la loro
riflessione han concentrato esclusivamente sugli oggetti di questi. Dal
che seguo che eglino dànno importanza solo allo scoperto ed allo
cognizioni ottenuto pei sensi , e ciò può giungere al grado di credere
che non possano ottenersene altre, in altra maniera, e di non lieve
importanza. Ciò ó sem- plice o naturale, giacché i bisogni dell'uomo
attirano la sua mente all'esterno; l'esercizio frequente rendo facile
siffatta inclinazione, e si forma quindi l'abito di cou<->scere per
mezzo dei sensi. È perciò necessario fermo e risoluto volere e
riflettere rientrando in se stesso , e per molto tempo , a fine d'
inter- rompere tale abito, ed acquistare l'opposto, cioè quello
psicolo- gico, o di ripiegarsi in so stesso. Lo stesso avviene in
coloro, che, assuefatti all'abito psicologico, devono passare allo acqi-
sto di quello ontologico. Tali scienziati hanno il senso intimo, ma non
riflettono sullo sue rivelazioni. Quindi ò elio tali uo- mini associano
finalmente la certezza a ciò che viene dai sensi, e, sopprimendo in tal
modo la coscienza e qualunque altra visione, credono fermamente che nulla
si possa sapere, se non quello che si vede o tocca, ossia si statuisce
nel lor pensiero, come verità inconcussa: ogni notizia viene dai svisi e
pei sensi. Adunque ò evidente che per troppo esclusivo
meditare sui sensi, si finisce con dire : Tutto l'uomo sta nei sensi,
ogni certezza viene dai sensi. Tale ò la spiegazione, o la
gènesi del fisiologico mate- rialismo, e di qualunque materialismo.
A mo pare, che cotali materialisti son simili a quegli idealisti ,
che quantunque muniti dei sensi , pure meditando unicamente sulla
coscienza, si stringono soltanto a questa, nè Digitized by
Google 58 veggendo più in là di essa,
immedesimano V uggctù, conosciuto al tubbietto conoscitore , come quegli
scienziati , avvolti nella materia, il subbiato fanno ad immagine dell'
oggetto. Tatti han torto, perehè abusano, quelli dei sensi,
questi della coscienza. Tutti han torto, perchè mutilano 1' uomo,
quelli materializzandolo , questi spiritualizzandolo. Tatti han torto
, perchè- seco stessi contradditori , i primi sentend > l'
attività interna dell' essere pensante , eli altri non interrompendo
lo pratiche della vita esterna. Un BorcheW , un llubb s
potranno avere dei discepoli più o meno ardenti per le loro dottrine, più
o meno dotti, ma non potranno giammai avere a discepola l' umanità ; la
qualo respingerà mai sempre eoo tutte le più splendide
dichiarazioni, le più costanti ed universali manif-stazioni lo
spiritualismo assolato ed il material isino. È agevole ora
l'intendere a che si riduca il tanto van- tato materialismo fisiologico ;
esso è nò più, nò meno che cieca abitudine, nata dalla diuturna
osservazione sensata. Adunque il materialista è schiavo dei sensi ,
schiavo dell' abitudine ? Chi può dubitarne ! Egli che
vagheggia la libertà del pensiero , e dico ad ogni piè sospinto: io s
>n lib-rj pensatore, ò mestieri tutto sacrificare alla libertà del
pensiero. Egli che fa le viste di ser- barsi immollo all'influsso di
qualunque idea, di qualsiasi con- cetto. Egli elio dispregia il volgo,
perchè schiavo a non so quante o quali abitudini. Egli è in fritto più
schiavo del volgo stesso, porche avviticchiato alla più abbietta delle
schiavitù , che è quella dei sensi. Tutto questo dimostra
quanto sia diificile, anche a' più millantatori del libero pensiero , il
mostrarsi coerenti ai lor principi. Urta jxirola
conciliatrice. Non creda alcuno ch'io intenda accennare ai
congressi di pace, al famoso Progetto della Pace perpotua di
Emmanuel© Kant, o d' altro autore franceso — nulla di tutto questo
— ma io ritorno , consentaneo a me stesso , a quello che meglio che
27 anni addietro io mi facoa a proporre: alleanza fra la Micologia e la
Fisiolojia (1), paco fra le scienze razionali e morali e lo scienze
naturali Ciò in vero non è un caritatevole desiderio , che muovendo
da buona radico, pur tuttavia è inattuabile , ma ò una necessaria
deduziouo dalle coso nuora discorse , dalle relazioni intime fra esse
soienze. Conciossiacchò, se è errore materializzare lo spirito, ò del
pari errore spiritualizzare la materia- Spiritua- lismo assoluto o
material temo sono sistemi esclusivi, incompleti, mancanti, che or ti
trasportano alle nubi , or ti pittano nel fango , come se non vi sia uu
luogo da star bene fra quello o questo. L' uomo non ó né tutto sensi , nò
tutto coscienza ; deve dunque avvalersi di quelli e di questa ; riliutare
1' uno dei duo, è render l'uomo monco, e bruttamente svisarlo.,
Se adunque lo spirito e unito alla materia; so i sensi sono
congiunti alla coscienza , è tempo, giustizia altamente il reclama, che
Fisiologi o Psicologi si dieno il bacio della concilia- zione, e cessi lo
scandalo che l* uomo separi ciò che natura ha strettamente unito, che
egli voglia distruggerò cièche natura ha creato. E sì, valgano lo
sapienti parole dell' illustro fisiologo Tommasi « non voglio diro con
questo cho io intenda procla- mare divorzio fra lo scienze naturali o lo
speculative e lo morali , qualuuquo possa essere la grande povertà delle
mie parole: La Fisiologia calunniata «li Materialismo — Nutulu IS
12. al contrario la natura e l'uomo, la geologia o la storia compon-
gono necoasariamonto un tutto organico ; o non c'è bisogno di trovaro il
principio dell' unita per poterne affermare così intui- tivamente. Che
maraviglia adunque elio il filosofo abbia ad importare dalla sola
esperienza il materiale o il contenuto dei suoi concetti universali, e d'
altra parte che i naturalisti ricono- scano , anzi invochino una /orma
ideale al frutto delle loro esperienze ? nessuno di noi deve rifuggire
dal nobile desiderio di organare le diverso parti del sapere, e sta bene
che questo sapore svariato armonizzi con le leggi del pensiero. Il
naturalista sotto questo punto di vista vorrebbe esser filosofo anche lui
». Nò certo vi alieneranno, dalla reclamata, giusta pace lo
vane voci cho qua e là sorgono , perocché sono declamazioni, che
finiranno con ammazzar se stesse. Veramente quaT impressiono
potranno fare Bull' animo di un uomo , cho alle filosofiche cognizioni
coogiungo ancora quelle notizie anatomiche o fisiologiche necessarie
all'argomento, qual' impressione, io dico, con serietà tutti quegli
esperimenti eseguiti sui conigli e sullo rane o sovr' altre bestie ?
Sia togliendo alcuni fili nervosi , o amministrando la stricnina, o
toccando parte dol loro corpo coli' acido solforico, o avvelenan- doli
col curaro , o coli' etere solforico in altro modo ? Signori , gli
esperimenti son veri , cioè vi dànno taluni determinati effetti ,
apprezzabili quasi da chiunque non abbia perduto il bene dell'intelletto
— il modo di spiegarli è falso: la loro interpetraziono non regge alla
sana logica ; lo deduzioni sono illegittime, Tutti gli
esperimenti fatti , o possibili non potranno dimostrare altro, che questa
antica verità antropologica quanto il mondo, che il morale dipendo dal
fisico, le facoltà pensanti dall'organismo, ma che il pensiero si
appartenga, come effetto a causa, a tale o tal altro organo , a tale o
tal altra parto di un organo , corno alla sostanza grigia del corvello ed
allo celialo di cui esso è composto tutto questo, od altro di
simil risma, ò arbitraria deduzione non legittimata dalla logica.
E qui permettete che chiaramente voi dica , il tanto decantato
positivismo so ne va in fumo, onde essere surrogato da un audace
razionalismo. E qui le scienze dette positive addivengono le più
in- temperanti , le più razionali e fantasticamento a priori.
Tutti gli esperimenti ormai fatti o faciendi potranno darci a
conoscere più specificatamente la notissima dipendenza , porgerò nuovi e
splendidi casi, ignoti sin ora, di tali rolazioni fisico- morali, ma
senza dare il diritto di menomamente offendere la inconcussa esistenza
del Me spirituale. Io ammiro l' ingegno umano , che cotanto sa
spingersi nei recessi del misterioso sistema nervoso — ma cessa la
mia ammirazione o sottentra lo sdegno ed il disprezzo , quando si
voglion dedurrò < cose fuori dell'esperimento , quando la in- vasione
va all' eccesso. Avete voglia di spiegaro , corno taluni si lascian
tra- sportare tant' oltre ? É facile dalle coso discorso il
comprenderlo: sono vitti- me di cieca abitudine ; pria degli esperimenti,
poscia tortamente interpretati , se non tutti , molti , eran
materialisti, o la loro mente non informata dallo spirito delle
socratiche carte. Non può essoro diversamente , leggendo quelle
pagino ove uno di essi dice che • la sostanza grigia del cervello,
agisco » come una bilancia delicatissima ; essa pesa le singole im-
» pressioni che riceve dal di fuori — e queato posare ò un t processo che
noi sentiamo in noi stessi, del quale abbiamo » coscienza p cho chiamiamo
pensare ad una cosa » (1). (1) Fisiologia del Sistema Nervoso del
«Ioli. Alessandro ILìraen. Milano, E. Trovo»? e C. Benissimo ! i
nostri padri avean detto cogitare, cogitatio, quasi accennando all'azione
che ha luogo nell'animo , quando pensa — nella nostra lingua si disse
pensare quasi pesare , alludendo al confronto che fa l' anima delle idee
, preso il vocabolo in senso traslato — oggi ci si fa conoscere che
pensare è pesaro in senso proprio, perchè il pesatore è mate- riale
Benissimo I E la coscienza come c'entra ? La coscienza
che nulla dice di bilancia cerebrale; i sensi , e sarebbe cosa di loro
competenza , nulla pure dicono di bilancia nella sostanza grigia ;
adunque chi lo dice ? La fantasia dell'autore, che certo è senza
bilancia- si accorse l' autore , che trasandava i limiti della sua
scienza, invadendo la Psicologia, e soggiunge : t Noi siam giunti
senza avvedercene in mezzo alla psi- • oologia, o sarebbe stato
difficile avvedercene, giacché nella » natura non esiste alcun limite fra
la fisiologia c la psico- » cologia — Oggidì la scienza è* in grado di
dichiarare la * loro identità t . Un uomo cho invade il
campo altrui , vicino al suo , tradotto innanzi al magistrato , dirà quel
campo esser suo , perchè senza alcun limite. Così pare che faccia il
citato autore. Alla fine i limiti fra una scienza ed un'altra
saranno forse le colonne di Ercole ? L' autore ha dimemticato che
la divisione fra' diversi rami dello scibile è più soggettiva, che
og- gettiva. Stanco alle sue pirolo nemmeno vi ha limito fra la
fisica e la chimica, eppure son duo scienze belle e fatte. E si noti che
la chimica , la fisica , la mineralogia, la geologia , 1' astronomia han
tutto un oggetto materiale, tutte si servono delle osservazioni dei sensi
; ma la psicologia ha un' oggetto spirituale, c la fisiologia corporeo, la
psicologia procede mas- simamente colla coscienza , la fisiologia coi
sensi — dunque esse due scienze hanno un limite tale che non è nelle
scienze, che della natura materiale si occupano. L'autore,
senza avvedersene, entrò nella psicologia, non perchè avvi un'identità
fra essa e la psicologia , ma perchè le duo scienze hanno delle relazioni
, come abbiamo preceden- temente dimostrato — se non che, egli vi entrò
collo suo a- bitudini, col suo metodo, materializzando tutto.
Quindi la scienza non è in grado di dichiarare la identità delle
due scienze , come non può dichiarare identici l'anima ed il corpo, la
coscienza ed i sensi. Io avrei lasciato in pace 1* autore della conferenza
sulla Fisiologia del Sistema Nervoso fatta in Firenze. Ma . il
pensare che trattasi di scienza popolare, che libercoli di tal natura
fanno il giro dell' intero regno , e con essi s' intendo porgere al
popolo un cibo sostanziale , ciò m'indusse a dirne due parole , come ora
no dirò qualche altra , sembrando che invece di cibo di sostanza, si
amministri la stricnina o il curaro. Udite con attenzione. »
Possiamo esprimere cosi il risultato, dice l'IIerzen, » generalo di ciò
che mi sona sforzato di spiarvi oggi. t Ogni nostra azione dipende
da tre fattori essenziali: » (Già m' immagino, voi col pensiero
volato all'intelletto, alla volontà, alla facoltà locomotrice — al n
)sse, velie, posse . . disingannatovi, nulla di tutto questo). Dalla
nostra organizzazione individuale; Dallo stato in cui un' impressione dal
di fuori trova i nostri nervi in un dato moment") ; Dal
complesso d* impressioni che in quel dato momento riceviamo dal mondo
esterno. Fn» 4f,-47 Voi vi accorgete di leggieri che questi
tre fattori es- senziali di ogni umana operazione , por usar le parole
dello autore , sono tutti e tre organici e fatali , essendo escluso
qualunque arbitrio , atto di volontà , che imperando modifichi colla sua
azione quelle subiettive organiche disposizioni insieme all'esterne
impressioni. L' aut ro , pensa tutto questo, com- prende la cosa, e dove
vada a finire, ma con parole, che stanno fra h stupido ed il buono, continua.
» E se finalmente da questo conclusioni vogliamo trarre » un'
applicazione alla vita pratica — essa sarà veramente di » natura tale, da
fare andare la scienza superba del suo » lavoro •. Ognuno già
colla sua mente tenterà arrivare al trovato peregrino nella vita pratica,
che farà andare superba la scienza del suo lavoro — chi penserà già ad un
modo di rialzare la finanza, chi ad altro per iscemare il numero dei
reati , a chi ricorrerà al pensiero un nuovo metodo educativo, a chi infine
sembra che l'autore ha bello e fatto il trovato di mettere in su il
principio autoritativo , circondandolo dall' aurèola Bua propria, senza
scemar punto la libertà — datevi pace, frcuate il corso dei vostri
pensieri, rassegnatevi ad ascoltarlo. > Essa non sarà altro cho
una raccomandazione di » usare della massima indulgenza verso lo parole e
gli atti • del prossimo, tenendo sempre in mento cho l' azione sua ò
il t prodotto di tre fattori indipendenti di lui, di tre fattori
dei » quali esso non ò punto padrone, di tre fattori cho al con- »
trario dominano lui. So dividessi il parere dell'autore, sarei
indulgente con lui, che comincia col materialismo e finisce
apparentemente colla morale. rag. 17. Sì, in apparenza
, giacché il suo discorso ò oltremodo immorale, Le sue parole fan tremare
i polsi agli uomini onesti, c fan gongolare di gioja selvaggia gli
assassini. Il lavoro della scienza è il materialismo ed il
fatalismo — quindi gli atti del prossimo fatali e necessari non
meritano nò lode , nò biasimo , non premio , nò pena, non sono nò
vir- tuosi, nè malvaggi — perciò in vista di ciò clic farete ?
Massima indulgenza, massima indulgenza vi raccomanda la scienza per
bocca di Herzen. Voi, assassini, continuate nell'opera vostra chò
il dottor Herzen vi assicura l'impunità sino alla consumazione dei
secoli! E la società debbe ancora sapergli grado, perchù
viene a liberarla da tante inutili spese per la magistratura giudi-
ziaria , o per altra autorità che intende -alla sicurezza , anzi,
spingendo il pensiero di lui alle ultime illazioni ai potrebbe stabilire
una magistratura d'indulgenze, ma senza timore che si rinnovi e susciti
un'altra Riforma. E questo ò cibo sostanziale che si porge al
popolo , o stricnina o curaro? Se il popolo facesse gran caso delle
parole di lui , so vedesse perchè si voglia ricorrerò all'indulgenza
, darobbo un prodotto da fare andar veramente superba la scienza, e
chi per essa ! A voi il giudizio. Il progresso delle scienze
"naturali non può menomar^ la spiritualità dell' anima.
Poniamo ora che la cognizione delle leggi fisiologiche ai conduca
grado a grado a maggior perfezione, ma <-prt-» restando nel giro dei
fatti esterni , di esterna esperienza , solo avanzate al seguo di
esprìmere i modi della eintesi della umana dualità, costitutiva l'unità
antropnlogicafche avrebbesi che potesse ledere in modo alcuno la
spiritualità dell' essere nostro ? Sarà impossibile al fisiologista venir
fatto mostrare, dicea io in altro luogo, che la superiorità psicologica,
intellet- tuale e morale, dell' uomo suli' orang-antang derivi d' un po'
di più di polpa cerebrale esistente nel cranio degli nomini, e che
spieghi i fatti psicologici col moto , o colle leggi organiche. • I
motodi, i processi delle scienze naturali finora conosciuti » non danno
nessuna traccia, dalla quale potessimo arguire » una benché lontana
spiegazione del pensiero. Un'illustre » fisiologo e giudice molto
competente in questa materia , il > Virchow , dice che non si ha
il diritto , almeno nello stato » attualo dello scienze naturali, di
entrare nel dominio della » coscienza, e ciò si potrà fare soltanto
allora, quando si sarà » trovato un metodo sufficiente a spiegarne i
fenomeni. Ed un » altro fisiologo tedesco , il Volkmann , non solo
dichiara la > incompetenza della fisiologia sulla personalità,
ma soggiunge » che il solo fondamento, che possa venire proposto come
dub- » bio è la dissoluzione dell' organismo nella morte. In ogni
> caso però dalla fisiologia V anima personale non è posta , »
ma soltanto determinata mediante 1' organismo. Non potrà giammai il
fisiologo, o il naturalista entrare col suo metodo nel dominio della
coscienza , essendo il metodo di studiar questa o il pensiero in
antagonismo a quello dei cultori della natura materiale. Però vennero
meno tutte quelle pretensioni che il Morgan ed il Cabanis misero
avanti. Io il ripeterò: oggetto, metodo, strumento tutto
distin- gue lo studio dell' anima da quello dei corpi, senza
annullarne le relazioni ed i limiti. (I) Dell' immortalità
dell' anima umana Discorso della Mar- ciosa Marianna Fiorenti Waddington.
Firenie Le Mounier Per altro [conviene esser giusti , ed in confidenza
dir fra noi, che quando si tentò dai fisiologi materializzar lo
spi- rito , la colpa stesse più da parte dei filosofi che da quella
dei fisiologi ; perocché se questi attingevano all' impura sor- gente del
sensismo , dai filosofi era stato proclamato, e quindi non potevano che
logicamente i fisiologi incarnare nell' organo la sensazione, alla quale
avean ridotto il pensiero — insomma il materialismo di quei fisiologi tTa
conseguenza del sensismo, che signoreggiava in allora le migliori
intelligenze da sovrano assoluto. Quindi a me sembra chiaro ,
che non si possa, non ai debba dire da alcuno : io perché son medico , o
fisiologo , o naturalista , perciò son materialista. No : il medico, il
fisiologo, il naturalista può abbracciare il materialismo, non perchè
pro- fessa quelle scienze della natura , ma perché ó sensista , e
perché invade il campo altrui coi suoi metodi , coi suoi stru- menti , col
suo modo di procedere. Io richiamo agi' imparziali pensatori a
rivolgere lo sguar- do della loro meditazione dentro di loro stessi , nel
santuario della lor coscienza , e dirmi col cuore sulle labbra , se
noto- mizzando se stessi , nella grande varietà e moltiplicità
prodi- giosa dei modi di essere che ognuno vede in se , e che pare
dovriano condurlo ad ammettere un aggregato di forze , di esseri, di
subbietti, ai quali appartengono essi modi o facoltà non coglierà col suo
pensiero V io uno — perocché di leggieri ei si accorge che V io che sente
, poi pensa , quinci e quindi vuole .... è sempre lo stesso soggetto :
egli è uno. E facciasi , ragione che se un' epoca è una , un
corpo è uno , vo' dire che se alle epoche ed ai corpi si riferisce
per noi 1' unità , non è quella che alla sostanza pensante si conviene ,
quantunque pure tale unità agli avvenimenti ed ai corpi attribuita sia m
relazione coli' unità spirituale. La quale non è riunione di elementi nel
tempo — essa ha vita e du- rata , ma senza decomporsi o dividersi ,
essendo sempre la stessa — nella successione resta la stessa , in tutti
gì' istanti la stessa, perocché cambiano gli atti , mutano gì' istanti ,
e 1' io pertanto vedo se sempre lo stesso — Non moltiplica cogli
clementi della durata, anzi veggendo cangiare e moltiplicar la durata ,
vede aè lo stesso. Uno è adunque nel tempo ; e tale è puro nello
spazio. Conciossiachè in lui non vi ha moltiplicità o composizione
nello spazio: non ò un tutto, di cui le molecole sucoessiva- niento
decrescono od in un modo qualunque cambiano, come tutto dì vedesi
succedere nei corpi, giacché un assieme avente sempre delle parti
connesse in una perfetta simultaneità, è cosa contraddetta dai fatti, e
repugnanto alla natura del mol- teplice, che è necessariamente
divisibile. Pertanto di quale divisione è capace Y io f dove ò in
lui la pluralità ? Quante e quali unità il compongono ? — Forse le facoltà che
irraggiano da lui , e per lo quali bellamente risplende ? — Certo che no
, perchè le facoltà non sono di- verse da lui stesso. — Forse i suoi
attributi , i suoi atti ? Nulla di ciò , giacché facoltà , attributi , ed
atti di lui sono esso stesso. Né v' illuda il vedere che si
enumerano gli atti , le fa- coltà, perocché con tale enumerazione non si
accenna all'essere, che é uno, ma alle apparizioni, ai modi di sua
manifestaziono, essendo il nr.mcro tanto in antagonismo con lui , che è
indi- visibile , quanto lo è il composto col semplice. A
questa forza unica adunque, che facilmente è com- presa da chi sa bene
interrogar se stesso , mal si conviene T unità delle cose successive , o
quella delle composte ; le quali ultimo perché estese , figurate ,
impenetrabili , perchè aggregati di forze , se costituissero il me , o ei
fosse a loro 69 immagine e somiglianza , non
unico io , ma tanti , quanti non unica forza, ma tante indefinite
coscienze di sentire , di pensare , di volere : ma una coscienza ò
in noi , unico io , un' unità pensante. È adunque uno il
nostro subbietto e nel tempo e nello spazio , e non già per questo o per
quello. E pongasi mente che la stessa unità che egli riferisce
alle cose successive, o epoche, od alle cose composte, o corpi, od a
quelle coso che sono une pel tempo e per lo spazio, da lui stesso viene ,
quantunque trovi un che in esso — dico da lui , essendo egli che scopre
le attinenze degli avvenimenti , o la composizione delle parti di
qualunque composto , e vi riferisce il pensiero unificato ed unificatore,
perchè egli è uno. A dir breve e chiaro: Perchè egli ò
uno nel tempo o nello spazio, e non già in virtù di questo e di quello ,
qualifica , dando 1' impronta dell' unità , ciò che non è uno nel tempo e
nello spazio. Spiritualismo nelle Bell* Arti. Come che io non
iscriva pei sapienti, ai quali son noto tante dottrine , tante
discussioni , profondi pensieri in modo cho nulla più , pur tuttavia mi
sarà concesso considerare la spiritualità del soggetto pensante da
aspetti , quasi direi , nuovi ed intimamente legati alla vita pratica , o
meglio alla vita delle arti belle , della scienza , della società e dei
popoli della terra. Nella vita dei popoli, nelk- svariate
fasi di essi vi ha ilei tempi in cui predominando un' id«>a , un
sentimento , come il concetto politico, quello utilitario qualunque,
.sembra ohe ciò che quello predominante non sia , e che con forza
attraente assorbisce tutto in se , sembra , io dico , che meriti lo
sfrat- to eppur non è così. L' uomo non può rassegnarsi a non
ripensare il bello, che risplende al suo intelletto, ed aste- nersi d'
incarnarlo nei marmi , nelle tele , od in altra materia ed in altra
guisa. I lavori artistici sono allora vere e solenni proteste contro
coloro che , se potessero , vorrebbero materia- lizzar tutto, e dare ad intendere
di vedere unicamente nell' uomo, che è corpo e spirito ad un tempo in
unità armonica , che ha senso , ragiono ed idea, che fona- e materia, e
di scorger* nei suoi indefiniti , svariati e nobili prodotti t che
macchine e conti. Ah sì , egli è evidente adunque , che Y
arte sbugiarda anch' essa il materialismo ed i materialisti!
L' arte invero , questo nobile slancio dell' anima verso 1' alta
regione del bello , ne coglie alcun raggio e lo incarna nella materia , e
, quasi direi , la divinizza , e con .questo an- nulla il sozzo pensiero
che intende materializzar 1' uomo. L' artista è novello Prometeo,
che rubba il fuoco a Dio per farne partecipi gli uomini , annulla il
materialismo , che concentrandosi unicamente nei fisici bisogni, vorrebbe
imperare da sovrano assoluto, obbliando i bisogni morali , le
magnani- me tendenze , che alto reclamano alla lor volta i loro
diritti manomessi , che hanno ragion d' essere nella stessa umana
natura, così bruttamente mutilata. L' arte adunque riduco in
frantume 1' apoteosi del ▼entro. L' artista è qual
novello Francklin che eripuit cerio julmen — se non che 1' americano
commise il generoso e sapiente furto per tutelare il capo degli uomini
dalla malefica potenza del fuoco elettrico , mentre gli artisti furano i
raggi estetici del cielo per farne partecipi i mortali. 1/ QUO e
gli altri ricorrono al cielo coli' intento lodevole di beneficare l'
u- manità, ma in modo diverso; cioè il cittadino del nuovo mondo
allontanandone dei mali terribili ed improvvisi , gli altri col far
piovere sovr' essa dei beni squisiti e puri E però è gioco-forza
considerare 1' artista qual sacer- dote , che fa scendere dal cielo sulla
terra un che di divino, salvo che il magistero ieratico ò nell' ordine
del mistero , quando 1' artista opera nel mondo della natura — eppur
sarà sempre vero che V arte è il sacerdozio dell' estetica.
Adunque la manifestazione delle ispirazioni estetiche, anche nei
tempi nei quali si corre a voto materializzar tuttd è una nobile protesta
contro il materialismo, è un' affermazione solenne della spiritualità
dell' anima, E qui mi pare opportuno richiamare alla mente
alcune idee per me manifestate altra volta , e che son legate all'
ar- gomento. Laude si deve a chi fa opera trovar dei mezzi ,
attin- gendo nelle scienze , che si occupano della natura materiale
, organica od inorganica , onde render comuni quelle immaginii quei
fatti , quelle cose che interessano ogni uomo ; a questa guisa, io direi,
che V arte si democratizza, per quanto è pos- sibile. Se non che , 1'
utile che si può ottenere , abbassandone il prezzo, perchè si è scemato e
tempo e fatica ed altro in produrle, non deve far s\ che annulli ciò che
non si possa ottenere in altro modo, e concerne le più nobili
aspirazioni dell' uomo. Di vero coi moderni trovati si è
ottenuto più Y utile , che il bello , più la merce a buon patto , che il
bello , più il buon negozio che lo sviluppo dell' arcana relazione fra 1'
ani- ma ed il bello — e ciò anziché esser da me biasimato , n' è
lodato , ma pure entro certi limiti , cioè di estendere a tutte le classi
in data colai maniera e grado di perfezione una pailida immagine d»-i dip ; nti
<• d<-llo incisioni, ma non già nel tengo clic le arti bello sieno
mandate giù. Ciò non può , non devo essere , dovendosi trovar modo d'
associare, sejpure è possibile , come parnii che lo sia, 1' utilo al
bello , ma quello non dove aver nò punto nè poco prevalenza su questo o
di- struggerlo. E sino ad un certo segno 6 mestieri far
plauso allo intento di render comuni a tutte lo classi i benolìcii
della scienza e dell' arto — e qui si fa bone , percliò si opera
pel popolo. Ma è mestieri aver presento ognora, che il bello non è
V utile, e che per troppa brama di stendere 1' utile, questo non usurpi i
diritti del bello. Si ponga attenzione che 1' nomo non ò tutto
senso , tutto corpo ; c' ò in lui alcuna cosa d' intangibile, d'
invisibile, d'intelligibile, che non può cadere sotto 1' apprensiva dei
sensi, e che sfugge alla dnra forinola del dare ed avere , del peso
r> della misura. Si riflotta ancora che altro è il pretendere,
che si svol- gano gli elementi dell' umana natura , altro è poi che 1'
uno viva a scapito dell'altro, richiedendosi anzi cho si
armonizzino, perocché 1' armonia compie 1' npera dello svolgimento ,
Benza della quale non vi ha vero progresso. A me sembra, che
pensare altrimenti si è sconoscere quella leggo di solidarietà , che ha
luogo fra gli esseri o fra gli elementi, cho compiono 1' umana natura
tutta quanta. Ilo fede che la vittoria riportata dall'uomo sulla
na- tura coli' intento di far partecipi i più dei grandi trovati
dell' ingegno , per quanto le arti belle riguarda , se apporta alcun che
di danno allo parti più nobili dell' arte, sarà ciò per poco , non durerà
gran fatto , non patendo 1' uomo rinun- ziare alla sua intima natura, che
cacciata anche a viva forza, tornerà ognora vincitrice. Le quali
riflessioni sa la tendenza attuale a spingerò al possibile le cose
artistiche al meccanismo, mostrano che la signoria assoluta di questo su
1' elemento estetico segnerà il volgere in basso dall' arte, che sarà
sempre il nobile attributo dell' uomo, risorgendo a nuova vita dalle sue
stesse ceneri. Spiritualivmo nella ruttura. E fate meco
ragione, che il pensiero umano non è quale per taluni si crede, perocché
esso ben comprende anche nella materia uno spiritualismo, non già che
spiritualizza questa, ma per veggendola, pensandovi su, riflettendovi, di
presente comprende un che non materiale , ossia 1' uomo col
pensiero va più oltre delle cose materiali, dei sensibili. Appunto
come» veggendo un altro uomo, gli si attribuisce uno spirito, o me-
glio si spiritualizza in certo modo 1' organismo di lui, in pari guisa
avviene dell' universo : la mente umana non si ferma alla terra, al sole,
alla lana, alle stelle, e cosi via. Se ella vede un fiorellino vario
pinto , ne ammira pur la vaghezza , le foglie , lo stelo , il calice non
senza essere ammaliata dal grato odore , e via via. Eppur non si ferma l'
umana mente a tali percezioni, a tante grate sensazioni, poiché dal
fiore passa al seme, da questo ad altri esaeri, e quindi infine a
quei primi esseri che chiudean virtualmente tutti i fiori , che furono e
che saranno al mondo .... in fine alla causa su- prema di tutti i fiori,
come di tutte le cose. Nò qui ha posa V umano intelletto, che si
spingo , por naturale virtù, a legare gli effetti alle cagioni, a comprendere
le cagioni finali degli esseri, e legge in essi i fini, cui mirano, e la
corrispondenza fra mezzi e fini ; e però vede nella natura impressi i
caratteri indelebili della Mente Sovrana. Laonde e chiaro, che allo
sguardo dell' umanità gli es- seri tutti , che compongono V universo ,
dall' atomo al globo celeste, dal fiorellino al boabab, dall' insetto
all' elefante, . . . quindi all' uomo non è un' accozzaglia di esseri
sdruciti , in congiunzione, per usar questa parola nel significato di
Davidde Hume, ma un tutto , quasi direi , organico , connesso ,
diretto ad un fine pensato dall' intelletto divino ed attuato dal
su- " perno volere. Adunque la materia che si
percepisce, che si vede e si tocca, in distanza od in vicinanza, grande o
piccola , orga- nica od inorganica non è dall' uomo intesa in modo da
tro- vare un limite in ciò che vede soltanto, scompagnata da qua-
lunque concetto, anzi la intende animata e vivificata da quei nobili ed
alti concetti, che da inerte , fredda dal gelo di morte la elevano a quel
grado superiore, la circondano di una splen- dida aureola, la
spiritualizzano. La è questa la poesia dell' umanità, ma naturale e
su- blime poesia. Dire si deve ancora metafisica dell' umanità;
conciosiachd, come ben dicea il Vico, la poesia essere una me- tafìsica
in abbozzo , la si dee perciò chiamar poesia e meta- fisica ad un tempo.
E ciò risponde a capello al pensiero del Kant , che ammetteva una
metafisica naturale , ed ai pensieri del Gali , che nel cervello vide
pure 1' organo della teosofia , e vi assegnò un cantuccio. Ed
anche se taluno non facesse lieto viso alle idee si- stematiche dell'
autore della Craniologia o Cranioscopia , non si verrebbe per questo a
menomare per nulla il valore del nostro discorso; il quale poggia tutto
sulla disposizione dello spirito \tfnano, non disgiunta dall' attinenza
in cui esso è col- 1' organismo — Se poi questo è come V intende Gali , o
pure, come si pretende da altri, una semplice disposizione
cerebrale, senza la creduta divisione del cerebro in tanti organi ciò
in nulla influisce a scornare la forza del nastro argo- mento.
Signori, allo sguardo del genere umano la natura tutta quanta , 1'
intero universo non è una macchina , che opera da se e per se, come
orologio senza artefice , ma orologio con un artefice ; e più che
orologio ed artefice , è musica , parto di maestro sublimo ; e più che
musica e maestro, poesia di divin poeta; e più che poesia e poeta,
palagio di grande architetto; e più che edifizio di sommo architetto,
pianta svolta da spiro potente , pensiero* che la muove, anima che la
vivifica , e n' è ragione d' essere. Vedete adunque, se io mi
abbia il diritto a dire, api- ritualismo nella natura. Ed
osservasi che io nel pensiero umano, che spiritua- lizza, nel senso per
me dichiarato, la natura, ho dovuto porro un limite necessario al mio
discorso , trattandosi di ragion comune, d' umanitari pensieri.
Quindi ho messo innanzi ciò che vi ha in tutti, eaclu- dendo al
possibile l'opera della riflessiva potenza del filosofo ; la quale,
quantunque nelle varie scuole non sia immune d' er- rore, pure eccetto
una breve falange di seguaci dello schietto naturalismo, che, secondo
alcun sapiente, è merce soltanto mo- derna, pure, io dico, la massima
parte dei filosofi è pel retto spiritualismo della natura nel giusto
senso della parola, spi- ritualismo che ha poi un riscontro superlativo
in colui, che idealizza la materia, in chi fa 1* apoteosi della natura ,
in chi le dà un'anima, ma non già in coloro che spiritualizzano i
primi starai dell' universo colla famosa monadologia del filosofo di
Lipsia. A me pare che il nostro Bisazza , questo
spiritualismo per me messo in rilievo, cantava esprimendo al vivo il
concetto umanitario, di cui parlo: Chi ha dato all' onda
Confin «li sponda ? Chi all' erbe o al ùniv Diede 1' odore ?
Chi a voi diè stolli- Rosee fiammelle? Egli é il vergine
fiato dell* eterno Che infronda , o svesto le infrondite cime ,
Atira di primavera, algor d' inverno, l'iacido nel nucel, nel tuon
sublime. Alpi che arcate Vi sollevate, Ripidi
monti Padri dei fonti, Chi vi diè o rupi Frane e dirupi
? Chi vi appese le splendide corone O noia della notte
, nstri pietosi ? Chi ti precinse d' infocate Bone,
Sole , che or levi il capo , or ti riposi ? É il suo
beato Spiro increato , Che il ciel gioconda , Cho il mar
feconda , Che in terra cade , Sciolto in rugiade. Veggo
i cernii monti alluminarsi , Poiché fiato ò di Dio la luce nnch'
essa. Veggo gli augelli a turbini levarsi Che un* aura di quel
fiato in lor sta impressa. Scorrete o rivi Placidi e
vivi, Levate o monti Al ciel le fronti , Dite siam figli
Dei suoi consigli ! Deh fra le corde di commossa lira , Che
di terrena polvere S* ammanta , Deh tn soffio di Dio , discendi e spira
, Mentre rapita in te, l'anima canta 1 A me pare che il mio diacono
procede chiaro ed inat- taccabile , anche se taluno venga innanzi con
qualche errore, (1) Fide e Dolore elio la rozza mente comune possa
produrre, conciossiachè il fatto dell' errore non distrugge Y esistenza
dello spiritualismo noila natura , ma sol che esso ha bisogno di
riflessione e di emendamento. Como il fatto di alcun costume barbaro od
inu- mano non annulla la moralità ; così alcun errore, quanto allo
spiritualismo della natura , non menoma punto la natia di- sposizione od
attuosità dell' intelletto , ad animare , o meglio a concepire a traverso
della materia questo cotale spiritua- lismo nell' universo, prestandogli
con sintesi quelle nobili ideo, che gli danno vita ed essere.
A me sembra chiaro assai, cho quando ad un uomo vien fatto dire :
Oh quanto è belio quell' essere ! Quanta 0 sublimo quell' altra cosa I per
mo d evidente che le nozioni del bollo e del sublime eziandio accennano
implicitamente allo spiritualismo, di cui parlo. Spiritualismo nel
Senso Comune dei popoli. Il concetto dell' anima spirituale ò cosa
essenziale alla vita pratica dello umano associazioni , anzi lo circonda
, le avvolge e compenetra in ogni verso e sin negli intimi pe- netrali.
Ragioniamo da noi , ma in modo facile , piano e colla massima
evidenza nel tempo stesso. Concentriamo lo sguardo della nostra
mente su quell' uo- mo ; egli e padre , il quale leva a cielo le doti
morali della figlia , per nomo Giulia , che è modesta , ubbidiente ,
capace di sacrificio pel bene dei simili , alla vista dello cui
miserie è tocca da indicibil dolore. 78 Un
altro genitore si addolora , e quanto , pensando di aver perduto il
figlio , chiamato Eugenio , il cui animo era seggio di apecchiate virtù
morali , di belle qualità mentali. Povero genitore ! egli ne
rimembra le virtù peregrine di quell' angelica creatura , e gli astanti
dividon con lui quei sensi di mesto affetto! Tutto questo ha
per base , che quelle creature avessero uno spirito dotato di nobili
facoltà , anzi d' una facoltà che è il pregio morale dell' uomo , e ,
quasi direi , lo emancipa da tutto il creato, e lo rende arbitro del suo
destino, voglio dire della volontà. La quale rende 1' uomo capace di
legge morale, responsabile delle sue azioni , e queste degne di premio e
di pena — la quale volontà libera costituisce la virtù ed il vi-
no, il merito e la pena , a tal che tutto il sistema morale e di
legislazione è fondato sovr' essa , e compenetrato in essa stessa.
Questo dice, manifesta il senso comune, universale dei popoli tutti
quanti della terra che furono , che sono, e che saranno.
Coli* intimo convincimento di tale cospicua verità, pene- trato il
loro spirito di tanta morale scienza, tutti i legislatori delle nazioni
dettarono le leggi ad esse, sapendo di applicarle ad esseri liberi , ad
esseri capaci di legge , e degni di pena e di premio , e capaci di
rientrare nei diritto sentiero ormai smarrito ; insomma il legislatore
seppe aver che fare con esseri intelligenti e liberi , ebbe piena e
lucida coscienza di ciò , e non mai con automi. Così alla lor volta , i
popoli accolsero di lieto animo le leggi nella coscienza del loro dovere,
della loro libera volontà. Questa manifestazione del senso
interno , quest' intimo convincimento , questo dogma di ragione naturale
, conduce 79 1' umanità ad ammirare il virtuoso
, a venerare l 1 eroe , a rizzare altari a quegli uomini, che si
segnalarono per le loro peregrine virtù ! Come, per
medesimezza di ragione, a condannare all' oblìo, alla meritata pena
coloro , che abusarono del loro potere , che con volere e scienza
violarono la legge ! Gli umani apprezzamenti adunque, i gindizj
degli uomini ànno quel fondo comune , quel sustrato , poggiano su
quella concezione dell' anima spirituale , una , superiore e
distinta di ciò che vediamo e tocchiamo. Or , se vi fa cuore
, fatevi a sostituire all' essere pen- sante immateriale i portati della
materialistica dottrina: ove sarà più il pregio singolare dell' umano
pensiero , dell' umano volere , la bellezza e V incanto delle doti
mentali e di quelle morali ? Re il pensiero non ò nè più, nè
meno di un prodotto del cervello sullo sensitive impressioni, un modo di
digerirle , come lo stomaco e gì' intestini digeriscono i cibi, e danno
il chimo ed il chilo, o un modo di secrezione, come il fegato
rispetto alla bile. Se il pensiero , intelletto e la volontà e tutte le
fa- colta morali e mentali non sono al più che fosforo, e l'anima
una cellula , od altro supposto impasto di materia , o imma- ginato
prodotto di leggi fisiche, chimiche, vitali, ove sarà più quel primato ed
eccellenza che l' umanità tutta quanta accorda , vede , riconosce e
sanziona nella virtù cogitativa ? Non è uno stolto quel genitore ,
or ora ricordato , che innalza a cielo le belle doti della figlia di lui
? Non è un insensato quell' altro , che va tanto altero dei
pregi morali ed intellettivi del figlio suo? Sì , sorgo io a nome
del materialismo , fate Benno uo- mini illusi , che date tanto valore a
ciò che di cesi mente , 80 anima , spirito ,
ragione , intelletto , volontà , virtù di mente , virtù di cuoro , tutte
queste coso prese a singolo , o sinteti- camente altro non sono che forza
e materia , nò più, nò meno dei prodotti della digestione , delia
respirazione , della secre- zione dello urine , od altro di simil
natura. È evidento che materializzando tutto V uomo , si
dovrà per legittima illazione materializzar tutto elio all' uomo si
ap- partiene. Se non che materializzar tutto ciò, che non ò
materia, quantunque trovisi in relazione con questa, è snaturare, ò
an- nullare ; dunque logicamente il pensiero colla sua potenza , 1'
anima colla sua nobiltà , grandezza ed eccellenza vanno in fumo — e vi ha
tanta ragione od apprezzare ed ammirare i voli del genio, i portati del
sovrano ingegno, quanto ve ne ha ad ammirare un poco di cispa, di urina,
o di qualunque so- fìti^nz8( o s o r in di t i /j i il « Eppure
lo stesso Voltaire manifestava una grande verità, quando in un suo
romanzetto , facendo lo viste d' immaginar quel mostruoso gigante che
toccava Sirio , scendendo sino alla terra , e che veggendo un vascello ,
prendevalo e poggiavalo Bull' unghia del suo pollice, e compiacevasi di
guardare guegli insetti cho formicolavano, per lui microscopici, cioè gli
uomini, i quali alla vista di quella mostruosa creatura , senza un
fia- tar di mezzo, facendo uso di strumenti e di calcoli, ne deter-
minarono con meravigliosa esattezza o celerilà l'altezza del gigante.
Manifestava il Voltaire una grande verità, facendo escire dalla bocca di
quello spaventovolo essere, dopo cho vide il miracolo della potenza dell'
umano ingegno, cho in un atti- mo colse la misura intellettualmente di quella
smisurata altezza : Uomo sei un insetto, quanto al corpo, ma un angelo ti
mostri riguardo allo spirito. Digitized by
Google SI Permettete ora che io interroghi lo
stesso Voltaire- oggi la cosa ò facile, che collo spiritismo si evocano
le ombre dei trapassati , e si ottengono delle risposte , come se
fossero in vita tra noi. Caro Voltaire, gli dirò coi
materialisti, la grandezza dello spirito, 1* eccellenza di lui è cosa
apparente e non reale, essa è un pò di sostanza cerebrale con qualche
imponderabile, o una cellula od altro di simil natura; poni giù adunque
la. poesia delle lodi e dell' ammirazione superlativa ed Hfclusiva.
Voltaire risponde : Cari miei , io mi tengo stretto ai fatti ; V
eccellenza dell' ingegno umano è un fatto ; ma che V umano pensiero sia
materia, o prodotto di essa, almeno fin- che io fui peregrinando in
terra, non era un fatto. Rispondono a coro i materialisti moderni :
Altro cho fatto oggi, ma è dimostrato da un subisso di fatti.
A cui 1' arguto francese : Almeno additatemene uno , perchè"
io da tanti anni nell'altro mondo, potrò ignorare ciò che si è fatto in
questo in tanto tempo — ve ne saprò grado, perchè mi dileguerete i dubbii
che mi tormentarono in vita. Certo non obblierete quel cho per rne si
fece a prò della vo- stra scuola E qu\ i valenti materialisti
presti a sciorinare tanti splendidi esperimenti, ben noti a voi che
ascoltate, quello, a mò d' esempio , del taglio del nervo . . . quello
dell' etere solfo- rico . . . quello del curaro ... e così via.
A questo punto Voltaire subisce un cangiamento nel volto, e con
brutto cipiglio risponde: Ma, miei signori , questi fatti io gì'
ignorava , è vero . ma ne sapea dei simili : ma questi fatti da voi
allegati non annullano 1' eccellenza del pensiero , e vel dico in
confidenza h-A noi, sema che il sappiano gli spiritualisti , essi
esperimenti 82 accrescono soltanto la scienza
delle mutue relazioni fra il tìsico ed il morale, ma non dimostrano punto
che questo è cosa ti- sica, ma che solo in contatto col corpo.
In ogni tempo si è saputo che, dando a bere una quantità di alcool
ad un genio , come ad un Newton , dopo un istante sparirà la potenza del
genio , ed il sommo inglese addiverrà meno di un fanciullo , o meglio
meno d' un otten- toto. Perciò chi ha detto mai da senno , fra di noi
parlando che nof ci ascoltino gli spiritualisti , chi ha detto che
per tali fatti, ed altri di simil risma, si possa logicamente de-
durre cho T anima ù la stessa cosa del corpo ? Tante cose si dicono,
tanta e quante io ne dissi per ispargere a larghe mani il dubbio; ma fra
noi, miei valenti medici, l'eccellenza del pensiero e un fatto , ma 1'
opinione che il pensiero è pro- dotto da materia o modo di essa, ò un'
ipotesi — ora un' ipo- tesi non può distruggere un fatto, perchè essa non
è un fatto. Che so si voglia dire, che 1' ipotesi sia fatto
rispetto alla sua effettiva esistenza, dicasi pure, ma non ò fatto per
ciò a cui mira, anzi aspetta dai fatti il trasformarsi in fatto, perdendo
1' ipo ed allora addivien tesi. Lasciatemi adunque , io ritorno d'
onde venni , e coi miei dubbi ancora , e colla dolorosa certezza che il
materia- lismo non ha fatto alcun progresso, da che lasciai questo
mondo ! Spiritualismo nella Morale e nel Diritto. lo
dioea che il concetto dell' anima spirituale ò essen- ziale alla vita
pratica , il che è verissimo , e parrai averlo di- mostrato ; ma vi ha di
più , anzi , quasi direi , il meglio , se pur si possa dire. Vo' qui
mostrare la relazione intima m che btanno i doveri ed i diritti coli'
anima spirituale, una, immateriale. Tutto le scieuze, che han per
oggetto i diritti ed 1 do- veri umani suppongono la eccellenza del
soggetto pensante Di vero , se il mio pensiero , so la sostanza de.
1 essere pensante e cosa corporea , o parte di esso corpo, qual
nozione potrò io avere del dovere e del giure ? Se son logico , il mio
dover© ed il mio diritto non saranno uè 1' imperativo, nò la facoltà
morale di operare , ma 1' impeto dei miei istinti, la necessità
ineluttabilo della mia natura. Bo con queste ideo , sa con questi
preliminari si possa attuare un ordino mnrftle , giuridico , rispondente
ai bisogni dell' umanità , si lascia alla discrezione di chi
ascolta. Trasportiamoci nel caso della vita pratica, o vedrem
« so la dottrina materialistica sia d' alcun prò. Ecco un
accusato alla presenza del magistrato. Udito questo dialoghetto , e
giudicate. Magistrato Voi
siete imputato d' omicidi'» con fur- to — difendetevi. Accusalo —
Signore , può essere che i>> sia accusato , ma la mia difesa sta
nella mia natura, nella vostra, in quella di tutto il genere umano.
M. Ìsoiì v' intendo — spiegate meglio il vostro pen- siero.
A. Il mio pensiero ò chiaro. Quelle azioni che dicono che io abbia
commesso , e tutte quelle che si possono com- mettere , son prodotto
dalle stesse cagioni , sono identiche del tutto. M. Como ! ò
identica 1' azione di spogliare il simile con quella di coprirne la
nudità ? Quella di uccidere un uo- mo con quella di salvami la vita? Un
pazzo sulo può pen- sare a questo modo. A. No , anco un savio pensa a
questo modo, corno son io. L' aziono di chi spoglia e quella di chi copre
la nudità del simile , di chi uccido e di chi salva sono movimenti
ne- ecaifcri del sistema nervoso nell'uno e nell'altro uomo perfettamente
identici nell' uno e Boll' altro. M. li atto di spogliare e quello di
ucciderò , come quello di far bene al prossimo sono prodotti dall' umana
vo- lontà — cioò gli atti imperati, vi dirò collo scuole, sono moti
organici, ma non mai quegli eliciti , che son gli schietti voleri.
A. Non signore, anche 1' atto elicito, la stessa volontà, 1' anima
stessa sono modi necessari del sistema nervoso. M. Ma il dovere che
si ha di rispettare la roba e la vita altrui ? A. Signore ,
il dovere viene dagli uomini , la passione dalla natura. Perciò ò leggo
naturale , è dovero quello che risponde agi' impulsi del mio animo , e
non già quello che fecero gli uomini. M. Ma in tal guisa
v^ngon giù tutte lo leggi, ed anco la possibilità di una legislazione
attuabile fra gli uomini , mancandone il fondamento razionale. Perocché
senza liber- tà nel volere , non vi ha responsabilità , imputabilità ,
mo- ralità A. Il volere è libero , quando non incontra
ostacoli è un moto organico non impedito, ma che è prodotto da
cause, a cui non si può sottrarre colui che lo commette.
Tutt' altro , io non T intendo , è linguaggio di pretume, che fa la
guerra al progresso della scienza. M. Io non son prete , ma
saeerdoto di Temi. Ma con chi e dove avete studiato , o meglio imparato
sì strane , an- tisociali , inattuabili idee ? A. Signore ,
io sono stato in Firenze , in Torino , in Napoli , in Milano — ho appreso
da Chiff . da MoJlescolt . $5 da Eletteli, dai liberi
pensatori, e più dalla lettura dell'aureo libro Forza e Materia, che per me vale un
tesoro. .Signore , vi dirò in due parole U mia professione di
fedo — il mio credo, che é il simbolo della novella fede e del -
progresso. lo mangio materia , respiro materia , eento materia
, tocco materia , e palpo materia , mando fuori dal mio corpo
materia, sono circondato ed immerso nella materia . . . adunque non
conosco altro che materia . . . sou tutto materia ! So dopo di ciò
volete condannarmi , io non vi biasimo, come se mi assolveste , io non vi
loderei , perchè 1' una e 1' altra azione sono necessarie e prodotte in
voi da cagioni che vi dominano , come 1' omicidio ed il furto per mo
perpe- trati furono effetti di prepotenti ed irresistibili cause — i
fat- tori delle azioui del genere umano son fatali e necessari.
Ilo voluto sotto la forma di dialogo presentare la con- nessione ,
che vi ha fra il dovero ed i diritti , ossia fra V ordine morale e la
spiritualità dell' anima umana. Se volessi spingere il mio sguardo
più oltre,, farei toc- car con mani , che le tristi influenze del
materialismo vanno più in là di quello, che comunemente si crede. Ciò
sarà svolto in altri §§. tSjkntualismo neW Jù:onomta
litUtica. ►Seguitemi ora colla vostra attenzione , entrando in una
scienza , che ha pure un grave compito sociale , vo' dire la Economia
Politica , ed i scopriremo le belle attinenze fra essa e la spirituale
sostanza. Uno sguardo fugace sovr essa scienza , che mirando
a rilevare le leggi dell'ordine necessario delle ricchezze nel tri-
Sii plico appetto della produzione , del consumo e
della diatriba* tìntiti , vedrà, , che essa scienza ha per obbietti V
uomo considerato in una relazione determinata coi beni materiali ,
ma non comprenderà la squisita attinenza fra essa scienza ed il Eoggetto
spirituale pensante. Ciò invero sarà un difetto di sintesi molto
ordinario , mostrando 1' esperienza che molti ma- terializzano cotal ramo
di sapere ; perocché rivolta la loro mente a* termini del rapporto di
questa scienza , quali sono 1' uomo ed i beni materiali , non si addanno
che 1' uomo con- siderato dal lato esteriore è materiale , ma nell' uomo
inte- riore il principio pensante è immateriale. E poiché 1' uomo
esteriore è legato a quello interiore , perciò è dell' ultima evi- denza
che uno dei termini dei rapporti molteplici e svariatis- simi economici é
immediatamento legato allo spirito. Perciò d evidente ancora che la
scienza economica non può prescinderò •Lilla relazione colla spirituale
sostanza. A mo non cale tener qui parola dell' alleanza fra
la Giurisprudenza e 1' Economia , come ben dichiarò 1' alta mente
del Romngnosi , nò se altri ai nostri giorni colpì nel segno , ammattendo
un diritto economico, facendo sconfinare la scienza dalla sua cerchia,
trasformando la relazione in medesimezza — solo devo ancor mostrare col
fatto stesso della scienza la re- lazione , che essa ha col soggetto
spirituale: insomma l'ho dimostrato per !a natura della scienza
considerata ne' termini, dai quali svolgo le attinenze , che concernono
la ricchezza , ora lo mostrerò nel fatto stesso della scienza
esplicata. La più chiara nozione del capitale lo presenta ,
comò un lavoro accumulato , cioè il lavoro dell' ieri, conio il
lavoro dell'oggi ò il capitale del domani. Quindi ciò mostra la
stret- ta attinenza fra lavoratori o capitalisti, l'amicizia naturale
in che si trovane, e che l'ignoranza, l'ingordigia od altra bassa
passione può disconoscere, ma contro ragiono. So non che, l'uomo ò un
agente della produzione, è un capitale anch'esso, ò una macchina
semovente , è un capitalo immateriale — fin qui d'accordo. Ma sorge un
dubbio, ed è questo: Come il capitalista deve trattare l'operajo, cioò in
quale relazione star debba questo con quello ? Forse come l'asino ed il
bue stanno a petto del lor padrone ? Al certo che no, direte voi,
perocché* egli è vero che il bue e l'uomo sono macchine lavoratrici
en- trambe e semoventi, egli è vero che sono tutti e due capitali,
ma differiscono nella natura del capitale e nell'indole del pro- dotto —
giacche l'uomo che si offre anch' esso dall'Aspetto di macchina, di
capitalo ha un'intelligenza immateriale, ha un volere libero , ha comuni
con ogni altro uomo le aspirazioni al vero, al bene, al bello, in che si
compie l'umana natura, appalesando la propria eccellenza.
Però ne conseguita da ciò che il capitalista non può , non deve
trattare l'operajo che come uomo, cioè in modo pro- porzionevolo alla sua
natura. Dal clie tutti quei contratti che violassero i naturali
, reslì e razionali rapporti fra il capitalista e l'operajo cioè
che non fossero in equazione alla sua natura morale, spiritatilo
sarebbero nulli. Da ciò lo ore di lavoro per ogni giorno, cho non possono
assorbir tutta la giornata, dovendo l'operajo rifocillare le sue forze
non solo, ma pur soddisfare i suoi bisogni morali, volgerò il pensiero o
l'opera al suo moral per- fezionamento. Qui hanno eziandio ragion
d'essere i giorni di riposo o festivi o simili. L' uomo non
può, non deve in alcun modo, e per alcun pretesto essere trasformato in
fossile ed in mero congegno meccanico. Ciò rilutta
all'eccellenza del suo essere, sarebbe nè più, nè meno cho una nuova fasi
dell' abborrita schiavitù. 11 Cristianesimo, e la civiltà diffusa da questo,
riprovano altamente SS c.ò che appo i pagani era diritto, era
legge; perocché il pa- gano servendosi degli uomini, come di macchine,
esercitava un impero illegittimo, perchè era quello della forza bruta,
mentre il cristiano vede oggi in un altro uomo il raggio sublime
della nobile origine, una comune discendenza, identico destino, però
esercita il proprio poterò sulla natura materiale, potere la cui
legittimità è proclamata dalla filosofia , santificata dalla Religione.
E mi par bello ridire ciò, che tre lustri addietro scrivea, Se fu
un portato di nobile intelletto afferrare le armonie d'una scienza, ò
senza alcun dubbio parto di nobilissima mente quello di comprendere lo
armoniche relazioni di tutti i rami dello scibile. Or, s^nza occuparmi di
quel che concerne un tema cotanto vasto, diremo solo alcuua cosa che
concerne l'Economia civile , la qualo non può giammai essere in
opposizione collo altre scienze, che mirano pure all'uomo ed alla
società. Ognuna di queste scienze mira 1' uomo da un lato, ma
guardandolo da un aspetto, non può esagerar questo sino a farà un
divorzio cogli altri lati, cioè collo altro scienze. Noi intendiamo
tutto questo in linea razionale , e non di puro fatto, mostrando questo
sovente gli abusi dell'uomo ; e si è per tali abusi dell'uomo, che noi
c'impegniamo a riti- rar le coso a' veri principi. In effetti
l'Economia che intende, per alcuni rispetti, ai mezzi materiali che
servino all'uomo pel soddisfacimento dei suoi bisogni , non deve obbliare
elio cotali fini economici ser- vono a fini più nobili, il che in altri
termini significa, che essa non può , non deve sconoscere le relazioni
che ha colle altre scienze, le quali si occupano di talune cose, allo
quali ciò che l'Economia propone è mezzo. Così, a cagion d'esempio, la
pro- duzione d'una sostanza che tendesse o facesse rovinare la sa-
lute degli uomini, quantunque avesse virtù grande di alimentare Jo
ricchezze , essa sostanza essendo proscritta dalla medicina , il retto
senso no vieterebbe V uso. E però, dovendo la Econo- mia armonizzare
colla Medicina , dovrebbe quella rassegnarsi ai dettami di questa, che
sarebbero anche quelli della Morale, la quale ha poi un' incontrastabile
primato su tutto lo scibile. Così, se un esercizio qualsiasi è nocivo
alla salute, o degrada la nobiltà dell'essere umano, e perciò si oppone
ai fini digni- tosi e nobili della creatura, qualunque incremento di
ricchezza potria produrrò , qualunque incitamento o stimolo alla
produ- zione , alla circolazione delle ricchezze , è per natura vietato
, dovendo l'Economia essere in armonia, non solo colla medici- na ,
ma dblla Morale e col Diritto. E già il Romagnosi chia- mava con molto
senno uno dei peccati capitali il' divorzio fra 1* Economia ed il Giure
privato e pubblico. Sarà forso l'uomo fatto per V economia, o questa per
l'uomo ? cioè l'uomo è fatto per la ricchezza, o questa ò fatta per
l'uomo ? E quan- do dico uomo intendo lignificarlo tutto, abbracciarlo da
tutt'i lati, riassumere con vigorosa e reale sintesi tutti i fattori che
lo costituiscono. Se non che, ordinariamente non si pratica così,
si abusa della astrazione, guardandosi un sol lato, concentrandosi
l'attenzione sopra un sol fattore, c»n obbliaruc gli altri ed i più
nobili. Quindi se Y uomo ha bisogno di pane , ma non deve averlo a prezzo
di mali , d' infamia : V uomo ha bisogno di pane , ma deve acquistarlo
senza mancare a' fini nobili del suo essere, senza vulnerare le sue più
alte aspirazioni. Io il so, che le tendenze del secolo son troppo
per le cifre, non già per quei calcali che feoro ascendere un Cava-
lieri , un Leibntz , un Newton , un Laplace , un Maurolico ed Collezione
,U'jU a) t. di Economia roliti'a. Prato 18jU } >ag 7 e vgnmti — un
Galilei tanf alto , che nulla più, ma por qtj<-i calcoli vo' «lire
Bancari , che quasi, se fosse possibile , vorrebbero concen- trare tutto
in essi ; ma so die istinti nobili stanno a tutela delle umane
associazioni, che fuorviano, per ricondurle nel retto sentiero. Ed all'
istinto non manca sovente la potente voce • Iella ragiona E gode 1' animo
allora dire. — Le dottrino eco- nomiche debbono salire ad un' altra sfera
diversa da quella dei materiali capitali, nei quali un Galileo ed un
Lax'oiser ven- tano accomunati al bue ed al cavallo, e gli operai alle
mac- chine insensate. Questo modo di trattar la dottrina, oltre eh*
spando un gelo ferreo ed immorale d' inumana cupidigia , ma- nifesta la
più completa ignoranza dello leggi irrefragabili della natura. Avvi nella
politica economia dello ricchezze una parte spirituale, la quale fonda ed
assicura la morale dell' u- manitA. Le sole aspettative, o non
assicurato, o interrotto o soffocate , bastano a colpire con una
apoplessia tutta 1' indu- stria , tutto il commercio , e quindi tutta la
sicurezza di uno «tato. L' economia politica adunque non e
materialista ; essa sta in bella ed armonica relaziono coli* anima
spirituale. Questo concetto è adunquo essenziale nelle scienze,
che han per oggetto 1' uomo : questo concetto dol soggetto incor-
poreo anima e vivifica esse scienze ; perocché quando ho detto che la
morale , il giure , 1' economia sono essenzialmente con- nesse coli'
immaterialità del me , è facile il dimostrare , come tutte le altro
scienze sociali, che sono un' applicazione ed uno svolgimento di quelle,
sono dipendenti dalla psicologia, rice. vono da essa lume e vigore.
0]>. oit. del Ktei<n-_m»»si — S)il ,,,i,do w*<i/<> di traila,'
Ir dot trifU f^tmOmtfht. ^'jn ritualismo nrll' manna associazione,
nei governi , nella po- litica, nel? uguaglianza , nella libertà, nella
civiltà, nel. progresso — ossia relazione di essn vice colla
spiritua- lità del soggetto pensante. Non vo* andar troppo
alle lunghe, però accorcio quanto più mi sarà possibile. E
qui non voglio passar sotto silenzio una dichiarazione 0 , meglio , una
protesta che ci viene da parte doi materia- listi ; i quali si fanno a
diro essere eglino onesti ed ubbidienti alle leggi dello Stato. Questa
loro dichiarazione ha un grande significato, ed 6 questo.
Eglino ben compresero, almeno all' ingrosso, che il ma- terialismo
è dottrina di tal natura, che attuata produrrebbe lo scompiglio in tutto
l'ordine sociale; perciò la loro protesta si traduce a questo modo: Vero
egli è che la dottrina per noi difesa e propagata è nociva agli umani
consorzi ; ma puro dal canto nostro la società non avrà nulla a temere,
perocché l'onestà e l'ubbedienza alle loggi non si scompagneranno
giam- mai da noi. Voi adunque, io mi fo a dir loro, avete
coscienza della perversità della vostra opinione, come adunque vi basta
il cuore di adoperare ogni mezzo per insinuarla ? Forse perché
siete convinti della sua verità ? Ma se è nociva , se è un male, o
, meglio , condotta in atto fa sprofondar la società in un' abisso
di mali, come mai sarà una verità ? Una verità nociva 1 Una verità che
scatena tutti i mali nelle umane associazioni , non può essere una verità!
Comprendo che un materialista può essere onesto, come lo può essere
un ateo ma l' onestà del materialista o dello 92
ateo, non è come materialista e rome atK>, ossia non è eco del
materialismo ed ateismo in essi esistenti, ma come uomini che operano in
opposizione a quelle false concezioni, ma pure in conformità a quelle
primissime ideo , che ebbero dall' edu- cazione , che si connaturarono
col loro spirito , e tanto che pensano in un modo , ed operano in un
altro. E qui calza a proposito la sentenza del Voltaire — Mettetevi in
guardia dell' ateo, che opera come ragiona. Ora mi par giusto
volgere una parola al dottor Bùch- ner: Ha egli mai pensato che cosa
sarebbe una società in- formata e guidata dallo spinto del materialismo ?
Se egli noi sa, glielo dirò io chiaro, chiaro in due parola. Una
società brutale — una società in cui la forza ed il libito
sarebbero tutto. Egli cho vuole che la t baso della
filosofia, e con essa » anche quella che più importa dello stato e della
società , » non potrà più esser teologica o metafisica , ma bensì
sol- » tanto antropologica , ossia fondata sulla riconosciuta unità
» dell' umana natura non teme di dire che « le neces- » sarie
conseguenze di questo progresso non p« tranno pro- » durre che grandi
trasformazioni d' universale e benefico » effetto, e dar nuovo impulso al
progredire di tutte le sfero > della scienza e della vita (1 )
». Non va a dubbio , dirò al Bùchner , che se lo stato e la
società avessero per base 1' unità dell' umana natura , cioè la
medesimezza dello spirito coli' organismo, dovrebbe seguirne un grande
cangiamento in tutto ; ma grandi trasformazioni di universale benefico
effetto ? nuovo impulso al progredire dì tutu le sfere della scienza e
della vita .» Di buon grado accet- terei il pensiero dell' autore ,
purché si facessero queste va- (1) Forza e MaUna Prefazione della
Edizione italiana rianti , cioó alla vogo benefico si sostituisse malefico , ed
a quella pro>jrcdke retrocedere. Come, con qual diritto,
con qual coscienza asserire, che l'attuazione del materialismo trarrà
seco grandi trasformazioni a universale benefico efìetto , mentre è
evidente essere il mate- rialismo la negazione dèlia moralità , della
giustizia , di tutte le virtù, e la trasformazione dell' uomo in animale
bruto , sic- come antecedentemente venne per mo dimostrato ? '
Ditemi , sig. dottore , voi che amate i fatti , e tanti che
vorreste concentrar tutta la scienza nei soli fatti , non vi accorgete di
un fatto , ben riconosciuto da tutti i sapienti , che senza spirito di
parte han meditato sull'uomo e sulla so- cietà , mirando al nobile scopo
di arrivare alla soluzione dei grandi problemi sociali , la cui soluzione
ò il martirio dello intelligenze ? Vo'dire, che grande parte
dei mali che al presente tra- vagliano la povera società sono l' effetto
di quella dose di ma- terialismo, che guasta e corrompe i consorzi, e
scema o non fa godere quei beni, che son frutto di vero, genuino
progresso. Ah, signore, vi pr-ghiamo ad avere più rispetto ai
fatti, altrimenti vi diremo, che voi predicate la filosofia positiva
colle parole, ma poi la rinnegato coi fatti ! È inutile
aggiungere, che la materialistica dottrina, es- sendo attuata, non potria
produrre l' immaginato nuovo indulso al progrosso delle scienze e della
vita, ma la morte delle scienze e della vita sociale. Tarmi
evidente che l'alemanno medico abbia tal fanta- sia, che in lui tiene
spesso le veci della ragione. Di vero, che lo stato e la società
debbono avere una base non più teologica e metafisica, ma materialistica,
cioè non più Dio, nò più anima sieno l'addentellato delle umane
socie- tà , ma forza e materia , che poi alla fin fine significa
atomi JL1M> *• moto , <• lo stesso pensi-ro
epicureo presentato sotto altra torma. Non entra nei disogno
per me ideato esaminare qual sia la base dello stato e della società il pensiero dall'au- tore enunciato in
questi termini, che lo stato e la società »on dovranno più avere una base
teologica e metafisica, ma antropo- logica, vale che Dio ed anima
dovranno essere cacciate dagli umani consorzi, e soppiantati dalla sola
ed unica materia, dal- l' ateismo e dal materialismo. Se non che, siccome
la Religione nei primordi dell' umana società assorbiva tutto , scienza e
go- verno , che poi a bel bello se ne emanciparono , costituendosi
potenze a se, quantunque per la prima è tutt'ora un desiderio, così in
questi due stadi dell' umano incivilimonto vi ha sem- pre la Jerocrazia ,
ma in proporzioni diverse. Questo offre la storia ; ciò è positivo. Or
può aver luogo un terzo periodo, in cui la Religione sparisse del tutto
dalle associazioni umane, dai popoli o dalle nazioni, dall'umanità, anche
come motore o fattore dello stato morale della società? Al
certo che no, come estesamente mostrerò in un' altra lettura, che ha per
titolo : La Morale e la Legge. Pertanto osservo che la sapienza
civile dei più grandi uomini presso l'antichità, e quella presso i
moderni, anco di liberi pensatori, ha messo il suggello a tal grande
verità, cioè fu sempre d'accordo in giudicare la Religione come
essenziale alle umane società. Solo per ora diremo al Sig.
Bùchnor e consorti: Voi avete una prova, cho la base materialistica ed
ateistica, per voi reclamata, non può avere dogli effetti benefici;
aprite gli occhi evedretola nel fatto d'Italia nostra, nella quale
molti mali si deplorano precipuamente , perchè l'ateismo ed il ma-
terialismo han fatto cap olino più del consueto. Questa venefica
atmosfera d' empirismo fatale tenta avvolgere in se la scienza , i
governi,, i popoli, e se la virtù c l 1 amoro non vi si opponessero,
^uai, guai all'umanità sedotta dallo bugiarde promesso degli apostoli del
nulla. Di vero, fate che i popoli abbiano l'universale,
interno convincimento che V uomo tutto intero sia un' impasto di
ma- teria organata ; che come lo spirito non anima il corpo , così
una mente Sovrana creatrice non muove e governa l'universo, e però tutto
non essere che forza e materia sin dall' eternità . . . Oh, allora
vedrete come si ò la preoccupazione di un'idea si- stematica vagheggiata,
e la forza di essa sola, non convalidata dalla storia, anzi smentita ,
sbugiardata da questa vi conduce a vedere il bene, ove è il male, la
luce, ov' è le tenebre, la vita ov'è la morte. Il dì nel
quale l'Idea divina si spegnesse del tutto noi civili consorzj, sarebbe
questo il momento della loro morte. Ed ò bello il ridiro coli'
illustre traduttore di Esiodo: Dio, parola ed arcano, concento
Di mille arpe, ponster del pensiero: Da to solo in un solo momento
Tutto il corso dei secoli usoi. • Mille mondi sollevi
ad un fiato, E mill? altri nel vano risolvi: E immutabil tu resti
increato, Senza il primo ne l'ultimo di. Ore poetici Messina .
Spiriti superficiali, che non comprendete le squisite re- lazioni
fra le cose , ed immaginate che sia facoltativo , o me- glio un'ostacolo
al bene dolio società, ciò ch'ù una naturale necessità dell'umanità,
compiacetevi por mente a quel che dice chiaramente o senz'ambagi di sorta
un autore non sospetto, Voltaire. L'ateismo è un mostro
pericolosissimo in coloro, che • governano ; ed è in tal modo nelle
persone di gabinetto , • quantunque la loro vita sia innocente,
perchè dal loro ga- » b netto possano penetrare sino a coloro, cbo stanno
nelle piaz- i za. È evidente essere la santità del giuramento necessario,
e » che dovesi d'avantagio aver fiducia in color), che pensano
• un falso giuramento sarà punito, che a coloro che pensano » che
essi possano spergiurare impunemente » (1). Ed altrove t Io nnn
vorrei avere affari con un principe » ateo, che troverebbe il suo
interesse in farmi pigiare in un • mortajo , perocché io son ben
sicuro che vi sarei pigiato. » Io non vorrei , se fossi sovrano , avere
affari con cortigiani » atei, il cui interesse sarebbe d' avvelenarmi ,
mi saria ne- • cessano prendere , per premunirmi , il contro veleno
ogni » giorno. È adunque
necessario, tanto pei principi, quanto » pei popoli, che Y idea d* un
Essere Supremo, creatore, go- • vematore, rimuneratore e
vindicatore aia profondamente im- » pressa negli spiriti »,
Ed in altro luogo: Togliendo agli uomini il pensiero d* un Dio
vindice » e rerauneratore, Siila e Mario si tuffano nel sangue dei
loro » concittadini : Augusto, Antonio o Lepido sorpassano i furori
■ di Siila : Nerone ordina a sangue freddo l* assassinio di » sua madre.
Egli ó certo che la dottrina d' un Dio era e- • stinta allora appo
i Romani. L' ateo furbo , ingrato , calun- t niatore, brigante,
sanguinario, ragiona ed opera conseguen- » temente , se egli è sicuro
dell' impunità per parte degli uo- » mini ; poiché senza la crodenza di
un Dio , questo mostro » ò Dio a so stesso. Egli immola a se stesso ciò
che brama, » o tutto ciò che gli è d" ostacola Le
preghiera più tener*, » i migliori ragionamenti, non han potenza
sopra di lui, de » sopra un lupo famelico di carname. È
verisimilissimo cha t 1' ateismo sia stata la filosofia di tutti
gli uomini potenti , » che han passato la lor vita in questo
cerchio di delitti che » gì' imbecilli chiamano politica, colpi di
Stato. E valgano quest' altre parole dell' autore del Contratto
Sociale, anche non sospetto e libero pensatore quant' altri mai . «
Nulla esiste , se non per Colui che ò. L desso che » dona un fine
alla giustizia, una base alla virtù, un prezzo » a questa corta
vita impiegata a piacergli ; è desso phe di » continuo grida ai
colpevoli che i loro delitti secreti sono • stati veduti, e che fa
dire al giusto obbliato : le tue virtù » hanno un testimone! È desso, è
la sua sostanza inaltera- » bile, che è il voro modello della perfezione,
di cui noi por- t tiamo in noi stessi 1* immagine. Lo nostre passioni
hanno » un bel fare a sfigurarlo, perocché tutti i suoi tratti
legati » all' essenza infinita , lo rapprcseutano ognora alia ragione ,
> servendogli a reintegrare ciò che l' impostura o 1' amore ne
• hanno alterato. Tenete la vostra anima in istato di deside- »
rare che vi sia un Dio , e voi non ne dubiterete giammai. » Fuggite
coloro cho sotto pretesto di spiegare la natura , » spargono nei cuori
degli uomini dello desolanti dottrine, e il » cui scetticismo apparente è
cento fiate più affermativo e » dogmatico, che il tuono decisivo dei loro
avversari. Sotto » il superbo pretesto cho essi soli sono illuminati,
possessori » del vero, di buona fede, essi vi sommettono
imperiosamente > alle loro perentorie decisioni , e protendono
darci per vari » principi delle cose gì' inintelligibili sistemi , che
eglino han » fabbricato nella loro immaginazione. Del resto, abbattendo, distruggendo
, calpestando sotto i piedi tutto ciò che gli » uomini rispettano, eglino
negano agli afflitti l* ultima conso- » laziono della loro miseria , ai
potenti ed ai ricchi il solo » freno allo loro passioni ; eglino
strappano , svellon odal fondo • dei cuori i rimorsi, die produce il
delitto, la speranza della » virtù, e menano vanto ancora di essere i
benefattori del » genere umano. Udite lo stesso Ginevrino,
eh- merita ancora un attento sguardo : » Ciascuno devo sapere
che esisto un Arbitro della sorte > degli uomini, di cui noi siamo
tutti figli — che ci prescrive » a tutti di essere giusti, di amarci gli
uni agli altri, d' es- » sere benefattori e misericordiosi , di mantenere
le nostre » promesse verso tutti gli uomini , anco coi nostri nemici
ed » i suoi — che 1' apparento felicità di questa vita ù un » niente
, ma che ve no ha un' altra dopo di questa , nella » quale l'Essere
Supremo sarà il remunerat^ro dei buoni ed » il giudico dei cattivi.
Questi dogmi sono quelli che importa » d' insegnare alla gioventù , ed
insinuare a tutti i cittadini. » Chiunquo combatto questi dogmi merita
castigo senza dub- t bio ; egli ò perturbatore dell' ordine ed il nemico
della so- » cietà ». Udiste ? Fcrturbatori dell' ordine e
nemici della società Bono i materialisti o gli atei I Quanto
al meritar castigo dall' umana autorità , io non to' prender parte, gli è
un affare che eglino si sbrigheranno con Rousseau e consorti.
E potrei qui chiuder questa parte , quanto a citazioni » ohe
concerne il fondamento dell' umana società e dello stato l se non che, la
grandezza dell' argomento, cotanto rimpicciolito Rousseau Ktoilc
90 e svisato per alcuni ai nostri giorni, in' induco
se non ni' im- pone il dovere di far sentire eziandio la voce d' un uomo
, per nulla sospetto, e degna d'essere ricordata nei momenti di
declinazione degli animi umani, e di perturbazione sociale, come era il
tempo in che egli proclamava questi sentimenti. » Cittadini, dicea
il Robespierre, è nella prosperità che i popoli, a somiglianza d'i
privati, debbono, per dir così, rac- cogliersi per ascoltare nel silenzio
delle passioni la voce della saggezza. Il momento , ovo il rumore delle
nostro vittorie ri- suonò nell'universo ò adunque quello, nel quale i
legislatori della repubblica francese devono vegliare con una novella
sol- lecitudine sovr' essi stessi e sulla patria, consolidando i
prin- cipi sui quali dove riposare la stabilità e la felicità della
re- pubblica. Mi farò a sommettero oggi alla vostra meditazione
delle verità profondo, che sono importanti alla felicità degli uomini ,
ed a proporvi delle norme , che naturalmente no con- seguitano
11 fondamento unico della società civile ò la morale. Non
consultate cho il bene della patria e gì' interessi dell' u- raanità.
Ogni istituzione, ogni dottrina cho consola e che eleva gli animi deve
essere accolta ; rigettato tutte quelle che ten- dono a corromperli ed a
degradarli. Rianimate, esaltato tutti i sentimenti generosi e tutte Jo
grandi idee morali cho si d dato opera a spegnere; ravvicinato, mercò V
incanto dell'ami- cizia ed il legame della virtù , gli uomini che
intendevasi dividere. Chi dunque ti ha dato la missione di annunciare al
popolo , che la Divinità non esiste , o tu che ti lasci preoc- cupare
dalla passiono , cho ti appassioni per questa arida dottrina , e non ti
appassioni giammai per la patria ? Qual vantaggio trovi tu dunque a
persuadere 1' uomo , cho una forza presiede , governa i suoi destini e
percuota a caso il de- 100 htto e la virtù, che
l'anima di lui è un'aura leggera, che sì spegne sul limitare della
tomba? » L' idea del suo proprio niente gì' ispira essa dei
sentimenti più puri ed elevati , che quelli della sua immorta- lità?
d'ispirerà essa più rispetto verso i suoi simili e verso se stesso , più
devozione per la patria , più d' audacia per affrontare la tirannia , più
di disprezzo por la morto e per la voluttà ? Voi che piangete un amico
virtuoso , voi che vi compiacete a pensare che la più bella parte di lui
è sfuggita alla morte , voi che piangete sul feretro di una donzella o
di una sposa , siete voi consolati per questo che voi dite , che
non resta più di loro che vile polvero ? Infelici che spirato sotto i
colpi d' un assassino , il vostro ultimo sospiro ò un richiamo alla
giustizia eterna! » L' innocenza sul patibolo fa impallidire il
tiranno sul suo carro trionfale: avrebbe ella quost' ascendente se la
tom- ba eguagliasse Y oppressore o 1' oppresso ? Infelice sofista !
con qual diritto ti fai a strappare all' innocenza lo scettro della
ragiono per metterlo nelle mani del delitto , gettare un velo funebre
sulla natura , disperare la sventura , rallegrare il vizn , sconfortare
la virtù, degradare i' umauità ? Quanto' più un uomo ò dotato di
sensibilità e di genio, tanto più egli si attacca alle id^e che
ingrandiscono il suo essere e che elevano il suo cuore ; e la dottrina
degli uomini di talo tem- pra addiviene quella dell'universo. Kb! come
quest» ideo non sariano punto delle verità ? Io non concepisco nemmeno
come la natura avrebbe potuto suggerire all'uomo delle finzioni più
utili di tutto le realità ; e se 1' esistenza di Dio , se 1' im-
mortalità dell'anima non fossero che dei sogni, sarebbero eziandio lo più
belle di tutto le concezioni dello spirito umano. » Io non ho
bisogno di osservare, che non si tratta qui di fare il proc«»so ad alcuna
opinione filosofica in particolare, nò di quistionare so tal filosofo può
esser virtuoso, qualunque Biano le suo opinioni, ed anco ad onta di esse,
e ciò in virtù di felici disposizioni naturali, e di una ragiono
superiore; si tratta solamente di considerare l' ateismo corno
anti-nazionale e legato ad un sistema di cospirazione contro la
repubblica * L' Mea d' un Essero supremo e dell' immortaliti
dell' anima ò un richiamo incessanto alla giustizia ; essa idea
sociale è repubblicana ». (Si applaudisco). Vi contesso, esimi colleglli,
cho mi fa pena scendere a confutare pensieri sì futili , cho appena
potrebbero cadero in mento di un giovinetta imberbe , uscito dal
Ginnasio. Vegga una volta il materialista Moleseott, che non ò il
pretume, nò altro cho gli muove questa guerra, ma la scienza. Vegga 1'
autore della circolazione della vita cho non sono coloro che odiano la
scienza e la verità, perche importune ai loro materiali interessi, ma gli
fan contrasto coloro cho amano la scienza e la verità , a nome delle
quali difendono , propu- gnano gli interessi umanitarj. Koi
non vogliamo saperne nò di pretume, nò di laicume, nò di altro che siasi
di simil risma. Koi abbiamo 1' occhio alla verità ed alla scienza ,
cho nobilmente mira alla stessa. Gli atleti che han fatto bella mostra,
veri campioni dello scibile, sono cimo d' intelligenza , e sono in s\
grande numero, cho si dura,f.ttiga ad enumerarli. Cominciano , per non
ascendere più in sù , da Platone ed Aristotile , ad Agostino , ad AQUINO
(vedasi), ai Padri della chiesa , che formano una forte falange , non mai
veduta , un' aurea catena le cui anolla sono indestruttibili, e vanno a Cartesio,
Leibnitz, Gerdil, VICO (vedasi), Reid, Cousin, GENOVESI (vedasi), GALLUPPI
(vedasi), SERBATI (vedasi), GIOBERTI (vedasi), per ricordalo alcuni dei morti,
ed altri ed altri, o tedeschi, o frane-si, o inglesi, od italiani, o
spapnuoli. Io veggo in taluni materialisti moderni grande audacia in
affermare il materialismo — veggo scrittori dotti , animati da uno zelo
ardente di faro in polvere la metafisica , anima e Dio, con furore simile
a quello elio agitava, gl'iconoclasti, fa- cendo in brani gl'idoli —
veggo degl'uomini ebbri delle sco- verte della scienza moderna, alla
qualo vorrebbero ridurre tutto, anzi con essa spiegar tutto, — simili, mi
si accordi il paragone, a qu "gli uomini eh ' ingenuament ? ci
dicono di non saper leg- ger^, che nel soh od unico 1 >ro libro —
veggo in molti di loro dogli amici ardenti del pregresso politico e
sociale — come ne scorgo accusatori d- Ila metafisica, dicendola rea
di avere apprestato i soporiferi sorismi e dello chimere , con cui
ha reso gli uomini indili r -nti ali i libertà I Fichte e Mario Pagano
basterebbero a smentire essi s/.li questa gratuita ed in- giuriosa
asserzione, senza far pure bella ricordanza del Gioberti so che i
materialisti mettono la lor dottrina al servizio del radicalismo
politico — so che Vogt nel Parla- mento di Francofort nel 1848 occupò 1'
estrema sinistra, e vi pronunziò dei discorsi pieni di fu' co ; che fu
proscritto ed ebbe asilo in Ginevra .... so tante altre coso — ma che
perciò ? Signori , lasciando a Dio ed all' anima il dominio
della coscienza, vo' ammettere che si abbia una retta intenzione ,
cho si voglia fare il bene, pure ò facile il comprendere che la vostra
mente non imbercia sei vero, forse a ciò impedita da ar- denti passioni,
dalle quali è con veemenza agitata. Conciossiachè, so Dio ed immortalità
dell'anima sono tali verità , che nella vita pratica sono moralità,
giustizia ed ogni nobile slancio; se moralità , giustizia sodo le basi
inconcusse d' ogni attuabile progresso ; so Dio cJ immortalità
dell'anima, perchè produttrici del giusto e del morale, sono idee
eminentemeute democratiche, ne conseguita cho Voi , c ;n tutta la
migliore intenzione del mondo, facendo ingiusta gu'-rra a Dio od anima,
siete in contraddizione a voi stessi, scavato la foBsa o Bepellito ,
metten- dovi su lapide sepolcrale, ed il progresso e la democrazia.
So non che, panni sentire uua voce elio forte mi dica: La nostra
dottrina noi la mettiamo in relazione alla politica , ma intendiamoci
bene a quella politica ampia , elio va per numeri ben larghi, elio non ù
la comune ed ordinaria, cioò noi siam teneri della politica radicale.
Questo ù il segno, a cui miriamo, la meta dei nostri sforzi
Pronta e facilo è la risposta, cho mi farò a dare. 10 il so che ogni
dottrina, cho concerne l' umana natura può avero un eco nell'ordine
sociale, o che questo ò il crogiolo delle metafisiche concezioni — quindi
la grande sollecitudine, non mai abbastanza, di studiar l'uomo in tutti i
suoi fattori perocché l'errare speculativo, avendo un eco nella
realità, dovrà tosto o tardi produrre il malo nel civil consorzio
in proporzione dell'enormità dell'errore stesso. Or l'erroro
del materialismo ò cotanto grave, che nulla maggiore. 11
materialismo , negando l' anima, ed essendo , per non dir altro, colla
morale ed il diritto in intima connessione l'anima spirituale, seguir ne
devo che sfumeranno in questa esiziale dottrina il dovere ed il diritto,
per esser soppiantati dal libito e dalla forza. In altro modo. Essendo e
materialismo ed ateismo dottrine negative , esso però saranno la
negazione del giure e del dovere. Signori, non ci debbano
illudere le parole, ma penetriamo con nobile audacia e grave senno nel
significato intim > di essci nella lor sostanza, e ci verrà fatto
toccar con mani l'errore, che si nasconde sotto quelle parole.
Uditemi. L'uomo non può uscir dell' umana natura. Se non che
talvolta avviene, che l'umanità tutta quanta dica una cosa © la
riflessone sapiente ne ottenga un altra diversa, an»i opposta a quella
umanitaria. Che faro allora ? uscir dall' umana natura ? ciò è
impossibile — mettersi in opposizione al senso umanitario ? noi consento
la prudenza. Che faro adimque ? non volendo lo scrittore rinunziare ai
suoi concepimenti, nò oppor- si alle umanitarie convinzioni, almeno
apparentemennte, troverà comodo per lui e rispondente ai suoi disegni
conservare, usare quelle parole d'uso comune ed universale, ma
svisandole, sna- turandole al possibile da quel che sono, da ciò che
naturalmente devono rappresentare. Così l'umanità ha per suo patrimonio
il debito, il giure, per suo aspirazioni il progresso, l'eguaglian-
za , la libertà — quindi l'autore non darà lo sfratto a tali parole, le
conserverà, usandole e quanto, ma coli* accortezza fiua, coli'
accorgimento squisito di ritirarle al possibile allo ottenuto false
concezioni. Sb n^ ha una prova in Hobbes , in Spinosa, nel comunismo e in
tutti i filosofi di simil risma. Allora il diritto sarà la forza,
il dovere l'intinto, l'im- peto irresistibile dell'umana natura — ecco
materializzati e diritto e dovere, il che vaio annullati.
Sarà la forza di un solo , di pochi , di un popolo , ed ancho dell'
umanità tutta quanto poco monta, giacché non sarà per questo giammai
diritto, non essendo la sede, che costituisce il giure , o chi Ij
esercita , ma la natura stessa di esso , nò per cangiar di soggetti può
la forza schietta perdere la sua natura esiziale e divenire
diritto. Allora la libertà non avrà quella formola squisitamente
razionale, cioò poter fare quel che si deve, ma una formola selvaggia,
poter fare come piace. E qui si scorge sempre il dominio del libito o
della forza, sostituiti al dovero ed al giure. Allora 1'
eguaglianza non sarà noi diritti, ma negli ogget- ti di questi ; non sarà
un trattare inegualmente esseri ineguali, ma trattare egualmente esseri
ineguali, o trattare inegualmente esseri eguali. Allora la civiltà
non sarà quello stato, ove si vanno at- tuando le condizioni rispondenti
ai bene, al vero, al bello, sublimi aspirazioni in cbo si compie l'umana
natura — ma la barbarie decorata sarà pur civiltà. Allora il
progresso sarà regresso , come la civiltà bar- barie, la libertà licenza,
il diritto la stessa cosa della forza bruta, il dovero ogni voglia
impetuosa ed insana. E la democrazia, presa nel vero senso della parola,
che intende a diffondere sui maggior numero i comodi, le utilità,
estendere ogni guisa di godimenti e di prosperità su tutte le classi,
porgendo loro quel cibo intellettuale e quella morale educazione
proporzionevoli a' lor bisogni — facendo ogni opera di fare ascendere in
su coloro che trovansi in basso, di tra- sformare il servaggio sensuale
delle plebi in potenza razionale di popolo la democrazia logicamente
verrebbe meno al suo nobil compito, cessando la leva potente dell'
ordine morale, so- ciale, e politico, quali sono Dio ed anima.
Ditemi adunque, seppellendo il vostro spirito nella carne e
cacciando 1' universo intero nella cieca forza degli atomi , che cosa
potrete ottenerne? Vel dirò in poche parole. Un subisso di proteste
dapprima. Le bello arti, che vivono più di spirito che di corpi,
vi daranno lo sfratto. Protesta la natura tutta quanta che ,
senza lo spiri- tualismo che le fa corona , perde 1' incantesimo indicibile
per addivenire peggio elio cadavere calvanizzato , senza 1' essere
che lo calvanizzi. Il senso universale dei popoli vigorosamente s'
innalza contro di voi, perdendo i suoi giadizl. le sue tendenze
quella ragion di es3ere che si hanno nella spiritualità dell'
essere pensante. La morale, volgendo la faccia altrove,
poderosamente vi respinge , qual pudica vergine , la mano impertinente d'
insano, furibondo uomo — il giure con la forza che è in lui, dalla
santità della sua sorgente , vi fa aperta guerra ed a morte — come la
politica economia vi guarda in cagnesco , se pur non vi odia, per la
degradazione , a cui intendete condurla. Se poi vogliamo
considerare la cosa da un altro aspetto, quello cioè di considerare la
vostra dottrina in relazione alla società , alle attinenze coi suoi
membri , alle libere istituzioni, alla civiltà , al progresso, all'
eguaglianza , alla libertà, allora vi vedrete ancora e meglio il guasto ,
lo scompiglio , il caos da esse dottrine prodotto, avendo eco nelle
associazioni. Potete voi gridare con quanta forza ne abbiate in gola
: progresso , libertà , civiltà , eguaglianza ! Potrete
occupare in un' assemblea legislativa 1' estrema sinistra , ed
improvvisare dei discorsi con maggioro eloquenza del maggior oratore
della rivoluzione francese ; che perciò ? Datevi pace, che il fuoco delle
vostro orazioni non avrà virtCl di cangiar la natura dello cose. Ne
conseguita da tutto questo , fin qui per me detto , cho so allo
spiritualismo sono legati fortemente , jn dissolubile mente e dovero e
giure , e libertà e4 eguaglianza , e progresso e civiltà, insomma tuttofò
cho interessa grandemente l' uma- nità , ne viene che noi difendendo o
Dio ed anima , siamo i propugnatori degl' interessi più vitali umanitari
— cioè noi i difensori del progresso , della civiltà, dulia libertà ,
dell' egua- glianza, ed i sostenitori e propagatori di esso nobili idee —
noi gli amici dolla democrazia, che ha per sostrato la santità del
giure e del dovere — noi infine gii amici di ciò che vi ha di umanamente
nobile ed attuabile nei civili consorzi. Apostrofe all'Anima.
0 anima , raggio celeste , a te volgo infine la mia parola !
Sei puro spirito , ma sei avvolta nella creta. Spesso 1' uomo
confonde la benda che ti cinge , con te stessa : e fa offesa al vero. Ciò
non sia mai al senno filoso- fico imparziale. Perocché spesso
hai le ali dorate , invece di quelle di limo, e penetri ove l'occhio
terreno non può, nò potrà giam- mai i e sublimi verità arcane si rivelano
a te stessa , e ti fanno cosa immortale e divina. Tu sei fra la
terra ed il cielo, fra il finito e l'Infinito, fra il mondo e Dio. Sei
colle cose terrene , finite , mondiali pel velo di creta , che ti cinge ,
ma col cielo , coli' Infinito , con Dio nel sublime slancio della tua
nobil natura. Facil cosa ò adunque , che 1' uomo , che si trovi
posto fra due , scambii V uno coli' altro ; si concentri tutto sul
ter- reno o tatto sul divino ; materializzi tutto , o spiritualizzi
ogni cosa. Rifugge il filosofo da sì mostruosi errori , chò egli
in una vigorosa sintesi abbraocia , senza nulla confondere , te a
un tempo e il tuo corpo od il terreno soggiorno , come il fi- nito e 1*
Infinito , terra e cielo , senza immedesimarli. Vedi giudizio uman
comn spesso erra ! vi fu chi ti disse fango , chi ti disse Dio — nè l'
uno, nè l* altro del tutto , o 1' uno e 1' altro , ma questo ed in certo
Benso. 0 anima , ti fa bella e sovrumana 1' occhio , che
drizzi in alto , lo sguardo che levi su per le sfere , e contempli
quelle verità ascose al senso e ad ogni essere, che viva quag- Iu8
giù , come Io sguardo , che volgi in basso , ajutata dal tuo
misterioso compagno , il corpo. Son belli questi dae tuoi sguardi —
eppur l'umana fralezza tal fiata ne obblia uno a scapito del vero!
Non ti adirare per questo , o farfalla dei cieli , che sempre sei
bella ! sei gemma che splende pur nel fango — ma non sei fango.
Chi dice che sei fango , erra e quanto ! Ma che vuoi , ciò in
alcun uomo avviene per considerar di troppo la materia, e sempre volgere
il proprio pensiero ad essa. Simile a quegli uomini , che per lunga
abitudine di convivere colle bestie , e quasi con esse sole , si
assimilano alla fine i lor costumi , s' imbestialiscono ; così succede di
chi troppo rivolto alla materia , e unicamente alla stessa, finisce
con materializzar sè stesso. Anima , sei bella ancora , anche
quando 1' uomo diso- nora se stesso con opere ree ! Non è il fallo che ti
rendo bella, ma il rimorso , il pentimento che tengon dietro al
male fatto, rimorso e pentimento che accennano alla nobiltà del tuo
essere , perchè figli del tuo arbitrio e della leggo suprema , che
splendo al tuo intelletto I Anima , sei pur bella , quando 1' uomo
cammina nel sentiero de' vizi, perchè hai virtù di andare a ritroso , e
sbu- giardare , emendare con opere buone la vita trascorsa !
Ti veggo pur bella , o anima , quando sei immersa nell' ignoranza ,
che tanto offende il tuo intelletto , che aspira nobilmente al vero — non
ò 1* ignavia che ti rende bella e maestosa , ma il potere , che grande
serbi nella profondità di te stessa , a dileguarla , a passare alla
scienza , come dallo tenebre alla luce. Chi non è uso a medi
taro in se , per so , con se , nel silenzio delle passioni, c di tutte le
sensitive esteriori impressioni ; chi non è avvezzo a questa notomia
psicologica , e ad , appuntar lo sguardo a quei semi ideali, che riescon
poi tanto fecondi nella tela scientifica , che si va svolgendo ; chi
non mette in opera tutto questo , deve dare gran prò ai sensi , e
finire con dogmatizzare , perchè immerso sino alla gola nella Forza e
Materia : quanto eccede la sfera dei sensi è falso / 0 anima , io ti
ammiro sommamente nelle opere escito dall' onnipotenza del Creatore,
perchè le vinci tutte in sapienza, in potenza , in bontà — cioè porchè
risplende in te un raggio, ed in te sola , di quel solo divino , che
illumina ogni uomo , che viene quaggiù — perchè col volere libero ti
sottrai alle leggi del Cosmo , e vivi vita morale , e di amore , e di bel-
lezza , e di virtù , che son tuo esclusivo retaggio 1 0 anima , hai
nemici , che ti vorrebbero preoipitar nel nulla ; eppur non ti mancano
degli antichi e nuovi amici che li faranno arrossir per vergogna.
0 farfalla dell' Empirò ! Vana sarà ognora 1' opera di chi vorrebbe
farti tutt' uno col corpo. Perocché la tua potenza d' intendere ,
di slanciarti più oltre del senso, ed in opposizione di questo, la
celerità, 1' estrusione, 1' unità armonica dei tuoi concotti , 1' essere
il pensiero non Bolo uno in se stesso , ma comunicar© 1* unità o la
semplicità sua al moltiplico od all' eterogeneo , abbraccian- dolo; il
riunirò che fa in se stesso i contrari ed immedesi- mare le differenze ,
ciò mostra che non sei un accidente , un modo , ma la sostanzialità
intima , come quella che mediante l' identità pcrsonalo ha il pieno
possesso , e come dire la compenetrazione di se medesimo , e a cui tutte
le altre so- stanze si appoggiano e riferiscono. Sì , dirò
ancora , lo slancio costanto verso 1' Infinito , il bene ed il male
morale , il bello ed il sublime , il dovere , il diritto, la legge , il
rimorso, il pentimento , V arbitrio , la virtù ed il vizio, il premia e la
pena .... tutto ben meditato annullerà ognora i Bollerai insani di chi
vorrebbe seppellirti nella carne. O anima , io ti ammiro , ed
a mille doppi veggo ri- splendere in te la gloria di Colui, che tutto
muove! Le tue facoltà a me pajon microscopi ideali , che ben
mostrano le cose , che si sottraggono ai sensi — simili a te- loscopt ,
la cui forza annulla la distanza degli esseri — è la tua potenza
cogitativa qual prisma ideale, che ne scompone i concetti sino agli esili
elementi — fuoco d' una lente , che riunisce e condensa i raggi ideali
sopra un sol punto infine come il
vette di Archimede , che muove tutto il sistema pla- netario e ad un
tempo la mano di Copernico e di Newton, che Io dirige , tu , o spirito ,
colla potenza del tuo volere muovi , e governi il mondo morale e quello
delle nazioni. Dedica P»g- » Una parola ai Sodi » 5
// U omo » 7 L' Uomo (scritto secondo) |t La Scienza Pope-laro » j
IL II naturalista, il materialismo e lo spiritualismo . \ Delle
attinenze fra le Scienza razionali, morali e quello naturali « »
39 2 IV. Confutazione del materialismo fisiologico Delle
attinente reciproche fra la IV. -o\ . :\ \ e I-i F:.-'i-.v -ria d?dotl ?
dalla natura o dall'indole di essj scienza, o dei loro liiaiti . »
g V. Obbiezione o Risposta Dilemma che dimostra la necessita in che
trovasi il Fisio - logo di far tesoro delle venta Psicologiche » 53
Una preghiera ai psicologi ed ai fisiologisti Spiegazione del
materialismo Fisiologico i id. g IX. Una parola conciliatrice »
50 \ X. Il progresso delle scienza naturali non poò menomato
la spiritualità dell'anima » Spiritualismo nella Belle Arti
i 09 Spiritualismo nella Natura % g XIII.
Spiritualismo nel Senso Cornane dei Popoli » g Spiritualismo nella Morale e nel
Diritto i 83 \ XV. Spiritualismo noli' Economia Politica t 85
Spiritualismo nell'umana associazione, nei governi, nella
politica, nell'eguaglianza, nella liberta, nella civiltà, nel
progresso «— ossia relaziono di esse ideo colla spiritualità del
soggetto pensante » \ XVH.Apostrofj all' Anima » AVVERTENZA. Nota:
' Le parole del professore Tomtnasi lì leggono nei Morgagni anno
Vili, Nota Seconda Dove si tien parola del dottor Gali conviene
aggiungere, o dir meglio, che il dottor Spurzheim chiamò tal facoltà
surnaturalité , o facoltà del •oprannaturale. Vedi Kouveau Manuel de
Frenologie par Ooerge Combc — Bruxelles . OPEKE E LA VOltl
DELL'AUTORE Sopra alcuni errori d'Ideologia Innominato, au, I , n. 8, 9, .
8uli' Ideologia di M. Gioja — Innominato. Sul Diritto Naturalo del
prof. D' Ambra — Innominato. Sul Giornale di Statistica di Palermo —
Innominato. 5. Conno sull'Adulazione — Spettatore Zancho , an.
VII. C. Sulla vita e sul Sistema di Emanuele Kant— Sentinella dd Piloro
Rassegna di Opere — Annunzio Nocrologieo del Galluppi — Gior- nale del
Gabinetto Letterario di Messina , fase. XIH , Proemio alla Rivista Siciliana —
Sul Sistema dalle Facoltà dell'ani ma , an. I , n. 1,2. 9.
Sopra le macchine — Sentinella del Peloro Dialogo fra il Senso ed il Cervello 4
Beo Pelorilano, an. Ili, fase. Sul
Lockismo Eco Peloritano, an. IV, fase.
4. 12. Sulle Bollii Arti — Eco rcloritano , an. IV , fase. 8.
Discorso sulla vita e sullo Opere dell' Ab. Antonio Sarao, letto n<.)U
R. Accademia Peloritana Eco Pelorxtano ,
an. IV , fase. 10. 14. Biografi -i di Elisabetta Molino Ero Ptloritano, an. IV. fase. 11, 12.
15. L' Uomo non ha l'uso della Ragione — Eco Pclontano, an. IV, faec.
1. Dialogo L'Ideologo ed il
Naturalista. Messina tip. Ant. d'Amico Arena Introduzione allo Studio
della Filosofia — Messina tip. G. Fiumara Osservazioni unii* Empirismo —
Messina tip. Nobolo Sopra i Frammenti di Hamilton — Messina tip. Fiumara. Memoria
Estemporanea pel Concorso a Professore Sostituto alla Cat- tedra di
Logica e Metafisica nella R. Università degli Studi di Mes- sina —
Messina tip. Fiumara Discorso Filosofico ai suoi Allievi — Messina tip. Fiumara
La Liberta — I Sacerdoti — nel Giornalo L'Aquila Siciliano Messina, an.
I, 1848. 23. Sullo Statuto — Messina tip. Capra Sulla Cicca Serrile
Imitazione degli Stranieri in fatto di Politica — Palermo . .
Premio alla Potenza del Pensiero — Palermo M. Consolo Opuscoli Editi ed Inediti
Messina tip. d'Amico Arena, e d'A-
mico, — voi. cinque. Scritti Vari
d'Etica e dì Diritto Saturnie tip. d'Amico Arena, Dialoghi Filosofici
sull'Intuito Messina tip. d'Amico Arena Orazione
Inauguralo per la trienne apertura d.gli Studi dell'anno Scolastico
1859-60 della E. Università di Messina — Messina tipo- grafia Ignazio
d'Amico Introduziono al Giornale 1' I<ka — Messina 1S61, un. I, 2*
semestre. Iutrodnzione alla Filosofia Morale ed al Diritto Eazionale, voi.
unico Messina tip. Ignazio d'Amico Discorso letto nella Società degli
Operai inaugurando la solenne Aper- tura delle Scuole pei figli dei Socii
— Messina tip. Ignazio d'Amico L'Eguaglianza considerata da un nuovo aspetto Prolusione letta nella R. Università
degli Studi Messina tipografia
Ignazio d'Amico Predica di un Parroco in occasione della morte di Giuseppe La
Farina Messina tip. Orazio Pastore Relazione letta nella R.
Accademia Peloritana intorno ad una Dissertationo sulla Sovranità dell' A vv.
Trof. Giacomo Maeri — Messina tip. Ignazio il 1 Amico Relazione intorno
«Ila R. Scuola Tecnica di Messina per l'anno Scolastico Massino tip. Ribcra. Ter
la fino dell' anno Scolastico 1861-05, Discorso scritto per la Repiri
Università degli Studi di Messina —Messina tip. Ignazio d'Amico
ISO" 38. Relazione letta nella R. Accademia Peloritnnn intorno
all'Opera in titolata: Origine e Progressi ddi Aritmetica del Colonnello
Cav. Do- menico Martines Messina
tip. Ignazio^d' Amico . Intorno ad alcuno Glorie di Messina,
Oraziouo Inaugurale p.-r la solenne apertura dell' Università dell'anno
Scolastico Messina tip. Ignazio d'Amico, Con6idorazioni
sul Precipuo Fattore dell' Eguaglianza — Estratto dall' Archivio
Giuridico — Bologna tip. Fava c Garngnani. . Per nn Disegno a penna
del Trof G. Benincasa — Messina tipe grafia Ignazio d* Amico, .
. Relaziono letta nella R. Accademia Peloritana intorno al Discorso
del Presidente della Società Geografica Italiana Coram. Negri
Cristoforo Messina tip. d'Amico Commemorazione degl'Illustri
Accademici morti nel colera del 1S>7 Messina tip. Ignazio d'Amico,
18G8. Discorso i:i occasione dell' ottavo anno della Società
Operaja di Messina Messina tip. Ignazio
d' Amico . Un Fiore sulla tomba di Maria Ellero. Messina tip. d'Amico Relaziono
Finala Letta nella R. Accademia Peloritana Messina tip. d' Amico L'Omu nun avi l'uau di
la Ragiuni Cicalata — Messina tipograiin d'Amico, . Studi
sull'Intelligenza negli Annali dell' Istruzione — Messina lUnip. e
stereot Capra . 0 1 1 p INK1M T I Introdottone alla
Filosofia Morab ed ul Diritto Rasiouale, Seconda Edizione migliorata ed
accresciuta pia d'una metà. Dio — Meditazione-. La Legge e la Morale Il Saluto al Capo d'Anno Conferenza '.letta nella R. Accademia
Peloritana il giorno J del !<0. L' Eguaglianza ó il Diritto. Intorno
l'Eguaglianza Conferenza Poppare.
?. Miscellanea Filosofica OPUSCOLI EDITI DEL PROCESSORE L.
# £ 61 / OPUSCOLI DI L. PROFESSORE INT. DI
DIRITTO NATURALE ED ETICA NELLA REGIA UNIVERSITÀ DEGLI STUDI1 DI MESSINA,
PROFESSORE DI FILOSOFIA E DIRITTO NATURALE NEL SEMINARIO ARCIVESCOVILE,
PROFESSORE DI FILOSOFIA E DIRITTO NATURALE NEL MONISTERO DEI RR. PP.
CISTERCIENSI , DI- RETTORE DELLA CLASSE DI LETTERATURA E BELLE ARTI NELLA
REALE ACCADEMIA PELORITANA , SOCIO ONORARIO NELLA CLASSE DI LEGISLAZIONE
, SOCIO DELLA GIOENIA DI CATANIA , SOCIO ORDINARIO DELLA SOCIETÀ ECONOMICA
DELLA PROVINCIA DI MESSINA. MESSINA STAMPERIA IGNAZIO I»'
AMICO COLLEGIO DECURIONALE DI MESSINA CHE CON SENSO CIVILE PBOVVEDE
ALLA. PUBBLICA AZIENDA E NON TRALASCIA L’ INCLORAMENTO PIÙ
NOBILE A PROTEGGERE GENEROSO COLORO CHE INTENDON CALDISSIMI ALLE
BELLE ARTI ALLE LETTERE ALLE SCIENZE VIVE SEMPRE MAI E FIORENTI
NELLA PATRIA DELL’ ANTONELLO DEL MAUROLICO E DI ALTRI
ILLUSTRI ACCIÒ IN ESSA I VEGNENTI NON MANCASSERO DI SÌ
GLORIOSI MAGGIORI QUESTE CARTE A PRESERVAMELO DEI GIOVANI
INTELLETTI DA INVASIONE STRANIERA DI PERNICIOSI ERRORI FIERAMENTE
MINACCIATI L. COI SENTIMENTI PIÙ VIVI DI PATRIO AFFETTO OFFRE F.
CONSACRA. OPUSCOLI EDITI DEL PROFESSORE ANTONIO CATARA
LETTIERI OC3JC23QD£3r!3t>4*A £3tX>EC£Za®S3rS3 CON
CORREZIONI E» AGGIUNTE DELLO STESSO AUTORE MESSINA
STAMPERIA I)' IGNAZIO 1>* AMICO RIFLESSIONI CRITICHE
SUL SISTEMA PSICOLOGICO DEL CONTE DESTCTT-TRACY La
riconoscenza dovuta a questi uomini illustri non distrugge il diritto di
rettificarne le idee , quando si scostano dal vero. Anzi cresce per cosi
dire l'obbligo di censurarli , a misura die è maggiore la loro
rinomanza, giacché questa suole ’ servire di egida agli er- rori
nella mente dei lettori comuni , più capaci di annoverare le autorità
die di pesare le opinioni. M. Gioja Nuovo Prospetto dello
Scienze Eco- nomiche Tom. 1. nella Prefazione. \
cosa ornai notissima somma laude dover- si riferire a quegli uomini
insigni, nelle cui opere vi è profondo sapere. La qual sentenza , nel
vero significato concepita, ci spinge a rendere debiti elo- gi a
meriti cospicui de' Leibnitz , de' Kant , dei Quest’opuscolo venne
la prima volta in luce pei tipi di Giuseppe Fiumara. Lock e consorti, ma
non ci arresta di notare i loro trascorsi, perocché la celebrità di un autore
non è argomento delia sua infallibilità. E, per la veri- tà di ciò
che dico , allegar posso le censure che meritamente sonosi fatte alle
opere de’sullodati fi- losofi , censure che se non piacciono a coloro ,
i quali son pieni di culto superstizioso , piaceranno a
coscienziosi amatori del vero , a’ buoni filosofi. Che in filosofia ,
come in ogni altra cosa , è da fuggirsi la servitù, detestarsi la
licenza, ed amar- si quella libertà di ragionare die le opinioni di
qualsiasi filosofo sottopone ad una severa critica. Incomincio adunque a
dire alcune parole sul siste- ma delle facoltà dello spirito dell’
illustre ideologo Destutt-Tracy. Per Destutt-Tracy le facoltà
mentali sono quattro e nella sensibilità concentrale. Gli Elementi
d' Ideologia fruttarono a questo filosofo gran plauso, non solo appo i
francesi, ma eziandio in Italia , perocché il dotto cav. Compa-
gnoni, recando l’opera in discorso nella nostra bel- lissima lingua, fe
in tal modo ricogliere al suo au- tore nuove lodi. Ma il traduttore fece
di più : e- gli , nella prefazione a bella posta dettata , rende
elogi all’ ideologo francese , asserendo che comple- ta ed esatta sia la
sua Ideologia ; ma, per quel che a me ne sembra , in essa veggonsi non pochi
errori. E primieramente il Tracy è di fermo parere, che le facoltà
del pensiero sieno quattro, cioè sen- sibilità , memoria, giudizio e
volontà, e che sieno sentire e nuli’ altro che sentire. Ecco le sue
pa- role : « Ed infatti formare un giudizio vero o
falso » è un atto del pensiero ; e quesf alto consiste in » sentire
che vi c una connessione , una relazione » qualunque tra due cose che si
paragonano in- » sieme. Quando io penso che un uomo è buono, » io
sento che la qualità di buono conviene a quel- » 1’ uomo .... Pensare
adunque è un vedere una » relazione di convenienza tra due idee , è
sentire » una connessione o relazione. Voi dite pure io » penso
alla nostra passeggiata di ieri , quando la » memoria di quella
passeggiata viene a colpirvi , » e , dirò così , a toccarvi. In questo
caso pcn- » sare c dunque provare un’ impressione di una » cosa
passata : è sentire una ricordanza. Quando » voi desiderate , quando voi
volete qualche cosa, » voi non dite già comunemente parlando: io
pcn- » so, che provo un desiderio , una volontà. Que- » sto infatti
sarebbe un pleonasmo, una espressio- » ne inutile. Non è però meno vero
che desidera- » re e volere sono atti della facoltà interna che in
» generale noi chiamiamo pensiero ; c che quando » noi desideriamo o
vogliamo qualche cosa , pro- » viamo un’interna impressione che chiamiamo
un * desiderio o una volontà. In questo caso pensare » è un sentire
un desiderio. Egli incorre in petizione di principio. Tali
pensamenti , per quanto io sappia , sono stati confutati. Si è detto, e
non senza ragione, al Tracy : il giudizio, secondo voi, è sentire,
perchè è sentire un rapporto; la memoria è sentire, per- chè è
sentire una reminiscenza ; il desiderio è sen- tire, perchè è sentire un
desiderio o una volontà : al tutto pensare è sentire , perchè è sentire.
Ciò è una vergognosa petizione di principio indegna di un filosofo.
Qual prova è adunque la vostra ? re- plichiamolo, è un pretto sofisma.
Non vi era noto il canone logico : Definilum non debet ingredi in
dcfinitionem ? e voi lo violate, anzi di troppo. Ol- tre a ciò confondete
mai sempre la coscienza delle operazioni spirituali con le stesse
operazioni. Con- ciossiachè egli è vero che lo spirito sente la
ricor- danza, il giudizio, il desiderio c tutto ciò che av- viene
entro di sè , ma è un atto della coscienza o senso intimo con cui
percepisce tali modificazioni , atto che non può confondersi colle stesse.
Voi dun- que non ispiegate tutte le facoltà mentali, anzi so- lo
date contezza del sentimento che le svela , im- medesimandole con esso.
Che cosa sono adunque il giudizio , la memoria , il desiderio ? vo’ dirlo
a viso aperto, il Tracy non lo ha giammai dimostro, avendo
considerato un sol lato del pensiero , cioè il sentimento , e tutto
intero in questo Iato lo ha visto. Im. sua definizione della
relazione non si può con- ciliare colla di lui dottrina sul
giudizio. Or io, considerando addentro la cosa , veggo che lo
stesso autore si oppone a' suoi principi , giacche definisce la relazione
in tali parole : » La relazione è quella veduta della mente ,
» quell’ atto della nostra facoltà di pensare, per cui * noi avviciniamo
un’ idea ad un’altra, c le para- » goniamo insieme in una maniera
qualunque (a). » Una relazione non è che una veduta della mcn- » te
, c non già una cosa , che per se stessa esi- » sta » (3).
Non imprendo io ad esaminare , se il Tracy intenda parlare delle
relazioni logiche, o delle rea- li , c dimostrare la falsità o almeno la
inesattezza della sua definizione (4) ; mi contento dire con lui la
relazione è una veduta della mente e non già una cosa che per se stessa
esiste ; or , se ciò è vero, con qual diritto egli asserisce, che il
giudizio consiste in sentire relazioni ? Se è una veduta del- la
mente, c non già una cosa per se esistente, co- me si potrà sentire ?
come potrà essere oggetto del senso ? La sensazione suppone un oggetto
esterno clic la cagioni, ed a cui corrisponda ; la relazione è
veduta dello spirito , è subiettiva , e però non corrispondente ad alcun
oggetto ; dunque non si può sentire, non è una sensazione. Nè
si può difendere l’ autore , dicendo clic la relazione consista in
sentire , perchè svelata dal sentimento , comprendendo ognuno che in tal
mo- do si confonderebbe la coscienza delle spirituali fa- coltà
colle medesime facoltà , come si osservò nel precedente § , o , che vale
lo stesso , si confonde- rebbe il mezzo conoscitivo colla cosa
conosciuta. Inoltre, se si pon mente alle altre parole del-
l'autore: quell’alto della nostra facoltà di pen- sare , per cui
avviciniamo un' idea ad un altra, di leggieri si vedrà, la relazione o
avvicinamento non essere una sensazione , ma un operazione con cui
si avvicina o riferisce un idea ad un’ altra ; stan- techc gli obbietti
offroosi isolali, separati , e come esistono in natura , quando per lo
paragone deb- bonsi appressare e, per Così dire, sovrapporre gli
uni agli altri , il che è un atto dell' attività intel- lettuale.
A ciò si arrogo , che la facoltà di giudicare, consistendo in
sentire , dovrebbe essere infallibile. Perocché quando le due sensazioni
, dice il Rous- seau, sono percepite , la loro impressione c fatta
, ciascun oggetto è sentito, i due son sentili ; ma il loro
rapporto non è sentito perciò. Se il giudizio di questo rapporto non
fosse che una sensazione , e mi venisse unicamente dall’ oggetto , i miei
giu- dizi non m’ ingannerebbero giammai , poiché non è giammai
falso , che sento ciò che sento (5}. Restringendo adunque la somma
delle ragioni son condotto a stabilire : r. Che la facoltà di
giudicare dal Tracy ri- posta in sentire, non può conciliarsi colla sua
de- finizione della relazione. a. Le stesse parole dell'
autore dicono chiaro Digitized by Googte 9
che nel giudizio vi è un atto , che non è sentire ; il che dimostra
non essere tutte le facoltà spiritua- li nel senso concentrate.
3. Se il giudizio altro non fosse che sensazio- ne, dovrebbe essere
sempre infallibile. §, IV. Jl cap. VI. del V.* voi. è
in aperta contraddizio- ne al sensismo del Tracy. Ma dirò di
più. Da per tutto l’ideologo fran- cese dice , e nella formazione delle
idee composte massimamente , che per aver le idee concorrono due
operazioni dello spirito , quella di concretare e quella di astrarre, o
vogliam dire, sintesi e ana- lisi , comporre e decomporre , senza punto
aver presente di aver detto che quattro sieno le facoltà del
pensiero, sentire , ricordare , giudicare , volere e nuli’ altro che
sentire. » Quest'operazione della mente, dice il Tracy, » la
quale consiste in radunare parecchie idee per » formarne una sola , a cui
si dà il nome che le » unisce tutte insieme, viene espressa con una
de- » nominazione propria , eh’ c concretare in oppo- » sizione ad
astrarre eh’ è il nome dato all’ opera- » zione inversa .... Quest'
operazione si chia- » ma astrarre, parola procedente dal verbo
latino » ab trahere , composta dall' altro trahere , pre- » messa
la particola ab, quasi trarre da , » perchè nel caso nostro
effettivamente da due o » più idee individuali si trae tutto quello che
le confonde insieme, rigettando ciò che le distingue, » e se ne
forma un’ idea comune » (G). Parrai vero che le facoltà di
concretare ed a- strarre, sintesi ed analisi, sieno esistenti nello
spi- rito umano , attalchè se ei ne fosse privo , nulla
distinguerebbe , perdendosi tutto in un sentimento confuso. Ma che dirò
del Tracy ? La sua contrad- dizione ( colla riverenza dovuta a cotant
uomo ) è badiale. Perocché se quattro sono le facoltà del pensiero,
come asserire l’ esistenza di altre due, a- strarre c concretare ? Se
nella sensibilità tutte le forze della mente concentransi, in qual modo
con- ciliare 1’ esistenza di esse facoltà ? La potenza di astrarre
, come si sa , non è una sensazione, anzi è una operazione alla sensibilità
opposta , perche questa offre gli obbietti composti, confusi,
quando quella decompone , separa , divide e rende chiara ogni cosa.
Medesimamente la facoltà di concretare o sintesi è una forza dello
spirito, colla quale com- bina gli clementi in isvariatc guise ; non è
perciò nè può dirsi una sensazione. E confondere queste facoltà
colle sensazioni , sarebbe dire clic le mac- chine c gli strumenti , clic
modificando le materie grezze danno le manifatture, sono le materie
grez- ze stesse. Laonde convien osservare , che il Tracy infatuato
a trovar nelle facoltà mentali f unità si- stematica , cioè ridurre tutto
ad un sol principio , non solo vedeva assimilazioni in cose
disparatissi- me , commetteva asserzioni , ma , che più monta ,
imbattevasi in manifeste contraddizioni. Tanta è im- mensa la possanza
dello zelo di parte ! E qui giova riflettere , clic vedrebbe torto
chi Digitized by Google 11 dicesse
1’ Astrarre c Concretare non essere facoltà elementari e ridursi aila
sensibilità. 11 severo ana- lista và immune da tali errori : egli vedendo
che dalla combinazione binaria ternaria ec. delle quat- tro facoltà
da esso autore credute elementari non possa rendersene ragione , le
riguarda elementari. Difatti sensazioni , ricordanze , giudizi e
volontà secondo la sua opinione in sentire limitate , non possono
formare le potenze di Astrarre e Concre- tare , che , come si sa ed ho
dimostro , sono es- senzialmente distinte dalla sensibilità.
Ma, se mal non mi avviso, ho letto nella lo- gica del Tracy le
seguenti parole : » So che molti osservatori dell’ uomo hanno
» notato assai maggior numero di modificazioni » della nostra
sensibilità, eh' essi hanno creduto do- >» ver distinguere, come sono
la riflessione , il pa- » rogane, l’ immaginazione ec. Nè io nego che
non » sieno queste cose tanti stati della nostra sensibi- » lità ,
ovvero sieno operazioni del nostro pensie- » ro , le quali realmente
differiscono le une dalle » altre : ma per noi non risultano da esse
imme- » datamente percezioni di un nuovo genere , che » noi possiamo
chiamare riflessioni , paragoni , im- » maginazioni. Quando io paragono
due idee , io » le sento e le giudico ; oppure non fo nulla. Lo »
stesso è quando rifletto. Quando similmente io » immagino , non fo che
unire differentemente i- » dee che ho già avute : separo le une ,
avvicino » e congiungo le altre, ne formo nuove combina- » rioni ;
ma tutto ciò in virtù di percepirle e di » giudicarle. Sono esse dunque
tante operazioni 12 » differenti , se così
vuoisi, ma non operazioni e- n lementari c primordiali, poiché ri
risolvono tut- » te in quelle che noi abbiamo osservate. Si tro- »
verà la medesima casa in tutti i casi nei quali » si vorrà ben esaminare
il fatto. Concludiamo per- » ciò che noi non facciamo mai altro che
perce- » pire, giudicare, volere » (8). L’ autore qui avrebbe
dovuto provare che le due potenze di Astrarre e Concretare non sono
o- pcrazioni elementari c primordiali o sia si risolva- no in
quella di sentire ; ma siccome ei dice che 1’ immaginazione ( sintesi
immaginativa o fantasia) non è potenza elementare , mentre che il me
im- maginando separa ed unisce e forma nuove com- binazioni , e ciò
in virtù di giudicarle e percepir- le ; si potrebbe perciò dire die 1*
Astrarre e Con- cretare si risolvono per l' autore nella percezio-
ne c nel giudizio. E quantunque ciò sia vano, pu- re trattandosi di un
autore , la cui autorità pres- so il volgo de’ lettori , per usar le
parole dell’ il- lustre Galluppi , ha la stessa forza della
dimostra- zione , dirò ciò che per lettori savi ed imparziali,
sarebbe meglio tacere. Pria di tutto il dire che una facoltà, non
dan- do percezioni di un nuovo genere, non sia elemen- tare, è un’
asserzione. Imperciocché fra le potenze intellettive alcune offrono al Me
gli oggetti de’ suoi pensieri, come i sensi, la coscienza , la memoria
, altre, le meditative , separando e riunendo produ- cono tutti i
tesori dell' intelletto ; c sebbene queste non dieno percezioni di un
nuovo genere che pos- sano chiamarsi composizioni, decomposizioni,
ana- Digitized by Google 13 lisi,
sintesi, pure e perchè senza di esse non vi sa- rebbe intelligenza, e
perchè è impossibile risolver- le nella sensibilità, sono primordiali ed
elementari, almeno rispetto alla stessa facoltà di sentire. Dun-
que debbe soltanto discutersi , se possano risolver- si in altra
facoltà. Per non dipartirmi dal Tracy. « Quando io *
immagino, egli dice, non fo che unire differen- » temente idee che ho già
avute : separo le une , » avvicino e congiungo le altre c forme nuove
com- » binazioni ; ma tutto ciò in virtù di percepirle e »
giudicarle ». Io non intendo come l’autore abbia ciò asserito. Veramente
colle percezioni 1' lo non separa nè unisce, anzi se fosse limitato a
questa ca- pacità di essere passivamente modificato, non vi sa-
rebbero idee per lui, ed avrebbe un’ infinità di sen- timenti confusi
(vedi il §. IV). Il giudizio poi neppu- re separa ed unisce, giacché pel
Tracy giudicare è sentire una relazione, àia si dirà: quando si giudica
è mestieri analizzare dal subielto il predicato, e poi farne la sintesi.
Al che rispondo : tale obbiezione non può farla il Tracy, perchè il
giudizio, secondo lui, è una sensazione di rapporto; e se fosse
dallo stesso fatta, dirci che il giudizio non è in tal caso facoltà
elementare , stantechè si risolve in quelle di Astrarre c Concretare, le
quali in altre non decom- ponendosi , senza alcun forse sono
elementari. Ha dunque lo spirito umano due facoltà ele-
mentari e primordiali. Analisi e Sintesi, o Astrar- re e Concretare , di
combinare e decomporre che non son sentire. Più sotto farò un’altra
osservazio- ne sul luogo teste citato. Le idee generali ammesse dal
medesimo non pos- sono spiegarsi colla sensibilità , nella quale
per lui consistono le intellettuali potenze. È opinione dell’
ideologo francese , com’ è no- to , che le mentali potenze sieno concentrate
nella circoscritta periferia della sensibilità ; ma ascoltia- mo
ciò che dice altrove. * Nè è inutile qui osservare , che
essendosi » tratte od astratte certe parti della idea parlico- »
lare per generalizzarla , quando è divenuta ge- » nerale non è più
esattamente la stessa che era, » essendo individuale » » L’
operazione di Concretare ci serve per » formarci 1’ idea delle cose eh’
esistono ; e quella di Astrarre ci serve a comporre de' gruppi d’
idee il modello delle quali non esiste in natura » (9). Sopra
le quali parole dirò : Se pensare fosse unicamente sentire , i prodotti
intellettuali dovreb- bero essere sempre identici alle sensazioni .
agli obietti sentiti ; e perciò. 1. L'idea generale, che non
è più esattamen- te la stessa eh’ era, essendo individuale , il
model- lo della cui idea non esiste in natura , verrebbe meno
; a. Impossibili sarebbero i rapporti , clic, per esso autore
, sono vedute della mente , c non già cose che per se stesse esistono
; 3 . Effcllivar non potrebbonsi quelle nuove com- binazioni
operate dalla immaginativa. Le quali cose ammesse dal Tracy, cioè rapporti,
idee genera- li , prodotti della immaginazione , essendo diverse
dagli oggetti della sensibilità , e per legittima illa- zione non
spiegabili mercè di essa , è 1’ autore co- stretto , suo malgrado , ad
ammettere altre facoltà ben distinte dalla sensibilità, onde rendere
ragione di questi fenomeni intellettuali. §• vi.
L' uomo , per esso autore , si distingue dai bruti per la facoltà
di Astrarre, di che è dotato, idea contraddittoria ai suoi
principi. Nè metterci fine a queste qualsiano riflessioni, se
tutti volessi scrivere i pensieri che alla mia men- te affanciansi ; e
dirò pertanto un’ osservazione , chè il farne trascorrere 1’ occasione
sarebbe colpa. Tracy che sì spessamente asserisce , che pen-
sare è formato da quattro potenze , cioè sentire propriamente detto,
ricordarsi, giudicare , volere , e nuli' altro che sentire, nella sua
grammatica co- sì s’ esprime : » Penso adunque che ciò che
manca agli a- » nimali, sia la capacità d’ isolare un idea parzia-
» le, di distaccare una circostanza da un’ imprcs- » sione totale e
composta , di separare un sogget- » to dal suo attributo, di Astrarre in
somma e di » Analizzare. E ciò fa che il loro linguaggio non » sia
mai se non una serie di interiezioni c di pro- » posizioni implicite.
Ecco tutto quello che costi- » tuiscc tutta la differenza tra gli animali
c noi (io). 16 Non è questa una contraddizione ?
Al certo por- tare opinione che le facoltà del pensiero sien quat-
tro, sentire , ricordarsi , giudicare e volere , c poi dire che 1’
altissimo intendimento dell' uomo si dif- ferisce dalla corta
intelligenza dei bruti , perchè quello è munito della facoltà di Astrarre
, è pro- nunziare una contraddizione. Medesimamente ciò non può
affatto conciliarsi colla sola nuda sensibi- lità di che , secondo lui ,
è dotato 1’ uomo ; stan- tcchè se pensare fosse sempre mai sentire , io
non so in qual modo potrebbe all’ umano intelletto con- cedersi 1'
Astrarre, operazione che non è spiegabi- le per la sensibilità, sendo il
suo officio di separa- re , analizzare , e dividere : il che è tanto
diverso dalla sensibilità , quanto lo è 1' attività dalla passività. Riassunto
delle Riflessioni Critiche. Pertanto, pria di porre fine a queste
riflessioni, credo non sarà discaro al lettore il conoscere ad un
colpo d' occhio le opinioni del Tracy e le mie osservazioni ; cosicché
rendendo simultaneo ciò che nel discorso c successivo , cogliere nel
tempo stes- so i vantaggi dell' analisi c della sintesi.
Digitized by Googl Opinioni del Sig. Tracy I.
Le facoltà del pensieio so- no quattro: sentire propria-
mente detto, ricordarsi, giu- dicare, volere, tutte e quat- tro
nella sensibilità concen- trate. IL Il giudizio
consiste in sen- tire relazioni. La relazione è quella veduta della
mente , quell' alto della nostra facol- tà di pensare per cui avvici-
niamo un' idea ad un' altra , e le paragoniamo insieme io uua
maniera qualunque. Una relazione non è che una veduta della
mente , e non già una cosa che per se stessa esista.
III. La formazione delle idee è dovuta a due facoltà.
Con- cretare ed Attrarre. 17 Osservazioni
critiche. Niuna ragione adduce il Tracy, e , quel che eh' è di
peggio . con una vergognosa petizione di principio asseri- sce che
pensare è sentire , perchè è sentire. Confonde spesso il
senti- mento delle facoltà colle stes- se facoltà.
II. 1. " Asserendosi coll'autore che la relazione
sia veduta dello spirito, e non giù una cosa clic per se stessa
esista, non può il giudizio consi- stere in sentire relazioni
, queste non essendo realità nelle cose sentite. La
definizione della re- lazione mostra eziandio che nel giudizio evvi
1’ avvicina- mento o Sintesi , che non è sentire ; e perciò falso
che le facoltà dello spirito sieno quattro, falso che si
concen- trino tutte nella sensibilità. 3. ° Se fosse il
giudizio u- ua sensazione, i giudizi del- 1' uomo sarebbero
infallibili , come senuatamenle ha detto ltousseau. L'autore è
in aperta con- traddizione coi suoi principi. l.° Perché le
facoltà dello Opinimi del Sig. Tracy. IV. L'
idei» divelluta generale non è più esattamente la stes- sa eli’ era
essendo individuale. La facoltà di Astrarre ci ser- ve a formare
dei gruppi di idee , il modello delle quali non esiste in natura.
Il rap- porto è una veduta dello spi- rito, e non già una cosa
che per se stessa esista. Quando io immagino, non fo
che unire differentemente idee che ho già avute : se- paro le une,
avvicino e con- giungo le altre , ne formo nuove
combinazioni. V. 1a differenza intellettuale fra
l'uomo ed il bruto si è, che il primo in preferenza del secondo è
dotato della ca- Osservazioni critiche spirito non
saranno quattro, ma sei. 2.° Pensare non sarà sem- pre
sentire, c nuli’ altro che | sentire, giacché due forze vi i sono
di natura distinte dalla : sensibilità. Concretare ed A- ‘ strane ,
Sintesi ed Analisi , | le quali non decomponendosi ! in altre
facoltà, sono primor- j diali ed elementari , almeno rispetto al
sentire. IV. Le idee generali , i rap- porti, i
prodotti della imma- ginativa, essendo diversi da- gli oggetti
della sensibilità , e non spiegabili perciò per essa, ò mestieri ,
onde esser conseguente, ammettere altre facoltà distinte dalla sensibi-
lità. V. Portare opinione che le po- tenze dello
spirito sieno quat- tro , sensibilità , memoria , giudizio, volontà
ed in sen- Opinioni del Sig. Tracy. j Osservazioni critiche.
parità d'isolare un’idea par- lire riposte, e dire che rin- viale,
di distaccare una circo- ! telletto dell’uomo si distin- stanza da un'
impressione to- guc da quello del bruto, per- iate e composta, di
separare che il primo è esclusivamen- un soggetto dal suo altribu- te
romito della facoltà di A- to , di Astrarre iu somma e slrarre, si è
pronunziare una di Analizzare. palpabile contraddizione. La potenza
di Astrarre è ele- mentare e diversa essenzial- mente dalla
sensibilità: dun- que le facoltà del pensiero non saran più quattro
, nè tutte sentire. Queste sono le principali mende , clic il
inio ingegno Ita potuto scovrire nel sistema delle facol- tà dello
spirito del Conte Dcslutt-Tracy. E non mi resta a dir altro , clic 1’
illustre ideologo francese fu trascinato dalla sua erronea idea , cioè
clic le facoltà dello spirito sieno quattro , c tulle dall' an-
gusta sfera della sensibilità circoscritte. ANNOTAZIONI (1)
Ideologia Ho detto mostrarne la falliti o almeno la inesat- tezza, perchè
le relazioni, come tutti sanno , essendo di due modi , si potrebbe dire :
di quali relazioni egli parla ? delle reali , o delle logiche ? Se delle
prime, va errato, dappoiché non sono vedute dell' Io, o, come dicesi,
subiettive, ma reali od oggettive. Sia parla egli forse delle
seconde , cioè delle relazioni logiche ? Si , dirà taluno , ed il
vocabolo veduta sembra ciò confermare. Peggio ; perocché il giudizio non
consiste sem- pre in percepire cotali attinenze , ma eziandio si versa
sulle relazioni reali ; di che la definizione del Tracv, essendo
gene- rale , sarebbe inesatta. E ciò basti onde mostrare la
falsità, o almeno inesattezza di esso autore. Credo utile
avvertire , che in tutta 1’ opera del Tracy campeggia un errore , cioè
che avere due sensazioni sia lo stesso che compararle ; errore oggimai
con somma penetra- zione da un esimio filosofo confutato ; perciò io mi
dispenso farne parola. — (Gali. Fieni, di Filos. V. 2. Cap. X.
Sagg. Filos. V. 1. Cap. 2. §. 32). Parimenti si avverta, che
il Tracy confonde il desiderio colla volontà ; distinzione che era stata
giudiziosamente co- nosciuta dal celebre filosofo inglese Giov. Locke.
(Essai Phi- losophiquc Liv. II. Chap. XXI. §. 29 ) , ed il nostro
pro- fondo Galluppi ha fatto eco al sullodato filosofo ( Sagg. Fi-
los. Voi. HI. Cap. 5. § ai. — Eleni, di Filos. Voi. II. Cap. 6. §. 44.
Filos. della Volontà. eome pure il dotto Pezzi nelle sue Lezioni di Filos. V.
II. Quindi prego il lettore di consultare i luoghi citati.
(5) Emil. Liv. IV. (6) Op. cit. Voi. I. Cap. VI.
(7) Piacemi accennare un mio pensiero onde far vedere la
impossibilità in che furono i filosofi di ridurre tutti i fatti dello
spirito alla sensazione. Tracy , che disse pensare esser tutt' uno che
sentire , ha , siccome ho osservato , incorso in contraddizione
ammettendo le facoltà di Attrarre e Concre- tare. Or Elvezio che pure
Insegnò le potenze della mente esser due , sensibilità fisica e memoria (
la quale è per lui sensazione continuata ma indebolita ) , ammise due
facoltà , quella di decomporre, e di ricomporre gli oggetti , e di
po- terne creare de’ nuovi non aventi esistenza in natura. ( De P
Homrae Set. Vili. Chap. 19 ) ; e perciò contraddisse sè stesso. (Vedi
Galluppi Filos. della Volontà Voi. I. Cap. III. §. 28). Ma che dirò
dell'illustre Condillac? Le sennate cri- tiche da valentuomini prodotte,
ed in ispezialità dal Laromi- guiere e Galluppi , fan chiara fede dell’
erroneità della sua sensazione trasformata. Nella sua logica pertanto
leggo le seguenti parole : » Quando colia riflessione
osservate si sono le qualità , » per cui gli oggetti differiscono, si
possono, colla medesima » riflessione , raccogliere in un tolo le qualità
, che tono se- » parate in molti. A questo modo un poeta si forma ,
per » esempio , l’ idea di un eroe che non ha mai esistito. Al- »
lora le idee che uno si forma , sono immagini che non » hanno realità se
non nello spirito , e la riflessione che » forma queste immagini , prende
il nome d’ immaginazio- » ne. (Cap. VII. ) ». Quando il
filosofo è mosso dallo zelo di parte, vede nei fatti similitudini non
esistenti , trascura cose importantissi- me , e fa violenza a tutto onde
tenersi dietro a quell’ idea , che tanto lo signoreggia. Cosi Condillac ,
il quale vuol darci ad intendere che la potenza di sentire contenga
tutte le altre facoltà dell’ anima , sogna che l’ immaginazione sia sensazione
, senza por mente che questa non può rentier ra- gione di quella. E
invero se questa facoltà raccoglie in un nolo oggetto le qualità che sono
separate in molti; se con que- sta potenza il poeta si forma l' idea di
un eroe che non ha mai esistito ; se i prodotti di essa non hanno realità
, se non nello spirito, come potrà dirsi sensazione? Questa ha un
og- getto corrispondente, c le idee effetti della immaginazione non
hanno realità , se non che nell’ animo ; più , per aver luogo una sensazione
si richiede 1' azione di un corpo su 1‘ organo, quando per ottenere gli
effetti della immaginativa è mestieri, oltre le sensazioni , ec. l’
azione di raccogliere , combinare , concretare , sintesizzare , il che
dinota la riunione operata dalla mente. Dire adunque che la collezione
dello intelletto sia sensazione , è dire che 1’ azione dell’ operajo è la
stessa materia bruta. Nè monta il dire , che secondo il
Condillac le operazio- ni dello spirito altro non sono che sensazioni
trasformate ; giacché in tal caso è forza ammettere cause , mezzi ,
facoltà che operino siffatta trasformazione, e la differenza allora
fra ■ne e lui sarà poca o nulla. In fine fra i caldi
ammiratori del sensualismo non è 1’ ultimo il chiarissimo fisiologo
Richerand , il quale ne’ suoi Elementi di Fisiologia fa la seguente
riflessione. » Quantunque Condillac abbia detto in molti luoghi
del- » le sue opere che tutte le operazioni dell’ anima non sono »
che la sensazione stessa , la quale si trasforma differente- » mente ;
che tutte le facoltà son rinchiuse in quella di » sentire ; la maniera
con cui egli ha analizzalo il pensiero, » lascia tuttavia molti dubbi ed
incertezze sul vero caratte- » re c sull' importanza relativa di ciascuna
delle sue facoltà. » Il merito di dissipare le tenebre , che oscuravano
ancora » questa parte delia Metafisica , era riservato al sig.
Tracy. » Gli elementi d’ Ideologia che egli ha pubblicati non ha »
guari , non lasciano nulla a desiderare su quest’ oggetto. » ( T. 2. Gap,
VII. Ediz. di Firenze ) ». Ma , colla riverenza a si valente autore
dovuta , mi sia permesso il dire alquante parole. Il Sig. Richerand è
dun- Digitized by Google 23 que d’ avviso
, che il sistema delle facoltà del pensiero del Tracy nulla lasci a
desiderare : ma ciò' è véro ? credo che le mie poche riflessioni abbiano
messo a vivo lume gli erro- ri del Pari di Francia. E poi l’aualisi, che
il dotto fisiologo dà dell' umano intendimento , dimostra che tutto sia
senti- re ? Mai no. Eccone il perchè. Per esser breve al possibile,
nulla dico delle espressioni da lui usate parlando dell’atten- tiva
facoltà, cioè « potenza di concentrare le facoltà intellet- tuali sullo
stesso oggetto » ed altrove la dice « raccoglimen- to dell’ anima » con
le quali parole , come ognun vede, non può I* attenzione riguardarsi una
sensazione ; ma trascriverò soltanto ciò che egli dice dell’
immaginazione. » Questa facoltà creatrice porta il nome d’
immagina- » zinne; so inventa de’ mostri avviene dacché il cervello
pò- » tendo associare unire combinare , le riproduce in un ordi- »
ne di non naturale successione , le associa a capriccio , e » dà luogo a
non pochi falsi giudizi ». (Tom. 2. Gap. VII.) Che intende- qui il
chiaro autore ? Che in noi evvi una forza combinatrice , che associa ,
lega, unisce le idee. E può questa potenza confondersi col sentire? A me
pare di no. Ometto la dimostrazione per non ripetere le idee dette
con- tro Tracy e Condillac ( Vedi §. IV. ) e sicuro che il savio
lettore potrà di leggieri farne 1’ applicazione. È forza quindi dire che
nell’umana mente, restringendomi a considerar 1’ ar- gomento in relazione
alle cose sensibili e nient’ altro, debbon- si distinguere tre cose :
sentimenti , facoltà , idee , cioè ma- teriali, macchine o strumenti, e
manifatture. I sentimenti non sono idee , ma lo addivengono mercè l'
azione della facoltà , come le materie grezze non son .manifatture , ma
si fan ta- li per le macchine : le idee non sono facoltà, ma efletti
di esse , cioè hanno origine dall’ azione delle potenze sui senti-
menti , appunto Come i prodotti <T industria sono diversi dal- le
macchine lavoratrici ec. Asserire dunque , come fecero i sensualisti ,
che le sensazioni sono idee o facoltà , si è diro che le materie grezze
sono manifatture o macelline , si ò confondere tutto. Dalle
quali cose partili, che il Richerand vada errato. 24
1. « Stimando esatta l' Ideologia del Tracy , e massime 1' analisi
delle facoltà dell'anima, nella quale stanno molti errori. Perchè
egli non prova che tutto sia sentire, anzi ammette 1'immaginativa, che non
è sentire. Queste riflessioni faranno ad evidenza conoscere , che i
più celebri sensualisti sono stati nell' impossibilità di sostene- re il
loro sistema. Tanto è assurdo che tutte le forze dello spirito si
concentrino nella sensibilità I Per mostrare ancora, sino a qual
segno sia stato spinto lo zelo di parte in quell' epoca , rispetto alla
filosofia della sensazione , ci faremo a trascrivere una scena avvenuta
alla Scuola normale. » Cette philosophic dominait allors avec une
puissance » qui en faisait comme une religion ; elle dtait non
seule- » ment la véritd, mais toute la vdritd : ses nombreux disci-
» ples n* admetlaicnt pas qu' il v eùt possibilità à croire en » quelque
autre symbole philosophique ». » Le spiritualisme essaya pourtant
d' une timide rdcri- » mination. A cette dcole , les dldves avaient le
droit d’ in- » terpeller les professeurs, soit pour les combattre, soit
pour » leur demander de plus amples explications : un jour par »
semaine dtait riserve à ses ddbats. Or , parmi les audi- » teurs de Garat
, se trouvait ce fameux Saint-Martin , au- » teur mystdrieux de tant d’
ouvrages mystiques, traducteur » et commentateur de Jacob Boehm , celui
que M. de Mai- » sire a nommd le plus dldgant des thdosophes modemes
, » et probablement seul alors à oser professer en France » une
autre philosophie que celle de Condillac. Saint-Martin » eut d’ abord
quelque peine à se faire au langage du jour. » La langue du matdrialisme
ne ressemblait en rien à celle » parlde dans ces hautes sphères de la
spdculation où l’empor- » tait son gdnie. Enfin, le professeur ayant
amèrement blà- » md cette cdlèbre proposition de Jean-Jacques : La
parole » semble avoir 4M fort ne'cenaire à V inslitution de la
paro- » le. Saint-Martin, de son
banc, et du melieu de la fou- » le, entreprit la ddfense de Ronsseau.
Profitant de l’occasioo , il défendait de mème , contro une autre attaque
du » professeur , la doctrine de Hutchesson sur le sens mora!. »
Mais le débat ne tarda pas à devenir plus important , le » dialogue
suivant s’ engagea entre 1' élève et le professeur : » Vous parahsez
vouloir, disait ce dernier, qu' il y ait dant » f homme un organi d’
intelligence autre que noe leni exté- » rieun et notrc lentibililé
intérieurc? Oui , citoyeu. » Un
organo d’ intelligence ? Oui, citoyen. Voui avez » pour doctrine que t entir le
chotei et le t connattrc toni dei » choset differente! ? — J' en tuit
pertuadé. — Cependant , » lortque je refoii en pritance du toleil lei
tensaJiont qu e • me donne cet altre éclatant qui échauffe et qui éclaire
la » terre, eit-ce que j’ en connata autre eh ole que le leniationt
» mémet que j‘ en remoti ? — Vani lente z lei scniationt ; » mait le
réflexiont que vout ferez eur le teleil, mah ... (1) » Saint-Martin
aurait eu sans doute bien d* autres mah > à ajouter ; mais le
professeur , prenant tout à coup uu » ton solennel : Ce qu' il importe
d’abord de dire, c'eit que » par celle doctrine doni la quelle on lappole
que noi ttn- » tal ioni et noi idéet toni de chotei différentei, c'eit le
pia- ti toniime , le cartélianiitne, le mullebranchiime que vout
ret- ti luicitez. Quand on a une foi, il ett beau de la profeiser ,
» il ett beau de la profetter du haut dei toits ; mah il n’ » ett pai bon
de porter une foi doni la mélaphytique eom- j> me en physiquc. La
philotophie obierve lei failt , elle lei » classe , elle lei combine ,
mah elle ne t’ écarte jamaii dei » réiultati immediati , loit dant leur
timplicité , soit doni » leur combinauon. Ce n’ est point là le procédé
de Maltc- » branche et de Platon : l' un et l’ autre suppoient dant
s i homme dei agent qui ne nout toni connui par aucun fait » tentible, et
dei fatti qui ne nout toni connut par aucune de » noi lensations. De
pareils agent toni préche'ment de cet » idolet qui ont obtenu li Iung-tempt
un culle supentithux Débals, I. 3, p. 18. 26
» de V esprit humain , de ces ùloles doni leu écoles étaint let »
temples , et dont Bacon le premier a brité let statue s et » let autels.
Ce serait t/.v gra.wo ualuevr ti, à V ouverture » det écoles normale » e
dei é colei centrale t , cet idoles pou- » vaint y pe'ne'trer : tonte
Isonne philotophie serait perdue , » tous lei progrèt det connaitsances
seraient arre té t, et e' est » pour cela gue je regarde comme va Dttroin
sjcrè , doni » un profetseur de V anmjse , de trailer cet idolet avec
le » méprit qu’ ellet méritent. » Peu de minutes avant tette
terrible conclusioni , il s’ » en était falla de fort peu qae la question
ne fùt mise aux vois. Nout somme t ratsemblés ici en Irei grand nombre ,
di- ». tait le profetseur , nous tommes deux ou trois mille per- ii
tonnes ; je coita invite donc, citoyens , à vous recueillir au » fond de
voi amet , et à cotta demander ti let sentations » que vous are: recuet
et gardéet de la chaleur , de l’ éclat » et du mouvement apparent du
toleil , et la connaissance de » cet éclat , de celle chaleur , de ce
mouvement , toni pour » cotta deux chuset di/ ferenti , (tu ti ellet ne
toni pai une » sente et méme chose tous deux points de ette et tous
deux » dénominations (2). I.a majorité était , sans aacun doute , »
au professeur ; Saint-Martin aprés avoir répété sa profes- » sion de foi
, n’ eut plus qu’ à se rasseoir , bien dfiment » convaincu de ptatonisme
, de cartésianisme , de mallebran- » chisme. Aitisi condamné , Galilée ,
agenouillé pour confes- » ser erreur ce qu’ il savait vérité , se relcva
pour pronon- » cer le faineux e pur ti muove ; et pourtant , dit
Saint* » Martin en se rasseyant, let sentations que je refois du
to- » leil et 1’ idée que f ai de cet altre »' en sont pas maini »
deux chostt é méne meni différentes ; et pourtant il y a , » mitre let
impressioni éparses de chaleur , d’ éclat , que je » refois , l’
impression compiere où se troucent confondile t Débats Debals toulei cet
impretsions de de'tail par une f acuite tout autre » que la tensilrilité
qui a rtpu eellet-ci ». » La question mise aux voix, et résolae
dans le sens da » professeur , n’ eùt pas été un des raoins singuliers
òpiso- » des de 1’ histoire des assemblées délibérantes ». Histoire de la Pbilosophie Allemande depuis
Leibnitz josqn’ a Hegel. — Par le Baron Barchoa de Penhoen CENNO SUGLI
ELEMENTI DI F1LOSOFU DI GALLUPPI L’Italia deve oltre modo
superbire dacché il Barone Pasquale Galluppi diè in luce le sue
ope- re filosofiche , e massime il Saggio sulla Critica della
Conoscenza; la quale opera fa chiarissima fe- de che la sventura patria
del Galilei , Filangeri , Beccaria e tanti altri , non lo è meno di
filosofi profondi e potentissimi. E son ben note le Iodi con che è
stato levato a cielo. Veramente è d’ uo- po non aver senno per non
conoscere la profon- dità di questo italiano : c chi, dopo aver meditato
le opere dei grandi sapienti italiani e stranieri, non ammirerà il merito
di cotant’ uomo ? Ma se ciò è vero, come è verissimo, mi sia lecito il
dire alcu- ne parole sugli Elementi di Filosofia ( a.d» edizio- ne)
di questo esimio autore. Questo opuscolo venne in luce la prima volia dai tipi
di G. Fiumara. Logica Pura. Il primo volume con che egli dà
comincia- mento agli elementi di Filosofia si è la Logica Pu- ra ,
operetta che sola, se non ne avessimo altre, ba- sterebbe a farci dedurre
il suo profondo ingegno ; perciocché in essa veggonsi risoluti ardui
proble- mi , e una raccolta intellettuale di preziose verità in
vari autori sparse. Egli nel primo capitolo sta- bilisce la sennata
distinzione fra conoscenze pure ed empiriche (i) , dalla quale inferisce
la differen- za fra logica delle idee e quella dei fatti, cioè fra
la logica del matematico e quella del filosofo. Il secondo capitolo
è pure pieno di sostanzio- se dottrine. L’esame delle verità primitive a
priori, la confutazione della Kantiana dottrina, la quale sti- ma esservi
giudizi sintetici a priori che non sol- vonsi nel principio di
contraddizione, tutte le altre riflessioni sulle definizioni sono con
molto sagace di- scernimento discusse. Ammiro nel terzo
capitolo 1’ analisi che dà del raziocinio. L’ autore volgendo in pensiero
l’ insuf- ficienza dell' esame de’ filosofi su quest’ atto menta-
le , da profondo analista dimostra come un giudi- zio si deduca da un
altro giudizio , e quanti giu- dizi sieno necessari per formare un
raziocinio. E questa sua analisi debb’ esser tanto gradita a’ pen-
satori , quanto più si chiami al pensiero esser le teorie di Locke c
Condillac imperfettissime. Difatti nessuno, io credo, potrà esser
soddisfatto in udire che Locke reputa istruttiva quella proposizione
clic non è contenuta, nè identica con un’ altra, ma clic è una
conseguenza necessaria di essa. Invero il fi- losofo inglese avrebbe
dovuto provare , come av- viene clic un'idea clic non è racchiusa in
un’altra, possa affermarsi di quest’ altra ; egli dice che ciò può
farsi perchè la seconda è urta conseguenza ne- cessaria della prima ; ma
per f appunto si cerca , come f idea B che non è racchiusa nell' idea A
, possa dirsi una conseguenza di A. Se fra le due idee A, e B non
vi è alcuna relazione d’ identità , 10 spirito non si vede come
possa legarle insieme. Nè può saziare la mente la dottrina
Condillachia- na, cioè che la dimostrazione altro non sia che u- na
serie di proposizioni perfettamente identiche , e solo differenti nell’
espressione, perchè ciò supposto non si può comprendere in qual modo il
razioci- nio estenda la sfera delle nostre conoscenze. L’
autore fa eziandio conoscere in questo Ca- tolo III. i due uffici del
raziocinio, e ciò con mol- ta evidenza ; come del pari mi piace oltremodo
la soluzione da lui data del problema relativo all’ i- struzione
del raziocinio, vale a dire in qual modo 11 raziocinio puro
poggiato sull’ identità è istrutti- vo ; problema che , se mal non mi
avviso , è nei desiderata del celebre Degerando, ed ingenuamen- te
dico clic il Sig. Galtuppi lavorando da filosofo lo ha con molta
soddisfazione risoluto. Stimo con- venevole 1’ avere aggiunti a questa
a.* edizione al- cuni §§. perchè danno maggior lume alla dottrina
del raziocinio. Dopo d’ aver egli considerato il raziocinio
nel pensiero, viene nel Capitolo IV. a considerarlo nella parola. Fa
un bastevol cenno de' modi di argomenta- re ; poscia espone la dottrina
del Tracy , il quale opinava il sorite esser il modo naturale di
ragionare, c che il sillogismo debba ridursi al sorile c non già
questo al sillogismo. Debbo qui dire che il Gallup- pi in questa a.*
edizione con non poca nettezza dà a conoscere la opinione dell' ideologo
francese. Che dirò della critica al Tracy fatta ? È eccellente , c
veramente degna dello spirito che f ha dettata. In essa chiaramente si
scorge 1’ equivoco preso dal Tracy, cioè di aver confuso idee elementi
del giudi- zio, col giudizio stesso; il che lo condusse a con-
fondere l ordine della deduzione delle idee con quel- lo della deduzione
delle conoscenze ; ed è ancora evidente come il sorite vada dall'
universale al par- ticolare, e non già viceversa, e perciò il sorite
al raziocinio si risolva. In questo Capitolo IV. fa un
leggerissimo toc- co delle regole sillogistiche , ed i §§, a questa
c- dizionc apposti suppliscono alla mancanza della prima.
In quanto all' ultimo Capitolo di essa logica , il quale ha per
iscopo il metodo , per me credo che il sullodato filosofo siasi bene
internato nelle ^®11 analisi e sintesi, ed il 56 di cui que- sta
edizione c adorna , è molto acconcio per mo- strare le leggi dei due
metodi. Giudico pure sen- natamentc inseriti in questo luogo gli altri
§§. sui mezzi logici di passaggio da una proposizione no- ia ad un
altra ignola. Un' all ra lode finalmente è d' uopo riferire al Sig.
Galluppi. Egli comincia lo studio dell'umana intelligenza non dall'origine
del- le idee o dalle facoltà dell' intelletto, cioè dallo stato
primitivo della mente, ma dalle conoscenze, vale a dire dallo stato
attuale ; c quanto questo metodo sia esatto c possa influire al
perfezionamento della scien- za , lo han bene dimostrato insigni ideologi
(a). Nella Psicologia Galluppi (vedasi) analizza le facoltà dell’anima
umana. Discute la quistione della percezione del me , esponendo lo
stato della quistione, le opinioni de’ filosofi (e bene le ribatte) c con
gran sagacilà stabilisce la coscienza di ogni sensazione esser congiunta colla
perce- zione del me. Avrei desiderato che 1’ autore nel §. 6.
avesse spiegato come per Condiilac 1 Io è la collezione delle
modificazioni che ciascuno prova ; stantcchè nel §. 5. si legge che,
secondo questo fi- losofo, una prima sensazione non dà alla statua
la percezione del proprio essere, immedesimandosi es- sa colia
scusazione , ma come poi la statua ba il sentimento dell’ lo, non si
vede. Il secondo Capitolo è del pari una chiara e
sottilissima disquisizione della percezione del fuor del me : stato della
quistione , pareri de’ filosofi , confutazione di essi, ragioni che sono
la base del- la di lui opinione , son cose tutte profondamente
condotte. É per lui ogni sensazione oggettiva , o sia la percezione di un
incognito. Passa nel ILI. capitolo a discorrere sull'Ana- lisi. Mi
vanno a sangue i §§. io e 11. che ho let- to nella presente edizione ;
specialmente il §. 11. era indispensabile, perchè un' opera in cui tanto
e sì bene si ragiona delle facoltà dello spirito, è co- sa alccrto
non buona esser mancante delia defini- zione di facoltà. Medesimamente
penso dei §§. ag- giunti al IV. capitolo, nel quale 1 ' autore svolge
le leggi dell' immaginazione. Aè meno eccellente è il V.
capitolo in che 1 ' autore discorre della Sintesi , ossia facoltà di
riu- nire le percezioni che * l ' analisi acca separate. I’’a
vedere eh’ essa è di tre specie : reale , ideale , ed immaginativa. La
prima unisce clementi reali di un oggetto reale, e gli unisce perchè
uniti sono offerti dal senso interno, o dal senso esterno ; c tali
ele- menti possono essere congiunti o colla relazione che è fra la
causa e 1 ’ effetto , o con quella clic esiste tra il soggetto c i modi,
attinenze che sono reali , oggettive, essenziali. Dalla seconda
prowengono le relazioni d’ identità e diversità , clic dall’ autore
so- no stimate soggettive , ossia viste dell’ intelletto ; come
pure con essa sintesi ideale si formino le idee universali , le quali
sono esistenti nella men- te , c non come han creduto tortamente
Elve- zio, Robinet ec. soli vocaboli. Suddivide , in que- sta
edizione , la sintesi ideale in oggettiva c sog- gettiva: quella fa
conoscere le relazioni logiche fra gli oggetti reali , questa le stesse
relazioni fra le nostre idee. La sintesi immaginativa è la facoltà
di riunire in una percezione complessa, alla (/uà- 34
le non corrisponde alcun oggetto naturale , diver- se percezioni,
che hanno ciascuna un oggetto na- turale. La suddivide in Civile e
Poetica , mostran- do come i prodotti di quella si possono
cfTcUivare dall’ opera dell’ uomo, mentre quelli della seconda
specie nascono dal pensiero, e son diretti allo stes- so pensiero. Con
questa sintesi immaginativa poe- tica personifica il poeta gli accidenti
naturali, ani- ma la natura materiale, c crea in tal modo piace- ri
per 1’ immaginazione. .Non debbo quindi tacere, che questo capitolo è da
vero maestro toccalo , e nessuno, per quanto io sappia, ha così
ottimamen- te ragionato su tal forza corabinatrice dell' intellet-
to. Potrei ancora dire le relazioni che hanno alcu- ne di queste dottrine
della sintesi colla realtà dello umano sapere , ma dirò bensì che questo
capitolo c quello dell’ analisi sono all’ imparziale e saggio
lettore una prova della futilità del sensismo. Tien parola nel
sesto capitolo del desiderio e della volontà, c distingue con Locke l'uno
dall'al- tra ; pure mette distinzione fra volere e deliberare. Nel
settimo capitolo si trattiene sulla memoria, re- miniscenza c
dimenticanza, incominciando a dimo- strare che le sette facoltà da lui
ammesse sono e- lementari. Or io osservo il numero delle
facoltà elemen- tari clic, secondo l’ illustre autore, giungono a
set- te , cioè sensibilità , coscienza, desiderio, volontà ,
analisi , sintesi , ed immaginazione , non è esatto. Egli ha veduto che
il desiderio non è , giusta la di lui dottrina , facoltà elementare o
primordiale , giacche in questa seconda edizione ha detto « può non
dimeno eccettuarsi il desiderio , il quale , se- condo la dottrina che
spiccheremo nel quinto vo- lume, essendo uno stato misto dall’anima, può
spie- garsi col concorso di altre facoltà ». Son dunque le potenze
elementari , secondo il nostro filosofò , sei e non sette. Nei luoghi in
che si legge dunque che le potenze elementari dello spirito son sette
, io credo che debbe correggersi e dirsi sei. Buone
osservazioni si leggono nell' Vili, ca- pitolo dove il filosofo discorre
sui sogni : ma il §. 56. a questa edizione aggiunto non mi soddisfa
interamente. Il chiarissimo autore in questo §. si propone discutere , se
lo spirito possa nel sonno esser privo d' ogni pensiero: confuta poi
l'opinio- ne di Locke , c si dichiara pel parere di Cartesio c
Leibnizio , cioè tien dietro a’ sostenitori del pe- renne pensiero.
Trascrivo le ragioni da lui addot- te in conferma della sua
opinione. Il sentimento del me sensitivo di un fuor » di me non ci
abbandona giammai nella veglia , » e ne’ sogni ; su qual motivo, lo
faremo noi ces- » sare in un sonno profondo ? Non mancano ccr- »
tamcnle allo spirito, in questo stato, gli oggetti » di questo sentimento
: 1’ io c presente a se stcs- >* so: egli è unito al proprio corpo, e
questo non » si sottrae all’ azione de’ corpi stranieri su di es- »
so. Noi non abbiamo idea di uno stato dell’ a- » nima nostra , che sia
diverso dal pensiero. Ri- » guardare l’anima come priva di qualunque
pen- » siero si c riguardarla in uno stato di morte ; » stato che
mi sembra impossibile ». Perche l’ lo è presente a se stesso , c
perche 36 egli è unito al corpo , clic non si
sollrac all’ azio- ne de’ corpi , 1' anima nel sonno profondo ha il
sentimento di sè e de’ corpi : così ragiona il Sig. Galluppi. 3Ja è
facile conoscere che ciò eh' egli dice è senza base. Dacché l’ anima ha
origine è presente a se stessa ; dunque la quistionc se 1' ani- ma
alla prima sensazione percepisca se stessa (qui- slione da lui con tanto
senno discussa ) è inutile , giacche essa sempre percepisce se medesima ,
per- chè a se stessa sempre è presente. Il dire poi clic 1’ Jo è
unito al corpo che non si sottrae all' azio- ne de’ corpi , è nulla dire
; giacché per sentire si richiede non solo 1’ azione degli oggetti sul
fisico , ma ben anco che gli organi di questo sieno ido- nei alla
loro funzione : e tale idoneità , come si sa, manca agli organi dei sensi
che sono, nel son- no profondo spezialmente , in un perfetto
riposo. Il capitolo IX , che ha per iscopo gli abiti
intellettuali , è lavorato da eccellente maestro. Ho letto con sommo
piacere, in questa seconda edizio- ne , come di tutti gli abiti
intellettuali non se ne possa rendere ragione colla rapidità di alcune
as- sociazioni , come la memoria si perfezioni coll’ e- sercizio ,
1’ effetto della ripetizione degli atti sulla sensibilità, c, quel che
più ammiro, l'esposizione c confutazione dell’ opinione de' filosofi
relativa a’ giu- dizi abituali e rapidi , che trasformando le
nostre sensazioni, fuori di noi le trasportano. K all’ ulti- mo
grado di convincimento recato, che l'abito non può produrre una facoltà
che non si ha dalla na- tura ; verità eh’ è feconda di molte
illazioni. L' ultimo capitolo è 1’ esame del sistema delle facoltà
dello spirilo secondo Condillac. Il Sig. Galluppi dopo aver esposto colle
precise parole del- 1’ autore il sistema della sensazione trasformala
, profittando de' lumi di altri filosofi , in ispczialità di
Laromiguicre , ne ba con non poca profondità rilevato gli errori. Per
altro non so perchè il chia- rissimo autore nulla ha detto sulla dottrina
del Condillac relativa al desiderio , nè in altro luogo di questi
clementi mi è venuto fatto vederne cenno. Ideologia. Esaminate
con tale e tanta penetrazione le fa- coltà dello spirito , le quali sono
i nostri mezzi di conoscere , passa il dotto autore a vedere 1'
origi- ne e generazione delle idee. Ponendo mente alla varietà de’
pensamenti de’ filosofi, sopra tal proble- ma dell’ origine delle idee,
ognun di leggieri si ac- corge della sua difficoltà. Il filosofo per ben
riu- scire in tal gravissima impresa , è forza che con- cili due
sistemi contrari , quello cioè che fa nasce- re le idee tutte da' sensi,
c f altro clic suppone in noi certe idee inerenti al nostro essere.
Vediamo se l’autore abbia bene risoluto il problema. Locke avea
detto tutte le idee semplici derivare dalla sen- sazione e dalla
riflessione; ed il nostro filosofo con- viene in ciò col filosofo inglese
, ina si allontana quando e' si fa a dire che lo spirito è passivo
ri- guardo alle idee semplici , mostrando in un modo
38 chiaro che le idee sono gli elementi de' nostri giu-
dizi, e che questi elementi sono il prodotto della meditazione su gli
oggetti delle sensazioni e della coscienza. Poi si accinge ad indagare se
tutte le idee semplici sieno il prodotto dell' analisi degli
oggetti della sensazione e della coscienza ; que- stione nè da Locke , nè
da suoi seguaci pensata. L’autore osserva clic la cognizione del sistema
del- le facoltà dello spirito è sufficiente , onde risolvere tal
domanda. È difatti dalla sintesi ideale che prov- vengono alcune nozioni
soggettive , che si chiama- no rapporti , i quali non corrispondono ad
alcun oggetto sensibile. Sono dunque nello spirito idee semplici,
che sono prodotte dalla sintesi. In poche parole la dottrina dell’
autore è la segnente. « Alla domanda, scrive egli, che cosa è idea
? io risponderò : 1' idea c un elemento del giudizio : essa è un prodotto
della meditazione su gli oggetti presentati dalla sensibilità e dalla
co- scienza : essa è un prodotto della meditazione sui sentimenti.
Con queste diverse espressioni io dirò la stessa cosa. Alla domanda : d'
onde ci vengono le idee semplici? Io risponderò: alcune idee sem-
plici sono un prodotto dell’ analisi degli oggetti sensibili ; altre sono
un prodotto della sintesi. Io risponderò ancora : alcune idee semplici
sono og- gettive : esse corrispondono ad alcune realità : al- tre
idee semplici sono soggettive ; esse non corri- spondono ad alcun oggetto
fuori dello spirito , le quali derivano dalla facoltà di sintesi ».
In seguilo 1’ A. distingue le idee universali in due specie; delle
quali una comprende le idee essenziali allumano intendimento, l’altra le idee
ac- cidentali allo stesso. Le prime son quelle, che cia- scun uomo
può colla meditazione sul sentimento del me sensitivo di un fuor di me ,
formarsi ; le seconde derivano dal paragone di alcuni individui,
che non si manifestano a tulli gli uomini. Egli con buonissime ragioni
stabilisce cosiffatta distinzione ; ragioni desunte dall' indole delle
lingue cc. c , ciò che più è, con far conoscere che l'analisi stessa
del- le idee che Locke ci diè , conferma essa distinzio- ne. Il
filosofo inglese difatti non ci dà l’ analisi delle idee accidentali all'
intelletto, ma di quelle che si trovano universalmente e costantemente in
tutti gli uomini , che hanno 1’ uso della loro ragione. L'
ideologia debbo dunque occuparsi delle idee es- senziali. In
questa edizione 1' Autore con fino avvedi- mento fa cenno de’ sostenitori
dell’ idee innate , e ne osserva le differenze che sono nelle loro
opinio- ni. I Cartesiani ammisero nel nostro spirito alcu- ne idee
innate, che, secondo essi, hanno una real- tà obbiettiva. Alcuni di essi
le riguardavano come atti perenni, privi di coscienza, e simili agli
amo- ri abituali. Leibnizio ammise le idee innate , c le stimò
disposizioni , non atti : disse pure clic tali virtualità sono
accompagnate sempre da alcune a- zioni , sovvente insensibili , che vi
corrispondono. Il filosofo di Koenisberg credè coi Cartesiani 1’ c-
sistenza delle idee innate, a priori, ma tolse a que- ste , in se stesse
considerate , qualunque obbiettiva realità. Determinato lo stato della
quistione , 1' A. distingue conoscenze da idee o nozioni ; quelle sono
giudizi , queste elementi di giudizi. Vi sono delle conoscenze a priori ,
necessarie , universali , ma le idee elementari di esse sono ancora a
prio- ri ? Il fdosofo di Lipsia risponde di sì. Il nostro autore
non ammette idee anteriori ai sentimenti cd assolutamente indipendenti
dagli stessi, altaiche nem- meno gli suppongano come condizione ; è per
lui r idea il prodotto della meditazione sui sentimenti, egli
ammette alcune idee essenziali all' intendimen- to, per le quali idee non
mancano ad ogni uomo i mezzi per acquistarle , cioè il sentimento del
me che sente un fuor di me, c le facoltà meditative. Dunque
ci nega 1’ esistenza delle idee innate , nel senso di idee anteriori cd
indipendenti assolu- tamente da’ sentimenti, ma ammette nello spirito
li- na disposizione o virtualità a formar le idee sog- gettive. È
da notarsi ancora clic , secondo Locke, tutte le idee essenziali sono
oggettive , per Kant tutte soggettive , c perciò distrutta la realità
della conoscenza, per l’A. alcune soggettive altre obbiet- tive.
Vorrei dir qualche altra cosa su questo im- portante argomento , se non
in impedisse il mio proponimento; ma il savio lettore leggendo
l'ideo- logia ed il quarto volume del Saggio Filosofico dell’
illustre Galluppi facilmente vedrà come egli si allontani dal
sensismo. Dopo la discussione dell' origine delle idee , I A.
si impegna ne' capitoli a. 0 3.° 4-° 5.® 6.° a mostrare 1’ origine delle
idee essenziali all’ umano intelletto : cioè delle idee di spirito ,
corpo, unità , numero , tutto , identità e diversità , sostanza e
ac- Diqitized by Google 41 udente,
causa cd effetto, tempo, spada, universo c Dio , c nel settimo parla di
alcuni errori della volgare Ontologia. Ed è inutile riflettere che il
Ch. filosofo in tutto questo procedimento analitico è sempre
penetrante, e mi sembrano bene esaminate, per non dir d’altro, le idee di
causa ed effetto non che quella di tempo, su le quali idee son
conosciu- ti gli sragionamenti di Hume per le prime , di Kant per
tutte e tre. Debbo qui dire , che avrei desiderato più estesi cenni sullo
spiritualismo e sul materialismo. Sta bene , in questa edizione il
capi- tolo Vili, dell'influenza de' vocaboli nella forma- zione
delle idee dopo 1* esame delle idee essenziali. È da notarsi con
particolare attenzione, come l’A. in questo capitolo si studia provare i
vantag- gi del linguaggio, cioè eh' esso fa l’analisi del pen-
siero , che rende più facile 1’ astrazione , eh’ è ne- cessario per la
scienza del calcolo cc. Chiude questo volume coll’ imposizione cd
e- same della filosofia trascendentale. Si , è d’ uopo dirlo
apertamente, è pur vergogna ignorar questa filosofia per chi vuole
spingere addentro lo sguar- do nella filosofia : tale e tanta è la
rivoluzione fi- losofica eh’ essa ha prodotta! Il nostro autore con nettezza
ed ordine ne distende le precipue nozioni, e ne osserva con sottilissimo
avvedimento taluni errori, quantunque avrei bramato veder qui alcune riflessioni
che ho apparato, massimamente leggendo il suo eccellente saggio filosofico.
Egli riduce la lite fra la filosofia sperimentale ed il trascendentalismo
alla soluzione del problema. La prima operazione dell' attività dell’intelligenza
è 1‘analisi, o la sintesi – H. P. Grice: Why not both? --? Egli si
determina pell’analisi, c però s’avvisa il criticismo onninamente venir
meno. Logica Mista. È d’ uopo dir qualche parola. Imprende il nostro
filosofo nel I. capitolo a tener discorso delle verità primitive di
fatto, il che lo conduce ad esporre X idealismo di Cartesio, Malebranche
e Lcibnitz, c di ciò fa una sottile confu- tazione. Egli , non come
alcuni filosofi che credono aver confutalo gl’ idealisti quando han detto
son visionari , ribatte i loro sistemi con caldissime ra- gioni ;
ma si ticn sempre entro i limiti di un - ope- ra elementare. In somma in
questo capitolo si ve- dono con gran penetrazione discusse le
principali quistioni relative alla realità delle umane conoscenze.
Ne’ susseguenti capitoli discorre sull’ istruzio- ne del raziocinio
misto ; adduce 1’ obbiezione di Hume contro la legittimità de’ raziocini
, coi qua- li da un’ esistenza che si sperimenta, se ne deduce un’
altra che non è oggetto di esperienza, c pene- trando nel midollo della
quislionc ottimamente sta- tuisce la somiglianza fra il futuro ed il
passato es- ser una verità sperimentale : nè omette di esaminare i
sistemi de’ filosofi su le cause naturali. Ammiro oltre ogni credere ciò che
scrive sull’ espe- rienza primitiva c comparala , sull’ argomento
di analogia ; c i §§. che hanno per oggetto 1’ esame dell'origine
della scrittura figurativa , geroglifica , sillabica ed alfabetica son
condotti con non poco senno , c , secondo il mio avviso, utilissimi a
co- loro clic volgono 1’ animo alla scienza. Stabiliti i
motivi legittimi de nostri giudizi , cioè coscienza , sensibilità,
memoria, evidenza, ra- ziocinio , ed altrui testimonianza , viene ad
analiz- zare i motivi c l’origine degli errori. Stima il dot- to
autore clic i suddetti motivi che conducono lo spirito alla verità, lo
conducano del pari all’ erro- re ; nè ciò favorisce lo scetticismo ,
giacche esa- minando egli attentamente l' Origine de’ nostri errori , dà
a divedere che 1’ errore nasce supponendo come motivo de’ nostri giudizi
ciò che non è tale. Pon fine alia logica mista parlando con maturo
giu- dizio della certezza, probabilità ed ipotesi. Morale. Discusse
le leggi del raziocinio , le facoltà , l’origine c generazione delle idee
ed il raziocinio misto, il clic è lo stesso avere esaminato 1’
intellet- to, passa 1’ egregio Galluppi alla volontà , la cui
scienza chiamasi filosofia pratica o morale. Pren- de egli le mosse dal
fatto della scambievole influen- za delle due facoltà dell’ umano
pensiero , cioè intelletto e volontà, e nel i.° e a. 0 capitolo si
trat- tiene a mostrare minutamente cosiffatta influenza. Senza
occuparmi «li tutto quello ebe di buouo con- tengono essi capitoli, farò
alcune riflessioni. Vari pensatori avean definito il desiderio 1'
in- clinazione dell’ anima verso un oggetto ; ma il no- stro
valente filosofo sennalamente osserva clic i vo- caboli forza , tendenza
inclinazione applicati ai cor- pi non destano altra nozione, se non
«juella di una causa ignota di un effetto noto , cosa potrebbero
significare applicati allo spirito? Ciò gli porge op- portunità di
meditare più addentro sul desiderio. Egli dimostra essere il desiderio
uno stato misto dell’ anima di piacere c dolore ; questa dottrina ,
per quanto a me pare, è profonda. Ma le sue in- dagini qui non si fermano
, e vanno più in là. I desideri dispongono la volontà ad agire , c 1’
effet- to di quest’azione c il cambiamento della nostra fa- coltà
di conoscere ; ma ciò è cosi di tulli i desi- deri ? Egli sembra che
alcune volte 1' oggetto del desiderio è di produrre nell’ animo de’
nostri simi- li alcune modificazioni. Così la madre porge al suo
figliuolo la mammella per destare in lui le sensa- zioni piacevoli del
nutrimento dal latte : il padre travaglia per lo ben essere della propria
figiiuo- lanza : 1’ oratore aringa per persuadere e commo- vere i
suoi uditori, il filosofo scrive per insegnare la verità al genere umano.
Quantunque ciò sia vero , bisogna cercare , se il destare certi
pensieri nello spirito de’ nostri simili sia solamente deside-
ralo, come mezzo per aver noi certe percezioni, o pure se in molti casi
sia 1’ ultimo fine del nostro desiderio. Non pochi filosofi dissero
la morale essere fon- dala sopra un principio unico: tanto la madre
che piange la perdila del figlio, quanto colui che soc- correre un
infelice operano, solamente per amor di se , per interesse. Tutto , secondo
essi , parte da questo principio. Non àvvi dubbio , dicono altri
pensatori , che f uomo è spinto ad agire dall’ a- mor di sè , ma egli è
del pari guidato da un in- trinseco amore disinteressato verso dei soli
simili. E qui è da notarsi , che questa filosofica disputa erasi sì
a lungo portata, per non essersi con pre- cisione determinato lo stato
della quistionc. Indi è che il dotto A. a ciò si accinge. L’
uomo può volere una cosa perchè nè vuo- le un'altra: allora questa
seconda sarà il fine del- le sue operazioni c la prima il mezzo.
Possono esservi mezzi di mezzi , cioè una cosa può esser mezzo
rispetto ad una , fine per un' altra ; latta- volta in questa catena di
mezzi e di fini evvi un termine in cui la volontà si riposa c che è
voluto per se stesso : tal fine addimandasi fine ultimo. Inoltre non
bisogna confondere il desiderio coll’og- getto desiderato. Il proprio
piacere entra in cia- scun desiderio, come parte costitutiva dello
stesso, ma questo piacere non si deve confondere coll’og- getto
desideralo. Permesse queste nozioni, ecco come determina lo stato della
quistionc. L oggetto del desiderio è esso sempre di cambiare lo
stato della nostra facoltà di conoscere ? In altri termi- ni : il
fine ultimo della nostra volontà è esso sem- pre il cambiamento dello stato
del nostro intclletto? Questo fine ultimo può egli essere un certo stalo
dell' anima degli altri uomini ? Stabilito così bene lo stato della
quistione, egli sembra facile darne la soluzione, Quando io ve- do cader
nel fuoco o in un fiume un fanciullo , non penso certamente a me, obbiio
anzi me stesso, cerco di ajutarlo, c sono fuori di me colla mente,
colla volontà e coll' opre. Può egli negarsi che la compassione per l’
altrui miserie sia un’ affezione primaria e naturale del cuore umano ?
Infiniti e- scmpi dimostrano ciò. Senza questa originaria
disposizione della nostra natura , in qual modo il poeta potrebbe
commovcrc gli spettatori? — L’uo- mo non di rado ajuta il suo simile con
gravissi- mo pericolo di sò ; egli incontra qualche volta vo-
lontariamente la morte per salvare 1’ amico. Tanto è il potere di
siffatta molle del nostro cuore ! Ma, dicono altri filosofi, i
motori della volon- tà sono il piacere ed il dolore : essa va
costante- mente in cerca del primo , c fugge costantemente il
secondo. A questa ricerca e fuga costante si dà il nome di amor di se
stesso, amor proprio. Tut- te le azioni della volontà han dunque per fine
ultimo 1’ amor proprio , c noi amiamo gli altri per nostro ben essere :
il proprio me è 1’ ultimo ter- mine di ogni nostra tendenza. Questa
obbiezione nasce dall’ ignoranza dello stato della quistione. Egli
è fuor di dubbio, che i principi motori della volon- tà sieno il piacere
ed il dolore, ciò non di meno è estraneo al nostro proposito , perchè c
relativo al- l'origine e alla natura delle nostre affezioni, mentre
noi cerchiamo 1’ oggetto de' desideri, cioè se 1 oggetto di ogni nostro
desiderio sia il me. Quando al vedere un infelice corro a soccorrerlo, la
mia vo- lontà è mossa dal dolore prodotto dalla vista di quell'
infelice , ma 1' oggetto di essa è il cambia- mento dello stato interno
del mio simile. Ne dica- si che prestato il soccorso segue un certo
piacere, perchè le conseguenze che provengono da un’ a- zione non
sono sempre il fine ultimo di quest' a- zionc. L’ uomo non pensa a sè in
tali casi , egli è concentrato sul suo simile , ed opera per liberarlo
dal dolore. Aggiungi, clic se 1’ oggetto del deside- rio fosse il piacere
di vederlo sollevato , egli ope- rerebbe mosso dal piacere e non già dal
dolo- re ; la vista dell’ infelice sarebbe per lui piacevole,
poiché ciò , che si riguarda come mezzo di perce- zioni piacevoli , è
piacevole. — Finalmente tutto il genere umano mette distinzione fra le
affezioni be- nefiche o diffuse, die hanno per fine ultimo il pia-
cere ed il bene altrui, c le affezioni interessate che hanno per fine
ultimo il proprio piacere ed utile. Si rispetta c venera il vero amico ,
il cuor benefi- co e compassionevole ; si trascura c disprczza
l'af- fezione dell’avaro, dell' uomo insensibile, dell’ adu-
latore, dell’ambizioso, dell'egoista, cc. Da queste fioche parole è
facile il dedurre , che 1' A. fissan- do il vero stato della disputa , ha
potuto bene sol verta. Non poche altre dottrine di grave
importanza sono ancora ne’ primi due capitoli. Lcggcsi in que- sta
seconda edizione un migliore ordinamento dei principi attivi indeliberati
della nostra natura , i quali sono i.® L'appetito scntitivo , a.® Il
deside- « rio della propria eccellenza, 3.° Desiderio
di cono- scere il vcro'o curiosità , 4 ° Desiderio della glo- ria,
5." Desiderio della società. Il desiderio del- la superiorità su gli
altri uomini, il che compren- de «lucilo del potere e l’ emulazione , 7.
0 Le Affe- zioni. È d’osservarsi che l’Autore ha dato un nuo- vo
ordinamento, attingendo ai principi di Deaeran- do e dello Stewart.
Il terzo capitolo ha per oggetto il bene c ma- le morale. Sono in
esso esposti e censurali con somma chiarezza il sistema sulla morale del
celebre Wolff e (pici lo di Elvezio. Sebbene questi due sistemi partano
da un principio , cioè nel riporre nella felicità 1’ unico principio
motore c regolatore delle umane azioni , pure sono fra essi
importanti differenze. Nel Wolfiano sistema si concede l’uma- na
libertà, la bontà c malizia intrinseca delle azio- ni ec. le quali cose
non sono affatto ammesse da Elvezio che tortamente credè tutte le potenze
del- 1’ anima esser riposte nella sensibilità. Il valente
nostro fdosofo , venendo alla criti- ca, reputa esser due i principi
determinanti la vo- lontà, la felicità ed il dovere; osserva del pari
che vi sono azioni moralmente buone c male ; di’ evvi una giustizia
ed ingiustizia universale indipendente- mente dalle leggi positive cc.
ec. In fine, onde del tutto abbattere la dottrina dello interesse
persona- le , egli dimostra che subboruinando il dovere al
personale interesse, si distrugge la moralità delle a- zioni. Mi piace
offrire brevemente gli argomenti da lui addotti. i.° La
volontà dell'uomo virtuoso differisce Digìtized by Google
49 intrinsecamente da quella dell’ uomo vizioso ; ora
nel sistema del personale interesse le due volontà sono le stesse, perché
vogliono la stessa cosa, cioè il proprio utile. Questa morale è dunque
contraria alla voce dell’ interno sentimento della coscienza.
a. 0 Nella morale, di cui parliamo, la virtù non risiede nella
volontà , ma nell’ accortezza dell’ ope- rare (4) ; poiché con un cuore
il più perfido si può esser cauto tanto da fare il proprio utile.
Ma la virtù , secondo la testimonianza della coscienza, dee
risedere nella volontà : questa morale è dun- que contraria alla vera
virtù ; e perciò falsa. La legge morale dee essere assoluta ed uni
versale; ora la morale poggiata su 1’ utile c fon- data su la situazione
ipotetica dell’ uomo, la quale cambiandosi , cambia parimenti nell' uomo
il prin- cipio di direzione, e la virtù diviene vizio, il vizio
virtù. Dunque, cc. ec. Io voglio dire dunque apertamente, che la
dot- trina dello interesse personale , appo noi adotta- ta da’ più
, s’ insegnava qual verità saldissima , c oggimai crollata ; c vorrei che
i leali seguaci di WolfT od altro sostenitore di siffatto sistema ,
me- ditassero gl’ inconcussi argomenti che vari filosofi, e
Galluppi specialmente, hanno al loro sistema op- posti. È
pure gravido di eccellenti dottrine il IV. capitolo che intende a
mostrare le relazioni fra , la virtù c la felicità. Ira le cose ottime
eh’ esso com- prende hanno un luogo distinto l’ indagine , se la
morale sia fondata sul scutimcnto o sulla ragione , 50
c si fa contro Humc vedere che consiste nella ra- gione ; la liberti
della volontà è difesa dalle ob- biezioni dei fatalisti ; in ultimo 1’
immortalità dal- l'anima. Laonde nel V. capitolo dagli esposti
prin- cipi deduce tutti i doveri dell’ uomo , e nel VI. i mezzi per
esser felice. Nulla in questi capitoli ei lascia a desiderare ; vedendosi
pure sviluppata la dottrina del bello c del sublime secondo le
dottrine svolte nella Psicologia. Analisi sottile vedesi nel VII.
capitolo delle passioni, dove l’A. fa uso di alcune riflessioni di
I’eder. Dà termine al quinto ed ulti- mo volume con parlare sulla
Religione. Egli esa- mina le relazioni del Cristianesimo col cuore
uma- no , ed il risultamcuto della sua investigazione è il
seguente. La religione è il dono più augusto della be-
neficenza del Creatore , per condurci alla virtù ed alla felicità. Essa
ci annuncia due specie di dommi, clie servono a questo doppio oggetto ,
quelli cioè che la ragione può insegnarci , altri che sono so- pra
della ragione. Il benefìcio della rivelazione pei primi dommi consiste in
ciò eli’ ella li conferma , li annuncia in un modo positivo, li sanziona
c di- legua su l’oggetto qualunque incertezza. Pe’ secon- di ella
riempie il vólo, che la ragione ci lascia su di alcuni punti , e ponendo
in armonia le nostre affezioni, soddisfa tutti i bisogni del cuore
umano. Da quanto ho esposto, e più da quanto ognu- no è
capace di conoscere avvicinandosi allo stesso autore, avendo io detto
poco o nulla, potrassi de- durre quale c quanta utilità possa cogliersi
dallo studio degli Elementi di Filosofìa dell' esimio Gal-
Digitized by Google 51 lappi. E se ciò c
verissimo, perchè non porre es- so autore in mano della gioventù ?
Io, che schiettamente parlo, non debbo tacere che gran parte della
gioventù nostra è male av- viata nello studio della filosofia spettatrice
c mo- rale; perocché, tranne qualche precettore, usano in questo
secolo dare taluni autori elementari di filo- sofia, i quali non
rispondono affatto a que' bisogni che dal profondo pensatore si
sperimentano , vol- gendo uno sguardo alle vicende avvenute in
filoso- fia da Cartesio sino a Kant , c da questo a noi. E in vero
non è pur vergogna, che nel secolo di Laromiguicrc, Degerando, Galluppi,
Cousin si fac- cia studiare un Troi.sc, un Capocasalc od altro si-
mile autore? Nulla produrrà sul nostro spirito l'e- sempio di vari luoghi
della nostra Sicilia, ne’ qua- li essa scienza con prospero successo si
coltiva ? Diasi dunque bando a colali autori , si studi Gal- luppi
, c si vedrà fra noi risorta la saggia c buo- na filosofia. ANNOTAZIONI
Tesasse^ (1) Il signor Accordino , parlando ne' suoi
Elementi di Filosofia delle verità a priori , scrive cosi : Noi
possiamo , egli è certo , percepire molte verità a » priori , ossia che
precedano ogni esperienza; ma ben pon- ti derate tali verità si scorre ,
che non tono che «no sommo » di esperienze già fatte , che somministrauo
alla mente dei » dati , che potranno servire per altre esperienze da
farsi ; » non in diverso modo , che la mente si forma le idee ge- »
nerali considerando un numero sufficiente di oggetti parti- » colati, e
si giova poi delle stesse idee generali per analiz- » zare altri oggetti,
che presentatisi posteriormente ». Voi. /. Cap. XIV, Le
verità pure , a priori , speculative sono dunque , se- condo il detto
Autore , una somma di esperienze già fatte , il che importa non sono a
priori, avendo esse origine dall’ e- sperienza , come l’ esempio delle
idee generali chiaro ci fa scorgere. L’ Autore pertanto nel Cap. XVI.
dello stesso vo- lume confessa l’ esistenza delle verità indipendenti da
qua- lunque esperienza, e perciò offre una palpabile
contraddizione. » Ogni cosa , ei dice, che comincia ad esistere
esige una causa. Questa verità i speculativa , generale , indien- ti
dente da qualsivoglia tperienza x. (2) Cousin , Cours de I’
histoire de la philosophie lef. 16 . Galluppi , Lez. di Logica e
Metafìsica Lez. VII. In una lettera che l'esimio signor Tedeschi ha
inserito nel giornale del Maurolico , An. I. N.° 14 , 1 , lettera
piena di filosofiche dottrine , ha reso elogio al celebre Galluppi , perche
nelle sue lezioni di logica e metafìsica adottò tal metodo , e del pari
ha sviluppato con molto senno gl'inconvenienti in che incorsero vari filosofi
per aver seguito l'op- posto metodo. (3) lo non oso asserire
che il sistema delle facoltà del- l' Autore sia perfetto , ma dirò bensì
esser quello che più si avvicini alla perfezione , o almeno scevro di
quelle mende che spesso aflacciansi alla mente del sensatissimo ed
impar- ziale lettore, meditando le opere di WolIT , Bonnet ,
Condil- lac, Tracy, Stewart, La Romiguiere ec. L’illustre autore ha
saputo trarre molti lumi da questi ed altri filosofi , ma pur tuttavia il
di lui sistema è suo. Egli si è giovato delle Le- zioni del Prof. La
Romiguiere ; eppure quali differenze non sono fra i loro sistemi ?
Omettendo tante diversità, una del- le precipue si è che nel sistema di
La Romiguiere tutte le facoltà ( intendi le attive ) si fanno derivare
dall' attenzione , la quale trasformandosi diviene comparazione ,
raziocinio : e perciò meritamente detto il sistema dell’ attività
trasformata. Tal sistema è stato pure adottato dal Signor Amice nel
suo Manuale di Filosofia Sperimentale ( 4. Dissertazione ]. Ma il
Sig. Galluppi, sebbene con La Romiguiere distingue l’attività dalla
passività, pure con fino giudieio divide quella, quasi di- rei, in due
rami, cioè nell’ analisi o facoltà d’ isolare le per- cezioni, e nella
sintesi o facoltà di unirle; cosicché sono due modi di esercitare 1’
attività distinti, senza veruna trasforma- zione ; sono facoltà
elementari attive. Io poi non senza ra- gione osservo, che i sostenitori
dell’ atticità trasformata non sono alfatto conseguenti ai loro principi
; perciocché conven- gono che presentati all' intelletto i materiali
delle sue cogni- zioni, egli agisce, e che questa sua azione o isola,
decompone, astrae, o pure riunisce, concreta, combina. — Ora
decompor- re è lo stesso che unire ? Dividere è la medesima cosa
che ■ comporre, combinare? Se sono due atti non solo diversi, ma
opposti , come si asserisce che 1' uno è una trasformazione dell’altro? —
E posto che si volesse concedere l' esistenza di questa trasformazione ,
dovrebbe ammettersi nello spirito qualche facoltà trasformatrice. Ed in
tale ipotesi cosa avver- rebbe dell’ attività soggetta ad una forza che
la trasforma ? Da ciò concludo che l’ atticità trasformata è del pari
insostenibile che la tentazioni trasformala del Condillac , c che
Galluppi ha bene rettificato quest’ errore del Professore La
Romiguiere. (4) Ammettendosi per vero che 1’ uomo virtuoso ò
spin- to a fare il bene da un calcolò interessato , non si verrebbe
a calunniare Washington e 1' apostolo Giovanni ? SI , perchè essi in tal
caso non sarebbero stati più virtuosi di Robespier- re e di Giuda, ma
solamente migliori calcolatori. È d’ uopo ripetere col Ginevrino filosofo
: te non vi <f un bene morale , di cui bisogna tener conto , non si
spiegheranno giammai per l' interesse personale, se non che le azioni de’
malvagi. ADDIZIONI AL CENNO SUGLI ELEMENTI DI FILOSOFIA DI GALLUPPI Questo
Cenno sugli Elementi di Filosofia del Galluppi è un estratto dell’ opera
in discorso. Chi pon mente allo stato intellettivo del nostro paese in
quel tempo , avrà una chiara spiegazione de' miei tre primi Opuscoli. Gli
autori , che qui allora signoreggiavano, erano Tracy , Pezzi o
altro autore di simil tempra e peggio ; quindi era mestieri mo-
strarne gli errori , c biasimarli , ed esporre insieme le dot- trine del
Galluppi c quanto fossero superiori a quelle domi- nanti, c come una
nuova e forte spinta dessero agli ingegni, emancipandoli dalla servitù
intellettuale straniera. F.ra necessario adunque che colla voce e
cogli scritti si mirasse al nobile intento ; e ciò, per quanto era in mio
po- tere , feci. Se non che , essendo trascorsi quasi venti anni
dalla pubblicazione de’ mici tre primi Opuscoli sin oggi, per- ciò mi è
forza apporre qualche nota, fare alcuni cambiamen- ti ; in somma
studiarmi di migliorare al possibile tutte le operette edite. Tuttavia
dichiaro , che se volessi dire tutto che mi ricorre al pensiero, andrei
troppo per le lunghe : ma il lettore potrà di leggieri supplirvi,
svolgendo tutti gli scritti messi ora in luce , specialmente quelli che
ora vengono per la prima volta pubblicati. NOTA alla Logica
Pura. Dapprima nulla dirò sulla definizione della filosofia po- sta
dal Galluppi, perchè in altro luogo ( nei Contigli alla gio- ventù die
volge t'animo alla Filotofia J ne dirò alcuna cosa. Mi farò ad
esporre un’ osservazione sulla distinzione dei giudizi inpuri ed
empirici, argomento di grave importanza. Che una profonda
meditazione , applicata alle umane co- gnizioni , di leggieri ci conduce
a distinguerle in due classi o specie , è ormai cosa fuor di dubbio.
Perciocché in taluni giudizi si scorge fra il soggetto ed il predicato ,
anticipata- mente a qualunque esperienza , una necessaria relazione ,
a tal che 1’ opposto è impossibile , è inescogitabile. Cosi , in
questa proposizione: ogni e/felto dee avere una causa, si per- cepisce
un' attinenza necessaria fra effetto e causa , o che ciò che comincia ad
essere, ha di necessità di ciò che lo con- duce all’ essere.
Nè vale il dire essere 1’ esperienza , 1’ abitudine , quella che c’
induce a pensare che ogni effetto abbia la sua cagio- ne ; giacché se
fosse l’esperienza, allora potrei io esser cer- to che gli effetti finora
osservati sieno prodotti da una ca- gione , ma chi mi assicurerebbe con
certezza assoluta , che in avvenire e sempre e in tutti i luoghi sarà
così ? Intanto è fuori della mia potenza cogitativa il pensare , che vi
sieno effetti non prodotti da cagione. Non così in altri
giudizi , ne’ quali l’ intelligenza più grande non potrebbe
anticipatamente a qualunque esperienza scovrire relazione alcuna fra i
termini del giudizio , nè, do- po averla scorta , impossibilità dell’
opposto. L' uomo non potrebbe conoscere , senza la debita esperienza ,
che il fuoco lia la virtù d’ incenerirlo , che 1’ acqua ha il potere di
disse- tarlo , o affogarlo. Quantunque sì è veduto che tutti i
corpi sono centripeti , pure si può pensare che un corpo stii in
aria. Dal che è facile il raccogliere esistere nello spirito u- mano due
specie di cognizioni , aventi caratteri non solo diversi, ma opposti. Perocché
i giudizi empirici sono sperimen- tali, mentre i puri indipendenti dall'
esperienza : gli empiri- ci sono contingenti , cioè i' opposto è
pensabile , laddove i giudizi puri sono necessari , cioè 1’ opposto è impossibile
o inescogitabile : i giudizi empirici infine sono particolari , e
quando sono generali , la loro generalità è 1’ espressione si- nottica
de' casi particolari, mentre i giudizi puri sono sempre mai universali, o
d’ una universalità assoluta Dalle quali cose è facile il desumere
quanto sia lontana dal vero la scuola empirica , che , per esser logica ,
dovette negare 1’ elemento puro , necessario ed universale che
infor- ma 1’ umana cognizione, senza accorgersi, per non dir d’ al-
tro, che veniva in tal motto a distruggere la scienza , perchè la
scienza, senza l'elemento razionale, è il corpo senza vita ed anima.
Laonde quell’ empirismo Lockiano che muovendo dall’ Albione avea invaso
la Francia , l' Italia e la Germania, grazie alla potente ed autorevole
voce del filosofo di Koni- sberge , cominciò dapprima a tentennare , e
poi per terribili colpi ricevuti d' altri filosofi , venne del tutto
meno. Laude somma nella nostra Italia si merita il Galluppi, per tacere
di altri insigni sapienti a lui posteriori , che primo mirò a si
nobile intento , e f ottenne. Se non che , per mio avviso , questo
non è tutto , giac- ché devesi andare più avanti. Conciossiacchè , se la
filosofia lia rimosso da sè quel cieco e futile empirismo ,
riconoscen- do quell’ elemento razionale , necessario , immutabile ,
essa evitar deve f altro scoglio , nel quale è facile rompere e far
naufragio , intendiamo 1' imperfetto e monco razionalismo : il quale,
coinechè benemerito alla scienza per aver riconosciuto e posto fuor di
dubbio 1’ cimento vitale della stessa , si è ingannato poi nell’
indagarne la sorgente , perchè lo ha fatto derivare dal subbietto. Tale è
f origine di quel subbiettivi- smo , che ha prodotte tante aberrazioni. —
Dal quale chi brama tenersi lontano, è mestieri che dapprima ponga
mente alle seguenti riflessioni : 1 Se I’ elemento razionale
non può derivare dall’ espe- rienza esterna, perchè questa è contingente,
non potrà nemmeno avere origine dall' interna esperienza , essendo questa
pure colpita dallo stesso carattere di contingenza. 2.° È
necessario distinguere nell’ essere pensante stato intuitivo o primigenio
da stato riflessivo o secondario, in mo- do che nello stato riflessivo il
pensiero ripiegandosi sopra se stesso osserva gli elementi razionali
nella coscienza , ma ciò è nel secondo stato , che è quasi riverbero del
primo — e sarebbe assurdo il riferire al secondo ciò , che spetta al
pri- mo, o che siano le cose nel primo, come appariscono nel se-
condo. £ forza che la filosofia, degna del nomo di scienza
prin- cipe, si allontani non solo dall’ empirismo, ma anco dal mu-
tilato razionalismo , e si trasporti con volo sublime in una sfera piò
elevata e più pura , che è base a tutto quanto lo scibile, vogliamo dire
nella primigenia apprensione , dove sta la prima notizia rudimentale del
vero. NOTA alla Logica Pura. Ciò che dicemmo nella
precedente nota rispetto alla di- stinzione delle cognizioni , della
quale il Galluppi discorre nel 2.° capitolo, può avere eziandio uno
schiarimento , se ci faremo a volgere uno sguardo al principio del terzo
capitolo, ove si tratta di principi , o meglio della loro necessità
nella scienza. • La scienza essendo una catena di raziocini ,
sarà perciò un conserto di giudizi tutti fra di loro legati da costituire
un tutto armonico, compatto , solido in modo che nulla più. Or
tutti i giudizi componenti una scienza non possono essere dc- . dotti,
perchè in tal caso non vi sarebbe da quali cose, o da che sieno dedotti ;
dunque ammesso il giudizio dedotto , vi dee essere quello non dedotto. 1
giudizi di una scienza , che non sono dedotti, diconsi principi.
In altro modo. 1 giudizi che compongono una scienza non possono
essere tutti d' una evidenza mediata , perchè 60
mancherebbe la sorgente di questa ; dunque ammessa 1' evi- denza
mediata si deve ammettere I' evidenza immediata. I giudizi d' una scienza
che sono d’ una evidenza immediata , diconsi principi. In
altro modo. I giudizi componenti una scienza sono dipendenti gli uni
dagli altri , ma non possono essere tut- ti dipendenti , perchè non vi
saria in tal caso d’ onde muo- vere ; dunque ammessi i giudizi dipendenti
si devono ammet- tere i giudizi indipendenti. Questi giudizi indipepdenti
diconsi principi. Saranno adunque i principi quelle
primigenie verità di una scienza, che non sono dedotte , che non sono
d’eviden- za mediata, che non sono dipendenti. Quindi a
ragione si può dire essere i principi quelli, che virtualmente
racchiudono tutte le verità dedotte, altalchè so- no i semi fecondi
dell'umana scienza. Essi principi sono, ri- spetto all'
ordineintellettuale , come il sole nell' ordine fìsico rispetto a’
pianeti , e siccome la luce si diffonde dal sole in tutti i corpi opachi
, così essi, come altrettanti soli , sfolgo- reggiano d' una luce lor
propria che si diffonde in tutte le altre cognizioni. I principi sono i
cardini su cui stanno le scienze , sono i perni su cui esse si agirano.
Essi sono ne- cessari, immutabili, assoluti , eterni, e perciò per questi
loro caratteri non possono originariamente derivare da qualunque
esperienza sia interna che esterna , essendo proprio di qua- lunque
esperienza il porgerci delle cose contingenti. Adunque essi si trovano
non negli oggetti dei sensi, non mai nel sog- getto pensante, quantunque
si affacciano a questo , che li ri- ceve , gli svolge , ed appariscono
nella coscienza nello stato riflessivo ; la quale apparizione dà luogo
all’ errore di coloro che per questo li giudicano subiettivi. ( Vedi la
mia Orazio- ne Inaugurale §§. 7. 8. 9. c seguenti }. NOTA alla
Logica Pura. Quantunque questa nota , nella quale si dimostra ogni
raziocinio dovere esser composto di tre giudizi, non contenga cosa alcuna
in opposizione alle idee dell’ illustre filosofo , pu- re crediamo utile
inserirla. Essa venne per noi dettata agli alunni.
Proponendoci dimostrare quanti giudizi debbano forma- re un
raziocinio , noi muo veromo da una semplice verità , cioè che il
raziocinio consiste nel dedurre una cognizione che è compresa in
un'altra, o che è in attinenza colla stes- sa. Or se ciò è vero, come è
verissimo , ne conseguita che la conoscenza dedotta non può essere nè
perfettamente iden- tica, nè del tutto diversa alla cognizione , o
giudizio , da cui è cavata; perocché se il giudizio dedotto o illazione
fosse on- ninamente identico al giudizio principio , in tal caso non
vi sarebbe nemmeno P ombra del raziocinio, ma una noiosa ri-
petizione di uno stesso giudizio per ben due volte. Chi di- cesse : /.’
anima è immortale, adunque l' anima i immortale, non avrebbe ragionato,
ma enunciato due volte la stessa pro- posizione ; egli non avrebbe nè
dimostrato , nè provato cosa alcuna , sotto qualunque senso si assumano
le voci prova u dimostrazione ; egli non avrebbe nè svolto , nè esplicato
ciò che chiudeasi nella prima proposizione, e perciò quel dunque,
aggiunto alla seconda proposizione, è senza alcuna ragione, è
arbitrariamente unito ; adunque la seconda proposizione non è veramente
illazione , quantunque ne mentisca P apparenza. Venendo alla
seconda supposizione , cioè che il giudizio dedotto sia totalmente
diverso dal giudizio principio , chiaro si vede non esservi in tal cosa
raziocinio alcuno , ma una sintesi arbitraria di due giudizi diversi, non
aventi alcuna re- lazione , salvo quella estrinseca posta dal volere di
chi do- vrebbe ragionare , ma non ragiona. Se alcuno si facesse a
dire : Il cerchio ha tutti i raggi eguali , adunque la neve è fredda ,
egli non ragionerebbe in alcun modo , non essendo la seconda proposizione
nè compresa , nò in relazione alcuna coll’altra; egli darebbe una prova
di una sintesi capricciosa, non fondata nelle idee , ina germinata dal
proprio libilo. Or se il giudizio dedotto non può essere nè al tutto
i- dentieo nè diverso dal principio , se noi legittimamente spes-
se fiate ragioniamo , come pare fuor di dubbio , ne dee se- guire che fra
il principio e I' illazione vi debba essere una certa identità , o pure
una certa diversità , il che significa non dovere l’ illazio ne essere nè
perfettamente la stessa o diversa dal giudizio principio. Adunque l.° se
il predicato del- l' illazione è lo stesso di quello del principia, i due
soggetti di esse proposizioni debbono essere diversi : 2.° se il sogget-
to del principio è lo stesso di quello dell’ illazione , i due predicati
debbono essere diversi: 3.° se il soggetto del prin- cipio è identico al
predicato dell' illazione, allora il soggetto di questa deve essere
diverso dal predicato di quello , 4.° sa il predicato del principio è lo
stesso del soggetto dell’ illa- zione , in tal caso il predicato di
quest’ ultima è identico al soggetto del principio. Questi quattro casi
ben ponderati ci condurranno a dimostrare , che tre giudizi debbano
necessa- riamente formare un raziocinio. In elfetti ponendo mente
al primo caso, cioè allorquando i predicati del principio e dei- fi
illazione sono identici , è facile comprendere clic questo primo caso è
solubile in due ; perocché due soggetti aventi lo stesso predicato , è
necessario che fra di essi corra una tal quale attinenza , ma non potendo
essere perfettamente i- dentici , segue che i due soggetti debbano essere
o due idee aventi identità specifica o generica, o debbano essere lo
stes- so soggetto sotto due forme diverse considerato. Ora se
ci facciamo a concentrare il nostro pensiero sui cinque enunciati casi,
che tutta comprendono la forza dedut- tiva , toccheremo con mani tre
giudizi entrare nella forma- zione di ogni raziocinio. Conciossiaccbò
essendovi in ogni pro- cesso deduttivo due idee identiche, sieno
predicati, o soggetti, o soggetto e predicato, o questo e quello, sarà
gioco-forza am- mettere che fra le altre due idee siavi una relazione, la
qua- le, essendo dalla mente ragionatrice compresa, può essa attribnire,
o negare al snbbietto dell' illazione Io stesso predicato del principio ,
o al predicato dell’ illazione Io stesso soggetto del principio, c cosi
via. É così necessario questo pensiero, che comprende la relazione fra le
due idee diverse che sono una nel principio , 1’ altra nell' illazione ,
che senza di esso pensiero non si può dedurre, non si può dir dunque , e
per- ciò noi lo chiameremo la ragione della deduzione. Per ren- der
chiaro ciò che dico , mi studierò ragionar con qualche esempio la
cosa. Se died : l’ animale è sensitivo , dunque il rane è
semi- tiro , ognun vede che io attribu isco al cane la sensibilità
, che ho dato all'animale , perchè veggo che il cane è com- preso
nell’ estensione del genere animale, il che significa che io veggo una
relazione fra cane ed animale. In fatti se ta- luno mi richiedesse : il
perchè dall’ aver io data la sensibili- tà all’ animale , io concludo che
il cane è sensitivo , io non potrei rispondere in altro modo, se non
dicendo : essere il cane sensitivo , perchè animale. Adunque si vede che
il ra- ziocinio riducesi a questo : L’ animale è sensitivo, — Il
cane è animale, — lì cane è dunque sensitivo. Quest’
applicazione della ragione generale , che noi ab- biam fatto a questo
caso particolare , è facile estenderla ad ogni caso , essendo sempre
necessario che lo spirito vegga una relazione fra un’ idea dell'
illazione ed un’altra del prin- cipio , essendo le altre due identiche ,
e dovendo egli attri- buire ad una idea riconosciuta identica a quella
del principio un’ idea che è diversa dall’ altra dello stesso
principio. Dalle quali cose ci è facile il dedurre tre essere i
giu- dizi che in ogni caso compongono il raziocinio: giudizio prin-
cipio , giudizio dichiarante o applicativo e giudizio dedotto o
illativo. NOTA Alla Logica Pura. L’ Autore è d’ avviso che due sieno
le funzioni del ra- ziocinio puro , cioè una che consiste nel legare e
porre in ordine le nostre cognizioni ; 1* altra nel somministrarci
delle cognizioni , che sono 1’ esclusivo risultamento del raziocinio
(Cap. 4.°). Or si può domandare : in qual cosa il secondo ufficio
si distingue dal primo ? Si risponderà che nel primo caso la
conoscenza si avea indipendentemente dal ragionamento e sol- tanto mercè
di questo si riduce alla sua classe , mentre col secondo ufficio la
cognizione si ottiene esclusivamente per mezzo del raziocinio.
Ma ancora si può domandare : quando nel primo caso si classifica,
non si ottiene una relazione che pria non si a- vea ? Certo che si. E può
questa cognizione ottenersi senza ragionare ? Non mai. Adunque la
cognizione della relazione che si ottiene nel primo caso è pure esclusivo
risultamento del raziocinio. Se ciò è vero , in qual cosa il primo caso
si distinguerà adunque dal secondo? Può distinguersi in questo, che
nel primo caso la conoscenza dedotta è nota , ma col ridurla alla
respcttiva classe', si ottiene un’ignota relazione fra essa dedotta
cognizione e il principio , a cui fu riferita , mentre nel secondo
ufficio la conoscenza dedotta è ignota , c 1’ opera del raziocinio mi dà
la relazione ignota fra i ter- mini , che la compongono. In somma tanto
nel primo che nel secondo caso avrò una ignota relazione ; in quello
fra giudizi, in questo fra termini del giudizio. Ma, si dirà
per taluno, che il secondo ufficio del razio- cinio , porgendoci delle
ignote cognizioni , ci dà nuove idee : il che è chiaro dall’ esempio
delle monete , problema di pri- mo grado a due incognite, addotto dal
Galluppi , e da quello per lui tratto dalla Metafìsica , nel quale
prendendo le mos- se da questo giudizio , che se qualche cosa esiste ,
deve esi- stere un Essere infinitamente perfetto , c tirando innanzi
il suo ragionamento , pmienc a conoscere la realità d’ una vi- ta
avvenire , nella quale le anime de’ giusti saranno premia- te , e quelle
de’ ribaldi punite. Quanto all’ uflicio del razio- cinio puro,
consistente in porgere allo spirito idee veramente nuove , è mestieri
porre mente alle seguenti riflessioni. Se il giudizio dedotto debb’
essere in connessione colle premesse ; se l' identità formale
necessariamente dee aver luogo in ogni raziocinio , ciò vale che il
giudizio dedotto non può non essere racchiuso nelle premesse, o nei
giudizi dai qua- li si deduce. Ma se i giudizi principi chiudono in se le
verità dedotte, il lavoro della mente nel ragionare altro non è,
che esplicare , svolgere ciò che è contenuto in germe nei princi-
pi. Or se ciò è vero , com’ è verissimo , come si potrà mai dire esser
nuove le idee , che si attengono mercè la dedu- zione ì I,e idee
sarebbero veramente nuove , se non fossero acchiuse nei principi ; ma so
non fossero chiuse nei princi- pi , come mai sarebbe possibile il
raziocinio ? É evidente a- dunque che col raziocinio puro I’ umano
spirito non ottiene idee nuove , ma solamente svolge , esplica ciò che
era avvi- luppato ed implicato nei principi, vale a dire rende chiaro
c distinto ciò che era oscuro e confuso. Il raziocinio puro è nel
campo ideale, rispetto allo spirito, ciò che il teloscopio è nel campo
astronomico riguardo all’ osservatore degli astri. L’ a- stronomo, ad
occhio nudo, percepisce, per cagion d’ esempio, la luna avente un palmo
di diametro, ma armandosi l’occhio di teloscopio , la vede di una
prodigiosa grandezza. Or 1’ uf- ficio del teloscopio non è stato in tal
caso di creare, o pro- durre nuovi raggi lunari, ma di estendere,
ingrandire, ren- der chiari c distinti quelli , che ad occhio nudo eran
piccoli, oscuri e confusi: cosi lo spirito umano, col teloscopio
meta- fisico del raziocinio puro, non produce nuovi raggi ideali,
ma soltanto rende chiari e distinti , svolgendo ed esplicando ,
quelli che nell’ apprensione ideale , ossia nell’ intuito , nella
primigenia rudimentale cognizione , lo spirito vedea oscura- mente e
confusamente. < 66 Se non che conviene
osservare ancora , die nell’ esem- pio, spettante alla vita avvenire, addotto
dal Galluppi, il ra- ziocinio non è puro , ma misto , e perciò ci dà una
nuova conoscenza ; quindi si è non essere esso esempio atto a pro-
vare clic il raziocinio puro conduca a nuove idee. E noi non sappiamo
persuaderci , come il Galluppi, uomo cosi beneme- rito alla scienza , il
cui spirito era fornito di eminenti doti , volendo provare l' utilità del
raziocinio puro, abbia addotto in esempio argomento di raziocinio misto.
Vero è che, nello e- sempio in discorso della vita avvenire , il
raziocinio m’ istrui- sce, dandomi una nuova cognizione, che non è
racchiusa nel contingente, nel sensibile, ma in tal caso il raziocinio è
mi- sto e non è puro , essendo un' applicazione delle verità ra-
zionali a quelle contingenti , mercè la quale applicazione 1’ e-
sperienza vien fecondata , porgendoci delle nuove verità , che non sud
contenute in essa. E qui cogliamo l' opportunità d’ osservare la
differenza che, secondo noi , corre fra il raziocinio puro e il misto.
Il primo, versandosi tutto nel campo ideale, non può dare idee
nuove nel rigore del termine, ma soltanto svolgere ed espli- care ,
estendere e rischiarare : tale è la novità, che può ot- tenere lo spirito
umano che medita sul campo ideale. Il se- condo, cioè il raziocinio misto
, applicando le verità di ragio- ne a quelle sperimentali , ci dà in
risultamene delle cogni- zioni, die non sono acchiuse nell’ angusto
cerchio dell’ espe- rienza ; e perciò il raziocinio misto porge delle
idee nuove , rispetto all’ ordine delle cose contingenti. Concludiamo
adunque non esser vero, che uno degli uffi- ci del raziocinio puro sia
quello di dare idee del tutto nuove; è questo 1’ estremo opposto a quello
scelto dall’ empirismo , il quale mirando a deprimere la ragione ed
innalzare i sensi, l'esperienza, avea decretato inutili i principi
razionali, e tutto il lavoro mentale , che si versa sull' ordine puro. Le
quali due opinioni sono estreme , esclusive , c lontane dal vero ;
perciocché non erra solo chi nega il valore del potere ra- zionale , ma
chi lo esagera ; il primo pecca per poco , l’ al- tro per troppo ; tutti
e due han torto. Se è dunque errore biasimevole annullare l' ordine
razionale e le sue conseguen- ze, come tortamente intese il cieco
empirismo , è errore pu- re il credere essere la mente umana dotata dal
potere di trarre (non sappiam d’onde) idee nuove: la novità , di cui
è capace lo spirito nel campo ideale , altro non è che espli- cazione,
svolgimento di ciò eh’ era implicato ed avviluppato , o render chiaro e
distinto ciò che era oscuro e confuso. NOTA Alla Logica Pura.
L' onorevole filosofo da Tropea avea già , sin dal 1807, pubblicato
in Napoli un Opuscolo soll'Ana/m e sulla Sintesi, nel quale veggonsi le
primizie del suo eminente ingegno. Ei si faceva in esso a rettificare
talune mende del Condillac e degli Enciclopedisti francesi, mostrando
ognora la tempra robusta della sua mente .- pure noi diremo alcune parole
intor- no all' altimo capitolo della Logica pura , ove si tien
parola dell' Analisi e della Sintesi. L’ argomento è estesissimo ,
ed è I' anima di tutta quanta la scienza ; e però è mestieri toc-
carne alcuni punti capitali , affinchè le menti giovanili si di- spongano
ad accogliere quelle idee , altamente reclamate da’ bisogni attuali della
filosofia, come a noi ne sembra. Il secolo XV1I1 avea levato a cielo I’
analisi , e ciò ri- spondea a capello alt' esperienza dallo stesso
qualificata base unica della scienza. Galhippi ammette che il sapere
umano cominci colf esperienza, ma vuole che non tutto derivi dalla
stessa : Galluppi ammette f ordine delle verità contingenti , ma oltre a
questo statuisce I' ordine delle verità necessarie. Se non che, ciò che
non deriva dall’esperienza, essendo sub- biettivo e f ordino delle verità
necessarie medesimamente snbbiettiTe , conseguir ne dovea doversi egli
determinare per l’ analisi e non già per la sintesi. Quella perciò
muovendo dal particolare, dal composto per giugnere all’ universale ,
al semplice, comincia dal noto per arrivare all’ ignoto , mentre la
sintesi procede in modo opposto. Or , senza dir parola
68 sulla subbiettività clic a torto si attribuisce all'
ordine ideale, io non so con quauta buona ragione egli possa asserire
che )’ analisi segua sempre una sola legge : cominciar dal noto e
poi passare all' ignoto, il che non avviene della sintesi ; per- ciocché
come la sintesi cominciar può da ciò che s’ ignora ? e 1* universale non
è , a mente di esso filosofo , reale per lo spirito ? come adunque è
ignoto ? Si dirà forse ignoto , per- chè, secondo lui, il sapere cominci
dall’esperienza, a cui se- guiranno, senza dirivarne, le verità
universali ? Ciò non può essere, essendo egli d’ avviso che 1’ esperienza
senza le veri- tà razionali non può costituire scienza , e perciò quelle
sono cotanto note , quanto gli stessi particolari che da esse son
fecondati. Si dirà, in ultimo, ignoto f universale, perchè non è nella
regione dei sensi 1 Ma in tal caso s’ imbattereb- be nell’ empirismo ,
cui l'illustre A. non fa lieto viso. Adun- que, stanilo alle stesse idee
di lui, l’universale è noto quan- to i particolari , e non è esatto
perciò il dire che la sola a- nalisi cominci, dal noto. — Si arroge a ciò
, che lo stesso autore è d' avviso , che 1’ analisi faccia uso degli
assiomi , quando vien costretta da circostanze particolari ,
quantunque non ne usi ili principio , come la sintesi , e per Ispirazione
, ma ove il bisogno lo esige. Or se la stessa analisi fa uso degli
assiomi, che sono certamente universali, in qual modo l’ universale sarà
ignoto ì come la sintesi prenderà comincia- mento dall’ ignoto , mentre f
analisi fa uso di ciò , da cui muove la sintesi ì Ma questo non è tutto.
L' uso degli assio- mi da parte deli’ analisi , ammesso dall’ autore , mi
porge f occasione a fare le seguenti altre considerazioni. Se
1' analisi usa degli assiomi , coi quali risolve i proble- mi , come
nell' esempio addotto dall’ A. , essa adunque va dall’ universale al
particolare. In qual cosa adunque si distin- guerà dalla sintesi , almeno
in taluni casi ? Se 1’ analisi ha di bisogno dell' universale per
ispiegarc tal fiata i fatti , come non riconoscere nelle idee la
spiega- zione di questi ultimi ? Perchè adunque non muovere dalle
idee? Se l' analisi usa degli assiomi, se l'universale, a cui
può essere essa condotta, non va al di là della somma de’ casi
particolari , è gioco forza concludere che in tali casi l' analisi si
giova della sintesi , ossia il processo metodico è nn misto d’ analisi o
di sintesi. Io non intendo dare un largo svolgimento a ciò che
ho detto in questa nota ; solo devo dire che se l’antore da una
parte teneasi dietro allo spirito del tempo , proclamando 1’ e- sperienza
e 1* analisi , pure da quella non facea derivar tut- to ; e perchè
conobbe 1’ elemento razionale , aggiungeva al processo analitico , quale
era concepito dal secolo XVlil ed anco nei primi lustri del presente , i
principi razionali. Ciò spiega ad evidenza le opinioni dell’ autore e
sull’ analisi c sulla sintesi. Infine coloro che tanto
innalzano 1’ analisi a discapito della sintesi , senza nemmeno porre
mente all’ indole delle scienze, delle quali si tratta , si ricordino del
Condillac, uno dei più famosi panegiristi dell’ analisi , che precede sovente
, senza saperlo e volerlo , sinteticamente ; che Galluppi , oltre
alle cose predette, arriva ad ammettere una tinteti tenti! iva quale
stato primitivo dello spirito ( Vedi ne) Dizionario di Conversazione art.
Anima ). Io non vò esaminare, se sia ve- ra o pur no questa sintesi
sensitiva, quantunque veggo in es- sa espressione che la forza del vero
lo spingea alla sinte- si e quella del sistema al senso , e veggo pure
die essa c- spressione depone a prò della sintesi : il che è bastevole
al mio intento. •se®«?S*S91> NOTE ALLA
PSICOLOGIA Oneste poche nozioni vennero dettate agli alunni in
oc- casione degli argomenti relativi e quali addizioni agli stessi
, almeno in taluni casi. Siccome con le note apposte alla
logica, non intendem- mo che accennare di passata qualche osservazione ,
cosi le riflessioni brevissime , che aggiungeremo alia Psicologia ,
sa- ranno allo stesso modo. Che coso sia Psicologìa Empirica. Che
cosa Psicologia Razionale. Della differenza che corre fra Psicologia
e Psicologismo • Fra Psicologi e Psicologisti. La Psicologia
, come suona 1' etimologia della sua paro- la, significa « Scienza dell'
Anima » ma , potendosi f anima studiare in due modi , perciò la
Psicologia , avendo sempre per obbietto 1’ Anima, sarà o Empirica , o
nazionale, secon- dochè userà l'uno, o 1’ altro dei due modi. Nella
prima, cioè nell’ Empirica , guidati dalla coscienza , studieremo 1‘
anima nelle sue manifestazioni, nei suoi fenomeni , senza andare al
di là dell’ interna esperienza, faremo tesoro di tutto ciò, che essa
riflessivamente ci manifesterà. Nella seconda , cioè neila Psicologia
Razionale, guidati dal lume della ragione , trasan- deremo i limiti
dell’esperienza, offrendo un complesso di ve- rità , che 1’ esperienza
non ci manifesta : tali sono i risulta- menti, che si ottengono dalle
indagini sull’ origine , sulla na- tura, sul destino dello spirito umano
e simili. La differenza poi clic corre fra Psicologia e Psicologismo
, fra Psicologi e Psicologisti , é questa : la Psicologia è la scienza
dell'anima, ed è una vera scienza. Il psicologismo è un errore spettante
al metodo, che consiste nell' attribuire alla Psicologia ciò che non le
appartiene ; cioè il primato su gli altri rami dello scibile filosofico. Psicologi son quelli che scrivono cose
pertinenti all' anima. Psicologisti
son poi coloro , die attribuiscono alla scienza dell' anima ciò che
non ha. Che cota eia la coscienza. Dei diverti significati , che re-
ta attuine nelle teienze filosofiche. L' etimologia stessa della
parola coscien za facilmente ci conduce all’ intento che bramiamo ;
perocché coscienza , de- composta nei suoi componenti con scienza , o sia
cum scien- ti a, significa, scienza di se stesso, in se stesso, con se
stes- so. Adunque lo spirito umano ha la consapevolezza, o l'ac-
corgimento di tutto quello che in lui succede : ecco ciò che intendesi
per coscienza. — Se non che la voce coscienza suole avere nelle materie
scientifiche altri due significati, cioè, cosdenza riflessiva, e
coscienza morale. La coscienza riflessiva, o come anco la chiamano,
rifles- sione psicologica , si distingue dal semplice accorgimento
in quanto che questo è involontario, mentre la coscienza riflessi-
va è volontaria. La coscienza riflessiva è il ripiegamento del- lo
spirito sopra se stesso , ossia è la riflessione applicata al- la
coscienza: la riflessione psicologica è lo strumento che usa il Psicologo
nelle sue indagini psicologiche. Negli animi del volgo ha luogo la
coscienza involontaria, o sia il mero accor- gimento di tutto ciò che in
essi succede ; ma non mai, o di raro , la coscienza riflessiva. 11
termine adunque della rifles- sione psicologica è lo spirito , il quale
in tal caso è subhiet- to ed obbietto , mentre nella riflessione ontologica
1’ obbietto è 1' Assoluto. la quale distinzione è di somma importanza
, ma sventuratamente non è compresa da tutte le intelligenze. Li
riflessione psicologica è lo strumento del psicologo nelle indagini che
versano sullo spirito , cioè sulla realità subiet- tiva ; mentre la
riflessione ontologica è la riflessione applica- cata all' Assoluto, ed è
lo strumento, di cui si serve 1’ onto- logo, che medila sulla realità
obbiettiva. La coscienza mo- rale poi si distingue dalla mera coscienza ,
e dalla coscienza riflessiva in questo. La coscienza morale non è il solo
accor- gimento di ciò , che avviene nello spirito , non è il
ripiega- mento che fa lo spirito in quanto vuol conoscere se stesso
psicologicamente, ma è un riflettere dentro di sè per vedere se T azione
fatta , o da farsi, sia contraria , o uniforme alla legge. Lo spirito
umano adunque , quantunque in tale stato rientri in sè , ritorni sopra se
stesso , non è ciò fatto con l’intento di notomi/zare gli svariati e
misteriosi fenomeni del- la vita psicologica , ma soltanto ha per iscopo
riandare le a- zioni passate , o slanciarsi in quelle avvenire ;
confrontare le unc , o lo altre con la legge ; e quindi tirarne l’
illazione , che in tal caso è sentenza. Che tota tieno sensibilità
interna ei esterna. E della relazione , nella quale queste due facoltà sono con
la coscienza. Lo spirito umano, essendo riunito ad un corpo
organico, sperimenta i cambiamenti , ai quali esso corpo soggiace.
Ma, poiché questi cambiamenti possono avere per causa una cau- sa
estrinseca al corpo , e senza punto alterarlo , o pure una causa
intrinseca , sia nello stato sano quanto nel morboso , o clic pure tragga
sua origine da cagione estrinseca, perciò vi sono due specie di
sensazioni , cioè , sensazione esterna , e sensazione interna. Cosi , a
ragion d' esempio, i colori , che si sperimentano per mezzo della vista ,
gli odori per mezzo dell’ olfatto, lo stesso dicasi degli altri sensi ,
ci danno degli esempi palpabili delle esterne sensazioni. Ma
il dolore al fegato, allo stomaco , agl’ intestini, alla milza , o ad
altri visceri che alloggiano nella cavità toracica, o in quella cefalica ,
sono esempi d’ interno sensazioni nello stato morboso ; come quello
stimolo che precede lo sterna- to, la fame, la sete, e generalmente tutte
le sensazioni, che accompagnano la soddisfazione di taluni nostri bisogni
nello stato normale , son tutti esempi d' interne sensazioni nello
stato sauo. Da ciò siegne doversi distinguere sensibilità interna ,
e sensibilità esterna : questa ci dà i cambiamenti , che vengo- no
dal di fuori ; la sensibilità interna ci dà i cambiamenti , che
riguardano i nostri visceri, tanto nello stato sano, quan- to nel
morboso. Or che ho spiegato in che consistano l’ interna , od
e- stema sensibilità, mi farò a dichiarare in quale relazione es-
se siano con la coscienza. — E, per dimostrare ciò , ricorro all’ analisi
del linguaggio. Se io dico : lo so che reggo la la- na , 1’ analisi di
questa proposizione , mi dà tre cose : 1° la luna , obbietto della mia
visione — 2° la visione , obbictto del mio sapere — 3° il sapere, o
consapevolezza, che pren- de immediatamente la visione , e mediatamente
1’ oggetto di • questa , cioè la luna. Medesimamente se dico : Io so d'
aver fame, tre elementi mi dà 1’ analisi di questo fatto
psicologico enunciato in questa proposizione ; i quali elementi sono
lo stato del mio corpo, manifestato dalla sensazione della fame, e
la coscienza che manifesta allo spirito essa sensazione. Adanque si vede
chiaro che tanto le interne, quanto le ester- ne sensazioni sono nella stessa
relazione con la coscienza, va- le a dire, che si le une, che le altre
vanno nella coscienza, come nel loro centro, a riverberare. E
qui pare opportuno ventilare una inesattezza del Gal- luppi, e un errore
d’ altri Filosofi. Siccome il Galluppi chia- ma la coscienza eziandio
sensibilità interna , perciò venne in mente ad alcuno dire che esso
Filosofo confonda esse due fa- coltà e i loro fenomeni contro del senso
da noi spiegato di sopra. Ciò è falso, perocché non è vero che il
Galluppi con- fonda i fenomeni dell’ una con quelli dell’ altra ; ma
soltanto si fa a chiamare la coscienza ancora sensibilità interna ;
o perciò vi ha solo confusione di nome , ma non di cosa. In effetti
i fenomeni, da noi riferiti alta sensibilità interna , sono dal Galluppi
attribuiti all* esterna sensibilità. Par che questo Filosofo consideri la
fame , la sete, e simili', spettanti all’ e- sterna sensibilità per
essere il corpo fuori dello spirito ; il che non è esatto , poiché sarà
sempre vero che altro è nn cambiamento avvenuto soltanto nei nostri
visceri , ed altro è un cambiamento avvenuto nel nostro corpo per 1*
azione degli oggetti esterni , e del quale cambiamento il corpo è soltanto
il veicolo. Esposizione del tittema psicologico del Galluppi. Pria d'
esporre il sistema di quest’ insigne filosofo , il dovere di gratitudine
mi muore a dire alcuna cosa intorno allo stesso sapiente.
Quando il sensismo signoreggiava tutti gli spiriti , e la patria di
Archimede, Cicerone, Tommaso, Bonaventura, Fici- no , Campanella ,
Telesio , Vico e cento altri era serva del pensiere straniero , allora
sursc il Galluppi richiamando gli spiriti all' antica sapienza , mettendo
a nudo i sistemi , che aveano recato la desolazione e la rovina nell’
impero filoso- fico, destando gli animi dal vergognoso letargo , in cui
erano immersi. La missione di lui fu nobile, mirando sempremai a
sperperare quella falsa Filosofia , che ci venne propinata dai barbari d’
oltre monte e d’ oltre mare. Egli è vero che e- mancipato una volta il
pensiero filosofico italiano dalla servi- tù intellettuale straniera,
camminò da sé, prese un corso no- vello , ma è pur verissimo al Galluppi
esser dovuta la glo- ria d’ avernelo sottratto , coni’ è pur verissimo
essere egli stato il primo movente di quest’ epoca di restaurata
Filosofia Italiana. E, dovendo io sporre il sistema
psicologico di questo Fi- losofo. osserverò essere egli stato il primo,
che in Italia trat- tò la Psicologia con senno veramente italiano.
Nutrita l’ani- ma sua grande agli alti concepimenti d’ un AQUINO (vedasi)
, di un S. Agostino , d’ un Leibnizio , d’ un Kant, non potea far
buon viso a quello sterile empirismo , a quello stomachevole
materialismo, che sensualizzano tutto , ed annullano la spiri- tuale
atiività ; perciò questa ebbe nel suo sistema quella parte , che la
Filosofìa della sensazione le negava. Quindi è facile comprendere che ,
secondo la mente del Galluppi , due son le facoltà, che offrono gli
obbietti in confuso, su cui ver- sar si dee l’umana attività : queste
facoltà sono la coscien- za e la sensibilità ; la prima che offré il me
con le sue modificazioni , I' altra il fuor del me , e le sue relazioni
col me. La nostra vita sensibile comincia da questo punto ; e
queste due facoltà ci danno la percezione dello stato presen- te. Ma noi
saremmo troppo miseri, se non avessimo la ricor- danza degli stati
passati ; ecco in noi una facoltà riproduttri- ce, die soccorre a questo
nostro bisogno. Or, presentati al- lo spirito gli obbietti dalle sudettc
facoltà , egli può agire su di essi in due modi, o decomponendoli, o
componendoli; ec- co altre due facoltà attive, analisi, e sintesi , che
sono sotto l’ impero di una facoltà, che è la volontà, la quale è
provo- cata all' azione del desiderio. Dalle quali cose
emerge esser chiaro e semplice il si- stema psicologico del Galluppi.
Coscienza , sensibilità ed im- maginazione son le facoltà , che prima
hanno luogo in noi , presentando al subbietto conoscitore i materiali, su
cui spie- gar dee la sua attività ; le prime due offrono le
percezioni presenti ; la facoltà riproduttrice poi offre lo stato
passato. Ricevuti cosiffatti materiali , che sono , quasi direi , porti
in confuso, 1* analisi decomponendo , e la sintesi riunendo , pro-
ducono tutti i tesori dell' intelligenza , cioè , le idee semplici e le
composte , le subbiettive e le obbiettive ; ed anco il concetto di Dio ,
che l’ insigne Filosofo calabrese stima sub- biettivo in origine , ma
obbiettivo in valore. Se non che è da avvertire , che i sentimenti
offerti dalla coscienza e dalla sensibilità , rispetto all' idea di Dio ,
non sono i materiali , ma le condizioni, essendo l' idea di Dio, secondo
l’ avviso del Galluppi , un prodotto della sintesi , ma avente una
realità obbiettiva. Ma 1’ analisi e la sintesi son poste in
movimento alalia volontà , che esercita un impero non solo sovra
esse facoltà, ma su altre ancora, come pure sul corpo. La volon- tà
finalmente , potenza attiva c libera , è eccitata ad agire dal desiderio,
che c uno stato misto, iu cui hanno luogo per- cezioni piacevoli c
dolorose. A sette adunque riduconsi le facoltà dello spirito ,
se- condo il (ìalluppi , Sensibilità , Coscienza , Analisi, Sintesi
, Immaginazione, Volontà, Desiderio; quantunque quest’ ultimo non
sia da lui considerato qual facoltà elementare, come sa- rà detto nel
seguente paragrafo. §• V. Continua V esposizione (lei
sistema del Galluppi. Se nell’ esporre il sistema dell’ onorevole
Filosofo Tre- peano ci limitassimo alle cose dichiarate nella precedente
te- si , mancheremmo di chiarezza ; nè la nostra critica potreb- be
cogliere nel segno. E perciò ora daremo opera a discor- rere dei segni ,
pei quali una facoltà è elementare, secondo 1* avviso di esso Filosofo ,
e 1’ applicazione eh’ egli ne fa alle facoltà per lui statuite.
Alla domanda che sia una facoltà elementare ? il Gal- luppi
risponde : Noi non possiamo conoscere le facoltà dello spirito in altro
modo, se non per mezzo delle loro operazio- ni. Noi distingueremo dunque
due facoltà dello spirito fra di esse, allora che ci faranno percepire
oggetti diversi, o allora che una operazione può andar disgiunta dall'
altra. Noi ri- guarderemo come elementare una facoltà , allora che la
sua operazione non può decomporsi , ed in conseguenza nou può
spiegarsi coi concorso di più facoltà. Ennuciati questi segni ,
egli scende a farne applicazio- ne. Cosi la coscienza è distinta dalla
sensibilità, perchè quel- la ci dà il me , e questa il fuor del me ,
oggetti diversi 1’ uno dall’ altro ; adunque esse due facoltà, dandoci
oggetti diversi, sono elementari. Sono elementari ancora la
coscien- za e la sensibilità , perchè può lo spirito volgere il suo pensiero
agli oggetti offerti dai sensi, c formarsi degli stes- si dell’ idee
esatte ; c pertanto si può ignorare il sistema delle facoltà dello
spirito : così un fisico , od un naturali- sta, che non sono giammai
rientrati nel santuario dei loro pensieri , ed hanno rivolto mai sempre
la loro attenzione alle cose sensibili, ignorano le leggi dell’
intelligenza, quan- tunque sappiano quelle della natura materiale
organica , od inorganica. So adunque il meditare su i sensibili
esteriori non è la stessa cosa che il meditare sulla coscienza,
adun- que la coscienza è distinta dalla sensibilità ; adunque coscienza e
sensibililà sono due facoltà elementari. Ma 1' immaginazione è
aneli’ essa facoltà elementare, do- manda il Gallnppi ? Al certo che sì ;
perocché , su un ob- bietto non può essere immaginato senz' essere stato
perce- pito, pure può esser percepito senza essere immaginato. Po-
tendo adunque la sensibilità , e la coscienza , o per meglio dire, gli
atti di queste facoltà esser disgiunti dall’ immagina- zione, perciò ne
siegue essere 1’ immaginazione distinta dal- la coscienza e dalla
sensibilità. Convien qui notare che il Galluppi applica alla
immaginazione , considerata in attinen- za alla facoltà di percepire, non
il segno della diversità de- gli obbietti , come fece per la coscienza e
per la sensibili- tà, ma il segno della disgiunzione o separazione.
Se non che l’ immaginazione, avendo due attinenze, cioè una eoo la
facoltà di percepire , e 1’ altra con la facoltà di attendere ; ed avendo
il Galluppi mostrato che , quanto alla facoltà di percepire, l’
immaginazione è facoltà elementare , potendosi percepire, e non
immaginare, restava a vedere se 1’ immaginazione fosse facoltà elementare
fn riguardo all’ at- tenzione. Le due facoltà di immaginare e di
attendere non possono andar disgiunte 1’ una dall' altra, essendo
necessario per la riproduzione un grado d’ attenzione ; come'
adunque l’ immaginazione sarà , rispetto all' attenzione , facoltà
ele- mentare ? Si risponderà essere 1' analisi una condizione so-
lamente per aver luogo il richiamo dell' idee. Ma, se l’attcntiva potenza si
considerasse come cagione deli’ immagina- zione riproduttrice , questa
sarebbe allora elementare ? Il 78 Galhippi
asserisce di si. Da ciò si vede che coutenza , sen- sibilità,
immaginazione, ed analiii, son facoltà elementari. Quest’ ultima
facoltà , cioè 1’ analisi, non solo è distin- ta dall’ immaginazione,
secondo il nostro Filosofo, ma anco- ra dalla coscienza, e dalla
sensibilità, perchè gli obbietti di quest’ ultime facoltà possono esser
presenti allo spirito sen- za esser decomposti, come possono essere le
percezioni de- composte senza essere ricomposte ; e perciò la sintesi è
pu- re facoltà elementare. Lo stesso vale del desiderio , il quale
può stare senza del volere ; dunque volere non è desidera- re : ma il
desiderio, essendo uno stato misto dell’anima co- stituito di percezioni
piacer oli e dolorose , perciò il deside- rio non è facoltà
elementare. A sei adunque si riducono le facoltà elementari
dello spirito, secondo la mente del Filosofo Calabrese : esse sono
la Coscienza, la Sensibilità , la Immaginazione, la Yolonlà , V Analisi e
la Sintesi, e per usare le sue stesse parole « Ninn- ila operazione delle
facoltà enunciate può decomporsi, nè spie- garsi col concorso delle altre
; esse son dunque tutte ele- mentari ». Esame del sistema di esso
Autore. Non potendo stringere in poche parole tutto ciò, che
ri- corre al mio pensiero rispetto al sistema psicologico del no-
stro Galluppi , mi occuperò soltanto di alcune mende prin- cipali, die in
esso han luogo. Questo sistema psicologico, quantunque ammetta l’at-
tività, e perciò si allontani dal sensismo volgare , pure con- sidera le
facoltà cogitative in relazione coi sensibili soltan- to, cioè con gli
stimoli sensitivi , escludendo qualunque sti- molo ideale , che eccoti e
svolga 1' umano pensiero ; e per- ciò questo sistema, come altrove
vedremo , non può andare al di là dei sensibili, interiori o esteriori
che sieno. Galluppi ammette più segui, pei quali una facoltà può esser
considerala come elementare. Ora debbano con- correre tutti , allineile
una facoltà sia considerata come ele- mentare ? o pure due , o uno
bastano all' intento ? E se un segno è in opposizione ad un altro, vale a
dire, se una fa- coltà sia elementare per un segno , e noi sia per un
altro , sarà essa in tal caso elementare? A tutto questo il Gallup-
pi non pose mente. Anzi pare che egli , non potendo riu- scire con un sol
segno, ne abbia escogitato più d’ uno. 3° In effetti egli considera
la sensibilità e la coscienza quali facoltà elementari, perchè ci danno
oggetti diversi; va- le a dire, perchè la prima ci dà il fuor del me , e
la se- conda il me. Ma il Galluppi non considerò che queste facol-
tà non possono andar disgiunte ; il che egli dimostrò con- tro Leibnizio
, cioè che di ogni percezione lo spirito ne ha coscienza. Adunque, se la
coscienza e la sensibilità non pos- sono andar disgiunte , quantunque ci
danno oggetti diversi , saranno esse mai elementari ? Qui un segno è in
opposi- zione con un altro , a quale dei due convien dare la pre-
ferenza ? 4° Ma la coscienza e la sensibilità , dandoci
percezioni cT oggetti diversi, sono per questo elementari ? Pare di nò
, giacché tutte e due non sono altro che facoltà di percepire
internamente, o esternamente, e perciò si risolvono nella fa- coltà di
percepire. 5° Il dire poi che lo spirito , potendo meditare su
gli oggetti dei sensi , ed acquistare delle idee chiare e distinte
di essi , ed ignorare ciò che riguarda la coscienza, e perciò la
coscienza esser distinta dalla sensibilità , non è un valido argomento;
giacché, se la diversità delle facoltà dovesse de- sumersi dalla
diversità degli oggetti , su cui si può versar T umano pensiero, c dalla
varietà delle cognizioni che se ne ritraggono , allora non una facoltà di
sentire esternamente , ma tante, quanti sono gli oggetti relativi ad ogni
senso ; il che vale che si dovrebbero ammettere cinque facoltà
elemen- tari spettanti alla sensibilità esterna, e non una.
G° Quanto all' immaginazione, rispetto alla sensibilità o all’
attenzione, considerandosi come un prodotto di esse due
80 facoltà, essa si spiegherà per quelle, e non sarà
elementare. 7° Le due facoltà d’analisi e di sintesi, essendo
attive, o volontarie , esse si potranno riguardare come effetti
della volontà , con la quale nascono , ed hanno medesimezza di
natura. Del desiderio non mi occuperò, perchè* l’ Autore stes- so
conviene non esser facoltà elementare. Dalle quali poche
riflessioni fatte, cosi di volo, sul siste- ma psicologico dell’ insigne
Galluppi , sono condotto alla se- guente conclusione , cioè che se le
facoltà spirituali si con- siderano in relazione agli oggetti, allora ne
vedremo nascere tutte le facoltà enunciate dall’ Autore, e altre ancora,
e noi siamo lontani dal negarne 1' esistenza ; ma se poi vogliamo
considerar le facoltà non rispetto agli oggetti, ma in se stes- se ,
allora ci sembra chiaro che a due si debbano ridurre tutte le facoltà
elementi dello spirito, cioè intelletto , e ro- lontà, facoltà di
percepire o di conoscere, e facoltà di volere. Questo sistema non solo è
adombrato nella Filosofia antica con Platone e con Aristotile , e nella
moderna da al- tri Filosofi espressamente dichiarato , ma pure è il
sistema del senso comune. §■ Efpotizione del siitema
pticologico del Condillac. Pria di farmi ad esporre il sistema
dell'abate di Con- dillac, è mio dovere dire alcuna cosa intorno alla
Filosofia del sensismo. Questo sistema, detto sensismo o sensualismo
, non è un trovato dello spirito umano nei secoli diciassettesimo o
di- ciottesimo ; ma risale alle prime concezioni, della Filosofia
Indiana, dalla quale passò alla Filosofia Greca, a quella Ro- mana , a
noi. Non intendo io dire che tutti i Filosofi abbian seguito colai sistema ,
clic anzi i più potenti intellet- ti mai sempre gli si opposero ; ma
intendo soltanto signifi- care che tale aberrazione ebbe culla appo gli
antichi , è riapparsa quasi in lutto l' epoche ; ed ebbe finalmente
nel secolo passato il suo massimo svolgimento , e la più estesa
applicazione. Senza dunque tener parola dei famosi sensisti, che
ap- parvero appo gli antichi , basterebbero soltanto gli Elvctius,
i Volney , gli Holbach , i Tracy consorti per farci com- prendere le
laide illazioni, a cui conduce la miserabile Filo- sofìa dei sensi.
lilla è Ateismo in Religione, Materialismo in Psicologia, Egoismo
in Morale, il dominio della forza, o il potere ar- bitrario nelle scienze
giuridiche ; in somma il sensismo è l'esclusione dell’Assoluto nel doppio
giro del conoscere e del volere. laonde non sarà discaro
esporre in brevi detti il si- stema psicologico del Condillac ; e poi in
altra tesi fame la confutazione, quantunque dal semplice lato
psicologico. Tutte le facoltà dello spirito seno tentazioni
trasforma- te. ossia derivano dalla sensazione ; sono , quasi direi ,
rac- chiuse in essa : appunto come il ghiaccio si trasforma in
acqua , e questa in vapore , cosi la sensazione si trasforma per divenire
ciascuna delle facoltà mentali ; o come il lino si trasforma in tela , e
questa in carta , cosi la sensazione si trasforma in tutte le facoltà.
Cosi 1’ attenzione non è già F attività in opposizione alla passività , e
soltanto preceduta dalla sensazione, ma è la stessa sensazione ; con la
sola differenza , che quando lo spirito sente , ha molte sensazioni ;
quando attende, ne ha una sola esclusivamente : quindi 1’ at- tendere è
uno stato dello spirito concentrato nella stessa sen- sibilità, ma che ha
una sensazione. Presso a poco la stessa cosa egli dice pel
paragone, pel giudizio, per la riflessione , immaginazione , e pel
raziocinio , facoltà che tutte racchiude sotto il nome d’ intelletto.
Adun- que le facoltà dell’ intelletto sono trasformazioni della
sen- sazione, considerata come rappresentativa degli oggetti ester-
ni , come le facoltà della volontà sono trasformazioni delle sensazioni,
considerate come piacevoli e dolorose. E siccome 6 82 intelletto
e volontà con vocabolo comune si chiamano pernie- rò, perciò tutte le
facoltà del pensiero sono sensazione tra- sformata. Fu tanto
e tale 1’ accecamento di quest* Autore, e la sua predilezione pel
sensismo , che 1’ io stesso fece derivare dal di fuori, essendo l’ io del
Condillac a La collezione delle sen- sazioni , che ciascuno prova'
». Confutazione del tistema psicologico del Condillac. Noi
opporremo al sensismo Condii lacchiano le segueuti riflessioni : Chi
dicesse questo sistema è semplice , dunque è vero , errerebbe , essendo
la semplicità cosa relativa al no- stro spirito, e la verità assoluta,
indipendente da noi. Sol- tanto si deve dire , essere il sensismo ,
attesa la sua super- ficialità, come la buccia della Filosofia ; c perciò
ben si afia con le menti superficiali, e che non penetrano sin nel
midol- lo della scienza. 2° Questo sistema è smentito dalla
coscienza individua, e da quella del genere umano ; dalla prima perchè
ognuno ben si accorge essere il proprio spirito ora passivo, ora
at- tivo ; ed il sistema del Condillac riduce tutti i fatti psico-
logici alla passività. È smentito dalla coscienza umanitaria, perchè le
lingue , nelle quali si rivela lo spirito dell’ uomo , porgono da per
tutto , a chi ben vi mediti , una distinzione fra vedere e guardare ; fra
udire ed ascoltare ; fra odorare e fiutare , c simili ; in somma le
lingue dei popoli chiaro ad- dimostrano la differenza , che vi ha fra
sentire passivamente e sentire attivamente. 3° È assurdo
ancora che 1’ attenzione sia sensazione , perchè 1’ attenzione è raggio
dell’ umana attività , che deter- mina , fissa , chiarifica c distingue
ciò che nel sentire è va- go, indeterminato, oscuro e confuso.
4° Se l' attenzione fosse sensazione , essa dovrebbe cssere in ragione
sempre del sentire ; il che non essendo ve- ro, mostrandoci l’ esperienza
degli spiriti , nei quali è mas- sima la forza di sentire, e minima
quella di attendere, per- ciò 1* attenzione è tutt' altro che
sentire. 5° L’ essere poi la facoltà attentiva applicata alle
sensa- zioni, e in relazione perciò con gli organi, e con gli
ogget- ti, ciò non dimostra che sia la stessa cosa della
sensazione, ma soltanto dimostra il mutuo soccorso, lo scambievole
aiu- to che si porgono le mentali potenze. Anco nelle funzioni
organiche del corpo umano vi ha dipendenza, vi ha ordine ; cosi non può
aver luogo la chilificazione senza la chimifica- zione, e questa senza la
deglutizione, e questa senza il ma- sticare e l' insalivare i cibi ; ma
chi sarebbe cosi sciocco da dire che la chilificazione, e tutte le altre
funzioni digestive si riducessero alla masticazione ? 0° Nè
il giudizio, nè il raziocinio si possono ridurre al- la sensazione ,
perchè non solo nel giudicare e nel ragionare si attende , si astrae, si
analizza , ma si riducono ad unità sintetica i concetti, la quale unità
sintetica è tanto lungi dal- la sensazione, quanto f attività lo è dalla
passività. 7° So le potenze di giudicare e ragionare fossero ten-
tazioni trasformate , in qual modo potrebbe avvenire che i nostri giudizi
, c i nostri raziocini sarebbero talvolta in op- posizione alle stesse
sensazioni ? In qual modo lo spirito li- mano avrebbe potuto formare
l’Astronomia Copernicana, che è razionale , in opposizione all'
Astronomia Tolomaica , che è empirica? Dai quali argomenti ho
il dritto di concludere, essere il sistema del sensismo una di quelle
aberrazioni dello spirito umano, che non hanno alcun valore scientifico ,
senza tener parola delle assurde illazioni , che degradano 1’ uomo , e
nel- le quali esso và a sprofondarsi. Continua la confutazione del
seminilo del Condillac. Nò metterei fine a questa tesi, se volessi
enunciare tut- ti gli argomenti, che annllano la Filosofia della
sensazione : solo addurrò quest’ argomento , che vai per mille ; ma che
non mi è dato svolgere come trovasi nella mia Dissertazione sul
Sensualismo. Se pensiero c sensibilità sono , secondo i sensisti ,
la medesima cosa, seguir ne deve che i prodotti tutti del pen-
siero devono corrispondere perfettamente alle cose sentite, e alle
sensazioni ; ma 1' esperienza ci dimostra dei pensieri, il cui tipo
intero non esiste in natura , come avviene nei pro- dotti della sintesi
immaginativa civile, e della sintesi imma- ginativa poetica; adunque
pensare non è lo stesso che senti- re , tutte le facoltà dello spirito
non sono concentrate nella sensibilità. In altro modo: se pensiero e
sensibilità sono, se- condo i sensisti , la stessa cosa, tutti i prodotti
del pensiero dovendo corrispondere alle sensazioni ed agli oggetti
sentiti , non potrebbe essere nell' umano spirito alcun pensiero in
opposizione ai portati del senso , o che trascenda in alcun modo le
sensazioni, gli oggetti dei sensi ; ma 1' esperienza ci dimostra come
esistenti negli umani intelletti dei concetti iu opposizione alle
sensazioni , o che trasandano le cose senti- te , come se ne ha un
esempio nell' Astronomia Copernica- na , ed in molte verità delle
Matematiche Pure , e simili ; adunque pensiero e sensibilità non sono
tutt’ uno , tutte le facoltà dell' intelligenza non sono racchiuse in
quella di sentire. Iti altro modo finalmente. Se pensiero e
sensibilità sono la stessa cosa, tutti i concetti umani , dovendo
corrispondere alle sensazioni , devono perciò essere in ragione della
perfe- zione dei sensi ; c perciò animali aventi pari perfezione di
sensi, dovrebltero avere uguale intelligenza ; e animali aventi sensi
meno perfetti d’ altri animali , dovrebbero avere meno intelligenza: ma
l’esperienza dimostra a inissimo lume., la perfezione , o imperfezione
dei sensi, almeno sino ad un certo segno, in nulla influire sulla perfezione, o
imperfezione del* f intelligenza ; adunque pensare non è sentire;
pensiero e sen- sibilità non sono la medesima cosa. Che poi i gradi dell'
in- telligenza non corrispondano alla perfezione , o imperfezione
dei sensi , è facile a dimostrarlo ; perocché la scimia ha i sensi
uguali, o quasi uguali a quelli dell'uomo; c pure è im- mensa la :
distanza , che separa quel bruto dalla specie uma- na : cosi il negro ha
i sensi più perfetti dell' Europeo, ed il selvaggio gli ha più perfetti
dell’ uomo incivilito ; e pertan- to le loro intelligenze sono
immensamente distanti. E la sto- ria non ci mostra celebri pittori con
vista fioca ? e famosi maestri di musica con debole udito ? e l’ oratore greco
non avea sortito dalia natura imperfettissimo l’ organo della
favel- la? forse diremo che le scoperte dei grandi, come di un Ga-
lileo, e di uu Newton sieno dovute a maggior perfezione sen- sitiva
? Concludo adunque esser futile il sensismo ; e perciò do-
versi considerar 1’ anima come dotata di facoltà attice, le qua- li,
operando sulle sensazioni, producono quelle idee comples- se non aventi
un tipo intero nella natura ; le quali, malgra- do 1* imperfezione
relativa dei sensi, rendono 1’ essere, che ne. è fornito, più
intelligente d' altri esseri di sensi piti perfetti. Le quali facoltà in
fine , operando sulle primigenie notizie , che sfuggono ai sensi , e alla
coscienza , danno nella cogni- zione riflessa quei pensieri che
trascendono ogni esperienza. Sublime sentenza dell' Apostolo delle Centi
che annulla il sensismo. Non si dilungherebbe dal vero , chi
dicesse che le sacro pagine, non solo contengono ciò che è necessario
alla salute delle anime, ma ancora tante preziose verità , che dalla
spe- culazione svolte ed applicate convenientemente, han virtù di
condurla ove ardentemente brama. Ciò diciamo a proposito d' una sentenza
dell' Apostolo delle genti , la quale , comechè da altri in altro modo
spie- gata e bene , pure nessuno ha subodorato che essa è capace d'
essere in altra guisa esplicata : tanto è semenzaio fecondo di verità I
Eccomi alle prove. Sentio aliarti legem in mtmbrit meis repugnantem Itgi mentis mee.
( Rom.). In questa verità
psicologica, se ben vi si mediti, si ve- drà a chiarissimo lume la morte
del sensismo. S. Paolo annunzia un antagonismo fra la legge
della mente e quella dell’ organismo, fra la ragione e il senso,
fra la legge dello spirito e quella del corpo. Or so ciò è vero ,
com’ è verissimo, semplice è il raziocinio che dobbiam fare per mostrare
che essa conduce ad annullare il sensismo. Pe- rocché se ia legge dello
spirito è in opposizione a quella del senso , ossia se la legge razionale
è in antagonismo a quella sensitiva , ne segue che la legge della ragione
non può veni- re da quella dei sensi: ma se la legge razionale non
pud scaturire dal senso , ciò vale che dehbe essere diversa dalla
legge sensuale : ma se la legge razionale é diversa da quel- la sensuale,
ciò vuoi dire che la vita intellettiva, la vita mo- rale non è la stessa
della vita sensitiva : ma se la vita razionale non è la stessa della sensuale ,
chiaro ne emerge che tutto non è sentire, ogni cognizione, ogni atto
spirituale non essere acchiuso nella vita sensitiva , ossia l’
intelligenza non esser la stessa cosa della sensibilità. Questi
argomenti sono inconcussi : essi sono poggiati sulla sentenza
dell'Apostolo, la quale è evidente, annuncian- do un fatto che ogni uomo
può in sé osservare. Ognuno è spettatore di una serie di combattimenti ,
che durano quanto la vita ; nc’ quali se la parte sensuale vince , 1’
uomo va a precipitarsi nelle vie de’ vizi , se vince la razionale , la
virtù riesce vittoriosa. Ciò non solo nella vita individua , ma
vaio eziandio per quella delie nazioni , giacché civiltà e barbarie
son due perìodi, nei quali ha il predominio la ragione sai sen- so o
questo su quella. Adunque mi par bello concludere : se la legge della
ra- gione è in opposizione a quella del senso, la legge della ra-
gione non può venir dal senso — se la legge della ragione non può venire
dal senso, essa non sarà identica a questo-— dunque l' intelligenza e la
sensibilità non sono la stessa co- sa — adunque il sensismo è distrutto ,
svolgendo le parole dell’ Apostolo. OSSERVAZI0H1 SOPRA IL CENNO
FILOSOFICO. DEL MERITO COMPARATIVO DI GALLUPPI E PEZZI
«s s a mw » Volle il Sig. A. S. dare a luce un cenno sul meri- to
comparativo di Pasquale Galluppi e Carlo Antonio Pez- zi, sul quale cenno
dirò apertamente, ma educatamente , alcuni miei pensieri. E senza dir
altro entro in materia. Dapprima l’autore si fa a discorrere sulla
necessità dell'arte critica, e, toccando altre cose, dice: »
Se riguardiamo I’ opera di quest’ ultimo compresa » in cinque volumi ,
edizione di Messina. » osservasi , che raggira nei primi quattro volumi
sulle » facoltà dello spirito e suoi fenomeni, nell’ultimo sull’e-
» tica , che vuol dire quanto basta alla filosofia raziona- li le e
morale, con nessuno o pochissimi cenni sui reci- » proci rapporti, che ha
l’uomo fisico e morale, rappor- » ti che han cagionato la vera filosofica
rivoluzione negli Questo Cenno fa inserito nel giornale dello Spettatore
Zan- cleo ne’ numeri 39. 40. 45. 49 anno primo , e numeri 5. e 6
anno secondo. ultimi tempi, di cui ne parla egli medesimo; ed a
sa- » per la quale impegna i giovanetti studiosi ; rapporti » senza
di cui spesso un Glosofo captai nubem prò lu.no- » ne, o si diffonde in
cose vane ed insulse, anziché pro- » ficue all’umana vita; o pur con ali
di cera tenta pog- » giare ove poggiar non lice. Se sia ciò vero,
svolgiamo- » ne l’ indice ». Che i primi quattro volumi degli
Elementi di filosofia del Sig. Galluppi trattino dell' intelletto , cioè
dello spirito considerato essere che percepisce, conosce, e l’ ultimo
del- la volontà , io nel nego , anzi dico che esatta e naturale ue
è la divisione , come il sullodato autore in varie sue opere ha detto
(1). Ma l' espressione del critico A. S. manca di esattezza , giacché ei
dice « raggira nei primi quattro volumi sulle facoltà dello spirito e
suoi fenomeni, nell’ ultimo sull’ etica ». Al che rispondo : non solo
i primi quattro volumi, ma eziandio l'ultimo discute le fa- coltà
dell' anima , perchè esso volume ha per oggetto la volontà, la quale,
come si sa, è potenza del subietto pen- sante. Questa inesattezza essendo
di poco rilievo in con- fronto degli errori, clic a larga mano sono
sparsi in que- sto cenno , credo miglior consiglio applicarmi ed
appa- lesarli. Il sig. A. S. asserisce ancora che I’ esimio
Gallup- pi faccia pochissimi cenni dei reciproci rapporti delle due
nature , fisica e morale ; e se fosse come ei dice , segui- rebbe che
spesso captai nubem prò Junone ? o che si diffonde in cose cane ed
insulse ? o con ali di cera pog- giare tenta, ove poggiar non lice? Qual
logica è mai que- sta ! Al più avrebbe potuto dire che f autore sia
man- cante. In vero il dire che un filocofo non trattando este-
samente de’ detti rapporti spesso captai nubem cc. cr. ec. si è dire che
tutta la filosofia razionale c morale si re- stringe in tali rapporti , o
che ogni dottrina filosofica si spiega mercè degli stessi. Quanto ciò sia
falso, è facile di- mostrare. In primo luogo la filosofia è,
secondo il Galluppi, la scienza dell' umano pensiero , che è all’ uomo
svelato dal senso interno. Difatti è questa facoltà del suo essere
pen- sante, che lo avvisa sentir piacere e dolore, aver memoria,
giudizio , volontà ec. Applicando perciò il raziocinio allo rivelazioni
di essa coscienza , viene in tal modo a cono- scere le funzioni del suo
pensiero : Logica , Metafisica , Morale riconoscono questo fondamento.
Basta riflettere , che se i fatti intellettuali e morali dall' uomo
avvenissero esternamente, sfuggirebbero alle operazioni sensibili ,
non avendo alcuna qualità de’ corpi , onde renderci chiari die il
mezzo di scoprirli si, è la coscienza. Ma, dirà alcuno , de'
reciproci rapporti del fisico sul morale nulla dovrà dire il filosofo?
Ecco la mia risposta. Che il morale sia dipendente dal fisico , è un
fatto che non puossi trascurare dal filosofo : egli intanto debb'
es- sere molto cauto , vale a dire non dee credere potersi tutto
spiegare in si difficile materia ; perchè questa di- pendenza, quantunque
in alami casi di leggieri spiegasi , tuttavia in molli si nasconde. Cosi
farà egli ottimamente discorrere sulla differenza delle due vite dell'
uomo , ve- getabile ed intellettuale, come pure parlando della
sensibi- lità dimostrare che i nervi sono gli strumenti di questa
potenza ; che il moto in essi organi impresso deve tra- smettersi al
cervello onde avere I' anima la sensazione : in tal modo si aprirà la via
a poter agevolmente parlare delle anomalie delle sensazioni. Aggiungerà
al cenno de- gli organi del senso , un altro al luogo debito , sugli
or- gani del moto. Ancora dovrà , trattando delle passioni ,
dimostrare com' esse producono alterazioni sul fisico ec. ma queste ed
altre cose entro brevi ceuni alfine di otte- nere il suo scopo. Veramente
analizzare 1’umano spirito. senza dire parola del corpo , si è
stoltamente immagina- re esse sostanze fra loro indipendenti, o credere
clic nul- la , dopo tante laboriose indagini , si sappia su tal
mate- ria ; e si la prima che la seconda cosa mostrerebbero , in
chi ciò credesse, pochezza di mente. Ma se il filosofo stima che si possa
in tutti i casi particolari render ragio- ne di cosiffatta dipendenza ,
andrà errato ; ei farà ipote- si, congetture maggiori in numero delle
cognizioni certe, e spesso ridicole , rendendo in tal guisa la scienza
del pensiero un miscuglio d' ipotesi e congetture. Un filosofo
difatli che volesse conoscere lo stato del cervello, quando lo spirito
giudica, o ragiona , ossia decompone e combina le sue idee, o quando è
agitato da desiderio, o passione, o sia che vuol e , tenterebbe l’
impossibile. Facciasi il pa- ragone delle opinioni di coloro, che si sono
addetti a que- ste indagini , e facilmente si vedrà che inutili sono
stati gli sforzi, coi quali si è osato strappare il velo alla
natura in tali cose , almeno sinora. Laonde il filosofo meditando
che l’ oggetto positivo della filosofia , come vuoisi , è l'u- mano
pensiero e che la coscienza nè il mezzo , discuterà le forze dell'
intendimento , I' origine e generazione delle idee, le leggi del
raziocinio, quelle della volontà avendo a guida la vista interna
precipuamente : e ponendo mente poi al fatto della dipendenza dell' anima
dal corpo , egli lungi dalla presunzione di spiegarlo in tutte le sue
parti- colarità , limiterà le di lui investigazioni a pochi fatti
senza imbaltere in ipotesi arbitrarie e stranissime. Questo parere avrà
più sotto maggior lume. Ora venendo al sig. (jalluppi , dico eh’
egli stima il fondamento della filosofia essere la coscienza ; egli
ammet- te il fatto generale della dipendenza del fisico dal mora-
le , ma crede nascondersi interamente ne' casi particola- ri (2). E
quantunque io pensi un pò diversamente riguar- do a ciò , pure mi è forza
dire eh’ egli non caplat nubem prò Junone ec. ma die solamente sia alquanto
man- cante. Imperocché se il sullodato filosofo non fa estesi cenni
de' rapporti aventi il corpo collo spirito, pure con- fessa, siccome ho
detto, la di loro dipendenza ; parla dei sensi come degli organi della
sensibilità; che il moto fat- to sui nervi dee esser condotto al
cervello: che negli es- seri sensitivi della stessa specie o differenti
perchè provve- duti di organizzazione diversa, hanno sensazioni dissimili
ec. ; che per effetto della ripetizione le sensazioni scema- no, mutando
lo stato degli organi ; che le passioni produ- cono notabili alterazioni
sul corpo ec. Queste ed oltre i- dee sul reciproco influsso leggonsi
negli Elementi di filo- sofia del Galluppi ; e comechè ei ne faccia pochi
cenni , pure non ispiega tali fatti senza I' ajuto del fisico. A
ciò aggiungi, che Cartesio, Locke, Condillac, ancora pel critico
ristoratori della filosofia, analizzando I’ umana intelli- genza,
parlando de’ detti rapporti non più, se non meno, del sig. Galluppi ,
spesso si diffusero dunque , secondo la logica del sig. A. S. , in cose
rane ed insulse , anziché proficue all' umana rila, o con ali di cera
poggiare ten- tarono ore poggiar non lice. Se ciò è vero , con qual
diritto egli asserisce che furono i ristoratori d’ ogni filo- sofia ? Io
poi vorrei sapere dove il Galluppi per mancan- za delle cose sudettc
captai nubem prò Junone ec. e dove con ali di cera poggiare lenta ore poggiar
non lice : anzi il chiarissimo filosofo non imprende giammai a
spie- gare l’ unione dell’ anima col corpo , I' essenza de’ corpi ,
la natura Divina, la creazione ed altre cose , la esistenza delle quali ,
quantunque da lui riconosciuta e con valide ragioni provata, è pur non
dimeno limite dell’ umano sa- pere. Il filosofo debbo contentarsi di
conoscere l’esistenza di Dio, dell’ anima, de' corpi, ma dee astenersi di
pene- trare ciò che trasanda la sua mente : Dio esiste , ma è
incomprensibile ; 1’ anima esiste , ma la sua unione col corpo è un
mistero : £' uomo non è fallo ni per lulio sapere, nè per lutto ignorare.
Tali sono gli ottimi pensa- menti del profondo Galluppi, e perciò non può
dirsi che con ali di cera poggiare tenia ove poggiar non lice. Ma
il Critico dice : « Se sia ciò vero, svolgiamone 1" in- dice ».
Udiamolo dunque per esser ben disposti al giu- dicò). Scende
dopo di ciò il sig. A. S. ad esporre le dot- trine dell’ ideo logo di
Tropea , ed offrendo la ideologia di lui dice : Passa quindi all’
ideologia , si occupa della origine » delle idee, da quali facoltà esse
dipendano, senza però » distinguere nozioni da idee ». Le
quali parole sono evidentissima prova della super- ficialità con che egli
ha letto gli Elementi di filosofìa del signor Galluppi. Trascrivo le
parole di quest’ ultimo. » Si può finalmente riferire il vocabolo
d’ idea agli » oggetti estesi , e quello di nozione agli oggetti
ineste- » si , e dire p. e. l’ idea dell’ arbore , la nozione della
» virtù » (4j. Segue il Critico A. S. » Ei le fa nascere or
dal- » f analisi , or dall’ analisi e sintesi ; che avvi delle idee
» semplici generate dalla sintesi, che i rapporti sono sem- » plici
vedute dello spirito ; e perciò possano dirsi non » idee, ma sentimenti
di esso ». Mi duole oltremodo ch'egli non abbia concepito le
profonde dottrine del Ch. Galluppi. Non và a dubbio che questi
, 1. ° Ammetta idee semplici generate dalla sintesi; 2.
° Che i rapporti sieno viste dello spirito; ma che dica che i rapporti
possano dirsi non idee, ma sentimen- ti di esso (dello spirito) ò nella
testa di A. S. e non già in Galluppi. Perocché avendo egli nella
Psicologia giu- diziosamcule osservato, eh' esistono alcuni rapporti
ideali, estrinseci, logici, vedute dello spirito, e non reali nei
cor- pi, effetti in somma della sintesi ideale ; era d' uòpo Ta-
cendo indagine dell' origine delle idee, ammetterne alcune dall’ attività
sintetica originate. E perchè l’ illustre Laro- romiguiere avea detto i
idea essere un sentimento distinto e sviluppato da altri sentimenti , e
perciò l' idea di rap- porto essere rinchiusa nel sentimento di rapporto
; il Galluppi ha per questo con non poca penetrazione osser- to che
l’ idea di rapporto, sebbene supponga i sentimenti come condizioni , da
essi pure non è sviluppata , avendo origine dalla sintesi. Ond’ è eh'
essa idea relativa è nel sentimento, non già in origine, ma bensì nel
risultamen- to, o immediatamente alla sua nascita. Veramente la
dot- trina del Prof. La Romiguiere pativa troppa imperfezio- zione,
essendo in contraddizione coi pensamenti di esso autore sui rapporti,
come il sullodato Galluppi ha con fiuo accorgimento rilevato (6). Perchè
non nasca alcun dubbio, ecco ciò che ho Ietto nella sua ideologia. Parlando
della sintesi abbiamo spiegato la sintesi » ideale, ed abbiamo mostrato,
che i rapporti sono sem- a plici vedute dello spirito , a cui non
corrisponde alcun a oggetto reale al di fuori. Si deduce da ciò che non
si a possono dare sensazioni di rapporti. Ma i rapporti, essendo vedute
dello spirito, sono reali in lui , e sono a perciò un oggetto della
coscienza ; quindi pare che si » possa dire , che noi abbiamo il
sentimento del rappor- a to , come diciamo di avere il sentimento del
giudizio , » del raziocinio , della volontà cc. Meditando su questo
a sentimento pare che potremmo formarci le idee dei a rapporti a.
a Ma se il rapporto è un idea , per poter avere il a sentimento del
rapporto, fa d'uopo che questa idea sia » formata, ed abbia esistenza
nello spirito. Ora si tratta di spiegare appunto l'origine di questa idea
di rapporto , la quale è antecedente al senti- » mento del rapporto, cioè
alla coscienza di questa idea. » In conseguenza non è esatto il dire ,
che l’ idea relati- » va sia racchiusa nel sentimento del rapporto, come
di- » ce l’ illustre La Romiguierc. Eccovi alcune osservazio- » ni
su quest' oggetto : 1° I rapporti nascono dalla comparazionc dello spirito ; e
perciò vero quello che ab- >< biamo asserito di sopra , che le
nostre idee sono un ì> prodotto , dell' analisi o dell' analisi e
sintesi insieme. » 2° Supponendo la sintesi un analisi antecedente, e que-
» st’ analisi esercitandosi sulle sensazioni , è vero ancora » quello che
abbiamo asserito , cioè che le nostre idee » nascono dall' azione dello
spirito sui nostri sentimenti, » e perciò i materiali delle nostre idee,
ed in conseguen- » za delle nostre conoscenze sono i sentimenti. 3°
Le » idee de' rapporti avendo esistenza nello spirito son sen- »
tite dalla coscienza , esse non sortono dunque dalla sfe- » ra
dell'attività del sentimento; esse sono nella coscien- » za , e perciò
nel sentimento non già nell' origine , ma » nel loro risultamento , o
immediatamente alla loro nascita. Dalle quali riflessioni
raccogliesi , che il sensatissimo autore non dice non potersi chiamare il
rap/iorto idea dello spirito, ma sentimento, che anzi dice idea
relativa, sentimento relativo ; e solamente , mostrando l’ origine
di tale idea . effetto della sentisi ideale, stabilisce esser sen-
timento nel risultamento, o immediatamente alla sua na- scita , e già in
origine. Il sig. A. S. come ognun vede, ha dimostrato chiaramente di non
intendere la dottrina del Galluppi, o, se vuoisi, di non averla saputo
esporre ; c si P una che P altra cosa meritano biasimo , che si ri-
ferisce a chi imprende a dettar critiche , spezialmente su materie
cotanto delicate, c su un autore pieno di profon- de dottrine. Dopo
d'avere esposte le dottrine de' sigg. Galluppi e Peni, viene il critico a
darne il suo giudicio. » Ingenuamente, cosi egli, in prima dico che
il sig. » Galluppi nello enunciare le sue dottrine dà ad esse »
tanto peso che mi fu maggior pressa a riscontrarle ne- » gli Elementi di
sua filosofia per rilevarne f importan- » za. Voglia il cielo che i
metafisici rinvengano verità » sempre conducenti a felicitare il mondo ,
e scemarne i » malanni, c non mai a mettere in tortura le menti per
» leggerissime baje, o per articoli inestricabili e vani ». Non
senza potentissime ragioni il eh. Galluppi dà alle sue dottrine tanto
peso ; perciocché coscio egli del- l'origine delle dottrine che in
filosofia han cagionato ter- ribili rivoluzioni , ed han tanto nociuto al
progresso del- la scienza, introducendo errori mostruosi, e volendo
dare ad essa solida base, ha avvisalo ai giovanetti, che spesso non
veggono lutti i rapporti, della gravissima importan- za delle dottrine ,
eh' egli sempre mai con somma pene- trazione discute. Chi è addentro in
fatto d' ideologia , sa meglio di me quanto importi avere un analisi
perfetta al possibile delle potenze dell’ intendimento. Basti
osser- vare che la falsa idea di concentrare le funzioni dell'ani-
ma umana nella sensazione , la spogliò del potere di co- noscere Dio, la
privò della libertà, condannandola ad una cieca necessità, e per ciò
distrusse la moralità delle azio- ni , ridusse i bisogni a fisici ed ogni
atto dal vile inte- resse originato : il che vuol dire , abbassò f uomo
alla condizione del bruto. Ne son chiaro esempio Elvezio, Tra- cy e
consorti. I filosofi sanno parimenti f importan- za delle quistioni
relative all’ origine delle idee : si trat- ta degli clementi dell’ umano
sapere. É d' uopo esa- minare le opinioni di Cartesio , Locke , Leiboitz
, Kant ed altri filosofi ; questioni che ( agli inesperti ) potrebbero
sembrare di poco conto , ma oramai d' altissima im- portanza. Cosi le
logiche definivano le idee, le percezioni per le rappresentazioni , le
immagini degli oggetti , ma che dedusse il filosofo di Kocnisberg da
questa definizio- ne ? L’ io essere un’ apparenza , e noi nell’
impossibilità di conoscere la sua esistenza : strano dcliramento ,
ma legittimamente dedotto da un principio scritto ne' filosofi. Chi
ignora la dottrina di Hurae sulla causalità ? Con es- sa il filosofo
inglese , oltre le perniciose illazioni per le scienze fisiche, ci vieta
di dedurre dall'esistenza del mon- do quella dell’ Ente Supremo ; ed i
filosofi sanno la filo- sofica rivoluzione che Kant formò, prendendo le
mosse dal falsissimo principio di Hume. E chi mai avrebbe creduto
che il sistema di Berkeley, per non dir ancora di Hume, è basato sulla
teoria delle idee di Locke? In fine, dando uno sguardo alle varie scuole
filosofiche, cioè scetticismo, dommatismo, empirismo, razionalismo,
materialismo, idea- lismo ec. agevolmente si verrà a capo di conoscere
l'im- portanza della discussione di quelle questioni, la soluzione
delle quali può mettere un filosofo in istato di cogliere la verità. Al
certo , che farà il filosofo ? Accetterà tutte le opinioni de' filosofi ?
Non già , perchè sarebbe ammettere nel pensiero la contraddizione.
Rigetterà tutti i sistemi? Nou è da savio , sendo in essi delle cose vere
miste alle false. Nè 1’ una nè 1’ altra cosa essendogli permessa , ecco
il vero mezzo. Egli meditando e ravvicinando tutti i si- stemi senza
studio di parte , ne coglierà ciò che hanno di vero , rimuovendone le
falsità e migliorandone al possibile le dottrine. Ecco l’ immensa fatica del
Galluppi. L’ignoranza dello stato della filosofia fa dunque
riguarda- re cose vane , leggerissime baje , cose d' altissima
impor- tanza. Il critico ha pure osalo dire inutile la quislione
del modo con che l'anima conosce se stessa ; ma di ciò iti appresso. Ma
quali sono queste leggerissime baje? Quali gli orlinoli inestricabili e vani ?
Eccoli : » Intanto s' accinge , segue A. S. , egli all'
analisi » delle umane facoltà facendo capo dal raziocinio; e do- li
po aver parlato sui giudizi , passa a quella , per lui e » per qualche
altro, famosa distinzione di raziocini' puri, » empirici, e misti. Ma
dico io, se questa distinzione far » non si volesse , qual danno si
recherebbe al progresso » di essa scienza ? » Queste parole
fan chiarissima fede dell' estesa cogni- zione che ha il critico della
filosofìa. É in filosofia la di- stinzione delle verità pure da quelle
empiriche di tanta importanza, quanto lo è avere buoni elementi
filosofici. Non sa il sig. A. S. che il Tracy per non aver fatto tale
di- stinzione ha adottato I 1 empirismo ? Sa le assurde conse-
guenze della scuola empirica ? Conosce egli che sull’ abuso di essa
distinzione è fondata la filosofia trascendentale ? Ignora le illazioni
di quest’ ultima ? Or f illustre Galluppi, il quale quanto estesamente conosca
le metafisiche vi- cende lo dicono le sue opere , principalmente il
Saggio Filosofico , ha senza trascorrere stabilito siffatta
distinzio- ne ; cosi tenendosi lungi e dall’ empirismo e dal trascen-
dentalismo, ha adempiuto le parli che a filosofo suo pari
conveuivansi. Proseguendo, parla A. S., nella lettura m’ imbatto »
al §. 6. ove nou mi soddisfa quel tuono decisivo, eoa » cui pronuncia 1’
autore , che nelle conoscenze di fatto , » se non si passa al mondo
esterno, neppur sospettar si » può di sua esistenza. Cosi un negro che
non è giammai » uscito dall’Africa, dice egli, (il Galluppi ) che non
ha » veduto altri uomini che quelli della sua nazione .... »
crede fermamente che tutti gli uomiui sieno uegri : » Che un
italiano , clic nou avesse giammai udito altro linguaggio che il suo,
crederebbe fermamente che tut- » li gli uomini chiamano 1’ astro del
giorno sole ». Il Critico qui fa dire al Galluppi ciò che questi non
ebbe mai in animo dire. L’ autore, sig. A. S., non dice che « nelle
conoscenze di fatto , se non si passa al mon- do esterno neppur sospettar
si può di sua esistenza » e voi solo lo dite , ed applicando alla vostra
espressione 1’ esempio del negro e quello dell’ italiano , credete
far scorgere in esso autore un errore : ma chi v’ intende, sen
ride, c ragiona adducendo fatti. Il sig. Galluppi stabilita nel §.
V. la distinzione fra i giudizi puri ed impirici, viene nel §. seguente a
dimo- strare il diverso modo con che si fa acquisto delle ne-
cessarie e contingenti conoscenze; e dopo aver detto del- la maniera di
aver le prime, spiega che, per non imbat- tere in errore nelle conoscenze
di fatto, è mesteri percor- rere il mondo de’ sensi. Trascrivo le sue
parole onde ne giudichi il saggissimo lettore. Giovanetti , la
distinzione delle conoscenze , della » quale vi ho parlato, è della più
alta importanza. Essa » vi farà conoscere il diverso modo con cui dovete
fur » acquisto delle conoscenze pure , da quello con cui ac- »
quistar dovete le conoscenze sperimentali. Voi non a- » vele bisogno per
le prime di gettarvi nel mondo ester- » no e di percorrerlo parte per
parte. No, queste cono- » scenze sono indipendenti dall' esperienza de’
sensi u. » Voi dovete discendere nel fondo del vostro pcn- »
siero: dovete contemplare attentamente le vostre idee; » queste
conoscenze consistono appunto nel solo rapporto » delle idee
vostre. » Così per conoscere, che due quantità uguali ad una
» terza sono uguali fra di esse, che i) tutto è maggiore » di ciascuna
delle sue parti, voi non avete bisogno di fa- » re alcuna osservazione :
il vostro pensiero è in ciò Digilized by Google
101 » sufficiente a se stesso. Paragonate l’ idea del
soggetto » con quella del predicato : la convenienza del secondo a!
» primo noti solo vi colpirà, ma voi sentirete la necessità » di
questa convenienza, e 1' impossibilità dell’ opposto. » Avviene
altrimenti nelle conoscenze sperimentali. » Voi avete bisogno , per farne
acquisto , di recarvi nel » mondo de’ sensi e di percorrerlo parte per
parte , di » osservarlo attentamente. Ciò non ostante, se non pren-
» derete le dovute precauzioni , correrete rischio di ab- » bracciarc Io
errore che volete sfuggire, e di non prcn- » dere la verità che bramate
conoscere, lo mi son pro- li posto di nulla dirvi , che non possa
spiegarvi con de- li gli esempi di facile intelligenza. Un negro che non
ò » giammai uscito dal mezzo dell' Affrica, che non ha ve- ti duto
altri uomini , che que’ della sua nazione , e che » non ha inteso parlare
degli altri popoli , senza dubbio » crede fermamente, che tutti gli
uomini sono negri, cd » egli ha di questa proposizione la certezza più
forte , » che possa derivare dal fatto e dall'esperienza. Un gior-
# no egli vede uomini bianchi ; 1' abitudine produce in » lui la sorpresa
, ma la sua ragione non soffre alcuna » ripugnanza; egli vede qualche
cosa d'insolito, ma non » vede un impossibile, e si assuefa al bianco,
come si era » assuefatto al nero. Sarebbe lo stesso per noi , se
non » avessimo giammai avuto conoscenza dell'esistenza dei » negri,
e che giungessimo a discovrirli. » Noi siamo certi , o almeno
crediamo di esserlo , » che non vi sia alcun popolo di color verde. Intanto
» che cosa vi sarebbe d’ impossibile e di assurdo . se si » scovrisse
qualche giorno un' isola , in cui gli abitanti » avrebbero la tinta
verde? Se alcuno di voi non uscisse » fuori dell' Italia , non avesse
giammai udito un' altro » linguaggio, che l' italiano, non fosse stato
istruito, che » altre nazioni , parlano un altro linguaggio ,
crederebbe 102 » certamente , che lutti gli
uomini chiamano I' astro del » giorno sole, e che ne scrivono il nome,
come qui sent- ii to lo vedete ; ed io non dubbio che i ragazzi
credano » il proprio linguaggio , il linguaggio naturalo di tutti i
» popoli. » Per evitar l’ errore nelle conoscenze sperimentali
, » bisogna dunque percorrere il mondo dei sensi , e fare » un
numero sufficiente di esperienze » (8). Dove è dunque quel pensiero
al Galluppi attribuito , che nelle conoscenze di fatto, se non si passa
al mondo esterno, neppur sospettar si può di sua esistenza? Secon-
do il solito, nella testa del sig. A. S. Segue il Critico « Io non
veggo il perchè debbesi » così credere, e parmi che in questo §. abbia
fatto l’uo- » mo inferiore all’ arang-outang , o ad altro bruto me-
li no sagace , il quale quantunque non abbia veduto ani- » male di altra
specie , e d' altra forma , pure sospetterà » clic ve ne sia e se 1’ immaginerà
alla fantasia ». Bene sig. A. S. ! I filosofi ve ne sapranno
grado infinitamente. Io sapea per lo passato che i bruti più vi-
cini all’ uomo fossero forniti della facoltà di sentire , di qualche
grado di attenzione , di memoria, appetiti, spon- taneità , ed eziandio ,
secondo altri filosofi , di un grado infimo di giudizio , raziocinio
limitato ad alcuni oggetti entro la sfera dei sensi , al tutto ristretto
ai loro biso- gni : ma che avessero la fantasia n’ era al certo
ignaro. E si, che poi V arang-oulang od altro bruto meno sagace, il
quale quantunque non abbia veduto animale d' altra specie, o d’ altra
forma , pure sospetterà che ve ne sia e se l' immaginerà alla fantasia ,
è scienza tutta peculiare del valente Critico : e chi non vede aver egli
con queste parole alle bestie attribuito ciò che all’essere
intelligente per eccellenza si conviene? Se ai bruti non possiamo
con- cedere altre facoltà , se non quelle che le loro operazioni ci
manifestano, io rorrci sapere da quale operazione ani- malesca il critico
è stato indotto a dar loro la fantasia. Ma se poi si vorrà inventare,
credendo esser ciò permes- so, allora fìneremo col chiamare a nuova vita
le volitanti immagini sensibili di Democrito e di Epicuro, V
armonia prestabilita di Leibnitz, e tutte le belle invenzioni de'
fi- losofi antichi e moderni. »... Quante cose non vedute nè
intese l’ uomo im- » maginar si può colla vantata da lui sintesi ideale !
» Dove avete pescato , sig. Critico , che pel Galluppi la
sintesi ideale immagina ? In Galluppi non già ; certo nel concavo della
luna. « Quell' operazione dello spirito » dalla quale nascono le
relazioni o i rapporti , io la i> chiamo sintesi ideale (9). —
Concludiamo , lo spirito » umano ha la facoltà di riunire in una
percezione cora- » plessa , alla quale non corrisponde alcun oggetto
natu- » rate, diverse percezioni , che hanno ciascuna un ogget- »
to naturale : io chiamo questa specie di sintesi, sintesi » immaginativa.
Cosi Galluppi. Quindi ad evi- denza conoscesi, che la sintesi ideale non
immagina , ma da essa provvengono i rapporti di identità e diversità
; cose note ai lettori ragazzi degli Elementi di Filosofia di esso
autore, perchè cose di fatto. Non senza ragione per- ciò osservo essere
quest' errore un' altra prova della su- perficialità con che il sig. A.
S. ha studiato la Filosofia del sig. Galluppi. Ma vediamo quel che il
signor A. S. asserisce riguardo ai giudizi puri. » Se poi i
giudizi nominati puri sieno tali, a prio- » ri e indipendenti dall’
esperienza, come egli vuole, è un » nodo per me più da tagliarsi che da
sciorsi. É vero » che tali dal più dei metafisici si son tenuti, perchè
si » reputano vedute dello spirito , e nozioni generali , che »
portano un convincimento sommo per 1' evidenza con » cui si presentano ;
non per un popolo , nè per un’ epoca del mondo , ma per tutti i tempi. Pur non
di » meno chi ci assicura, che non abbiano per base ciò che v si
vede e si palpa, da die l'uomo comincia la sua vita » animale colla
facoltà di sentire, e che dai confronti che » quindi ne fa la ragione
risultino quali assioni Decessa- li ri ? Chi mi fa certo che non sia nato
dal rapporto » giornaliero che si fa di cose vedute e tocche ,
quando » poca è 1' attenzione , quel giudizio detto puro che due »
quantità uguali ad una terza sono uguali fra di esse ? » 0 che al più
altro non vi ha di priori , se non una » predisposizione naturale a
concepire rapidamente siffatti » rapporti ? Per assicurarci bisognerebbe
ritornare alla » nostra prima età, o pure risovvenirci di ciò, che pas-
» sava allora dentro di noi ; ma, per disgrazia, non ci è » concesso nè
1' uno uè altro. Per me son fermo die se » 1’ uomo in riguardo a’ sensi
fosse una statua prima di » tali organi, o, se avendoli, non vi fosse
mondo esterno, cesserebbero queste vedute di spirito, questi giudizi » a
priori, meuoccliò si volessero ammettere idee, priu- » cipi innati, ed il
credulo pretto idealismo ». Ci ideano altro che queste poche parole
per mette- re in forse una verità sì bene stabilita nell' opuscolo
sul- f Analisi e la Sintesi, nella Logica, nel Saggio Filosofico e
nelle Lezioni di Logica e Melafisica, opere tutte , come ognun sa , del
Galluppi. Primamente il critico dice , che tali conoscenze dal più de'
metafisici si riguardino co- me pure , cioè indipendenti dall’ esperienza
, e ciò pel convincimento sommo, per l'evidenza con cui si presenta-
no, non per un popolo, nè per un epoca del mondo, ma per tutti i tempi e
tutti i luoghi; il che è vero. Or es- si metafisici considerando che
altre conoscenze ( le speri- mentali o contingenti ) non sono per tutti i
popoli , nè per tutte le età , che per acquistarle e mestieri fare
un gran numero di sperimenti , come lo provano le fisiche Tenta, per
questo, io dico, hanno stimato le une a prio- ri , le altre a posteriori.
Tolgo a trascrivere i pensieri dell’egregio Galluppi, onde far chiara la
distinzione fra le verità necessarie e quelle contingenti. »
Noi abbiamo due sorti di proposizioni generali. » Ogni cerchio ha tutti i
raggi uguali , ceco una propo- li sizione generale. Ogni corpo è grave ,
ecco un’ altra » proposizione generale. Questa seconda, almeno per
rap- » porto al nostro spirito , è d' una natura diversa della »
prima. Nella prima io trovo nell’ idea del cerchio la d ragione onde
affermare l’ uguaglianza de' suoi raggi ; » conosco evidentemente che fra
1' idea del cerchio , e » quella dell' uguaglianza dei suoi roggi vi ha
una con- » nessione necessaria in maniera , che se si negasse del »
cerchio 1’ uguaglianza de’ suoi raggi lo spirito vedreb- » be in questa
negazione una contraddizione reale. Non » avviene però lo stesso nella
seconda: ogni corpo è gra- » ve , è una verità generale , ma è una verità
, che noi » non conosciamo col semplice paragone delle due idee »
universali di corpo e di gravità , ma col solo rapporto » dell’
esperienza : noi non vediamo fra l’ idea che attac- » chiamo a questo
vocabolo Corpo , eh' è quella di un » essere esteso, figurato ,
divisibile, impenetrabile, c l’ i- » dea della gravità , un legame
necessario in maniera , » che negando al corpo la sua gravità, si
verrebbe a di- » struggere la sua idea di essere esteso , figurato ,
divi- » sibile , mobile , impenetrabile. L' esperienza mi fa co- b
noscere abbastanza , che tutte queste qualità coesistono » sempre in
natura colla gravità ; ma non vi veggo fra » le prime e la seconda una
necessaria connessione. É inutile far comenti a pensieri cotanto chiari.
Che poi siffatte conoscenze non abbiano per base , come vuole H
critico , ciò che I' uomo vede c palpa da che comincia la sua vita
intellettuale, non è difficile conoscere. Peroc- 106
chè infinite cose 1' uomo percepisce dal principio della sua
intelligenza , eppure non ne vede un necessario rap- porto , nè un
impossibile o contraddizione nell’ opposto. Vaglia quest’ esempio. Non
avvi cosa che dall’ uomo cosi si appara, perchè si sente incessantemente,
cioè il peso de* corpi, pur tutta volta per poter dire i corpi pesano,
quante esperienze furori necessarie ? Furono gli esperimenti bel-
lissimi di Paschal che ci dettero tal diritto. Il che dimo- stra tali
conoscenze essere a posteriori , o 1’ espressione sinottica de' fatti
particolari. Ma nelle verità matematiche, come va la faccenda? Al certo
in altro modo. Il geòmetra per affermare dell’ idea del cerchio , che il
diametro è la massima di tutte le corde, non osserva tutti i circoli
esi- stenti , operazione impossibile , meditando bensì sulle sue
idee ne è colpito dall' evidenza , e dalla contraddizione dell’ opposto.
Egli , io replico , per conoscere che tutti i raggi del cerchio sono
uguali, ha forse bisogno di esami- nare tutti i cerchi possibili e di
misurare col fatto tutti i loro raggi ? Chi oserebbe asserirlo ? Queste
verità , e- sprimendo rapporti d’ idee , la loro generalità non è
de- dotta da' casi particolari : è la contemplazione sulle idee
astratte che somministra al matematico tali conoscenze. E Condillac
medesimo, che nel trattato de' sistemi adotta 1' empirismo , area
insegnato e bene distinto 1’ evidenza di ragione dall ' evidenza di fatto
nell’ Arte di Ragiona- re. Or , tralasciando la contraddizione di quest'
illustre pensatore, io dico, è la riflessione sulle idee che
produce 1' evidenza di ragione. Inoltre io penso che dagli
esempi de’ fanciulli cal- colatori estemporanei possano desumersi molte
induzioni per abbattere l' empirismo. Vincenzo laccato che , per
nou dir degli altri , in età si tenera e , che più monta , inalfabeta,
conosce i rapporti de’ numeri, a tal che appe- na enunciato il problema ,
lo risolve , dimostra il potere dello spirito di conoscere
indipendentemente dall' esperien- za i rapporti delle numeriche quantità.
Quantunque nel divino intelletto di quell' amabile fanciullo questo
potere sia in. sommo grado, significa sempre, a chi ben vi con-
templi, eh’ esse verità sono a priori e non dipendenti dal- le
osservazioni de' sensi. Un fanciullo fisico estemporaneo, inalfabeta, non
è stato veduto, e certamente non sorgerà giammai , perchè senza molte e
molte sperienze c racco- gliendo fatti è impossibile conoscere il mondo
fisico. Laon- de ciò che si sente, e sia detto in buona pace dei
signor Critico, è la base ancora delle idee che formasi l'intellet-
to , e non di alcune relazioni che vede a priori. È ne- cessario
distinguere, secondo il Galluppi, elementi del giu- dizio da quest’atto
mentale stesso. Gli elemeuti, cioè f i- dee, sono sempre a posteriori,
fattizie , non ingenite , le conoscenze noli sempre a posteriori, come
avviene nelle ve- rità matematiche. Egli fermamente crede, che vari
filosofi hanno detto tutte le conoscenze aver origine
dall’esperien- za, la qual cosa è empirismo, perchè filosofi sommi, i
qua- li si fecero a provare le conoscenze universali, necessarie, a
priori, riputarono ingenite, innate, a priori le idee ele- menti di
queste conoscenze. Ma la quistione sull’ origine dell’ idee è
indipendente , non ha rapporto con quella se tali conoscenze sieno a
priori o a posteriori ; e I’ esimio Galluppi ha inteso scegliere una via
di mezzo. Egli ha ammesso le conoscenze a priori, ma ha rigettato
ben- sì , facendone vedere estranea la connessione, le idee in-
nate credute necessarie da Arnaldo , Leibnitz , Kant. Si arroge a ciò che
il capo scuola , il celebre Locke , del quale è oggimai notissima la
teoria sull’ origine delle idee, adotta la distinzione tra le conoscenze
di cui parlo (13); e Condillac e Tracy avrebbero dovuto por mente a
ciò. Degerando , fautore della Lockiana teoria sopra l’ origine
dell’ idee, pure ammette essa distinzione (14). 108
Dopo di ciò ognun si accorge della futilità de' dub- bi del sig. A.
S., se avvi bisogno di ritornare alla nostra primà età ec. ec. bastava
leggere, non dico i Nuovi Saggi del gran filosofo di Lipsia e le opere di
molti altri , ma le opere de' signori Degerando c Galluppi per cavarsi
di errore. Quelle ultime parole poi del Critico « Per me
son » fermo che se l’ uomo in riguardo ai sensi fosse una » statua
priva di tali organi, o se avendoli, non vi fosse » mondo esterno, cesserebbero
queste vedute di spirito, » questi giudizi a priori, menochè si volessero
aromette- » re idee , principi innati , ed il creduto pretto
ideali- tà smo » son parto, scusi il sig. A. S., di bassa e meschi-
na logica. Per Galluppi , Signor mio , le idee sono a po- steriori e ,
come dicesi , provvedenti dall' esperienza ; le conoscenze sono alcune
contingenti, a posteriori, altre ne- cessarie, a priori: le prime
conoscenze hanno origine dal- 1' osservazione sui fatti , le sccoude
dalia contemplazione sopra le idee operata dalla mente. Se dunque
rimuovere- te dallo spirito le idee elementi de' giudizi , non avrà
e- gli più nissuna specie di conoscenze , mancandogli i ma- teriali
su cui agire , ma non perciò potrà dirsi privo del potere di formare essi
giudizi , o che questi sieno a po- steriori. Ragionerebbe a modo del
Critico il sensualista , il quale per dimostrare che le facoltà
dell’anima sono tut- te rinchiuse nella sensibilità , dicesse : lo son
fermo che se 1' uomo in riguardo ai sensi fosso una statua priva di
tali organi , o se avendoli non vi fosse mondo esterno , cesserebbero
queste facoltà dello spirito, menochè si vo- lessero ammettere idee,
principi innati, ed il creduto pret- to idealismo. E spingendo il
raziocinio del signor A. S. sino alle sue ultime illazioni , si verrebbe
a provare non esser necessaria l' azione delle macchine per avere
dei prodotti : perocché per me son fermo, che se non vi fos-
109 sero materie grezze , cesserebbero queste manifatture od
altro , menochè ai volessero ammettere nelle macchine o negli strumenti
materie innate ec. Nulla dico di più , perchè la falsità del ragionamento
del Critico salta agli occhi de’ lettori , che appena distinguono cinque
da sei. Passa il Critico A. S. a parlare del famoso proble-
ma di Kant, vale a dire, se sieno possibili i giudizi sin- tetici a
priori che non solvonsi al principio di contraddi- zione. Ei crede non
esser soddisfatto dall’ esempio della neve , e gli sembra andare dritto
il sentimento di Kant , che asserisce giudizi sintetici necessari,
sebbene non sie- no a priori, nè di necessità assoluta , ma fisica, lo
vor- rei schiarimenti su ciò , sembrandomi che giudizio sinte- tico
non sia conciliabile con necessario. Tutti i giudizi sintetici sono
empirici e contingenti ; perchè 1' essenze de' corpi ci sono ignote , e
non possiamo perciò giammai vedere una relazione necessaria fra i termini
di siffatti giudizi. Non è cosi nel piano ideale della ragione : 1'
es- senze degli esseri matematici son cognite. È dunque l’ i-
gnoranza dell’ essenze che fa essere le verità sperimentali, riguardo
allo spirilo, contingenti, nel mentre le verità pu- re , delle quali son
conosciute 1’ essenze , son necessarie. Ed io penso , che se i filosofi
empiristi avessero posto mente alla ignoranza dell' essenze de' corpi ed
alla scien- za di esse negli esseri ideali , avrebbero portato
diversa opinione di quella, che stima tutte le conoscenze essere a
posteriori. Medesimamente avrei desiderato sapere il perchè non
giova contrastare a Kant il suo problema de’ giudizi sin- tetici puri ,
che al principio di contraddizione non risol- vonsi. La distinzione poi
della logica delle idee da quella dei fatti scende dall' inconcusso
principio, che i giudizi so- no di due modi , puri cd empirici ; il che ,
come ho di- mostrato , il Critico nou arrivò ad intendere. In
quanto alla distinzione fra giudizio e definizione nulla dico , per-
chè il lettore filosofo sa i sensati pensamenti degli illu- stri Wolff e
Laromiguiere, e Galluppi ha cammi- nato sulle loro tracce. 11
sig. A. S. scende a parlare sopra la distinzione della definizione in
nominale e reale , e cosi conchiude : » Ma Signor a pretto dire io nulla
veggo d’importanza; » altro non iscorgendo che una conversione di
proposizio- » ne , dove l’ attributo può sostituirsi al soggetto , ed
il » soggetto all' attributo , non le converto , perchè ogni »
leggitore può da sé convertirle ». O non si può, o non si vuole
intendere ciò che di- ce il signor Galluppi ; e mi fa pena ribattere
critiche si futili , che al certo son vere baje. Le parole deH’
autore confermano la mia osservazione. » L’ idea di uno è
semplice , ora se io vi fo osser- » vare, che voi potete aggiungere uno
ad uno e formar- » vi così l' idea di un insieme , di un tutto, le
cui par- » ti son uno ed uno , e che a questo tutto potete
dare » il nome di 2 ; io vi presento la definizione del 2. lo
» vi do ugualmente la definizione del 2, se vi dico: il 2 » è 1 + 1
. Ma osservate che nel primo caso io vi condu- » co dall' idea al
vocabolo , laddove nel secondo vi con- ti duco dal vocabolo all' idea
». » Osservate di più , che nel primo caso vi spiego »
distintamente la generazione dell’ idea, facendovi osser- » vare, che
l’idea del 3 nasce in voi dal potere, che ha » lo spirito di replicare l’
idea dell’ uuo , e di riunire » queste due idee in una. Egli è vero , che
definendo il » due nel secondo modo la generazione dell’ idea dei 2
» anche si vede ; ma vi ha delle definizioni , in cui an- » dando dal
vocabolo all' idea, questa generazione non ap- » parisce. Se io dico : il
circolo è una superficie piana, » terminala da una linea curva , la quale
superficie ha Digitized by Google! Ili »
un punto in mezzo, da cui tutte le linee rette, che si » (trono a questa
curva sono uguali ; allora io vado dal » vocabolo all* idea e non
presento la genesi dell' idea ; » laddove avviene il contrario nella
seguente definizione : » se una linea retta terminala si concepisca
muoversi in » una stessa superficie piana, restando immobile uno
dei » suoi estremi , e movendosi l' altro intorno del primo , »
finché ritorni allo stesso punto donde incominciò e muo- » versi , la
figura che nasce da questo molo , si chiama » circolo. In questa
definizione io vado dall’ idea al vo- » cabolo , e cosi facendo spiego
insieme la generazione » dell’ idea ». » È molto importante
di distinguere questi due mo- » di di deGnire ; allorché avrete fatto
qualche progresso » nella filosofia vi accorgerete di questa importanza.
La » definizione , in cui si va dall' idea al vocabolo , e si »
spiega insieme la generazione dell' idea si chiama defi- » nizione reale
o genetica. Quella in cui si enuncia so- » lamento il complesso dell'
idee , legato al vocabolo che » si definisce, senza occuparsi della
generazione di questa » idea , si chiama definizione nominale. Ve ne do
un al- to tro esempio: Se io, volendo definire la logica, dicessi :
» la logica c la scienza del raziocinio , farei una defini- to zionc
nominale, menandovi dal vocabolo logica all'idea, » che a questo vocabolo
voglio legare. Ma se , per darvi » la definizione della logica , io
procedessi a questo mo- to do : gli uomini fanno naturalmente de'
raziocini difet- to tosi : ciò ha obbligato coloro che si sono applicati
allo » studio della filosofia , di esaminare 1’ atto intellettuale
» chiamalo raziocinio; c di determinarne le leggi del ra- to ziocinio : a
questa scienza del raziocinio hanno dato » per l'appunto il nome di
logica. Così procedendo io vi » menerei dall' idea , che lego al vocabolo
logica , al vocabolo stesso , e vi farei conoscere la generazione di »
questa idea (16j. Da queste parole ognun si avvede , quanto siasi
di- lungato dal vero il sig. A. S., asserendo io nulla veggo d'
importanza , altro non i scorgendo che una conversione di proposizione,
dove l'attributo si può sostituire al sog- getto , ed il soggetto all’
attributo. Egli ha , per non dir di peggio , olla scapestrata pensato che
il signor Galluppi creda definizione nominale, p. e., la logica è la
scienza del raziocinio , e definizione reale o genilica , la scienza
del raziocinio dicesi logica : ma da qual parola del Galluppi può
ciò desumersi ? Da nissuua. Le definizioni dell’auto- re sono evidenti ,
gli esempi evidentissimi. Nella defini- zione reale si t-a dati' idea al
vocabolo e si spiega la ge- nerazione dell' idea ; come può chiaramente
conoscersi dagli esempi del circolo e della logica da esso filosofo
ad- dotti , ne’ quali si dà contezza della genesi di tali idee , c
non vi ha affatto la pretesa conversione. Nella definizio- ne nominale si
enuncia solamente il complesso delle idee semplici , senza occuparsi
della generazione di questa i- dea. S' intende il significato della voce
generazione ? . . . Per rilevare in fine la diversità delle due
definizioni ba- stava scorrere imparzialmente, oltre il §. 24 che ho
tra- scritto , il §. 52 in cui f autore dà la genesi dell’ idea del
punto ; in tal modo avrebbe evitato di venderci si bello errore.
» Va a ribocco poi, dice A. S., la mia confusione a » quella per me
inconcepibile legge ideologica da lui pro- » rnulgata. Conchiudiamo che i
vocaboli, che costituisco- » no una definizione possono essere o segni
immediati » d’ idee o segni immediati di vocaboli. In conseguenza »
lo spirito può passere dalle idee a' vocaboli , e da’ vo- » caboli
ad altri vocaboli e questa è un’ osserva- » zinne assai importante.
Che laberinto, donde neppure la stessa Minerva ciò trarmi ! Vocaboli segni
d' altri vo- li caboli ! Sarà cosi ; io però mi perdo in un
profondo » abisso filosofico ». Vi lm di che ridere leggendo
queste parole. Il cri- tico avrebbe dovuto esporre i motivi della sua
confusione, come pure far vedere la falsità de’ principi da cui il Galluppi
deduce cosi fatta legge , o che non scende da essi legittimamente ;
perchè essa non è asserzione , ma bensì illazione. Egli non ha fatto nè
1' una cosa nè 1' altra , e perchè ? . Ecco i principi donde il filosofo
profondo trae la sua legge, e giudichi a suo senno il leggitore
del supposto laberinlo, se avvi d' uopo di Minerva cc. cc. »
Perchè una definizione possa farmi legare al vo- li cabolo definito un
idea complessa , è necessario che io » intenda il senso de’ vocaboli ,
che la compongono : ora » ciò può accadere in due modi: 1° se i vocaboli
di cui » si fa uso sono segni d' idee semplici: 2° se essendo se- »
gni d' idee complesse sieno stati antecedentemente de- li finiti. In
questo secondo caso il degnilo è segno di al- » tri vocaboli , i quali
son segui di altri vocaboli. Se io » dico : il parallelogrammo è un
quadrilatero , » cui » lati Opposti son paralleli ; un uomo che ignorasse
la » geometria, ed in conseguenza le definizioni del quadri- »
Intero , e delle linee parallele , non legherebbe alcuna » idea al
vocabolo parallelogrammo ; ma se questa defini- » zione del
parallelogrammo vi sarà presentata , dopo di » avervi definito il
quadrilatero per una superficie pia- li na terminata da quattro linee rette
, e le linee paral- » lei e, per quelle rette, le quali prolungate, per
quanto » si vuole, non s'incontrano giammai, serbano sempre la »
stessa distanza fra di esse ; allora il vocabolo paralle- » logrammo vi
desterà un' idea ; ma osservate che que- ll sta idea non è immediatamente
legata al vocabolo parailelogrammo ; questo vocabolo è legato a questi
vo- » caboti quadrillatero , « cui lati opposti son paralleli ; » o
per dir meglio questo vocabolo è segno di questi al- fe tri vocaboli :
questi vocaboli sono inoltre segni di que- » st’ altri superficie piana
terminala da quattro linee » rette ; delle quali le due opposte fra di
esse prolunga - » le per quanto si mole non s’ incontrano giammai ,
e » serbano sempre la stessa distanza fra di esse. Questi » ultimi
vocaboli sou segni immediati delle idee , che » costituiscono l' idea
complessa , che si vuol legare al » vocabolo parallelogrammo. Adduciamo
altri esempi. Se » io, volendovi dare la nozione di Dio, vi dicessi :
Iddio » è spirito eterno creatore di tutti gli esseri : se poi vi »
dicessi , che lo spirilo è una sostanza semplice iutelli- » gente, e che
la creazione è la produzione delle sostan- » ze finite ; e che I’ essere
eterno è ciò clic non inco- » mincia ad esistere, c che non è prodotto ;
il vocabolo » Dio sarebbe allora segno di altri vocaboli di spirilo
e- » terno creatore di lutti gli esseri. Questi secondi voca- li
boli sarebbero ancora segni di altri vocaboli , cioè dei ii seguenti,
sostanza semplice intelligente , che non inco- » mincia ad esistere , nè
è prodotta , e che ha prodotto » tutte le sostanze finite. Questi ultimi
vocaboli finalmen- » te sarebbero segni immediati d' idee. »
Concludiamo che i vocaboli , i quali costituiscono » una definizione ,
possono essere , o segni immediati di » idee, o segni immediati di
vocaboli. In conseguenza lo » spirilo può passare delle idee a vocaboli ,
c dai voca- » boli ad altri vocaboli, e cosi di seguilo; e può
ancora » scendere da un vocabolo ad altri vocaboli, e da questi »
di seguito ad altri e giungere così alle idee : è questa i> una
osservazione molto importante. Le quali parole son troppo ciliare, non
dico per chi ha mente filosòfica, ma per chi non è privo di senso comunc
: in grazia intanto di colui che non ha concepito le dottrine del
Galluppi, mi sia lecito dire un nonnulla , senza offendere perciò la
sagacità del lettore. Non può mettersi in dubbio che per intendere
un vocabolo deGnito , ò mestieri conoscere il senso de' voca- boli
che compongono la deGnizione ; cosi per legare 1’ i- dea al vocabolo
logica debbono intendersi le parole scien- za del raziocinio , le quali
formano la definizione , senza della quale intelligenza la mente ignorerà
l' idea della logica siccome da principio. Parimenti è certo , che
può coucepirsi il senso de’ vocaboli costituenti una deGnizione. in
due modi : primamente se i vocaboli di che si fa uso son segni di idee
semplici , come 2 è 1 f 1 , nel qual caso è chiaro che le parole 1 f 1
non essendo definibili , perchè segni d’ idee semplici , eccitano
immediatamente le idee , che dallo spirito son legate ni deGnito due.
In secondo luogo, o essendo segni d' idee compiesse, sieuo sta- ri
antecedentemente dcGuiti : in questo secondo caso i vocaboli, de' quali
componesi la deGnizione, sono segui di idee complesse , e suppongono ,
per essere dall' intelletto legata un' idea complessa al vocabolo
deGnito, la loro de- finizione , il che vuol dire, essi vocaboli son
segui , cioè eccitano , altri vocaboli , e questi l' idea che al
definito congiungesi. Difatti è evidente , anzi evidentissimo , che
nell' esempio della logica , se io ignorassi la definizio- ne del
vocabolo scienza e quella della parola raziocinio , nullo saprei dopo la
medesima definizione dalla logica ; stnntcchè i vocaboli che formano la
definizione predetta son segni d'idee complesse, e debbono essere
definiti on- de legarsi f idea complessa al vocabolo definito. È
dun- que in tal caso che i vocaboli ec. , e la legge del signor
Galluppi , anziché confonderci , è chiara e ottimamente stabilita.
Viene, dopo di ciò, il sig. A. S. alla esposizione del1e dottrine del
Pezzi per rilevarne il merito. Egli è fuor di dubbio, che alcune
cognizioni relative al fisico umano, secondo che io credo , sono
indispensabili alla completa cognizione dello spirito ; ma è errore
grande il credere che le dottrine del signor Galluppi debbano riputarsi
di lieve momento , e , come tortamente asserisce il Critico ,
leggerissime baje , articoli inestricabili, cose inutili , fra- sche d‘
inette quislioni metafisiche. Io ho di già aperto il mio parere sulla
loro importanza , e dirò ora che co- lui , il quale si avvede la Glosofia
intellettuale essere alla morale, olla politica, alla economia, alla
legislazione, alla letteratura ciò che le matematiche sono alle scienze
fisi- che , e conosce lo varie scuole filosofiche , darà biasimo
alla opinione che inutili stima quelle minute indagini , e ne riconoscerà
l' altissima e grave importanza. Il Pezzi ha pure inteso la necessità di
ricerche sottili. » Ma la » dultrina semplice e saggia di Federico , che
pure fu » quella di Socrate , non può serv ire di base alle nostre
» istituzioni , da che si sono moltiplicate le dotte ricer- » che ed
assottigliate le indagini a segno tale , che gli » stessi articoli
fondamentali della morale sembrano di- » venuti problematici. Perciò la
piò temperante filosofia » ò presentemente costretta ad intraprendere
minuti esa- » mi, onde scoprire la verità smarrita tra il laberinto
di » inestricabili controversie e di sottili raffinamenti.
Quantunque il dotto Pezzi si mostri qui conoscitore della
indispensabilità di minuti bensì , ma oggimai interessanti esami, pure
non mi è venuto fatto di vedere cenno nella sua opera di molte quislioni
di non lieve im|>ortauza , e la cui soluzione può formare la base
inconcussa della fi- losofia. Ila dunque molla ragione , e sia detto per
sem- pre , il Galluppi di scendere a sottili discussioni , perchè
in tal modo si può dare solido sostegno alla scienza , al- lontanandosi
da qualunque scuola , mcnochò da quella che raccoglie ciò, che in ogni
sistema ovvi di vero c si stu- di a tutto potere di perfezionare la
scienza. Per chi ha fior di senno le mie parole som troppo
evidenti. Inoltre il profondere elogi al Pezzi, perchè « la
vi- » ta dell* uomo sia vcgitabile , sia animale , la riconosce »
da un sol principio detto anima » è rendere laudi ad una contraddizione
di esso autore. Imperocché egli stabi- lisce prima la distinzione tra la
vita vegetativa e P ani- male , e con buone osservazioni appoggia detta
distinzio- ne , poi dimenticando ciò che area detto , asserisce una
sol vita esser nell’ uomo. Ecco per disteso le precise pa- role di esso
filosofo. » Un vegetabile si sviluppa , cresce, si mantiene,
si » riproduce , invecchia e muore. Tutti questi fenomeni »
compariscono derivanti dalla simultanea azione degli or- » gani,
suscitala da qualche agente meccanico, nel che è » riposta la vita
vegetativa. Ma sia inerente nei vegetabili questo loro prin- » cipio
vitale , oppure sia estrinseco al loro organismo, » ho detto eh’ è
un agente meccanico , perchè nelle loro » funzioni i vegetabili
ubbidiscono essi pure alle leggi fisiche universali della natura : per cui si
possano pre- » sagire i loro fenomeni senza timore d'inganno. Ma
ben » diverso è 1’ aspetto sotto cui un animale si presenta.
» Oltre gli accennati fenomeni, che in voi ed in lui pure »
scorgete , vi compariscono i mirabili effetti della sensi- » bilità
nervosa. Siete convinti di sentire , di pensare , » d' imprimere il moto
spontaneamente, e vedete nei vo- » stri simili i segni non dubbi' delle
medesime operazio- o ni. Fi è dunque in voi ed in essi un altro
principio d attivo diverso dal primo che le produce : principio »
costituente la nostra essenza ; che vi fa autori delle » particolari
vostre funzioni ; che può sottrarsi alle leggi » fisiche universali , del
quale perciò non si vorrebbero con certezza a vaticinarne gli effetti :
principio cha » non traiuce nei vegetabili; ed appunto alla sua
presen- ti za meritamente si ascrive una seconda vita, quella che »
dicesi vita animale ». v Qui 1' autore , come ognun può da sè
rilevarlo , distingue 1° la vita vegetativa dall' animale ; 2°
attribui- sce la prima ad un agente meccanico, da cui provengono i
fenomeni comuni a’ vegetabili , 3° riferisce la seconda ad un principio
attivo diverso dal principio meccanico , principio attivo che non traluce
ne’ vegetabili , il quale produce i fenomeni del sentire, pensare, volere
ec. Quin- di fa nel §. 39 vedere i punti di contatto fra queste due
vite ; poi nel §. 40 cosi scrive : » Se abbandonato il corpo dui
principio animatore , » spariscono ben presto i fenomeni della vita
vegitotiva , » e gli organi senza moto e perciò inetti a riparare
le » perdite , cedono agli agenti che gli riducono materia »
inorganica ; è indubitabile altresì , che sospeso codesto » moto e quella
vita perduta, vengono pure a dileguarsi » talmente i fenomeni del
summentovato principio da non » potersi dubitare aver egli cessato di
appartenere più a\ » corpo. Dal che vi è forza il conchiudere , che in
noi » sopprattutto tanta è la promiscuità delle vite di cui vi »
parlo, che in onta ai manifesti indizi della precisa lo- fi ro
distinzione , possono considerarsi come costituenti » una vita sola
». É qui certamente il signor Pezzi si contraddice. Se egli
ammise per la vita vegetativa un principio meccani- co, e per la vita
animale un principio aitino, detto anima, diverso da quello , come ora
asserisce che una sol vita cvvi nell' uomo ? Come ora dice che qualunque
vita , sia vegetabile , sia animale proviene dall’ anima ? Non avea
detto nel §, 38 che la vita animale non è confondibile colla vegetabile ?
E quantunque abbandonato il corpo dall’anima spariscono i fenomeni della
vegetazione, e sospe- so il moto della vita vegetativa dileguatisi le
funzioni dcl- I' essere pensante , non segue da questo che una sia
la vita dell’ uomo, ma che ciò avvenga per legge di unione dell'
anima col corpo ; unione costituente 1’ uomo. Que- sta osservazione dovea
farsi dal Critico. Nè sembrami da buon filosofo il §. 39 del VII.
ca- pitolo , dove il signor Pezzi si fa a dimostrare le diffe-
renze Gsiche tra 1' uomo ed il bruto. 11 dotto autore in tal modo scrive
: » L’Orang-outang, che pur sovente cammina su due » piedi,
oltre di essere peloso per modo che il suo tatto » non ò squisito, ed
aver mani per ruvidezza e per for- » ma mollo inferiori alle nostre , ha
eziandio il sommo » svantaggio che non può articolare parola , perchè
un » doppio sacco membranoso , situato presso la faringe , »
soffoca la sua voce. Se 1' organo di qualche volatile gli » concede di
pronunziare alcuni nostri vocaboli , non si » può dire per questo che
parli. Parlare non è già sol- » tanto pronunziare parole , ma conoscere
altresì la re- » lazione che passa tra ognuno di questi suoni c l' idea
, » la nozione , 1' affetto di cui è esso segno ; ed appunto »
questo conoscimento manca a quei bruti che ripetono » le nostre parole ,
perchè non ne intendono il signifi- » cato , nè sanno usarne come segni
espressivi dei loro » pensieri o bisogni ». Chi considera
bene queste parole , si accorgo facil- mente che il Pezzi nulla diee
confacente allo scopo del suo capitolo. Egli vuol mostrare le differenze
fisiche fra l’uomo ed il bruto, e dopo averne accennato alcune,
vie- ne al §. che ho trascritto col titolo — Privilegio della
favella — dice che 1’ orang-outang non può articolare pa- rola pel doppio
sacco membranoso presso la faringe, e ciò è esalto : poi, quasi
prevedendo l' obbiezione. Se l' organo di qualche volatile cc. cc. É vero anzi
, verissimo , che gli animali, i quali pronunziano alcune nostre
parole, non parlano , perché non sanno il rapporto fra il suono e
d' idea, di cui è segno, ma, Signor mio, non ò per la mancanza di organi,
ma pel corto conoscimento della loro anima : il che importa non essere
più una differenza fi- sica fra l'uomo ed il bruto, ma bensì
intellettuale. Spie- go ciò più largamente. L'autore, per rispondere al
titolo del suo capitolo, avrebbe dovuto concludere in altro mo- do.
Se alcuni bruti ripetono alcune nostre parole , pro- nunziano alcuni
nostri vocaboli , ciò prova 1' attitudine de' loro organi vocali, c per
questo non vi ha differenza fisica fra 1’ uomo ed il bruto. Che poi essi non
parlano , cioè, non conoscendo le relazioni fra le parole e le
idee, stupidamente le rq>etono , dimostra la loro corta intelli-
genza ; e questa è una differe nsa intellettuale. Il parlare perciò nell'
uomo non proviene dall’ avere esclusivamente organi vocali , ma dall'
essere munito , oltre degli organi a ciò idonei, di altissima
intelligenza, quando qualche bru- to , sebbene possessore di tali organi
, non parla per di- fetto delle sue mentali potenze. Quindi i pensieri
del Pez- zi buoni, a mio avviso , per far vedere che non agii or-
gani soli della voce debbe attribuirsi il parlare che fa l’uomo, ma bensì
al suo sommo intendimento, nulla gio- vano al di lui scopo, anzi lo
contraddicono. Ma lasciamo l’esame delle dottrine del sig. Pezzi, perchè
sarebbe di- lungarci di troppo, per ritornare al Critico. »
Mi si opporrà a tal parlare, ed io il credo : sig. d Critico non siete
più certo degli atti d i vostra coscien- » za , quando riflettete su di
voi, che del vostro fisico ? » Sì il confesso , e so esservi stalo chi
negò I' esistenza » de' corpi , ma non vi fu stolto che abbia negato la
se- » rie de’ suoi pensieri , de' suoi giudizi, de’ suoi razioci- »
zi. Qui però altro è il punto della quistionc: è il presumersi da alcuni di
spiegare si fatti fenomeni , voler- » li analizzare minutamente , e
saperne il come con a- » stratte ed ipotetiche sottigliezze. Or questo
per me è » 1’ islimum fodere degli antichi , è tentar 1'
impossibile. » All’ incontro, se non tutti, alcuni fenomeni dello
spiri- » to cogli ajuti delle nozioni fisiologiche si spiegano , e
» si perviene, se non al grado di certezza, a somma pro- li Labilità e
lucidezza ». Su queste parole rifletterò : É falso che Io
spirito sia più certo di sò che del fuor di lui, perché nella certezza
nou vi ha più e meno, ed il suo parere può condurre all’ idealismo.
2° Se 1' umano spirito è fornito della facoltà di sen- tire , o
sensibilità esterna , cd applicando ai dati di essa facoltà il raziocinio
discopre le leggi di corpi, perchè, a- vendo la coscienza , vista interna
, facoltà che lo rende consapevole di ciò che in lui avviene , non possa
mercè l' induzione conoscere le leggi del suo pensiero ? Come ,
sig. Critico, sapete che voi sentite piacere e dolore, che giudicate ,
ragionate , volete , avete memoria, in somma pensate ? É la coscienza ,
senza alcun dubbio , che ve lo svela. In qual maniera , signor mio ,
conoscete le leggi del raziocinio, quelle delle idee, della volontà ?
Meditando sulla coscienza si ottiene, se non altro, la Psicologia
em- pirica. I sensi esterni danno le percezioni de corpi e delle
loro qualità essi ce li offrono colorati, molli o du- ri, aspri o lisci,
di tal odore e sapore, ma quale di que- ste proprietà appartiene al
pensiero ? Nessuna. È dunque falso interrogare ai sensi, onde scoprire le
funzioni dell' u- mana mente. Ma intanto ogni uomo che una
sensazione, un desi- derio, un volere, un giudizio, un raziocinio, sa che
que- ste cose esistono in lui , egli le sente col senso interno. Fa
d‘ uopo dunque a questo rivolgere la riflessione. Qui
122 non vi sono astratto ipotesi ; il metodo è sperimentale
, quello cioè proclamato da Cartesio , adottato da Locke ,
Condillac, Tracy ed eziandio da vari materialisti. Il Criti- co ha detto
essere impossibile , ma senzu alcuna prova. Ed io vorrei sapere come
senza i lumi della coscienza si possa pervenire alla cognizione delle
funzioni dell' lo ; e parmi tanto impossibile che la filosofia si serva
del meto- do della fìsica , quanto è impossibile spiegare i
fenomeni del mondo materiale colla coscienza. Ma sento dirmi
: I' anima non dipende dal corpo ? SI non 1’ ignoro , ho detto il mio
parere su tale dipen- denza. Un savio contegno è forza usare in siffatte
inda- gini per non incorrere in astratta ed inutili ipotesi. In
primo luogo egli è necessario adottare le rivelazioni del- la coscienza ;
ma essendo fra il morale ed il fisico dei reciproci rapporti , procede da
ciò la necessità di alcu- ne cognizioni relative al fisico dell' uomo ,
senza però la mania di voler rendere ragione della predetta
dipenden- za in ogni caso particolare , o voler dare contezza di ciò,
che sfugge ai sensi coi sensi. Dcbbe ancora aggiun- gersi I' analisi del
linguaggio appo i vari popoli , perchè dai segni, cioè dalle parole,
possono cavarsi molte dedu- zioni sulle cose significate , vale a dire
sui pensieri ; co- me pure la lettura de’ poeti ed oratori eccellenti ,
veri dipintori del cuore umano, non che la storia dell’umano genere
.... In tal modo polrassi pervenire in parte alla cognizione dell'
intendimento dell' uomo; dico in par- te, perchè non si esce dal cerchio
sperimentale. Proseguendo la lettura del Cenno Filosofico del
sig. A. S., m’ imbatto in una osservazione critica da lui fatta al
Pezzi ed al Galluppi. Crede il signor A. S. che non possano aver luogo
nello spirito sensazioni simultanee, ed adduce in prova della sua
opinione la similitudine del tiz- zone acceso c velocemente aggirato ,
che rappresenta in un circolo ignito contemporaneamente più volte se
stesso. Ma pormi che questo paragone sia del tutto fuor di pro-
posito , come il dotto Pezzi ha detto. Quindi, per dimostrare la fallacia
dell' idea del Critico , ragiono così. Voglio conoscere in che la
percezione A. sia simile o diversa da quella di B : percepisco queste due
idee , quindi le confronto e discopro che sono identiche. Or se 1'
lo non avesse coutemporeamente sentito A e B, non sarebbe venuto giammai
a capo di giudicarle ; perchè se egli sente solamente A, conosce questa e
niente altro, se sente B, sa quest’ ultima sola e non potrà mai portar
giu- dizio, cioè non conoscerà l' identità o diversità delle due
percezioni. Nel giudizio debbe dunque I’ anima aver si- multaneamente
presenti le idee. Credo perciò che negare le simultanee sensazioni ,
percezioni , idee, si è negare i fatti evidenti che osserva ognuno uel
santuario del suo pensiero. » Cortesissimi Soci , segue il
Critico , debbo dirvi » alla schietta che gli ultimi 4 capitoli della
Logica pu- » ra del sig. Galluppi mi saziarono di dottrine. Egli
ap- » profonde con sagace e sottilissima mente 1' essenza del »
raziocinio , scrutinandone i più intimi recessi per rile- » vame gli
elementi e le diverse specie di argomenta- vi zioni, in cui si trasforma;
e posso senza esitazione af- » fermare che ne ha fatto una profonda , non
meri che u una ben ordinata disquisizione ». Io credo sig.
Critico che se aveste la pena di leg- gere e rileggere attentamente gli
Elementi di Filosofìa , il Saggio , le lettere Filosòfiche , e tutte le
oltre opere del Galluppi, vi accorgereste della falsità di molti e
mol- ti vostri pensieri , esclamereste ad ogni momento : Gal- luppi
è veramente profondo filosofo ! Ma , per condurre ad effetto ciò è d'
uopo , oltre alle buone disposizioni incutali, spendere molto
tempo. Ma che poi il raziocinio, come egli vuole nel §. 33 »
capitolo 3. , oltre le conoscenze che si ottengono dalla » di lui indole
analizzandolo, e dandogli tutte le possibi- » li forme, di cui è capace ,
ci conduca a conoscenze di » altra specie, non mi accordo ; poiché esso
serve a di- » mostrare bensì la verità, ma non già a scoprirle;
poi- » chè dal semplice passa al composto, ed è di norma al »
metodo sintetico che non ci fa scoprire, ma dimostrare » la verità ;
mentre 1' induzione ed il sorite , che dui » composto ci guidano al meno
composto ed al semplice » discoprendole servono all’ analisi , senza di
cui non al- » tro che cognizioni intuitive avrebbe 1’ uomo. Intanto
» l’autore reca, in conferma di quanto asserisce, un pro- » blemn
algebrico tolto, se mal non mi appongo, dal cor- » so degli studi del
sig. Condillac ( cui si bene e tanto » volte staffila). Egli la soluzione
di questo, messo in e- » quazionc, riconosce da un raziocinio , il di cui
princi- » pio è I' assioma : se a quantità uguali , $' aggiungono »
quantità uguali, la somma sarà eguale. Alto sig. Filo- » sofo, non è
quest’ assioma che mi conduce a sciorre il » problema ; poiché dopo di
averlo per mezzo degli ol- » gebrici artifici sciolto , veggo che per
dimostrarlo pos- » so adattargli quest’ assioma , altrimenti le idee
univer- » sali per intensità equivarrebbero alle particolari ».
» 1)' altronde egli stesso, nel §. 53 cap. a°, s'espri- » me così :
1' analitico non fa uso degli assiomi , se non » nel momento in cui le
circostanze delle sue ricerche » l'obbligano ad usarli, or ciò fa nel
metodo istruttivo, » non dirò punto in quello d' invenzione ; poiché
l’appli- » razione de’ principi generali vien dopo la soluzione del
» caso particolare ». Con queste parole nulla si prova.
Primieramente é mestieri, secondo il Galluppi, distinguere conoscenze
univer- sali da idee universali: le prime, cioè le conoscenze, sono df
due specie, necessarie che hanno origine dalla riflessio- ne sulle
proprie idee astratte , e la loro generalità non è perciò dedotta dai
casi particolari. Ancora è necessario av- vertire, che la mente si forma
le idee universali, partendo dalle idee particolari. Quindi è chiaro, che
trattandosi del- l’ordine cronologico delle idee, conviene che lo spirito
va- da dal composto al semplice, dal particolare all’universale, ma
nell’ordine della deduzione delle conoscenze non è cosi, perchè le verità
pure o necessarie sono formate, non già dall'esame de 'casi particolari,
ma paragonandole idee uni- versali. Lo spirito inconseguenza , dopo aver
scoverto al- cuni rapporti immediati fra le sue idee generali ,
applica queste sue conoscenze ai casi particolari. E il sig. A. S.
che crede esalta la critica fatta dal Galluppi al Tracy , non ha veduto
eh' essa ha per base la differenza fra l'or- diue della deduzione delle
idee c quello della deduzio- ne delle conoscenze. 11 dire poi che il
sorite conduce dal composto al semplice, ossia dal particolare all’
universale, è falso: perocché esso si risolve al sillogismo, cioè al
ra- ziocinio , il quale va dall’ universale al particolare ; ed i
filosofi sono stati di accordo su ciò, tranne Tracy, il qua- le, come fra
poco dimostrerò, è stato compiutamente con- futato dal Galluppi.
In secondo luogo è l'assioma che mi conduce alla soluzione del
problema , perchè senza di esso non potrei avere de' risultamenti
generali, il che vuol dire non avrei sciolto il problema. Se voi, sig.
Critico, credete che col- V esempio particolare il problema sia sciolto ,
v’ inganna- te, giacché in matematica non si ammette regola o pro-
posizione alcuna che, come dice il Celebre La Croiv, non sia la
conseguenza necessaria delle prime nozioni sulle quali si è appoggiato ,
o la cui verità non sia stabilita in generale, in seguilo di raziocini
indipendenti dagli e- sempi particolari, che non possono giammai formar
pròva , e che non servono, che a facilitare al lettore V in- telligenza
de' raziocini., o la pratica delle regole. Dopo di ciò il sig. A.
S. scrive : « Ho dichiarato » che ottimamente 1' autore conduce I'
analisi del razioci- » nio , e quell’ osservazione che fa non poter
essere per- ii lettamente identici il principio coll' illazione , nè
asso- li lutamente diversi è condotta ad evidenza . e come tre n
idee principali , altrimenti nomati termini , e non più » possono entrare
io esso , è recata al massimo grado di » convincimento ; come del pari la
genesi degli assiomi » che nascono dalle definizioni; nè crede che altri,
come » lui , sia riuscito in questo processo logico ». Mostra
qui il Critico di aver concepito alcune os- servazioni dell' autore , di
cui è parola : ma egli , prose- guendo, dice cose che son valido
argomento di non averlo sempre inteso, » Dissentisco, dico A.
S., intanto dal più de’ meta- » fìsici, quando asseriscono che nei
raziocini puri dall’u- » niversalc si va al particolare , senza negare,
secondo il » linguaggio scolastico, che la conseguenza debba
seguire » la parte più debole ; cioè se havvi premessa particola- »
re o negativa , tale debba esser la conseguenza. Ma » perchè non hauno
indagato , se potessero darsi razioci- » ni costanti lutti di giudizi
universali ? Jl sig. Gallup- » pi, che tanto a lungo discute la natura
del raziocinio, » non si è occupalo di ciò, contentandosi di riferire
sol- » tanto la legge scolastica: se una delle promesse è par- ìa
ticolare ; anzi se mal non ni appongo ha dello , che » nei raziocini puri
dall' universale si conchiude al par- ìa ticolare ». Signor
A. S. avete letto , non dico tutte le opere del Galluppi, ma la logica di
esso autore ? lo porto opi- nione , che voi o non avete studialo la
logica pura , o , che è probabile, di volo ; giacché è falso che il
Galluppi non siasi occupato d' indagare , se possano esservi de' ra-
ziocini costanti tutti di giudizi universali. L'esimio filo- sofo , dopo
aver ad evidenza provalo che il principio e I' illazione non possono
essere nè perfettamente identici , nè diversi, cosi parla : »
É necessario dunque che vi sia un’ identità, o nei » predicati o nei
soggetti de' due giudizi di cui parlia- » ma. Supponiamo il primo caso ,
cioè che il giudizio » dedotto abbia lo stesso predicato del principio.
Uno » stesso predicato suppone una certa identità nei sogget- » ti
; vi ha dunque identità nei soggetti del principio e » dell’ illazione ;
ma non potendo essere, per quel che si » è detto, perfettamente identici,
rimane, che vi sin fra » questi soggetti quell’ identità , che passa fra
la specie » ed il genere , fra la specie e I' individuo , o pure
che » questi due soggetti sieno lo stesso soggetto riguardato »
sotto due aspetti : esaminiamo il primo caso a. Viene quindi all’
esame del primo caso , cioè quan- do i predicati del principio c dell’
illazione sono identici e tra i soggetti ovvi 1' identità , che passa fra
la specie ed il genere, fra la specie e l'individuo, e da profondo
filosofo dimostra il soggetto del principio dover essere in tal caso più
universale di quello dell’ illazione, come pure che debbono essere tali
raziocini di tre giudici composti, e conclude in queste parole :
» La legge generale di questi raziocini si è : ciò che » conviene
al genere, conviene anche alla specie, ciò che » ripugna al genere
ripugna alla specie. l)a quanto ho detto si fa chiaro la legge di
tutti i raziocini non esser pel nostro autore quella , la quale
prescrive che dall’ universale debba concludersi al parti- colare , ma
che tal legge sia di alcuni raziocini , perchè egli dice la legge
generale di questi raziocini. Nel §. seguente imprende a parlare
del taso, in cui il principio c l' illazione hanno lo stesso ollrilmto e i
lo- ro subbictti sono uno stesso soggetto riguardalo sotto due
aspetti- Ecco le sue jwrole : » Nel caso in cui il principio e 1'
illazione abbiano » lo stesso predicato , ed i loro soggetti sieno lo
stesso » soggetto riguardato sotto due aspetti , per concludere »
si richiede un giudizio, che dimostri l' identità de’ due » soggetti , ed
il raziocinio è composto anche in questo » coso di tre giudizi : 7 f 1 è
8 : 6 + 2 è lo stesso che » 7 + 1,0-5-20 dunque 8. Il secondo [giudizio
(5 f 2 » è lo stesso che 7 + 1 , enuncia I' identità de' soggetti »
del principio, e dell' illazione. Vi fece altrove osserva- » re che 7 f 1
è la deflnizione di 8 ; questo » raziocinio è fondato dunque sul seguente
principio ge- » iterale : a chi conviene la definizione, conviene il
de- » finito, e viceversa ». Or in questo caso il principio c
I’ illazione hanno lo stesso predicato , ed i loro soggetti sono il
medesimo subbielto sotto due vedute riguardato ; c perciò le pro-
posizioni sono uguali in estensione , e si può affermare del secondo
soggetto ciò che si è affermato del primo. Inoltre quando, nel
secondo caso, il principio ed il giudizio dedotto hanno uno stesso
soggetto ed un diver- so predicato , sono eziandio universali. Ecco l’
esempio recato nel §. 29. » 7 f 1 è maggiore di 7 ; ma
7 è 6 + 1 , 7 + 1 6 dunque maggiore di 6 + 1 ». Altri esempi,
che confermano ciò che iodico; leggon- si nello stesso jj. dove I’ autore
mostra che in alcuni ca- si il soggetto del principio è predicato nell'
illazione , c viceversa. Ma il sig. Critico, se mal non mi avviso,
non ha letto 1' opera , cotanto celebre del Galluppi , titolata
Saggio Filosofico sulla Critica della Conoscenza. Cosa dice il nostro
filosofo in esso opera ? Ei, discu- tendo il raziocinio, dà un analisi
severa di quest’atto men- tale , e con somma penetrazione parla di tutti
i rasi , e conclude così : L’analisi che ho fatto del raziocinio, è molto
im- » portante, io ho creduto esser questo il vero mezzo di »
illuminarlo , e di dileguare qualunque dubbio. Questa » analisi fa
conoscere 1° che nel raziocinio astratto si » conclude dall’ universale
al particolare , non già vire- » versa ; 2° che tutte le proposizioni
possono essere u- » qualmente universali » (21). Quindi il valente
filosofo dimostra l’ inesattezza delle leggi dei logici de orniti
et nullo , e quella una conlineat, altera conlentam dcrlaret con
dire tali parole. « L' analisi, che ho fatto del razio- cinio , dimostra
dunque che le regole da’ logici insegnate finora non sono universali. Dirò
ancora esser falso che il Galluppi siasi conten- tato di riferire la
legge scolastica , perchè essa , secondo il sulloilato filosofo, è questa
: » L' analisi, ei dice, clic ho » fatto del raziocinio, mi conduce a
stabilire questo prin- » cipio. Nel raziocinio vi dee essere un’ idea
comune al- » l’ illazione ed al principio , ed un giudizio che
affermi » l’identità delle altre due idee, parziale o perfetta. E la
stessa legge stabilisce 1' autore nel §. 8Ò del suo Saggio Filosofico.
Aggiungi a ciò che il Galluppi de- duce tutte le leggi scolastiche
(inclusa quella se una delle premesse è particolare , I’ illazione debb’
esser tale ) dalia legge testò trascritta. Il critico dunque ci ha
venduto due errori con po- che parole, che ha detto, relative all'analisi
del raziocinio fatta dal sig. Galluppi. io concludo. 1° E falso eh’
esso autore non abbia indagato, se possano darsi ragionamenti composti
di proposizioni universali ; 2° È falso ancora di essersi contentalo
riferire lu legge scolastica ec. , che an- zi egli desume tutte le regole
de’ logici da un principio generale da loro non conosciuto. E chi , dopo
di ciò, si ostinerà a non voler biasimare la critica del sig. A. S.
? àia quel che ho detto non è tutto, giacché egli ci ha dalu altre
prove di conoscere o intendere poco o nulla le sensa- tissime dottrine
dell' esimio sig. Galluppi. Eccole : Da generoso, cosi A. S., e con piè
fermo calcan- » do il polemico campo brevemente combatte, nel §. 43
» cap. 4., il signor Destutt-Tracy, che ridurre pretende » tutte le forme
del ragionare al sorite ; facendo all'op- » posto eijli vedere esser il
raziocinio contrario al sori- » te ; e posso qui dire di averlo attaccato
On dentro le » sue trincee , e d' essersi avvalso delle stesse armi
dei- » l’avversario per finirlo. Egli facendo capo dall'equivo- »
co preso dal sig. Tracy fra idee c conoscenze, le qua- » li ultime ,
sebbene non I’ ho vedute dall’ autore nostro » definirsi , pure scorgo
esser significate verità di giudi- » zi. Quindi, dopo avergli appalesato
lo equivoco, a chia- » re note gli dimostro , che il raziocinio incomincia
da » conoscenze universali , e quello all' incontro nella ca- »
lena de’ suoi giudizi dal particolare va gradatamente » progredendo alle
universali nozioni ». Tracy portò opinione il sorite esser il modo
natura- le di ragionare del!’ umano spirito, come pure che in es-
so sorite si vada dal particolare all' universale ; e che perciò ei crede
il sillogismo debba al sorite ridursi , e non già, siccome i filosofi
avean detto, il sorite risolver- si al sillogismo : ciò è vero. Galluppi
espone lo dottrina dell' illustre francese ideologo , e con mollo senno
la ri- batte , cosa ugualmente vera : ma che poi Galluppi fac- cia
vedere esser il raziocinio contrario al sorite, è falso; pure che esso
filosofo dica che il sorite nella catena dei suoi giudizi' proceda dal
particolare all’ universale , ò fal- sissimo. Perocché il Prof. Galluppi
dopo aver svelato l’e- quivoco preso dal Tracy fra ordine della deduzione
delle idee ed ordine della deduzione delle conoscenze , cioè fra
idee clementi del giudizio e quest - atto intellettuale stes- so, e la
differenza fra verità speculative c verità empiri- che, cosi s’ esprime
: » Ritorniamo all’ esempio recato di sopra. Io do- » mando
la ragione di questa conclusione : Pietro è una » cosa mortale , essa nel
sorite rapportato , consiste in » queste due premesse : ciò che ha un
corpo, il quale na- » sce e sparisce dalla terra, è una cosa mortale.
Pietro » ha un corpo, il quale nasce e sparisce dalla terra. La premessa:
Pietro ha un corpo, il quale nasce e spari- ti tre dalla terra, è taciuta
nel sorite enunciato; ma seb- » bene sia taciuta, essa esprime un
giudizio, che lo spi- » rito dee fare necessariamente |>er poter
concludere, che » Pietro è una cosa mortale. Inoltre qui si conclude
dal- li I’ universale al particolare ; poiché il principio : ciò »
che nasce e sparisce dalla terra è una cosa mortale, » è una proposizione
universale, laddove l' illazione Pie- ri tro è una cosa mortale, è una
proposizione particolare, n Se domando di nuovo la ragione di questa
premessa , » taciuta nel sorite : Pietro ha un corpo ii quale nasce
n e sparisce dalla terra, essa consiste in queste due pro- » posizioni ;
ciò che ha un corpo organico , ha un cor- » po il quale nasce e sparisce
dalla terra. Pietro ha un » corpo organico , La seconda proposizione :
Pietro ha » un corpo organico, è taciuta nel sorite, ma essa espri-
» me un giudizio , che lo spirito è obbligato , per con- » eludere , di
fare necessariamente. Similmente , se do- li mando la ragione di questa
premessa taciuta nel sori- » te , cioè di questa proposizione : Pietro ha
un corpo » organico ; essa si spiega nelle due seguenti proposizio-
» ni : Ogni animale ha un corpo organico. Pietro è a- u nimale. La
seconda proposizione è taciuta nel sorite ; » ma il giudizio da essa
espresso è nello spirilo di colui » che ragiona. Affinchè la conclusione
del sorile sia in » connnessione colla prima proposizione è necessario,
che » lo spirito giudichi convenire al soggetto della prima »
proposizione tutto ciò clic successivamente si trova con- » tenuto nel
predicato di questa stessa proposizione. Ciò a fa si , che un’ esatta
analisi di un sorite lo risolve in » tanti sillogismi. Il sorite è dunque
un compendio di » sillogismi, ed è il sorite che si riduce al sillogismo;
non » giù il sillogismo, che si riduce ni sorite (24). Non
farò chiose a parole si chiare ; ma dirò che il sorite non è, pel sig.
Galluppi, contrario al raziocinio: c solamente diverso nell’ espressione,
perchè taccionsi alcune proposizioni, che han luogo nella mente di chi lo
forma, e senza delle quali non vi sarchile alcuna conseguenza. In
somma distinguendo I’ alto intellettuale , detto raziocinio nello spirilo
e nel discorso, siccome ha detto il Galluppi 132
in vari luoghi della logica , si conoscerà che non solo il sorite ,
ma eziandio gli altri modi di argomentare , sono nel pensiero raziocini ,
sebbene nel discorso diversamente enunciati. Dirò per conseguenza che il
sorite nella cate- na de’ suoi giudizi va, come il raziocinio, dall'
universale al particolare. Or io non so persuadermi, non tanto per-
chè il A. S. dissenta in molte cose dal signor Galluppi , ma come egli
incorre in errori di fatto sì badiali. E se egli erra sì facilmente
trattandosi di cose di fatto , nel conoscere cioè qual sia la dottrina di
tal filosofo, che sa- rà poi discutendo il merito di qualche dottrina ? ognuno
giudichi da sè. Dopo di ciò il sig. A. S. si accinge a far
qualche cenno sulle dottrine nella Psicologia contenute. » E
tempo ornai, commendevoli Signori , fare qual- » che cenno su le dottrine
del sig. Galluppi in riguardo » alla Psicologia. Costui pretende, da che
l’iiomo pcrce- » pisce un fuor di sè, percepire se stesso distinto
dagli » oggetti esterni. Primamente dico esser questa una del-
>< le inestricabili quistioni , ed il parteggiar clic fanno i »
gran filosofi, chi per Cuna opinione, chi per l'altra dà » a divedere la
difficoltà di sciorla; secondariamente dico » esser futile, e vana la
ricerca di tal soluzione, poiché non » mi giova punto saliere, se nel
principio della vita ani- » male, quando non era che bambolo
cinguettante, avessi » la coscienza del me, e del fuor di me; in terzo
luogo » mi dichiaro dell’ avverso partito del signor Galluppi , »
menochè ammettessi, che nel principio della vita tutte » le facoltà
insiememente si sviluppano nell' uomo ». Non si potea peggio
esporre la dottrina del Gallup- pi; giacché i filosofi contrari ol di lui
parere convengono nel dire « da che 1’ uomo percepisce un fuor di sè
per- cepire se stesso distinto dagli oggetti esterni » ma tutta la
quistione consiste in conoscere qual sia 1’ atto che ci svela il me ed il
fuor del me. Perchè alcuni credono che la percezione del me sia un otto
del giudizio ; altri filo- sofi che la coscienza di ogni sensazione sia
congiunta colla percezione del me.... Galluppi è di quest' ultima opinio-
ne. In quanto alla percezione dell’ esistenza straniera, pu- re vi ha tre
opinioni : quella che stima alla facoltà di giudicare appartengasi il
rivelarci un’ esistenza esterna , una seconda die del solo tatto sia tal
istruzione , la ter- za , eh’ è quella del Galluppi , ogni sensazione
essere la percezione di un’ esistenza esterna , ossia oggettiva. È
dunque evidente che invece di asserirsi , che secondo il precitato
filosofo, « da che l'uomo percepisce un fuor di sè percepire se stesso
distinto dagli oggetti esterni » do- vea il Critico dire : Il Galluppi
pretende da che 1' uomo ha la percezione di una sensazione percepire se
stesso , come pure che ogni sensazione rivela un’esistenza esterna.
Ma è esatta 1’ asserzione del sig. A. S. , cioè esser vana e futile
la ricerca della soluzione di tal quistione ? Dice il vero il Critico ,
Candidar, Tracy, Degerando cc. ed anco il Galluppi furono sciocchi,
perchè volsero l’ani- mo a cosa inutile ; era riserbato al signor A. S.
svelare ciò ; ed i filosofi gliene sopranno grado. Ma , buon Dio,
si sanno i sistemi de’ filosofi ? Si vedono le relazioni fra le
conoscenze ? Ora siffatta quistione essendo intimamen- te legata alt’
idealismo e allo scetticismo , ec. è perciò d' altissima importanza.
Vediamo intanto le ragioni con che egli confuta la dottrina del sig.
Galluppi. Primamente dice qualche parola sulla simultaneità
delle percezioni , e stimo inutile trattenermi su cosa che ognun sente ,
e che ho di sopra provato. Quindi viene alla confutazione. »
La stessa maniera sua di ragionare mi convince » del contrario. Udiamolo.
Ei dice, io posso provare più » sensazioni, e sieno pure, soggiungo io,
contemporance. » Ma dove appoggia, gli domando, lo posso aver
coscien- » za nello stesso tempo di tulle queste modificazioni. Ed
» anche che sia possibile . è certo che a posse ad esse » non colei
consequentia : ma ecco , signori dove 1’ ap- » (foggio nel §. 9. È
incontrastabile , egli dice, che nel » momento in cui vi parlo coi avete
la percezione del vo- » stro me; ma se l'avrete in questo momento, è
necessa- » rio che i abbiate avuto fin dal primo istante della vo-
to sira vita sensibile; ed è necessario che questa coscien- » za abljia
accompagnala ciascun vostra sensazione ». Qui il sig. A. S. mostra
ad evidenza che il prin- cipio che lo muove ad agire è tutt' altro dello
amor del vero : egli è accecato dallo zelo di parie , e mette in o-
pera mezzi irregolari ed inefficaci. Dico irregolari, perchè non si
censura I’ opinione di un autore, prendendo alcune linee di un paragrafo
, altre di un ultro , e di paragrafi dove 1’ autore che si vuol criticare
non stabilisce la sua dottrina. Dico inefficaci, perche Galluppi si legge
da tut- ti, e massime da coloro che sono addetti alla filosofia , e
confrontando le parole del Critico cou i testi del Cele- bre autore, si
scorge 1’ errore di chi censura. Eccomi al- le prove. 11
primo capitolo della Psicologia del Galluppi che ha titolo — Della
Coscienza o della Sensibilità Interna — è formato da nove §. pag. 17. Ne'
primi tre §§. del pre- detto capitolo l' insigne autore si fa a
dimostrare, come la scienza del raziocinio lo conduca alla Psicologia, e
che il metodo da lui seguito è perfettamente analitico. Nel 4° §.
cosa sin la coscienza, e nel quinto mette a chiara lu- ce lo stato della
quistione della percezione dell' lo non che l' opinione di Condillac,
Degerando , e quella di altri filosofi coi quali il Galluppi è d’
accordo. Nel sesto con non poca profondità abatte l' opinione di
Condillac , il quale credeva l ' Io essere la collezione delle sensazioni
che ciascuno prova , facendo quasi palpare che cosiffatta opi-
nione dà T lo in apparenza c lo toglie in realtà. Il set- timo §. è unu
solida risposta al sig. Degerando, provando nello stesso tempo che la
coscienza di qualunque sensazio- ne è inseparabile dalla percezione del
me. Ognun vede che 1’ A. S. , dichiarandosi di avverso parere
del Galluppi, avrebbe dovuto a que' §§. indirizza- re la sua critica, nei
quali l’autore appoggia il suo pare- re : il Critico non ha detto cosa
alcuna su questi §§. e quali sono i §§. da lui confutati ? Alcune parole
del §. 8. altre del 9. Ma, signor mio, in questi il Galluppi uon
stabilisce la sua opinione , cioè che l’ atto , il quale rivela la
propria esistenza , è un atto del senso in- terno , ma solo stabilisce
nell’ ottavo che lo spirito inco- mincia le sue operazioni dalla
percezione del me non già dal giudizio sul me, e nel nono fa un
corollario delle ma- terie spiegate. E poi perchè alcune parole di un §.
altre di un altro ? Io ben veggo ( e chi noi vede ? ) che egli non
potendo criticare la profonda dottrina del Galluppi, si è avvalso,
siccome ho detto, di un mezzo irregolare ed ineffi- cace. Onde il lettore
vegga chiaramente ciò che dico, tra- scrivo i testi, ne’ quali leggousi
le parole riferite dall' A. S. 11 Chiarissimo filosofo dopo avere ,
siccome ho det- to , nei sette primi di questo capitolo ben
discusso la quistione del me , viene , nel §. 8. a far vedere che
quantunque si abbia dalla prima sensazione il sentimento del me , pure
non può farsi giudizio su di esso , cioè sul me. » Ma sebbene
, ei dice , «dia prima sensazione lo » spirito abbia il sentimento del
me, pure fa d’ uopo av- » vertire , che un tal sentimento ritrovandosi
nel princi- » pio confuso col sentimento della sensazione , non può
» nel primo istante esserne distinto. Lo spirito non può » separare al
primo istante due cose , eh’ esso sente iu- » sitine : egli non può
dire : io provo la sensazione » dell' odore. Lo spirito non può
incominciare dal giudi- » zio, ed egli incomincierebbe dal giudizio , se
al primo » istante potesse dire : io provo la sensazione dell"
odo- » re, o io sono una cosa che ha la sensazione dell" odo-
a re. Le operazioni del nostro spirito incominciano dalla » percezione
del me, non già dal giudizio sul me. Rendia- » mo più chiara questa
importante dottrina. » Allorché lo spirito guarda semplicemente un
og- » getto , e vi vede riuniti i suoi diversi elementi , egli
» non ha ancora , che una percezione ; ma allorché pre- » sta
successivamente la sua attenzione a questi diversi » elementi , decompone
quest' oggetto , divedendolo , per » dir cosi , ne’ suoi elementi diversi
, cioè in un sogget- » lo , e nelle sue diverse qualità. Ma lo spirito
non de- li compone , che per ricomporre di nuovo , egli dopo di »
avere osservato separatamente le qualità, le riunisce al » loro soggetto
, quest’ atto dello spirito chiamasi giudi- » zio. lo posso provare nel
tempo stesso molte sensazio- » ni, vedere molti oggetti , udire de’
suoni, provare de- li gli odori , gustare de’ corpi saporosi , toccare
de' corpi » caldi ec. ; io posso aver e coscienza nel tempo stesso
» di tutte queste modificazioni ; in tal caso io ho la per- ii cezioue
del me , e di molte sue maniere di essere ; 136
» questa coscienza non è ancora altra cosa che perce- « zinne
» Noi abbiamo , cosi nel §. 9 ed ultimo del capi- » tolo , trallato
sotto tulli i punii di veduta una que- ll slione fondamentale nella
Psicologia ; è utile perciò di » passare in rivista le verità, che
abbiamo stabilito. Noi » proviamo diverse sensazioni ed affezioni: è
questo un » fatto ; queste cose sono in noi , e le percepiamo ir» »
noi , è questo un altro fatto. Voi percepite il sole , e » voi sapete che
percepite il sole ; o per dir meglio : » voi avete la percezione della
percezione stessa del sole, » la quale è in voi. La facoltà di percepire
ciò che ac- » rade in noi, chiamasi coscienza, sensibilità interna,
sen- ti so interno, senso intimo. V esistenza di questa facoltà » è
dunque un fatto incontrastabile. » Le nostre affezioni interne sono
in un flusso con- » tinuo, noi cangiamo incessantemente le nostre
maniere » di essere ; la coscienza di questi cambiamenti si risol-
ti ve in due percezioni interne , nella percezione di una » cosa costante
e che dura e nella percezione di 8lcu- » ne cose che cessano di essere c
si succedono vicende- » volmcnte ; la prima è la coscienza del me, la
seconda » la coscienza delle sue modificazioni ; o per dirlo altri-
o menti , la prima è la coscienza del proprio essere ; la » seconda la
coscienza de’ modi di quest’ essere. È dua- li que incontrastabile , che
nel momento in cui vi parlo , » t'o» avete la percezione del vostro me.
Ma, se i avete n in questo momento , è necessario che l abbiale
avuta » sin dal primo istante della vostra vita sensibile, è ne- ll
cessano, che questa coscienza abbia accompagnato cia- ti scuna vostra
sensazione. Vi ho fatto sentire l’ eviden- ti za di una tal verità di
fatto, e perciò abbiamo conclu- » so, che sin dal primo istante della
nostra vita sensibi- li le , abbiamo avuto la percezione del me – H. P.
Grice, “Personal identity” “I, me, mine” – “Somebody (scil. I) is hearing a noise”
-- e che questa percezione è , in conseguenza, primitiva, non
seconda- li ria. Ma qui non ci siamo arrestati : vi ho fatto osservare che
la percezione del me – H. P. Grce, “Personal identity” --, la quale
accompagna la nostra prima sensazione è confusa colla percezione della
sensazione – H. P. Grice: “Someone, scil. I, is hearing a noise” --, non già
distinta, che in conseguenza lo spirito incomincia dalla PERCEZIONE del me,
NON già dal GIUDIZIO SUL me. Io vi prego di rendervi familiari queste
verità. Esse sono fondamentali nella psicologia filosofica di H. P. Grice. Le
quali parole di GALLUPPI (vedasi) mettono in chiara luce il mio pensiero,
cioè che il critico non potendo in alcun modo ribattere le profonde ragioni d’esso
autore, prese alcune parole del §. 8, dove l’autore non dimostra affatto la sua
opinione, c dimenticandosi a bella posta dei sette §§. antecedenti, ti
trasporta al §. 9 lin. 28 toglien- do, eh' è più, la parola dunque, e con
dire che qui l'autore appoggia la suo dottrina. Ognuno si può di leggieri
accorgere che il §. 9. è un corollario del capitolo. In fatti, le parole
dell’autore che succedono a quelle dell’A. S. Vi ho fatto sentire l'evidenza
d’una lai verità di fatto, chiaro danno a conoscere essere la
dimostrazione di già data, e non appoggiar qui egli la suo prova. E
poi, perchè togliere la parola dunque? Non senza ragione il critico
ha ciò fatto: non rimovendo il dunque ognuno si sarebbe accorto essere
un’illazione e non poter 1'autore poggiare le sue ragioni. Dopo la
discussione delle DUE PERCEZIONE DEL ME – H. P. Grice: “Someone, scil. I, is
hearing a noise, and I KNOW this” -- due percezioni del me, che 1’ autore,
come dissi, vuole contemporanee al primo vagir dell'uomo, entra nel secondo
capitolo a trattar del come, essendo modificazioni dell’animo non di meno
lo conducono a conoscere un FUOR DI ME – H. P. Grice. Così il critico A.
S. L’autore non discute nel capitolo LA PERCEZIONE DEL FUOR DEL ME –
‘the world’ – H. P Grice --; egli come può vedersi dal §. nono da me
citato, in esso capitolo, esamina soltanto LA PERCEZIONE DEL ME. Nel capitolo
secondo poi entra a parlare della PERCEZIONE DEL FUOR DEL ME: la prima è un
atto della coscienza, la seconda della sensibilità. È poi eziandio
frivola quella critica della PERCEZIONE DEL FUOR DI ME. Il nostro autore GALLUPPI
(vedasi), egli dice, senza sgomeritarsi del diffìcilissimo problema, afferma che
ogni sensazione è di sua natura la percezione d’un’esistenza esterna. Per
provare la sua dottrina, ragiono così. Noi diciamo lutti io perno ciò; io
sento questa rosa – H. P. Grice: Someone – viz. I – is hearing a noise.
Allorché voi dite, IO PENSO, posso tosto domandarvi, che cosa pensate eoi?
Allorché dite , io » senio, sono anche nel diritto di domandarvi che
cosa sentite ? Qui parrai che 1’autore si scorda di dover trattar con
bamboli, e tratta perciò con adulti, che ragionano, e che anno UNA LINGUA che
fa l’analisi de’loro pensamenti. Convengo con lui che 1'oggetto della
sensazione è diverso dell’oggetto della coscienza, eh' è la sensazione. Convengo
che 1'oggetto della sensazione è FUOR DEL ME. Ma non nasce da ciò, che lo spirito
dell’infante debba pure percepir 1'oggetto come cosa FUORI DI SÈ; giacché, come
sostenni dapprima, s’immedesima coll’esterne cose – non oggetti --, finché
il tatto, e le non volute sensazioni di dolore lo rendano avvertito
dei suoi falli, L’autore , sig. A. S., non si scorda di parlar
con bamboli. Egli esamina la sensazione e lo fa mercè 1’analisi della
lingua – come H. P. Grice -- , mezzo acconcio, perchè sviluppando le
parole si viene alla cognizione delle operazioni del pensiero. Se egli
deducesse che ogni sensazione è OGGETTIVA, perché lo è attualmente,
allora sarebbe in errore. Ma egli da profondo filosofo discute la sensazione, e
vede che essa, come sensazione, debba ad un oggetto – H. P. Grice: “HEARING
A NOISE, SEEING A COW, TOUCHING A HAND, SMELLING A RAT, TASTING A LEAF -- riferirsi,
giacché altrimenti non sarebbe sensazione, e sarebbe un nulla. Ogni
pensiero, ei dice, ed ogni sensazione si riferisce essenzialmente, e di sua
natura ad un OGGETTO – H. P. Grice: OBBLE -- quale che siasi. Il dire “Io
sento, ma non sento cosa alcuna” – “Someone – scil. I – is hearing, but not
hearing anything” – H. P. Grice -- è lo stesso che dire, “Io sento E NON sento:
insieme, è pronunciare un evidente contraddizione. La sensazione è dunque
di sua natura RELATIVA all'oggetto sentito; essa o è sensazione DI – H. P.
Grice: Hardie: what do you mean, ‘of’’? -- qualche cosa, o non è sensazione
adatto. Chi si fu a meditare attentamente queste parole del sullodato
GALLUPPI (vedasi), scorge che la dottrina di esso autore ha per base
questo principio. Sentire e non sentire insieme è una contraddizione. E cosi
quei filosofi che negano l’oggettività di qualunque sensazione, come pure coloro
che la concedono al solo tatto, commettono una contraddizione, perché per
essi lo spirito sente, ma nulla percepire d’esterno, il citò è lo stesso, sente
e non sente insieme. Ma dirò dippiù. Il critico conviene che 1’oggetto della
sensazione – cf. H. P. Grice on J. O. Urmson and G. J. Warnock on The object of
the five senses -- e diverso dall' oggetto della coscienza, che è la
stessa sensazione. Conviene ancora, che l’oggetto della sensazione è FUOR DEL
ME. Ma ei dice, non nasce da ciò, che lo spirito dell’infante debba pure percepir
l’oggetto come cosa fuori di sè. E facile rispondere al sig. A. S. colle
stesse parole di GALLUPPI (vedasi). L’oggetto della coscienza è la
sensazione. Ma della sensazione deve esservi un oggetto diverso dalla sensazione
medesima, poiché altrimenti la sensazione non avrebbe oggetto, il che è
assolutamente falso. Da questo principio incontrastabile segue che ogni
sensazione, in quanto sensazione, ha necessariamente un oggetto esterno al
principio che sente. Di fatto se ogni sensazione dee necessariamente avere un
oggetto; se tutti gl’oggetti non possono essere diversi dal me, dalle sue
modificazioni, e da ciò che è ESTERNO AL ME. Se l’io e le sue sensazioni
sono 1’oggetto della coscienza, egli non rimane altro oggetto per le
sensazioni che un oggetto esterno al me – H. P. Gice: “Which is absurd: When I
head for the table to get a sandwich, I don’t perceive myself being hungry: I’m
not an observer, not even on first row – I’m on the stage!” . Ogni sensazione
dunque in quanto sensazione è la percezione d’una esistenza esterna. Io
per altro non scorgo, perchè debba al tatto solo attribuirsi 1’ufficio di
svelarci 1’esistenze esterne; anzi se mal non m'appongo, GALLUPPI (vedasi) risponde
a Condillac, sostenitore di questa opinione, facendogli evidentemente vedere
che la di lui opinione è contraddittoria al principio da cui parte, e che tutti
i sensi potendo al tatto ridursi, niun privilegio debbo concedersi al
tatto propriamente detto. Altre ragioni adduce il nostro filosofo contro i
filosofi d'avverso parere del suo. Nè qui poli fine alla discussione,
giacché nella psicologia dimostra con somma chiarezza e profondità la
percezione del FUOR DI ME non poter essere 1'effetto dell’abito, ed esser chimere
i giudizi abituali e rapidi che, associandosi alla sensazioni, le alterino.
Quindi credo che il sig. A. S. leggendo attentamente i §§. da me citati, e farà
meglio insieme col secondo volume del saggio filosofico, appieno scopre le
potenti ragioni di tal filosofo, e la verità delle mie parole. Egli, è d'uopo
ripeterlo, nulla lascia a desiderare su tal materia colaute importante,
mettendo il lettore in islalo a poter giudicare con cognizione di
causa. Ma, prima di chiudere queste riflessioni, parmi esser mio debito
paragonare il merito di GALLUPPI (vedasi) con quello di PEZZI (vedasi), lo non
farò questo paragone estesamente, e ciò per molti motivi, il primo de'quali
è la brevità. Mi contento d’offrire in poche parole la somma delle
cose importanti de'due filosofi. Qua/ìro dimostratile il merito
comparativo di GALLUPPI (vedasi) e PEZZI (vedasi). Pezzi. Molte idee anotomiche
e fisiologiche. Pochissime parole sulle leggi del raziocinio, ossia
quasi assoluta mancanza di logica. Mancanza di dottrine relative
all'ideologia: per esempio non si vede esame della teoria di Hume
sulla causalità, non discusse le idee del tempo e dello spazio secondo
Kant ec. Generalmente l'autore non tien conto delle quistioni che sono agitate
da’fìlosoG. Nemmeno veggonsi cenni sull'idealismo, trascendentalismo,
empirismo ec. Quanto alle facoltà dell'anima, sebbene non trattate con
profondità, pure qualche lode ò da riferirsi all'autore pei rapporti di
che spesso fa cenno, aventi il fisico col morale. Insomma io avrei
desiderato che l'autore fosse piti profondo ed esteso in logica e
metafisica. GALLUPPI (vedasi). Poche idee anotomiche e fisiologiche. Analisi
completa del raziocinio con sensatissima discussione d'interessanti
quistioni. Laboriosa indagine sull'origine dell' idee con esame di
problemi di grave importanza. Analisi diligente delle facoltà dell’anima, e
confutazione del sensismo. Medesimamente esposizione e profonda confutazione
dell'ldealismo, trascendentalismo, ed empirismo. L’autore in somma nulla
lascia in dietro, per quanto un’opera elementare il comporta, di
quelle ricerche di che in PEZZI (vedasi) evvi penuria, e, che più
mon- ta, con grande penetrazione sempre le ragiona. Più este-
si cenni sulle relazioni fra le due nature si desiano nella sua
opera. Questo confronto , clic ognuno può istituire avvici- nandosi
ad essi autori , fa vedere che se il Pezzi abbon- da di alcune conoscenze
, è mancante di moltissime indi- spensabili alla solida base della
scienza ; nel mentre il Galluppi, se scarseggia di alcuue idee, siccome
da taluni si dice, tuttavolta i suoi clementi sono un corso comple-
to di logica , metafisica c morale. Nulla dico della pene- trazione di
spirito , perchè è oggimai risaputo da tutti che Pasquale Galluppi ad
istesissiraa erudizione GlosoGca, congiunge profondità di mente tale , in
guisa che non solo dagl' italiani , ma eziandio dagli stranieri è stato
a cielo levato. Fo Gne a queste osservazioni con una ingenua
con- fessione. lo rispetto fra gl' italiani filosofi moderni Pezzi,
Soave ec. ma ammiro e venero oltre modo Genovesi , Galluppi e 1' Autore
del Nuovo Saggio sull' origine delle idee, perchè tre grandi filosofi. Quest’opuscolo
vide la prima volta la luce nel 1836 pei ti- pi del Fiumara. ANNOTAZIONI Opus,
d* Introd. alla Filus. Elcm. di Filos. Filos. della Voloutà, Elcm. di Filos. Il
sig. Critico sarà compiacente indicarmi il volume, il cap. il §. in che
il sig. Galiuppi impegno i giovanetti studiosi a saper h fi- losofica
rivoluzione , di cui Io stesso Critico parla , perchè non mi è venuto
fallo vederla in esso filosofo. Il sig. A. S. dovrà pure dirmi perchè la
rivoluzione di cui ei parla è nera. Perchè l’nddicttivo vera ? (4)
Eleni, di Filos. Lezioni di Filos. Saggio Filos. Elcm. di Filos. Saggio
Filos. Elementi di Filos. Opuscolo sull' Analisi e Sintesi Chi vuole
approfondirsi in questa materia legga, oltre alla lo- gica, all* opusc.
sull’ Analisi c Sintesi) il secondo cap. del 1. voi. del Saggio sulla
Critica della Conoscenza di questo illustre ideologo. Egli in questo cap.
solve sei difficili ed importanti problemi , alcuni de' quali sono
desiderata del celebre Degerando. lino di questi quesi- ti si è : Il
sistema che ammette l' esistenza e l’ utilità de’ principi a priori , è
esso compatibile eon quello che rigetta le idee innaie ? Essai Philosophique Hist. Comp. Des Sist. Psyc. Rat. scoi. Lcz. di Filos. Eleni, di Filos. Troité
Elcmeniaire di Arilmétique par la Croi* Saggio Filos. sulla Critica della
Conoscenza. Elem. di Filos. Saggio Filos. Elem. di Filosofia , Psicolog.
u fisiologìa calunniata di materialismo Animus gaudens acmtetn
floridam facil , spirilus tristis cxiccat ossa. Prov. xvu.
22. Corpus eniro quod corrumpilur, aggravai animam . et
terrena inhabitatio depri- mil stogimi multa rogitanlem. Sap.
li. (vedi H Cor. r. ^ Bom. ni SS)
§• i. Le indagini de' fisiologi sii, relative alle attinenze
dell' or- ganismo colle facoltà pensanti , sono utili e necessarie
al psicologo e non conducono al materialismo. É ormai valico più d’
un lustro, che io sentivami da uu tale sussurrare all’ orecchio : volgete
l animo alla At- tornia , alla Fisiologia ecc. e conoscerete esser
chimera platonica lo spirito; c poi da uu altro, che uditami dire
un che sulla immaterialità dell' io : se foste medico, non ragionereste
così. Alle quali cose quantunque io rispondes- si, pure per dar pace alla
mia coscienza , e perchè avea conosciuto, avere il me delle attinenze
coll'organizzazione, la cui cognizione è essenziale alla Filosofia , mi
rivolsi alle predette scienze — studiai gli organi e le loro fun-
zioni , studiai .... ma qual fu la mia sorpresa in vede- re , che il
vantato materialismo della Fisiologia è un so- gno, anzi un insulto fatto
a si bella ed utile scienza ! La Fisiologia, attenendoci alla
parola, significa scien- za della natura , c dovrebbe occuparsi di tutto
che è in natura ; ma essa anziché spaziarsi in campo tanto esteso,
si è ristretta alle funzioni, alle leggi degli esseri organiz- zali nello
stato sano, lì siccome questi sono o vegetabili, o animali , o uomini ,
però è nata la litotomia o Fisica vegetabile, la Zoonomia o Fisica
animale, dottrina dell’e- conomia animale , c Fisiologia Comparata , se
indaga le dilTerenze fra gli alti vitali dell' uomo c quelli degli
ani- mali , e finalmente Antropologia o Fisiologia Medica, se Hi ha
per obbietto gli alti vitali dell’uomo. Laonde era naturale, che quest'
ultima sì occupasse delle funzioni in- tellettive ed affettive dell' uomo
, che sono atti vitali e i più nobili ; e dopo aver durate non poche
fatiche conobbe- si alla line, il cervello esser lo strumento principale
di sì nobili facoltà, dico principale, perchè non si può escludere
il concorso degli altri organi inservienti alla vita relativa, come
sensi, ossa, muscoli ec. Il (ìsiologista di mente de- bole può qui dire :
ogni funzione ha i suoi organi , il pensiero è una funzione , ha dunque
il suo organo, che è il cervello ; or se accordiamo al cervello un’ anima
per agire , dobbiamo concederla agli altri organi ; e però lo
spirilo è una chimera da' metafìsici ideata. No, io rispondo ; è una realità, e
voi v'ingannate negandola. Di- temi , come sapete che il cervello è l’
organo delle fa- coltà pensanti ? perchè 1' esperienza vi ha mostrato ,
che tutto ciò che altero, o distrugge il cene.lo, altera, o di-
strugge il pensiero, che dopo lunga meditazione la fron- te dà segno di
speciale calore e la testa duole ( il che è conforme a quella legge
notissima per cui cresce il calore , aumentando I' oziane di un organo o si
sviluppa il sentimento di fatici), che negli animali ver trinati la
per- fezione graduale delle industrie, degl’ istinti è in propor-
zione del perfezionamento graduale del cervello ec. avete adunque
conchiuso, il cervello è il principio efficiente del pensiero. Questa
conclusione è illegittima : due fenomeni, che costantemente si veggono
congiunti , non segue per questo solo, che l'uno sia causa dell’altro; è
questo quel sofisma che nessuno ignora : cum hoc, ergo propter hoc.
— Adagio, risponde egli: c’è i analogia, perchè nelle al- tre funzioni
riguardandosi gli organi quali cagioni efficien- ti, dobbiamo in quelle
pensanti riguardare il cerebro cau- sa efficiente. No , quest’ analogia ,
non c è affatto. Nelle nutritive funzioni voi avete qualche cosa di più,
che non si ha in quelle pensanti : ed in queste è una particolari-
tà, che non si ha in quelle. Così, in quelle digestive, voi avete veduto
non solo che I’ alterazione, o distruzione del tubo digerente è seguila
da disturbo , o nullità nella ri- rispettiva funzione, ma avete eziandio
osservalo la sostan- za introdotta cambiarsi in passando nelle diverse
porzioni di detto canale , c quindi assorbirsene una parte, cioè la
chilosa , e I' altra , le lecce , espellersi. Lo stesso dicasi della
respirazione, i cui organi , i polmoni, sonosi osser- vati pieni d’ aria
, c parimenti della circolazione , di cui le arterie e le vene hanno
offerto il sangue, c cosi delle altre automatiche (unzioni. Ma, quanto al
cervello, voi sa- pete, che i 9ensi trasmettono mercè i nervi allo stesso
le impressioni , quindi si mostra il pensiero , la volontà na- sce
, la quale mercè i nervi trasmette ad alcuni organi de’ movimenti ; che
le alterazioni avvenute nell' apparato cerebrale sono da rispettive
alterazioni nel pensiero segui- te ec. ; ma non avete osservato le
sensazioni , le idee e qualsiasi prodotto mentale, nel cervello, come il
cibo ne- gl' intestini , 1' aria ne' polmoni , il sangue nelle vene.
E ciò debb' e«ser cosi , perocché evvi una diversità fra il mezzo
con che prendesi cognizione degli atti del pensiero e quello della vita
nutritiva, (ili atti di qucjta si perce- piscono coi sensi , quelli della
vita intellettiva , invisibili ed intangibili, son conosciuti per
coscienza. Essi non aven- do alcuna delle qualità de' corpi, cioè non
essendo duri o molli, freddi o caldi, lisci o scabrosi, colorati, sonori
ec. non possono conoscersi co' sensi. Chi col senso tenta co-
noscere il mondo intellettivo , opera I' impossibile , com- mette
peggiore errore di colui che vuol conoscere gli o- dori colle mani, o
cogli occhi, o colle orecchie. Possibile che la mente senta sè fuor di sé
? o trovi se stessa , ove ella non è? Non abbiamo adunque l'asserita
analogia. Dal che deducesi , che il saggio fìsiologista , conoscendo ,
che gli atti intellettuali non offrono gli stessi caratteri degli
atti automatici, vai quanto dire, quantunque soggiacciono alle
alterazioni del loro organo , pure non se ne osserva- no in esso i
prodotti e sfuggono alla sensibili- esterna os- servazione , e si
manifestano all' interna soltanto , terrà conto insieme di ciò che è
fisiologico e di ciò che è psi- cologico, o per dirlo in altri termini,
userà I’ osservazio- ne esterna e la interna. Si, è mestieri applicare la
rifles- sione a qualunque specie di fatti positivi , e gl’ interni
non sono meno positivi degli esterni : anzi son tanto po- sitivi, quanto
che senza di essi non sapremmo che esistessero gli esterni. Si dirà per taluni
: il fisiologo / rroccde coi sensi, coi quali nulla vede di s/nrito, e
perù per lui quesl' essere intelligente immateriale è una chimera. Debbo
, o no rispondere a si futile argomento ? Il farò per te. Giovinetto, cui
intendo istruire — altri non avrà forse bisogno delle mie istruzioni. Cbe
diresti di colui, che in- tendesse alla investigazione delle nutritive
funzioni colla coscienza, e perchè in essa non le vedesse, neghercbbele
? Diresti ha perduto il ben dell' intelletto ; cosi dee dirsi dei
pseudo-fisiologo. Sì , perchè osserva per metà , ed in questa sforzasi
ridurre I' altra metà , che in quella non trova, nè trovar può , e perciò
nel suo pensiero distrug- gete. Ma da chi egli ha tal potere? Da nessuno.
L'uomo con tutta te sua ragione non può creare una facoltà , nè
annientarne alcuna , solo può percepire e ragionare .... Se fosse lecito
sopprimere una facoltà per negarne le i- slruzioni , grandissima ragione
avrebbero gli idealisti di* sciogliersi da ogni uso de' sensi, e perciò
dire, come han detto , i corpi non sono. Ma chi è quell’ uomo di
buon senso , che voglia acconsentire a' sogni di questi visiona-
ri? Nessuno. Nessuno adunque farà buon viso a' sogni del
pseudo-fisiologo. Se poi egli vuol limitare te Fisiologia ai sensi
, fac- cialo pure a suo senno , ma non avrà diritto in (al ipo-
tesi discorrere delle mentali funzioni, perchè da' sensi non rivelalo :
sarà in tal caso la scienza della vita ristretta alle vegetative
funzioni, e niente altro, ed allora non sarà nemmeno conducente al
materialismo. Ma no , ei dappri- ma ammette la coscienza , apparandone da
essa la realità delle spirituali funzioni, che non vi ha altro mezzo a
cui ricorrere, e poscia, per ridurre il morale al tisico, ponen-
dola in non cale, abbandonala ; vuol conoscere il subbia- to a cui esse
appartengono coi sensi, i quali non potendo mostrare che materia, osa dire:
lo spirilo non è — come se te coscienza l'osso guida infedele: e se tale,
perchè am- metterne le istruzioni ? come se fosse lecito ammetterla
in un caso e a capriccio rifiutarla in un altro — come se te coscienza
ben meditala non isvelasse quell’ io sem- pre identico, sempre uno in
mezzo alla farragine ili diver- se modificazioni alle quali soggiace. La
coscienza riflessiva. conviea ripeterlo, è la stella polare di chi intende
alla co- gnizione del pensiero dentro il cerchio della empirica
psi- cologia ; è la fiaccola che dee guidarlo nel santuario dei
suoi pensieri. K simile il raziocinio del supposto fisiolo- go a quello
di un idealista , il quale dopo essere istrui- to da’ sensi dei fatti
esterni , si volge alla coscienza per conoscerne l' essere , a cui
appartengono , ed in que- sta non vedendolo , perchè veder noi può , lo
nega , an- zi lo immedesima col me. Fra 1’ idealista e il pseudo-
fisiologo lo intento è diverso , ma il metodo è lo stesso. Nè pur monta
il dirmi : coi ammettete il sopradcllo me- todo, perchè credete I' anima
spirituale , ma se questa è materiale, cadrà la coscienza, e dovremo
ricorrere a’ sen- si : anzi fate ma petizione di principio, ammettendo
lo spirilo per la coscienza , e questa per quello. Al che è facile
rispondere. Io non ho detto : 1’ anima è immate- riale, la coscienza
dunque esiste, e ad essa bisogna rivol- gersi , ma ho detto, e dirò
finché mi basti il fiato : che da natura avendo l' uomo due modi di
percepire , 1' uno coi sensi , I' altro con la coscienza , e clic le
funzioni del pensiero essendo impercettibili co’ sensi, non puossi ad
es- si interrogare , se vuoisi vera risposta , ma volgersi alla
coscienza. La Psicologia non adotta adunque la coscienza, deducendola
dalla semplicità dell' io. Clic tal metodo poi opra al psicologo la via
allo spiritualismo, è un'altra cosa, perchè coi sensi non verrà mai fatto
scoprire ciò che ad essi si sottrae ; e l’ errore nel metodo conduce a
falsi ri- sultamenti. La petizione di principio non ha dunque luo-
go. Ricorre perciò il psicologo alla coscienza, seuza porre 1’ anima
semplice , quantunque siffatto metodo lo conduca olla cognizione della
metafisica unità. Ma se il filosofo pro- clama base precipua della
psicologia empirica la coscienza, non dee arrestarsi ad essa soltanto,
ehè debb' avvalersi di altri mezzi , che servono a sviluppare e rendere
com- piuto I' esame del pensiero. Invocare in tutto c soltanto la
coscienza , invocare in tutto e soltanto i sensi , si è essere esclusivo
, si è svisare brullamente la scienza. È perciò mestieri al mezzo del
senso intimo congiungerc, ol- tre alla ideale visione , i mezzi
esterni. L'uomo è veramente il capo d’ opera della creazione; in
esso , per chi ben Io contempli , risplende a vivissimi tratti :
• La gloria di Colui che tutto muove ». Ma questa stessa
complessione di fenomeni , che in lui osservansi e i loro reciproci
rapporti, ne rendono ma- lagevole c f analisi e la sintesi. Cosi
guardarlo da un sol luto, è poco, ridurlo a questa qualsiasi veduta, è
errore ; convien dunque conoscerne i costitutivi e complessivamen-
te guardarli. Se volgete il pensiero a quella vita dell’io, che fenomeni
maravigliosi si appresentano al vostro sguar- do 1 studierete non il
mondo che sta rimpetto a voi , ma il «ubbielto e i modi con che lo
comprende ; eppure ciò non basta. Quest' io è unito strettamente al corpo
orga- nico, e quantunque da questo distinto per natura , pure,
vivendo in esso, ha reciproche attinenze con lui, la quale cognizione relativa
è tanto importante, quanto quella dell’io e delle sue funzioni. Perocché
chi si propone studiare una cosa che ha de' rapporti con un'altro e trascura
cosilfatle relazioni, imperfettamente la studia, se pur iioii incorre in
gravissimi falli, attribuendo esclusivamente a quella ciò che è prodotto
pell’influenza di questa. Il quale errore de’metafisici muove dal timore
d’imbatterò in materialismo. Ma questo timore é panico, perchè egli no
stessi confessando l’uomo esser costituito di duplice – DUALISMO v. H. P.
Grice’s FUNCTIONALISM -- sostanza, fisica e morale, interna ed esterna,
materiale e spirituale, deve perciò in esse aver luogo vicendevole relazione,
e la filosofia non può, senza mutilar se stessa, ometter la cognizione di
cosiffatti reali rapporti. Fa al certo meraviglia vedere (die i filosofi
conoscano, die l’anima ha per lo mezzo de sensi le sensazioni, esegue per
lo mezzo di taluni organi i suoi voleri, e poi credere che sia
materialismo ammettere le vicende, alle quali l’essere spirituale soggiace per
taluni cambiamenti nella stessa organizzazione avvenuti. Diicmi, mi volgo a
colali lilosofì, da dii avete apparato die f anima ha pe’ sensi le
sensazioni? che essa, mercè taluni organi, mette ad dTelto i suoi
vo- leri , che le alterazioni avvenute negli organi sensori e
motori soli seguile da alterazioni nelle relative facoltà di sentire e
volere ? Dall’ esperienza , diranno , abbiamo avute tuli istruzioni Ebbene , io rispondo , non è la stessa
esperienza quella firn mostra a' fisiologisti le relazio- ni del sistema
nervoso coll' intelligenza ? Nessuno, purché abbia studiato alcun che di
Fisiologia, può negar ciò. Ho detto purché abbia studiato le dottrine
fisiologiche, perchè si disprezzano, si grida al materialismo, perchè s’
ignora- no. Qui non si tratta di conoscer l ' io e le sue funzioni,
ma le attinenze che l'organismo, e principalmente il siste- ma nervoso,
ha con esso. Vedi curioso fenomeno ! i psicologi accusano la Fisiologia di
materialismo, e i pseudo- tisiologi ne convengono : e perchè ciò ? perchè
quelli la ignorano, questi, rinegando la coscienza, voglion conoscere
l’anima co' sensi. Ma se lo studio della Fisiologia con- duce il savio ed
imparziale filosofo a purgarla dell’ ingiu- sta taccia di materialismo,
lo rafforza pure nell'idea che allo elemento psicologico dee congiungersi
il fisiologico. Il Glosofo che trascura l’elemento fisiologico
commet- te grave errore. L ’ io esiste ed opera : chi oserebbe ne-
gar ciò? ma nell’organismo esiste e mercè di esso opera: è questo pure un
fatto , o se vuoisi deduzione legittima d’ infiniti fatti : ma il
psicologo astrae I' io dall’ organis- mo , e dandogli un'esistenza
indipendente, esamina l'io, non qual è in realità, ma idealmente: ecco il
suo errore. Il volgo cammina diversamente, perchè esso percepisce l ’ io
ma insieme all’ organismo il percepisce, e ciò per associa- zione o
sintesi necessaria operata sin dai primi istanti del- la vita mentale, e
non analizza ; ecco il suo errore, il suo materialismo quando il
psicologo non sintesizza , ecco il suo idealismo. La deficienza di
analisi produce l’errore del volgo, quella di sintesi I' errore del
psicologo. E, sul difetto di sintesi, siami permessa questa riflessione.
È me- stieri insegnare a coloro che noi sanno, e ricordarlo a co-
loro che non lo ignorano, ma non ne fanno debita appli- cazione, che la
divisione dello scibile in vari rami è sta- ta operata per nostro comodo
, per sorreggere la limita- zione del nostro spirito, per conoscere
meglio la natura ; ma quando questa divisione subbiettiva si trasporta
asso- lutamente negli obbietti , anziché aver guadagno . si ha
grande discapito. Vo' dire che gli esseri tutti hanno delle relazioni,
tutti sono legati , divedendo adunque le scienze non dovete credere che
gli obbietti di esse sieno per ef- letto della vostra divisione slegati,
divisi, essi sono sempre ciò che erano pria della divisione, cioè aventi le
stesse connessioni. Che bisogna far dunque per evitar lo errore ? Aver
sempre presente, che lo divisione dello sci- bile è artificiale e
subbiettiva , nata dalla nostra pochez- za ; e perciò bisogna , nel
discutere f oggetto speciale di una qualsiasi scienza, guardarlo non
isolatamente, ma com- plessivamente, nelle sue relazioni; bisogna io
somma sintetizzare. Applicando questo discorso al nostro argomento si
vede ad evidenza d’ onde proceda l'errore de psicologi, i quali immersi
nella loro astrazione , non conoscono che quantunque la loro scienza si
occupa dello spirito, ed altre scienze del corpo, in cui quegli è ed
opera, pure f io a - vendo rapporti col corpo , la scienza psicologica
non dee trascurarli. Credo non aver detto quanto basti. La scuola di
Scozia che si avvisa, la fisica doversi includere nella filosofia, nou pose
mente che con più ragione la fisiologia dovrebbe esservi comp.esa, giacché
ciucila (la Fisica) si occu- pa delle leggi generali dei corpi , mentre
che questa ( la Fisiologia ) dà la cognizione delle leggi degli esseri
orga- nizzali, ed il peusiero obbictto della psicologia appartiene
agli esseri di tal natura. E poi la Fisiologia si giova dei lumi della
Fisica. Ma il principio , d' onde muove detta scuola, è falso. Perocché
il porgersi due scienze degli aiu- ti, non importa che debbano ridursi ad
una, purché il lo- ro oggetto sia diverso. E pere» la filosofia
giovandosi del- le idee dell' Anatomia , Fisiologia , Fisica ec. non è
nè I' una, nè altra di esse scienze : e ripeto che essendo gli
esseri tutti legati con iscambievoli relazioni , le scienze tutte debbano
fra loro esser legate. Tutta la differenza sta in questo, che talune
relazioni sono immediate , altre mediate e prossime, ed alcune rimole.
Cosi la Filosofia che si occupa delle funzioni dell' intelligenza ,
questa avendo relazioni colf organismo , perciò essa scienza è congiunta
immediatamente colla Fisiologia , ma questa avendo dei rapporti colf
Anatomia, Fisica, Chimica cc. la Filosofia è mediatamente legata con
quest' ultime scienze. Dalle quali cose è forza dedurre che,
essendo oggetto, non unico, della Filosofia f umana intelligenza , pure
alla completa cognizione di essa non si perverrà giammai , se pur
non s' imbatterà in molti e gravi falli, senza giovarsi dei lumi che son
porti dalla fisiologia, anatomia, zoologia, fisica ec. cioè senzu legarla
ad esse scienze , quantunque non possa confondersi colle stesse. Imitiamo
I’ anda- mento della natura nel produrre le ricchezze, delle quali
se la divisione dei travagli ne è una causa, l’associazio- ne ne è pure
un’ altra. Proseguiamo il nostro argomento, anzi interniamoci
in esso a tutt’ uomo. Il volgo stesso per significare che uno ha, o
pur no giudizio, suol dire che ha o non ha cervello, che ha lena furie,
se ha mente elevata. Gli antichi facea- no le loro pitture , o sculture
degli eroi con fronte spa- ziosa e prominente, e la favola fece Ercole
con gran cor- po e piccola testa, fece escir Minerva dal cervello di
Gio- ve. Eran questi , simboli di una gran verità all’ ingrosso concepita;
ma gli autori n’eran materialisti? No, e perchè debb’ esserlo il
fisiologo ? Egli non fa altro che internar- si negli organi e scoprirne
le più recondite azioni , ossia rende scientifico , sistematico ,
ragionalo , dimostrato ciò che era puro sentimento. Eppure quanto tempo è
passato, affinchè si prendesse la vera via ! Si traviò co' sistemi
fi- siognomonici del Porta e del Lavater , sistemi oggi pre-
cipitali nella dimenticanza , ma che sempre movean dal vero concetto di
esistere nell' organismo relazioni colle intellettive ed affettive
facoltà eran false soluzioni di un esatto problema. E se spingiamo il
nostro sguardo presso gli antichi e taluni moderni , quantunque in
di- verse sentenze , li vedremo sempre occupali ad assegnare nel
corpo la sede dell’ anima. Se Pitagora , Platone, Galeno stimavano sede dell'
animo il cervello ed altri altre parti di esso, come Erofilo i grandi
ventricoli del cervel- lo, Servetto 1’ acquidollo di Silvio, Àuranli il
terzo ven- tricolo del cervello, Cartesio la glandola pineale. Varthan
e Schellhammer la punta della nascita della midolla spi- nale ,
Drelincourt, Malacarne il cervelletto, Benlekoè, Lancisi, Lapeyronnie il corpo
calloso o grande commisura del cervello, Willis i corpi striati,
Viecesscns il centro ovale della sostanza midollare, Ackcrmann i
tubercoli dei sensi (strati ottici e corpi striati) pure Aristotile,
Ippocrate e «li stoici ne collocavano la sede nel cuore , ove I'
animo pastosi <T una materia pura e luminosa, separata dal san-
gue, Erasistrato nelle menitjgi, Yan Helmont nello stoma- co ec.
Quantunque diversamente Tra loro opinassero , pu- re convenivano in
quest’ idea ; nel corpo essere una par- te, ove il principio pensante ha
seggio, e però tal parte detta impropriamente sede, essere in attinenza
col pensie- ro e concorrere al suo sviluppo. Chi oserebbe dirli ma-
terialisti ? Ma come conoscere le funzioni di quest’ orga- no, se la sua
anatomia sino a Fracassati e Rolando consiste a tagliarlo verticalmente ,
orizzontalmente , e ridurlo nelle più sottili feltoline ? Se tutta la scienza
di es- so consisteva nel dare un nume vago , e talora bizzarro alle
sue parti ? Cercavasi in esso ventricoli, corpi striati, corni d' aminone
, piedi d' ippocampo , volte, ponti, pila- stri, salteri, natiche,
testicoli, e die so io! Quanto a’ nervi , prendevano tutti origine dal cervello
, ed il sistema nervoso della colonna vertebrale, non ne era che uu
pro- lungamento. Foco innanzi a Meckel e Soeramering , si credeva
che non restassero a farsi altre scoperte sul cer- vello, die quelle che
hanno per oggetto l’origine dei ner- vi. E dopo le fatiche di Vicq d’
Azir , di Prokaskà , dei Vènzel, tutti riguardano come presunzione il
cercare qualche cosa di nuovo , o un ordine di organizzazione diffe-
rente io questo molle apparecchio, già ci eduto a sufficien- za
perlustralo. Lo stesso Pietro Frank con questo consi- glio invitava Gali
a desistere da’ suoi lavori. Ma nè Rolando nè Gali vollero arrestarsi (3,i; il
che fu sommamen- te utile per la scienza. Ma torniamo al nostro assunto,
da cui sembra esserci alquanto dilungati. Se è fuor di dubbio
die il sistema nervoso è I’ or- gano dell’ intelligenza, è lo strumento
principale delle fun- zioni istintive, affettive , intellettive e de’
movimenti , le indagini dei Fisiologisli non solo non conducono al materialismo,
ma offrono al psicologo quei materiali, coi qua- li può compiutamente
innalzare f edilìzio dell’ umana in- telligenza, 1 filosofi prendono dai
Fisiologi che i nervi sono gli strumenti delia sensibilità , non possono
perciò , senza contraddirsi, rifiutare le altre istruzioni.
Si è pure imputato di materialismo il sistema dei celebre Gali , ma agli
occhi del pensatore tale imputazione è calunniosa. Si posseggono in primo
luogo quelle idee, che solo possono mettere in istato il sapiente a
portar ve- ro giudizio sur esso sistema? Si ha in secondo luogo stu-
diato ? Chi è privo d' una di queste due condizioni non osi dirne parola Ma
Gali , si dirà, ammette venzette organi destinali ad altre tante facoltà
, come la musica, la poesia ec. ognuna delle quali è fornita di
sensibilità , memoria, giudizio ec., e, secondo lo sviluppo di taluno
di questi organi, nell'individuo avrà luogo lo sviluppo d' un
talento particolare Benissimo , io rispondo , ma non veggo il
materialismo, che voi gli apponete. Perocché gli organi, nei quali Gali
divide il cervello, sono strumenti e niente altro che strumenti, e la
perfezicne, e lo sviluppo di essi metterà lo spirito in istato ad
esercitare quelle sublimi facoltà di die è dotato. E si sa che un abile
so- natore eserciterà tanto meglio la sua abilità , quanto lo
strumento di che usa sarà più perfetto , e per tanto non si derogherà
nulla alla sua abilità , facendola dependente dalla perfezione dello
strumento. Facciamo per poco astra- zione delle idee galliane. Quei
fdosofi e fisiologi che pria di Gali, riguardando il cervello, quale
strumento del pen- siero, si studiavano stabilire norme materiali, quali
misu- re della intelligenza, eran materialisti ? Certo nessuno riferirà
la taccia di materialismo a que’ filosofi e fisiologi antichi, o moderni
che la dimensione assoluta del cervel- lo credevano dovesse rappresentare
i gradi delle intelligenze, o il peso del cervello relativamente al peso del
corpo, o la proporzione fra il cervello e i nervi , o il rapporto
tra la midolla allungata ed il cervello, o il rapporto del- le parli del
cervello fra di esse , o I' angolo facciale di Camper, o 1‘ occipitale di
fktubenlon , o il numero delle fagliene del cervelletto di malacarne, o
in fine la propor- zione tra il cranio e il viso. Essi credean certo che
la perfezione dell' organo intluisse sullo spirito si riguardo alle
facoltà, come a' talenti speciali, essi intanto per que- sto solo non
eran materialisti : perchè adunque il sarà Gali? Egli non ha fatto che
considerare il cervello, o meglio massa encefalica, non qual unico strumento,
ma com- plesso di strumenti ; ei non solo ha preteso determinare liii
il grado dell' intelligenza, il che erosi tentato pria di lui, ma
lo scopa, egli, mi si permetta l' espressione, ha particolarizzalo ciò che
altri diceau in generale. Or se il considerar I’ encefalo non unico
organo, ma un aggregato di essi, se I’ assegnare non il grado soltanto,
ma lo scopo dell' ingegno, è dottrina materialista, io non so allora come
potrò ogni sapiente, che fa 1’anima dipendente dal cervello, scusarsi di
materialismo, non so se i filosofi ra- gionano , o farneticano. E sì,
sragiona al certo colui che ti crede non materialista , finché ammetti in
generale il fatto della dipendenza del morule dal fisico , specialmente
dal cervello , ma che poi ti grida al materialismo , se ti farai a par
titolari szar e. Ma dicono taluni : nel sistema dell’ organologia
per ogni organo dovrebbe esservi un io fornito di sensibilità,
memoria ec. mentre la coscienza ci dice uno esser l ’ io : il sistema
frenologico si oppone adunque ai fatti di coscienza, che provano la metafisica
uttità Vi chiedo scu- sa, il vostro ragionamento non mi va a genio-
Dovrebbe- ro esservi tanti io nel caso che il Gali non ammettesse
anima, il che non è, chè anzi dichiara che gli organi so- no meri
strumenti dello spirilo. Sta bene perciò che mal- grado la rooltiplicitò
degli organi l'io, è uno, perchè gli organi non sono che strumenti. Non
si oppone dunque ai fatti di coscienza, se non nel caso che noi lo
crediamo ma- terialista , ed allora il materialismo è in noi , e non
già nel gailiano sistema. Ma soggiungono: Gali fa I' anima troppo
dipendente dagli organi, perchè un individuo, che dalia natura ha sortito
la disgrazia di avere lo sviluppo di un organo delle basse e ree
tendenze, sarà da inevita- bile necessità tratto a' delitti Rispondo a
ciò che sarà la frenologica dottrina in tal caso conducente al
fatalismo, e non al materialismo , e si sa che ogni materialista è
fatalista, ma ogni fatalista non è materialista. In tal ca- so sarà d’
uopo correggerne il fatalismo. Sia insorgono: le idee di Gali sono state
rimbeccate sì riguardo alla mol- tiplicità degli organi, che al numero,
al sito ed alla cor- rispoudenza delle protuberanze nel cranio, anzi
taluni su questo ultimo punto han gridato al ciarlatanismo , e qui
faran sentire molti nomi benemeriti alla Notoroia e Fisiologia Come ognun di
leggieri conosce, qui cambiasi lo stato della quistione , giacché io non
pretendo che tal sistema sia vero, ma voglio purgarlo dalla taccia di
ma- terialismo. lo ho mostrato che la cranioscopia non condu- ce al
grossolano materialismo ; il tempo farà vedere se sia vero o no; ma,
qualunque siane l'esito, son certo che non precipiterà si presto nella
dimenticanza , in cui sono i sistemi del Lavaler e della Porta. Chiudo
questo §. colle parole dell’ egregio professo- re di Fisiologia Martini «
Gli autori di psicologia, quei » medesimi che levarono grido di sé,
errarono più volte, » perche trascurarono gl' insegnamenti della
Fisiologia. » Non si può per niun conto avere un’esatta cognizione dell'uomo,
senza conoscerne la struttura. Sinché viviamo guaggiù 1’ animo abbisogna dal
ministerio del corpo, e perciò non solo giova, ma è necessario aver col- »
tirato lo tisiologia per trattar profondamente la psicologia. Genesi della
calunnia apposta alla Fisiologia. Conoscere il modo della generazione
degli umani errori è tanto importante , quanto lo evitarli, e però non
sarà discaro che dica alcun che sull' origine del pensiero, oltre modo
ingiurioso , alla fisiologia apposto: cosi saremo in istato di tenerci lungi da
cosiffatto errore, che ha prodotto f esclusione nella psicologia dello
elemento fisio- logico, il che significa, ha dimezzato, mutilato la
scienza della vita mentale. L’uomo ebbe da natura largiti dei modi
di percepire: uno gli dà la cognizione del mondo esterno , ma- teriale,
l’altro del mondo interno, intellettuale. ...Se egli coi sensi percepisce
i fatti esterni, cioè i corpi colorati, caldi, freddi, odorosi, saporosi,
estesi, in moto ec., a dir tutto in poche parole, ciò che fuori di lui
avviene, colla coscienza prende cognizione de’ fatti interni vule a dire
, delle idee, de’giudizi, de’raziocini, desideri', risoluzioni ec.
in somma di ciò che intimamente in lui avvieuc. Or, siccome 1’ uomo
munito di sensi non è per questo solo lofi fisico, chimico,
naturalista ec. cosi, quantunque dotato di coscienza, non è perciò solo
filosofo: è mestieri volgere la riflessione a ciò che porge il senso , a
ciò che svela la coscienza. Quindi è che egli applicando la riflessione o
meditazione a' fatti esterni , cioè a quelli manifestali dai sensi, forma
le scienze che han per oggetto i corpi; con- centrandola sui fatti
interni , su quei svelati dall’ intimo senso, e mercè I' apprensione
intuitiva , dà vita alla psi- cologia propriamente detta : si , questo
ritorno che fa V io di sè in sé e con sè , fonda la scienza del
pensiero. Ida gli nomini fanno cgual uso dei sensi e della coscienza?
meditano tutti sulle rivelazioni di q .elli e di questa ? No certamente,
perciocché avvi taluni uomini che sin dai loro teneri anni han rivolto il
pensiero agli obbietti posti di fuori ; essi lutto ciò che sanno, io
conoscono pei sensi, perchè la loro riflessione bau concentrato
esclusivamente sugli obbietti di questi. Dal che segue che ei danno
im- portanza solo alle scoperte che ottengono pei sensi, e ciò può
giugnere al grado di credere che non possano otte- nersene altre, in
altra maniera, e di non lieve importan- za. Ciò è semplice e naturale,
giacché i bisogni dell' uo- mo attirano la sua meditazione all’ esterno ,
1’ esercizio frequente rende facile siffatta inclinazione , c si
forma quindi 1' abito di conoscere per mezzo dei sensi. É per- ciò
necessaria ferma e risoluta meditazione , c per molto tempo, affine d'
interrompere tal abito ed acquistare l'op- posto , cioè quello di
ripiegarsi in se stesso. Hanno tali scienziati il senso intimo , per non
dir d' altro , ma non riflettono sulle sue rivelazioni. Quindi è che tali
uomini associano finalmente la certezza a ciò che viene dai seu-
si. e, sopprimendo in tal modo la coscienza e l'ideale vi- sione, credono
fermamente che nulla possa sapersi, se non quello che si vede o tocca,
ossia si statuisce nei lor pen- siero, come verità inconcussa : ogni idea
viene da' sensi, o pei sensi. Per troppo esclusivo meditar sui sensi, si
fi- nisce con dire: lutto l'uomo sta ne' sensi, ogni certezza viene
dai sensi. Tale è la genesi del pensiero, di cui parlo. Souo simili a
quegli idealisti, che quantunque muni- ti de’ sensi, pure meditando
unicamente sulla coscienza, si stringono a questa, nò reggendo più in là
di essa, imme- desi ma no l’oggetto conosciuto al subbietlo
conoscitore, come quegli scienziati il subbielto Tanno ad immagine dell'
oggetto. Tutti han torto, perchè abusano, quelli dei sensi, questi della
coscienza. Tutti han torto , perchè muti- lano l’uomo, quelli
materializzandolo, questi spiritualizzan- dolo. Tutti han torto , perchè
sè stessi contradditori , i primi sentendo l’ atticità interna, i secondi
non interrom- pendo le pratiche esterne. S- "f- Alleanza
fra la Psicologia e la Fisiologia. Se alcun fisiologista pretendesse troppo ? non do- rrebbe aver
negato il giusto poco. Che diresti di un giu- dice che ti nega a, che ti
appartiene, perchè hai chiesto a •f 6 ? Noi chiameresti ingiusto ? Ebbene
tal rimprovero deve a' più grandi psicologi diriggersi. Che se questi
si dolgono del materialismo della fisiologia, questa è pronta e non
senza ragione, alle discolpe da noi riferite in que- sto scritto. Non
furon tutti materialisti, ella ancora dirà, e qui farà sentire gl’
illustri nomi degli Mailer , degli Stilai, dei Foderè, de' Maltliey, de
Berard, de’ Vircy, dei lluisson, de' Hartmann ec., e per torre d’inganno
ognuno Bonnet il primo Psicologo-Fisiologico, o Fisiologo-Psicolo-
gico. Al certo se colpa non lieve è l'abuso, non lo è me- no il non uso.
Ma cosi è l'indole dell'umana mente, gir sovente per opposti sentieri, e
cosi dal vero disviarsi. Or se è errore materializzar lo spirito, è del
pari errore spi- ritualizzar la materia. Spiritualismo assoluto e materialismo
sono sistemi esclusivi, incompleti , mancanti che or ti trasportano alle
nubi, or ti gittano nel fango, come se non vi fosse luogo di star bene
fra quelle e questo. L’uo- mo non è tutto sensi, nè tutto coscienza, dee
dunque av- valersi e di quelli e di questa ; rifiutare I' uno de’ due
6 render l'uomo monco, è bruttamente svisarlo. Fisiologi e
Psicologi è tempo ornai che vi diute il bacio delia conciliazione , unitevi
come nell’ uomo i sensi sono uniti alla coscienza , e cessi alla fine lo
scandalo che I’ uomo separi ciò che natura ha strettamente unito, che
voglia distrug- gere ciò che natura ha creato. Vero è che non tutto si-
nora ci hanno insegnalo i fisiologi sulle funzioni del cervello, ma non
dobbiamo per questo dolerci con essi , pe- rocché la somma difficoltà del
soggetto ne ritarda i moti progressivi , ed è stoltezza rifiutare la
parte, quando non si può ottenere il tutto. Le quali
considerazioni ben si addicono a que’ filosofi, che proclamano il metodo
sperimentale, la filosofia dell’esperienza , ed intanto si stringono all' anima
unicamente. Oso dire, che sin ora non hanno conosciuto in tutta l'e-
stensione il vero spirito del loro metodo sperimentale. Han creduto far
bene dare per base alla filosofia la co- scienza ( quantunque non unica ,
nè principale ) senza di questa la riflessione non potrebbe volgersi in
sé e non si avrebbe quella notomia psicologica che è esclusiva al1’uomo ,
ma si fa veramente male, fermarsi unicamente a ciò. Voi , direi a tali
filosofi , rendete monca ed im- perfetta la scienza , perchè non
comprendete in tutta la estensione il metodo che adottate. Voi poggiate
sull' in- terna esperienza , ma , questa essendo legata all’
esterno ammettete il fuor del me , altrimenti restereste soli nel f
universo : in altre parole ammettete la coscienza qual motivo immediato e
medialo: cosi vi tenete lungi dall'idealismo. Ma ragionate meco. Se I' indole
della coscienza è di prendere ciò che con essa è connesso , se su tale
* fondamento statuite il non me, se in tal modo etitate lo
sconsolante idealismo , perchè adunque rifiutate I' altre i- struzioni
che la coscienza, guidata da’ sensi, vi porge? Am- metterla iu un caso, e
rifiutarla in un altro, è evidente contraddizione. Le relazioni fra
l’organismo ed il me son manifestate da’ sensi, la coscienza le prende ,
il rifiutarle adunque è rifiutar la coscienza, è contraddirsi. Ecco l’alleanza
fra il senso e la coscienza , fra 1’ uomo esterno ed interno , insomma
fra la Fisiologia e la Psicologia ; ecco la vera estensione del metodo
sperimentale , il quale pec- ca non solo , perchè vuol far senza del lume
ideale , ma perchè mutila la stessa esperienza. Quest’ opuscolo (u
reso di pubblica ragione pei tipi del Nobolo. A NNOT AZIONI ISO •sC«sS3J8"i^®J'
ì ’Taluni autori hanno alla parola Fisiologia, sostituto quella di
Biologia, che significa scienza della vita, cd altri Biosofìa quasi ana-
loga ucl senso a quella. Ho spesse fiate nelle mie lezioni avuto eziandio
bisogno della Botanica. Non so, come possa rispondersi scientificamente a
chi ti di- ce, che la Buia graveolens (L.) , la Sjiarmannia Africana (L.)
, In Val/isneria spirali s (L.l , V Amuryllis aurea (L.) , In Diaamia
mu- scipula (L.' , la 3fgmosa pudica (L.) godono del privilegio di
senti- re, hanno de’ movimenti spontanei, senzà le risorse di detta
scienza. E si noli che lai dubbio elevasi facilmente nel pensiero de* giovanet-
ti , apparando essi dal bel principio delle filosofiche lezioni la
distin- zione fra esseri sensitivi e non sensitivi. Prendo
qui occasione per mani restare i miri sensi di vera senti- ta gratitudine
verso il sig. Natale Aloysio sotto la cui scorta appa- rai alcun che di
Botanica. Questo rullo ed abile farmacista è molto innanzi nelle naturali
scienze , e specialmente nella Botanica , inteso alla cui scienza fra non
molto darà un saggio delle sue durate fati- che. E come avrei potuto
dimostrare le cere fisiche differenze fra l'uomo e gli animali, senza i
sussidi delle naturali scienze? Per fi- nirla dirò, che in una mia Opera,
che spero in breve pubblicare col titolo Elementi di Ideologia Comparata
ossia Saggio sulle differen- ze fra Vvomo e gli animali, opera che ini è
costata lunghe c peno- se meditazioni , ho colla ragione e col fatto
dimostralo le vere atte- nenze fra la Filosofia c le Naturali
Scienze. Lcz. sulle malattie nervose di Puccinolti Lez. ni. Però in
Italia due aulii prima che Gali e Spurzheim pubblicassero la loro grande
opera sul cervello, aveva 1' italiano Rolando dato in luce le sue
ricerche anatomiche sullo stesso organo, e devesi a lui assolu- tamente
la prima scoperta delle ramificazioni cerebrali de’ processi fibrosi , e del
nuovo modo di trovarle c sezionarle. Dietro queste trac- ce del nostro
Italiano , Gali non In fatto che perfezionare il nuovo sistema anatomico.
Così V illustre Puccinolti, e ciò sia detto ad onore dell’ Italia. Fisiologia
Il sagace lettore ha conosciuto che in
questo mio discorso so- vente ho confutate le idee madri del dottor
Brussais, sparse nel primo volume della sua opera. Bella Irritazione e
della Pazzia senza citarlo , perchè avrei dovuto scrivere un volume e non un
cenno per seguirlo nei suoi sragionamenti declamatori mossi da
manifesta bile. In vero sapessi pria di lui che esistessero delle
rclazomi fra il Esico «1 il morale, e che i materialisti stresserò opposto
tal argomento agli spiritualisti, e le risposte, sovente dall' autore
omesse, di questi, ma nessun vero e coscemioso sapiente , per quanto io
sappia , crasi Patto lecito dire dell’ immaterialità dell'anima »
Frattanto i’ uoatomico comparisce col suo scalpello : egli squarcia 1’ uomo
morto ; fa » esperienza sull’ animale vivente ; il paragona coll' uomo
sano c in- » fermo , che ne possa dire il metafisico , il quale crcdesi
disonorato » di una simile comparazione, e gli dimostra il di lui preteso
sonalo- » re da esso gratuitamente stabilita nella glandola pineale, o
nel pon- » te di Varnlio , non essere altra cosa se non 1’insieme dell'
apparecchi» encefalico ( Op. eit. v. 1, rap. v, sez. 1.) ». Quando si
han- no le traveggole agli occhi pretendesi auco veder 1’ anima o
toccarla ( si rirordi il mio lettore di ciò che per me venne detto nel §.
H. ). Veramente quest’ opera oltre una noiosa ripetizione degli
argumenli che il materialismo ha fallo allo spiritualismo , contiene non
poche asserzioni, omissione de’ ragionamenti a prò dello spiritualità
dell’ io, soventi declamazioni , ove era moslieri dimostrare , rd un
ultra sen- sismi) da me confutato nel mio quinto Opuscolo — Dissertazione
sul Sensualismo ; ma, facendo astrazione di tutte queste mende
dell'opera del snllodato medico, si coglie pure un bene dalla sua
lettura, quel- lo cioè che io ho dimostralo , 1’ alleansa fra la
Psicologia e la Fisiologia. L'OMU NUN AVI L'USU DI LA
RAGIUNI CICALATA DI LU PROFESSURI CAV. A. CATARA-... Antonio
Catara L. m !f»o*Coogl[ L OMU il HI L ISI DI LI
Ridili CICALATA HI 1,0 UOrXMDBI MESSINA TIPOGRAFIA d'
AMICO ALI/EGitEflIU CITTADINI; SIG.' VINCENZI! CHEMI
Olii- olitili a Vul stu povlru ts t; l'Iti u min , olii m andii
alla stampa pri Hoellwrax*! In desi- derili eli l'amici, spora olii
Vul l'accoltli-ltl cu elela sasso, bona volimi ;\. olii vi fa
os»lr*i distinti! patrioti» . .saggiti patri eli famig- isliia oel
amlou sincera — Oun- tinuatl In vostra afrotm a In vostra
amlcn A. Catara-L. Un pensiero ho ruminato per parecchi anni
in mento, quello cioè di offrire al pub- blico un ragionamento sul tema:
L'uomo non ha H uso della ragione. Più io vi meditava, più vedeva
l'attuazione doverne riuscir facile — più tempo iva scorrendo, nuovi
materiali nel mio intelletto e da questo sì riunivano. Se non che
tante e si svariate cagioni ognora mene allontanavano dalla
esecuzione. Quando pochi giorni addietro mi sentii punto da
vergogna, comprendendo che lo svolgimento di tal tema, nel modo da
me ideato, mirasse al bene dell'umano consor- zio — adunque, senza
metter più tempo in mezzo, mi feci a distenderlo in dialetto nostrano,
che giudicai (iiù opportuno a colorire il mio disegno. Gli uditori
imparziali, che mi onorano, ai (piali è noto, il processo, il mo-
vimento attuale degli spiriti e delle umane associazioni, giudicheranno
della santità del mio scopo, e «e io fui da tanto a rispon- dere
allo stesso. Se taluni amici, a' quali lessi alcun Urano del
presente cicaleccio, non mi avessero in- cuorato colla loro non sospetta
approvazio- ne, io me ne .sarci rimasto senza farne un motto
(1). Lo mie armi son contro del vizio, dello orrore,
dell'arbitrio, sotto qualunque forma si presentino. Dirò con
Tommaso Campanella: la nuqqi ■ àeUilu tre nidi «Irnnì, Qn»(o
laverò fu lolt-> nei giorni 11 e 21 FeMnw, in due Irmnte furiali
slrii'inlmarin (HI» li. Ari'nJi>nùn IVIoritunn. In sugna piruccuni, mi
tegnu strilla, attaccati! cu la Santa Scritturo, L'omini tutti presenti,
passati e pura fatali mi parimi tanti ibddi — hi dici la vìntali
oh' infiniti! è In numera di li foddi. Oi si vanta lu prugrcssu, la ragioni,
la civiltati, o chi saecìu icu ! ma iu puvircddu nun ci cridn un flou —
pri mia c' 6 sem- pri rigressu, disragiunì o pazzia. Nun ci
crìditi? Vi cumpatisciu , anehi ìeu era foddu na vota avia
china la testa di sti paratimi , e mi paria già chi putia sfunnari lu
celli cun pugnu. Ma la scola di la c spari eli za , e lu sludiu profumili
di H sapienti cadi di tanti omini summi mi ficiru a la fini cunusciri la
granili viriti, chi 1' omini nun ànnu 1' usu di ]a rogiuoi.
Bastiria la Kanta Scrittura pii cunvincìri ognunu di la pazzia
dill' omu, di la mancanza di ragioni. Ma oggi mio cai o Professore
, mi sentii diri di na vuoi 'inpurtuna, oggi mio caro Professore, non ti
penta più come si pensivi! una volta — oggi si 7ii fede ntl
progresso, ni erede alla ragione, ed i ami detti sono oracoli.
A quali ragioni vuliti ca leu mi siiti unici) la ? a cliidda
di li dotti, di li filosofi? o a chidda di l'iimnnità ? A mia pari,
e vi lu mustru cu nrgmncnli lampanti, comu quattri! e quattru famiu otta,
chi li filosofi tutli ìnsemmulft , e l'omini tutti pari jiari nun ùnnu
mai ragionato. Fermrru cu la menti tutti L'ejroohi, tutfu In
nummi, orientali, grecu, rumano, e Cristiano, e sempri erruri, sem
p ri pazzia. Kun vi vogghio scnnzari tanto , Signuri mei gar-
bai ibs imi , ricurdunduvili tutti basta
dirivi chi In granili Ciciruni a li so' tempi dici: Nihìl tam
absttrdum dici potasi , gitoti no» dicatur al aliquo philosopJwrum.
Ora immaginativi voi chi s'avi pvilutu diri 'ntra nautri vinti secoli
Mirabilia I Lassarmi duuea in paci a Fitagnro, cu lu Boi ipse
dixtt, nfttu criseiutu e pasciutu 'ntra sotti anni di nsso- lutu
silenziu, a lu quali ohbrìcava li so' sculari a stari muti, e a sìntiri
li so' lizioni a la scum, e a raancìari orbi a ova, e a hiviri acqua
frisca — daunuci pri su- praiavuln la musica e la ginnastica. E 'ulra sfu
moda a In fìlosufii di Sanili ci paria chi avissi a rifiinnari lu
ninnnu, e cauciannu li tiranni, e distruggennu la mala siinenza.
I.assamu punì a Piatimi cu In so' bedda Repubblica, chi ò na 'naalaledda
di tutli pititti c'ó robba cu la
pala pri tutti — pei cu voli riviri a spiai d'autru, o spassarisi cu
tutti li fimmini , o viviri senza liggi e senza Din , ci trova In so'
spassu. La Repubblica di Platani ù In, veni cuccagna — un la
cuccagna chi facla lu Re Ferdinandu Nasuni , oiiannu lu Diavulu ci
mon- dava quarchi figgliiu — ma na cuccagna di novu geniti è In spasali
cu lo robba d' autru , e cu la Veniri comuni basta. Lassaniu di parti ad
Arislotili , lu filosufu di Sta- glia , cu la so' schiavitù naturali
! St,' autru affniutu ci yulia a la povira umani tati 1 (Jlii
bcdda cosa clii riga] io a lu mulina sta filosofimi divisi lu geniri
amami in dui parti, in patroni c servi. Cu pri casu avi Da schizza di
mìdudda di cliini, ò palruni ; ddu svinturalu chi appi na fidduzza
menu di ciriveddu, è cundanuatu a la schiavitù. A mia pari
chi Fiatimi ed Arislotili, lu mastro e lu fiadarn, ponnn tutti dui tiniri
un carni. a A munti dunca li pagani filosofi — parramu
nieg- gliiu di li muderai. E la solita vuoi in sentu I
tedeschi , i tedeschi eoi Padre della Filosofia Alemanna, Eliminimele
Kant, e laccherete con mani di che possa 1' umana ragione da voi
calunniata. E via, signor Professore, fate senno : la filosofia tedesca
da Kant sino a noi è tal periodo storico sì luminoso da lasciare indietro
assai C antichità tutta quanta. Basta il solo Kant a Ciò. Ci
rispunnu ? Ci aju a rispanniri pri forza. Beddu meu, lu to' alimamm
Kant, lu zozza di li filosofi Tidischi, nun ragiunau mai, o si iddìi
ragiunan, hi geniri umanu è privu di la rngiiuii. Cu avi lellu l 1
opiri di lu filosofi! di Conisberga , sapi mpgghìu di min li beddi
proinissi obi iddu fa a li so' lettori. Nun pari ohi iddu vi fari luccari
cu li marni e vidiri cu l'occhi Ut stissa virila? o paoificari
tatti li scoli, ehi sunnii seinpri a lichiledissi, chi onnu seitipvi
pareli avanti la sciarra? E mnudari a casa di lu diavola lu brutta o
Utenti scctticìsimu ? E cn lu bo' mctudu criticu, chi dici min essiri ne
scettica, nò dummaticu , mandar! 'nzcmmula e scettici e dunimatici
Vi pari gii ehi hi Prussiani! filosofi! vi darà la scienza vera,
solida, inconcussa, o pri usar! li so' et issi paioli, coma la Geometria,
stabili e ferma chiù di na rocca, chi min canoia culi' omini e ou H
tempi. Già vi pari chi addiventirili naulra divinila I Po-
VÌru vui ai ci «riditi I Liiti cn mia li panini di la so'
Jìiuldtica trattiti- diniatì cliiu avanti I Chi vinni pari?
Chi l'umanità tutta inscnimula nun ha mai rngiunatn , a min
po' ragionari, pirchl la raglimi 6 in idda stissa sufistica, o 'ntra la
so' 'ntrinsica natura. Si la ragioni si applica all' anima, a lu munnu, o
a Din, nun dugna autru chi apparenti, sofismi, illusioni, chi iddu
chiama, cu lu so' liugu;i:rgui sapienti, ^ni-nloijismì, antinomie,
ide- ale — Umica stu munnu chi cosa è pri Kant? Illusione. Dunca
st' anima chi cosa i pri iddu ? Illusione. Dunca stu Diu , chi tuttu lu
geniii umauu adura e timi, e chi tutti li cosi di la terra e di lu cela
mani- festami cu la so' favella? Illosiani Nsumsia la umana raglimi ohi po' dori ,
chi dugna di risultati ì Illusioni a tuttu pasto. Wapiti comu ò la
ragiuni pri stu guarnii filosofi!? È coma cllidda chi avia Giufà, obi
nspittava cu li mani aperti chi chiuvissiru ficu sicchi, passuli e ova
mundati; ma li ficu sicchi , li passuli o 1' ova mandati non dilu-
verà mai , nnn caderu di l 1 aria occussl la ragiuni umana ehi cerca,
aspella a braaza aperti lo vero, min arriva mai a Denti dì veru, di
certo, d' incontrastabili chini la rapinili si sfura, cliii'i la rinlifii
si nlluntana, conni 1' acqua chi sfai di li labbra Biechi di In
sitibondi! Tnntalu. E si pri casa iddìi dici quarohi vota iti e
fon- ia, sumiu supposizioni, dici Galluppi , li pigghia a Inerì
dici Giuberti ; e in ini permettu di inneiri , chi sunnu gtardiueddi di
dilinìa 'ntra lu so' sistema, ca- steddi 'ntra 1' aria, menu di li
busciolii ili sapuiii. Ohi cosa è sta filosofila Kantiana? & na
filosofia a va]iuri. Cotichiudemu. 0 vui voliti chi Kant ragiona
, o nun ragiona: 'ntra lu prìmu casu, cioù si iddu ragiuna,
1' usu di la ragiuni ; passandu poi a lu secundii casu , cioè si
Kant nnn ragiuna, si la so' Dialettica Trancia- dintali è idda glissa
sufistìca , la anatri o la nanna di tutti li sofismi, allura cu quali
facci di cantunera di spitalì sustiniri ehi Kant fu un granni filosofa
? Vurria dirivi qaarchi mitra cosa di sin aliinamui
sapientuni , e ferivi vidiri , coma quattro e quattro fannn ottu , chi
iddìi nun fu chiddu chi ei va pri In nummi dicennu da chiudi tali chi
vonml darì a cridiri chi lu Buli spunta d'intinna ammari — sulu vi dicu
chistu. Boppu aviri fattn (anfu fracassìi, e terrimotu, doppu
aviri tantu ditiu e riditta, friltu e rifritti! chi la ra-
la fini qnannu sci nni u a panari di li dorili, di la mu- rali,
alluni dissi; e chi dissi? Chi la radium it ragi uni, non ò gonna , non ó
favilla , nun duglia illusioni. Iu fazzu un cunfruntu , un paragoni
tra Kant o lu monaco. — Lo monaca aria na manu longa e 1' autra
corta; cu ima pigghiava, cu l'autranun dava. — Kant 1' avia tulli dui
longlii , giacchi chiddo ehi vi aria li- vaio cu na mano, vi la
risfitnisci co l'autra. Cliisto vi mostra Kant aviri cori hono , ma poco
cirivcddu , pirchi sani' cranio unn 1 cramu. Avia dunea
ragioni lo so famusu scoloro Fichto , (joamiu dicia chi tul{<t è somm
di sannu, ma sema chiddu chi 'nconna; era lu ligitimu discipulo di Kant ,
lu quali non accunsintcun o a la spicenzìoni di lu so' Aniidco ,
avia torto granni c sfaeciatu. Mi ricorda d' aviri lettu 'ntra un
filosofa tìdisco , Voltai si nun sbagghio, chi Deus cui l'hilosophus
abso- lulae tummut. Ora si iddìi ò vero chi Diu è lu filosofa
assulutamenli sommo, lu maslru ili li filosofi; si ìddu 4 vera chi Diu,
comu dici lu Mumalisi filosofa, quannu cria ci duglia jochi , chi lu
Miceli chiama ludi , ja ndi cimeli i odo , chi si lu filosofo divino non
pò fari nutro cu la so' onnipotenza chi jucari , li filosofi orna-
rli tutti 'oscillinola non hanno dato c non potrannu ilari chi
jocareddi. E si li jocareddi di Kant ficiru lu giro di lo
mimmi, poro la so pirocca giriau pri tutta la terra. E sì li
jocareddi di Kant haonu avutu tantu va- lori , poro ca la so' pirocca s 1
insaccava beddi dinari , chi nisninnu li cariasi chi hi vujiann ridiri ,
e si la ir. vnliauu inculili supra la so testa! Nuu sauna
ohisti pazzti saprà parali P Giacchi purramu di tidisclii , vi
vngghiu cantari ila sturiedda eh' avvinili a mia. Ju non mi renda
ri- snuiisabili , comu oggi sntmu li ministri cuslituziunali e li
gerenti ili li giornali, ili chìddn chi mi dissi n' ami- di min, orna
dotln pri davc.ru — ma vi prega di midi- Iddìi dnnca, lu min amica,
mi dicia: oggi li cosi di lu mulina vanmi a scapitai», a ruttura dì
codilo. E sai cu i'u la causa di tutti li mali chi ci sunmi stati 'atra
tri peculi? Luteri, ddu monaca, e sempri li monaci fora neiddazzi
di malaugurio, Lulcru chi misi avanti lu cri- leria Individuali a damiti
di chiddu universali di la chiesa tutta 'nzemniulu. — Da chistu ndi viimi
uà libirtà di pinz.iri c di opirari chi nun avi limiti , — lidi
viimi la morti di F autorità, e Tarda conni ndi nascili cliistu. Tassalu
slu principiu di la religioni 'iitra la politica , chi putia produci ri ?
Lu dannu e lì guai di tutta l' umanità. La ragiuni umana , chiamanti!»
allui-a a sindacata tutti l' auturità, pri mala vintura , conni si
rampi un faseiu di virghi, l'ima doppu 1' antra, lì vosi rampi ri tutti,
ma si rompili idda si issa. Oh pazzia! É tanta tempii olii lu principiu
di l'autorità, lu principiu ■lì lu dritta sinn' annuii a fimdu , lì non
c' ù ama ehi lu pò piscarì. Ndi vuliti ita prova bedda e chiara? Vi
la dagiui subita. llubbis vidennu tulli li danni chi eurginn .li la
sfri- nuta libertà, e BOantatn di tutto chiddu chi vitti 'ntra la
rivoluzioni 'ngrisa di li so tempi, si cnntintan meg- gliin di
trasformar! l' omo il) seccai , e dissi obìirdienm 2iassira ; nccussl
furmulau (ulta, la vita politica di li popoli. La potenza di lu Suvranu,
cu fossi, fossi iddo, o irrisistibili, iddu eumanna a bacchetta, o guai a
co min fa conni lu sccceareddu ! I.n Suvranu ù chiù di Domioaddiu ,
pirchi Dio voli 'ozò eh 1 iS giustu , e pirch! è giustn lu voli — ma 1»
Suvrnou di Masi Ohbisi ò proprio chiddu chi voli risto chi ci piaci , c
di la so pi.'iciri non avi a renditi onntu a nudilo, Almenu aju
'olisu diri di taluni, chi lu Sovrano avi Arrendi ri conta a Diu , ma pri
Obbisi min avi a rcndiri cnnfu manco a lo Pinvulu 1 K
Continuava 1' omo doftu dicennu : cu cridi chi lìussò 'nzirlnu, lii
sha^'liia ili ;rmin Iddo ò vitii chi 1' autori di lu Onolrallu Sociali
noo trasforma 1' omo in sccccu , oomu avia fattu Olhis ; voli Russò
truvari na cosa stabili, ferma, e punì, sì volili, murali; ma chi
voliti chi vi dicissi, vi 1 lussò scanna lu c.rapicciu di lu tirannu e 1'
ubbidienza passiva di 1' asiou , sbatti 'ntra naufrii scog^hiu, i; .si
fracassa lutili In eiriveddu, pircbl vi duglia lo piacili, la erapicciu
ili lu populn : iddu 6 vero chi P uuluri di lo sociali enotrattu vi metti
avanti dda bedda frasi SuvranSà Papillari , ma li frasi non cao-
ciani! la natura di li cosi, o lu ninniti! non si pasci e campa cu li
frasi. La Sovranità di Ohbisi o V arbi- traria vidimi à di non siili). La
Suvranità di Russò è 1' arbitraria volontà di lo populu, La Sovranità
di Oubist è un mostro individuali , ohidda di Russi è un mostra
pupillari. L' Obbesiana 6 un nrostro cu na te- stasusa, cliidda di Japìon
ù mi mostra cu niigghiara di tosti , grossi e picciriddi , di tutta
tagghia. Leggi sta pagina di Russò, mi dioia lu meu annui sapienti,
e vidimi olii V auturi di 1' Emilia motti a principili di la so Sovranità
popolari In crapicciu di lu populu. Un popolo A mai sempre il
padrone di cangiare le sue legni, anche k migliori, perocché se gli piace
far male a lui sitwo , chi ha il diritto d' impedirm-lo ?
Quannu durica Petra Loroux dissi , chi Russò era cliiìi di Gesù
Cristu, non ghiastiinava? Oh qnanlu jastimi sannu dittu punì 'nfra li
nostri tempi, chi pas- sami pri 'lluminati 1 Ju cridu olii Luronx dissi
ddn ba- vorau , pi rcH avia prisenti ddi paniluni di Japicii Chi chiddu chi lu prìmu dissi 'ntra stu
munnu: sta cosa 6 mia, fici un delitti! di Iosa umanitati. A mia pari chi
ohista !i la lastima di tulli li povireddi , chi vonnu vivili u
scialarsi cu la robba d' autru. Ed ò la lastima di tutti li tempi !
Non vurria essiri mala lingua — Russò facia sti Instimi e
chiagnistei contra li ricchi e li proprietnrj, pir- oni campava atfrittu
, ma rittu, copiannu cacti di mu- sica a Parigi. Dunca è
chiara chi Ohhisi, Russò, Leroux s' impi- gliavano a riabilitari lu
piacili, lu orapicciù, hi libiti! cosa vecchia u ridilla di 1' anahalisti, ma
da clliddi traspurtala 'nlra hi eanipu sociali. E siccomu di
cosa nasci cosa, e l'emiri pari sem- pri bvddu, pura Carili l'otiricr,
l'inventai di lu Falastero, dissi ehi li passioni veninu di la nutrì natura,
li duviri di 1' omini dunca guerra a lu duviri , minte- mu 'nlronu
li passioni. A stu locu lu bravu miu amico si firmnu nisciu la
tabaccherà, jiie/^hiriii latiaecu. poi addnmau la so' pipa Seguitati iu
ci dissi E iiidu a mia Ohi vi ftju a diri ; tutlu è negazioni 'ntra la
scienza, c pur ciò 'ntra la società chi si specchia oli idda è in
iddo. I,u drittu, lu duviri, la ligio murali slissa, chi duvria
tssiri la sovrana assulula, ò muli, c poi nenli, e seni- Pari chi ddu
filosofa Green, chi dissi chi la tiggi È coma la Minia di la tarautula,
la quali fa cadiri 'ntcrra li corpi pisauti, ma tratteni chiddi leggi
comu la paghivi», dissi na granni verità. Comu Spinosa e Obbisi chi
dissìru chi lu drvltu è la Btissa cosa di la forza, disdirà ria bedda
verità di fallii. Iddi, e vero, ficiru sbagghiu assai grossu 'ntra 1'
ordini radunali, ma pri lu fattn e pri la storia 'nzirtaru.
l'ri mia la forza avi a essiri lu meuzu pri fari valili li nostri
dritti, pri difendirli, tutelarli, o ricupe- rarli senza forza min ci
poti essiri csereiziu di drittu, couia senza pinneddu min ei pò essiri
pittura, senza pinna scrittura. Ma viditi d' undi e coinu ndi vinili l'
orrori chi cunfumìi lu drittu cu !a forza. Siccomu pri figura si
dici di un bonu pitturi chi ò un bonu pintieddu, e d'un bonu scritturi
chi è na bona pinna; accussl cu avi chiù forza ai dissi, o si dici, e bì
dirà sempri, chi avi drittu. Senti, amica min, la forza è compagna di lu
drittu, ma 6 na oumpngna poriculusa, infidili, chi apissu ammazza
lu stcssu dritta. Si Cesari min dispania di tanta forza, nuu ci
vinia lu siila di passari lu Rubicuni. Si Napuliuni Primu nun aria
dda granni forza non cacciava a culazzati di fucili li cincucentu. Si lu
Terzu Napuliuni n' avia dda forza chi sapemu, lu seculu nun aviria vidutu
lu dui dicembri ; et sic do singulis. Granni forzi avianu
Cesari e li dui Napuliuni; dunca avianu drìttu. Uedda, ma fatali figura
rettorioa! SÌ nun obagghia lu coi-pu di statu di lu dui
dicembri fu lodata 'ntra lu Parlamenlu ngrisi da Lordu Palmiston, e
n l avia ragiuni, pirchi lu mali cuntngiusu putia passari lu strittu e
'mpistari l' Inghilterra — Fici beni dunca la Prisidenti di la repubblica
chi l' ammazzali. Avia ragiuni lu Diprumalicu 'ngrisi, lu diavulu fa
diavulicchi ! E puru ddu granni Ministra, ohi avia l'occhi di Argu,
nun vitti o nun s'addunau pri notiti, chi la limuta posti ci trasia 'ntra
In regna di nautra parti cu lu Fenianismu ! Cosi di lu 'nfami munnii ! L'
i ngrisi chi scialavanu e ridianu di li rivuluzioni di l'antri paìsi, e
iddi stissi ci li attizzavanu o ii stutavanu a so' piaciri di sti
tali 'ngrisi quantu cosi si putissi™ diri! Senta parrari spissu di
giuramenti, di cuntrattu, di pattu sociali! AiniÈ ! fulinii di tarautulal
si, fidimi dì tarantula , senza dda liggi suprema chi Ciciruni
dici» Santina Ratio, e l'Aquinati nec ejus lev est aliud al ipso,
unde celerità non ordinato ad aìhm finem, e Uwl.r irillll I Si'l M.iM.ili- [iFl.i! .-si Jll-.t.. ti l.nliu ] «terna in raliouali
crcaliira - ijouuu. IW. lf a, ll.uuMi. Sii, nrl. 11. Dante divina roluntas
sii ipnmjtu; la quali riverbi- ranno 'atra l' umana cuscenza \<ò
parlari fcUoementi l' animi 'mporlu, coma la vila servi di guida a la
navi. E cca si zittlu lu mia amica e segui tu ieu. u li rimproviii
olii ci odìotìqd d'ogni bandai Si na vota un filosofo tidìsohn
dissi a vuci furti di la oatUdra: Oggi creeremo Dio'. Jn Faccio cLi
naulru filosofo viventi, italiano, avunt' cri tlissi poro di la
cai- lidra , isandu lu vrazzu ritlu all' aria , e strincciinu lu
pugnu: Dio ritirati! e pri tri voli. vSi Fichte si mnstrau, coma un
chimicu, chi voli ri- cumpoLiiri chiddu chi avi decuinpostu, o di un
furnaciara chi dicissì: oi facemu ria pignatedda o un lìganedàu— lu
nostra ilaliami Ferrari chi ci dici, chi manda a spasso Dio, mi pari un
pattimi chi licenzia lu criato — almeno ci avissì dato la benservita
! Poni la Convenzioni francisa, Irasfurmannusi in Cnnoiliu
Ecumenica , dicritau na vota chi Diu esisti , coinu chi s 1 arissi
trattata di na liggi civili o criminali chi fusai. Oh , <3<1Ì
iranoisi n' haunu fattu pura grossi assai 'etra menu d'un seculul Hannu
distrutta dinastii, altari, liggi, statuti, ed hannu crìatu principi,
religioni, liggi. Hanno mandati! a diavulu re, repubbliehi,
cunsulì, presidenti e ehiddu ehi niaudivainiu appressi lu sapi Diu I
Eppuru, mischini ! sunnu ancora comu l' anima di Si sbirri 1
Fri mia vi dicu uhi tutti 1' omini sunnu foddi , ina chi lì chiù
foddi sumiu li sedicenti filosofi; e si chistu nun lu dici la Santa
Scrittura, vi lu dicu ju, chi macari, si min autru, aju sfuggliiatu
quarchi carta di Platuni, di Aristotili, di Agustinu, di Vicu, di
Gioberti, di lìosmini, di Galoppi , o paru di chiddi chi si fannu
'neiuriari fi- losofi, o sunnu foddi 'ntra la carni e 'ntra 1'
ossa. Hi ricordu chi Fidi ri ou lu filosofu dieia: Qiiannu
vogghiu punirì li mei popnli, ci mandu pri gu viro arili li filosofi. Ah
chi beddu spezienti sestieri ddi filosofi di dda tempra di Lamathric, chi
oripau ahi so tavola riali cottu comu un jammaru c nbbuttalu comu un
porcu! Oli chi beddu espedienti , chi dhuuslra chi lì filosofi
sunnu li chiù foddi 'nlra l'omini! Lassamu di parti li
filosofi chi sunnu d' autri paìsi, parramu na picca di cliiddi
nostri. Oggi poniiu spajari tutti pari pari Anzelmu, Tuni-
wasi, Bonavintura, Danti, Vicu, Gisrd.il, Galoppi, Gio- berti, Eosmini, o
tutti li so sculari. Chi ci vasi ad Anzelmu essici lu funnaluri di
l 1 On- tologismo 'ntra lu Alediu Eva cu la so famosa prova a
priori, accittata dallu stissu Aquinati, c a Bonavintura lu so'
Itinerario di la mente a Din, chi superò lu stissn Platuni a Danti chi
nellu concetto filosofieu di lu dritta lassù arreri lu stissu stagirita,
e tutti li filosofi chi foni e chi nasciraunu a lu munita , comu dici
ed affirma lu filosofa lidiscu Stilai Chi a Vicu l'assiri
acclamali! lu fondatori di la so bedda u sublimi Scienza Mova, chi mancu
diluisciti Sant' A gustino 'atra la so sur- prìndenti Città di Din, nò l'
insigni auturi di lu Discurat stilla Storia Generali iddi, sti dui
Viscuvi, trattami l'arguiuentu teolcgicamenti. Già puru lu
stissu summu Eoraagnosi avia avrriu paroli prima di la sciarra cu Vicu,
chinuiandulu anturi li' un presentimenti! fa ni astiai, o tanti autri
beddi paroli. Ma oi ? Oggi di Vicu bì arrivò a diri , chi
iddìi lu granili napolitani , min avia filosofia. Nun mi cri- diti?
Lìggiti Augustu Vera, e vi convincati chi tutti li filosofi Buona Denti ,
raaoari lu bIìbsu Vicu , anturi senza filosofia. A Rosmini o
a Gioberti nnn ci must rami li nostri moderni filosofi tanta 'ncagna ,
aniri mi pari chi volimi l'ari 1' ani u ri cu iddi pri lirarili a la so'
parti. Tri Gioberti , placatimi lu valenti Spaventa 'ntra 1'
Opiri Postumi di In Turi ni si quarchi i'rnsi nun sviluppata , quarchi concetta
nun chiara, ci voli rialari la Bumìgghiania 'atra Gioberti o lu so'
prediletti! Hegel, senza accor{ririsi chi V Opiri stampati di lu
smnmu auturi di hi Prima tu stallini ehmiituli snpra lu principili
di la CrìamoDÌ, chi si la fa a caaKotti cu la filosofia pantiistica di
Giorgi. 'Nfra P italiani! filosofu e chiddu alimannu e' ò n 1 abissu chi
li dividi, o chi tutta la |>otcnza di la nienti di Spaventa min pò
culinari. Nun panni di Giurdauu Brunii, a iddu l'alliffenu ,
pirclil 1' bannu nautru Kpinosii; aii^i, mentii p ri mia, Spi- nosa
esaltali!, chi uuarchumi ha dittu Spinosa 'inbriacu t l'ovini
monacheddu di Kola fu iireu viva comu un pinci! Din ci avia datu tanta
'utellottu, (anta fantasia c (nata cori, c la fantasia, lu focu di la passioni
, c chiù In traili in ondi a li farisri,... lu lìc-iru bruciar!
vivile 'ndi ficiru spargiri li. cinniri a lu Tenta! Qunnnu li ju-
dici ci annunziavanu la sintcnza di morti trimavami , comu na fogghia di
canna — c Giurdanu cu (Ida forza chi veni di l' innuccenza e di la
superiorità chi sin! ìn 'ntra iddìi in cuufruntu di ddi carnifici , cu la
forza di nn liuni o tisu coma tin taddn di Giuda, ci dissi : Jlfii-
jori forsaii con timore seiitatiitim in me tìkctis, guani aio accipiam.
Chistu mi ricorda, chi 'ntra ddi tempi jittnri 'ntra li Gammi un omu era
conia flmiarisi oi un sicarru ! Ju Din pozza loitari la cundutfa di
Brami, di Vn- nìni, di Arnaldo, di Paleario e d'autri, ma darili a
1» loca sulu pironi pinzavami a modu so', ah ebisdì no, «un è agiri
di cristiana , manca d' omu 1 Pri mia cridu chi Din
misi'i-icimliiisii uvirà faltu chili bona cera alli vittimi 'nfilici chi
ali carnifici spietati ! Vcru iddu i ehi bisogna guardari li cosi e
l'avvini- menti cu V occhi di ddi tempi, comu in grazia di esempi
ir, a ddi tempi e 'ncostu ad iddi, li stissi rcpubblichi famusi, lu
sacchi ju, avianu liggi veri barbari: cu allibava na junta di liri avia
tagghiata na marni, cu 'ndi ranfuliav.i lu duppin, o era rieidivu, senza
misiricordia oi taggiiiavann tutti li dui manu si sciiirhnvanu allura
l'omini, comu 'nzinavantcri si li varano l'occhi cu la ferru 'afucatu a
li cardiddi, rappareddi, zumi e spunzuni. — Allura lu vas- salli!
chi ammazzava la palamma di lu so' princìpi, en cundanuatu a morti, ma si
lu principi ammazzava lu vassallu, eh' era un 1 nomo, comu tulli li
principi di la terra, si la passava pagannu pochi liri. Chi liggi
di Draouni qnannu lu tagghiuni era inlerpelratu materialmenti! Racchi
elusili c sacchi ani ni m acari , ma chi voliti , bruciari un orna vivu ,
pirehl pinzava a modu so, era na barbarli inqualificabili. Ma tant'è
Bninu fu arsii vivo, mentri tra Pontifici Clementi Vili, chi li
storici imparziali o min sospetti , ci di\nnu di bona pasta, e cu la
direzioni di li Cardinali San Severinu , Aldobrandino , e Bellarmino ,
quantnnchi cìùstu era ge- suita , e si snpi chiddu cbi successi 'ntra lu
Conclavi , quannu lu vii liana erinri Papa — sì jìsau un Cardinali
c ei dissi a vuoi forti, corau un spiritatu a li so' cul- leghi : Digmts
, sed Gesuita. Jfa chi valiti erann accosti ali ir.it i l'omini
'ntra autri tempi, chi hi stissn San ltinnardn, lu locllifluu
duttnri, cnnsigghiava di brueiari viva ad Arnaldi! di Brescia 1
Quannu jeu penzu alla lini di Brunii , chi la elo- quenti o
sapienti parola di Cousin inzcrfa dicennu , la trace Imnineuse et
simulante 'ntra la storia di la ci- vilizzazioni , ni' acci liana hi
dìavulu I Como Adamu nun putti agghiuttiri ddu grossu pil- lilo ,
accussl 1' omini di ddu (impazzii nun pettini oolari ddi piunuli chi
Bruno ci dava, o chiui chidda grossa grossa , di Lu spaccili dì la Bestia
Triunfantì. Ju non fazau ecu a li so' errori, ma comu talianu
vi vogghiu ricurdarì ddi so' btddi palori. Italia, Napoli, Nola,
quella regione gradita dui cielo , e posta insieme inh-oìta capo e destra
di questo globo, governatrice c dominatrice de le altre
generazioni, i sempre da noi et altri stata stimata maestra, nutrice
e madre di tutte le virtiuti , discipline , nmanitadi. E poi
cu qual' impigna mi putiti nigari cbi l' omi- ni sonni! pazzi, sunnu
privi di l'usa di la rngiuni ? Ju sugnu cntolicu, min mi virgoguu, anzi
punì mi vantu di dirilu, c l'aju »t:iiii]):iln. mi dispiaci, e
quandi, dì l 1 erisia; brainiria e vurria vidiri 'ntra tutta la
terra un pasturi sulu ed un covili
preju pri li traviali e li raccumandu a Dia — ina ju min fussi
capaci alli eretici , sulu pirchl eretici , sciupparici un pilu di
la barba. Ju mi tegmi forti cti la Santa Scrittura o cu
li Patri — ju aju 1' occhi all' istituzioni e non all' omini. Ju
sugnu cu In gran Viscuvu d' Ipponn, chi dici : Diligile homines, inlerfietìe
errore. Sì, amuri all'omini, morti all' emiri. Ma villania la facci
di l'errori e virgogui di l'omi- ni , e turuamu arreri pri vidirinni
aulri. Ju vi dicia chi li nostri filosofi siimi ponnu andari
a eogghiri cauliceddi, o procchia, o peaza pri li strati, i) mozzoni di
sicurri pri la via. Voliti sapiri cu 1* avi ditta ? l'avi dittu lu
signuri Augustu Vera, a cui sempri ci leni la birritta. Wdu dici, chi lu
filosofu veramenti filosofi!, hi filosolu chi tuccau la cima di dda
sapienza , a cu nuddu avia pututu arrivar! e Giorgiu Hegel. E nun
o' è nutra filosofia chi chidda so'. Ju mi ricordu di na proposta
di llgu Fosculii ijual- menti velia tirati tutta lu sucu di tutti li
libbri , e ficcarilu 'nfra un miggliiaru di volumi n liruciari pui tutta dda riibb.i//,;!
v. ci hia chi listava. Ma megghiu fannu pri nui li paioli di iu
nostra siciliana Mnanmeci , chi tantu foddt pri I' opira sni dì la
Gran Teoria di la Cunserradoni, ci dicia un ghiornu ii n' amidi so 1 a
Napuli , mentri cranu 'ntra la lucanna ; Bruciali tutti li libbri di
tuffi l 1 anturi , chi ci sunna Stati a lu mimmi , pirehl sunnu pari pari
tutti 'nipu- Bturi 1' opira mia è la siila viriti ! Chi vìndi
pari, nun c'azaicca? E si ali palori di 1' Onorevoli Vera si junci punì
chi Michelet , filosofu tidiscu, parranmi di Oiurgi, di la sa' catrida a
Birlinu, i sanno l'occhi a lu oda c junoenda na marni cu l'autra
dicia: Giorgia Hegel era un santo! E quasi quasi nun chiancia ddu
affemonalu scularu pri la santità di lu so mastra ! Viditi ,
ora mi vaju pirsuadennu megghìu , elii la filosofia di Hegel nun ò
eludila ehi va spacciannu lu si- gnur Vera. — Nun avi tonta tempo chi
certi filosofi pri 'usitiuari li duttrini di 1' anturi famusu di
l'Etica, di 1' oechialani d'Amsterdam, dìciann chi idilu era mu-
rigeratu, tanta murali, chi iddu era 'nsumma un sanili! Viditi chi lu
stissu Vittoriu Cousin si fici licitu para- gunari Spinoza cu 1' autori
di l' Imitazioni di Cristi! ! Mi pari chi a stu moda sinni va a
Diavulu la li- bidi di pinzar! o qualuiujiii discussioni libica, 0
senza preoccupazioni s'arriva a la infallibilità di lu mastra pri
naiitra via ! Poviru Mariu Nizzoliu chi prima di Cartesiu
avia proclamata ntra la nostra Italia cu l'opira so' I)e vcris principila et vera rutiuiie
philowphandì — la libertà di filo- sofarli dicennu 'ntra tanti beddi
cosi, coisti chi vi vogghiu ricurdari :Generali: piiiu ipium voritatis
est libertas i et vera licentia sentieiidi ac judicandi de omnibus
rebus i ut veritas ipsa remmque natura postulai. Uoc est,
25 • ut is qui mete phiiosophandi studet, ante
omnia libertini se conservet ac solutam ab croni philosophorum aecta, nec
alla cujuspnam viri quamlibet magni • dottrina) fama Sfa teneatur
ast rictus , et quasi compeditus , qui quia ipsi prò rei veritate probanda
nut > improbanda videbantur , ea libere , et sino ullo impedimento
probaro , aut impvobare • (1). E pura li so scalari, di Hegel, min
ci cridiim a tutta cliidda , chi si va cliiacchiariannu 'utra di noi ,
pivelli ognuno d 1 iddi penza a modu so'. Si haimu divisa in destra
e sinistra, conni 'ntra na cammira legislativa, 0 poi bì la fannu a
cazzotti , o cu poti chiù si la porla. Ndavi difattu 'ntra li so
sculari alii, materialisti, fatalisti, panteisti, o tutti figghi di la
stissu patri! Lu quali, dicemu la viriti, aria ditta, olii la so'
dottrina era tanta profunna chi nuddu di li so' discipuli 1' avia
caputo — farsi uniiidu sulu, ina min beni. Banca ju cunchiiidu : la
filosofia di Hegel min era pri 1' omu da nui cunusciutu, ma forsi pri
nautra razza nova , o meggliiu , pri nautra specii. La nostra è
trop- pi! assai foddi, chidda chi venirà di la dilaniata tra-
sformazioni, sarà meggliiu organizzata — e perciò mena Ora
cumpreridu H paroli di Kan Paula, quannu dici: Guardativi chi quarchidunu
nun v' inganna cu la filosofia, E dicia beni Paulu, si li filosofi
smura 'ntra 1' omi- ni li chiù pazzi ; era giusta e sanu 1'
avvilimento. E poiobl la lingua dissi Paula , e li palori
sunna coma lì eirasi , voggkiu diri punì chi Paula senza Lib.
I, rap, Do thi nt. pilli. vantatisi filosofa, pridicau 'mncnzii li
filosofi 'ntra l'Areu- pagu , e li so' beddi o sublimi cuncetti passami
chi gonna di chistu o di ohidda ! E ilda fratìllanza
universali 'litri lutti 1' omini e li populì di la terra la solidarietà 'ntra iddi, pirchl sunnu
membri di mi stissu eoipu , chi avi nn sulu a stissu capii , o si unu d'
iddi sì doli , 1' nutru udì pati. E accusai vìa dice nnu... sunna farina
di lu gru nni sacca di Faulu , c non di li sacchi di tanti antri chi
dannu a cridiri mari e munti , e poi finiscimi cu manifistari la
so' pazzia. E sapiti midi è la pazzia di tali o quali filoso-
fimi ? È in chìstu , chi scurciaru di 1' Apostulu di li genti ddi granili
viviti , oi livaru la parli positiva, li fkiru astratti e peju, c li
vannn pridicannu pri la mimmi vecchiu e novu senza autorità, senza liggi
o BCtiza Din, conili pazzi chi sunnn o sarannu, muslrunnu nun a
viri 1' usu di la bedda ragiuni. Basta pri lu municntu di li politici o di
li filosofi, videmu si putemu 'nzirtari la casedda unni si trova am
miicciata la bedda vantata ragiuni. Mi votu a lu campa ecunomicu, e a mia
pari chi mancu cc& c' è spirnnza di truvari la tana o lu jazzu di sta
crìduta rigina di li omini. Quanuu si parva di riccliizzi !Ì
muderni 'ndi vonnu ccntu a majorca. A mia pari chi cca punì la ragiuni
ha futtu fiascu. Ju lu sneciu chi oi la summa di lì ricchizzi,
di li menai di godimenti! , di li cosi pri sudisfari li bisogni granili
rissai, c supira in quantità, pian e misura BOCCU avianu l'antichi nostri
patri. Oggi un arripezEaturi e un cuslureri liannu chiù cum-
muditati di lu granili Agamenmini, di lu ro dì li ve a lu quali 'ntra li
jurnati d' inverni! tuccava stari 'ntra li so cammiri a lu scuru quannu
avia la flussioni o forti catarru 3' avia a siujari lu nasu cu li jdita,
o cu lu manta riali. Senza cammisa di fila 0 di musulina stava
'mmnggluntu 'ntra la lana di slati e d' invcrnu; scnaa fari pinitenza era
un veru cappuccina Un cus turi rie chìu avi la so' 'nvitriata, c
godi di la bedda luci puru 'ntra li jurnati chiù scuri — avi lu so
fazzulettu pri lu nasu — avi la so cnmmisa di tila o di mu sul ina, e
rebbi pri lu friddu c pri lu caudu. Lu granili Àgnmenmmi 0 un so
pari, re, magnatu, 'mpcraturi, quannu c'indehulia la rista, nun avia chi
furi, mandi si piilia illii !n insanii, piivliì n-miu turchi 0
brei. Quanti beddi cosi ci sunmi ora? Vai li s api ti,
e perciò vaju avanti. E puru cu tuttu chistu l' orali min avi
avanzata, s' avi 'mbrugghìatu pen, e ruvinatu. Eecurai a li provi. E
quanti provi e riprovi pulirla dorivi ! Si ecidi chi quannu
si junci a mcntiri ricchtzzi , supra rioehÌBzi, d'aviri cliiu 'ndnstria e
traficu, chi s'avi fattn tuttu. Gnirnò, gnirnò pri ecntu milia voti.
Auniin- tannu li suli godimenti, li siili utilità, piaciri c eom-
modila, cu chistu sulu l'omini s' imbriaeann 'ntra H piaciri di li senni
, min sentimi chiui o pocu li nobili aspirazioni pri lu beddii, pri lu
veni, pri la santu, e pri lu giustu, e Vangati 'naina a la gula, comu li
porci, '□ira la materia, sentimi! sul u li cosi materiali, e ma- cari
'ntra In sonnu, conni 1' annnluzzu di Kant' Antoni , 'nzonnanu la
ghianda. E aconssl, accusai a picca a picca, di mali in peju, 'ridi veni
ddu spaventi villi regressu, chi Diu mindi libira. E pirolil
(uliii «Mutui' l'i ioli! ([iiamiii li beni, nialcrjalì crisi-imi in
abbini' danaa , si timi si leni forti 'ntra la so fi olii na
granili dosi di giustìzia, di bontà, di bòni costumi, o chi sac-
ciu jn, sindi venirla couiu tanti diavuli li discordi, na- scimi tatti li
gilusj, e tutti li passioni «satinati cusler- nanu la povira
umanità. Chidda chi ju vi dicu e In vangeliu di la Santa Mi
B8a — E si non aviti fidi a mia, sinlitulu pam di la bucca di dui omini
granai, non di lu lielgiu, o l'antro Italiana. Dici lu primu,
lu Signori Ah arena: Il materialsamo disapprovalo in teoria, regnt geueralmentc
nella pratica: la novella potenza industriale, senza contrap-
> peso morale, ha favorito siffatta tendenza, 0 la corruzioiiu si
accrebbe coi due estremi dell' opulenza c ■ della miseria : ogni
cosa attcsta una scostumatezza , una corruttela che invaso tutte lo parti
del corpo sociale. Chi vindi pari? Sintiti ora lu
sapienti Conti T. Mamìani di la lio- veri: > Ella è una verità
confessata oggimai da quanti col pensiero innovano in traccia di un
rimedio o di • una correziono efficace a guarirli la nostra
generazione Alunni . Curi» di Dritto Kitantt, da quel!' anarchia morale
ed intellettuale , ondo gl’animi sono pur troppo afflitti o travagliati, the
il malo attesi; le profonde radici che ha messo primamento negl'
intelletti e nei cuori, poi di mano in mano • nei costumi c udì'
ordinamento civile medesimo. Ju varria chi tutti avissuru prisenti li
paroli di li dui citati sapienti, olii sunmi verità vangolichi.
Ahimè ! L' omini Boriati fatti accusai storti e mala- rettehi, chi
s' abbagghianu di l'apparenti, vardanu la la forma, e no la Bastanza,
vardanu la parti acciden- tali e nun chidda essenziali, e tutti 'ncan ti
simati di li 'llusioni di cosi fausi chi li soiorbanu, cunfunnunu la
vera civiltà cu cliidda fausa, chi si spaccia pri chidda vera.
Ancora aju ntra 1' oricchi li paroli di lu Bummu Eomagnosir Quando
tu ini mostri solamente scritiure, pitture, sculture, so io forse se un
popolo sia provveduto di vitto, di vestito e ili abitazioneV Quando mi »
mostri armate, corteggi, consilii, feste, conosco forse > so
egli gode pace, equii» e sicurezwi, mediante buono leggi , un' equa
amministrazione , ed un potente or- . dinamento ? . (2). E
pura smura digni di ricurdarisi st' antri ditti di n 1 autru auturi, li
quali sunnu accussl beudi, chi panniti fatti a posta pri nui.
. Il falso oolle apparenze del vero, il malo collo >
apparenze del bene , scuoto 1' occhio volgare , ma > alla vista
penetrante del sapiente ò la cronica infer- ii) Snjy-i .li Filusutn
Ui«lc tolti di^li /Itti jtcMdnuri d. Hku/n /fot™, o IHllMirali ,h\ sa»
H^lari» l'rof. CI. Itoqcirdo _ Cuora 1SW, l«g. 3- (2)
DilITnJMh e dei VMatì dell' IjwmtimHLte, p. 1. miti della vita degli stati
con il lieto colore nel sembiante <li florida salute ; è un vizio
organico del > corpo sociale, clie ne consuma la vitalità,
mentre clie i sintomi estcriui-i a e eoli nano vigore di libbre e
• di nervi ; ì> un moto retrogrado , o mal diretto della •
società, che si avvicina alla morie politica, e copro > la
ritirata o il traviamento con artefatti splendori , che agli occhi del
filosofo sono i presagi dei suoi funerali. E cosi brillando, si estinguono, a
similitudine > della fiiimma artificiale, che, mancando dì
alimento, . più crepita o brilla, quanto 6 prossima a perderò la .
sua vita splendidi». Sintistu? Jeu spera chi li cosi 'ntra sin
munnu nun andassiru accussì di mali inpoju.echi avanzwmu cu la pala
lu beni matiriali inizi si vidissi vinili menu chiddu murali — 'nsunima
chi nun fussiru in ragioni 'nversa. 0, Sperami] ! la spiranza ,
dissi un filosofi! chi era poeta, forma parti di l'umana filisi t a.
L'anturi di !' Antodi» di Firenzi dissi chi era la in di la vita pri
mìa è na ddiccafa di meli obi Jiannu li veleni di la vita — All' omu
ngghiulfuinu veleno , ci pari cu dda ddicata di moli , di manciari cosi
duoi. Nun finiscimi cca li mali di lu munnu economicn cu
tutti li granni Economisti , aceuminzannu di Serra , Ortis ,
Ginuisi , Smith o finennu a lu viventi nostra siciliana Ferrara, e
poni a lu min valenti amico Maja- rana Calatala tana. Ve* Àntokigi»
dì Tmaa, n.' 11 M 2.* decennio. Vi ricordu lu misi di Giugnu , quanuu
'ntra Parigi lu repubbli cairn Gcnirnli Cavìgnac appi a ncsciri cu
11' armata dì stintali e on tanti cannimi pri elim- inati iri ; chi cosa?
li ligitlimisti ? gnirnò — pri cum- ìnattirì a cni ? lì Orlianisli ?
gnirnò , gnirnò. A cu dorica la Repubblica Fraticisa vulia distruggili '
J Vui lu snpil.i , lu Sucialismu , lu Cuuiunismu. Ttun ei trattava
chiui di ddu campirai chi avìa fattu llicu Saint Simon, chi bastaru na curupagnia
di gronateri a li tempi di Luigi Filippu a sdirrignarilu non lassanna
petra supra petra. Iddu già Sansimuni, comu prnfeta, mentri stava
rinnennu l'anima a Din o a lu diavulu, ci l'avia dittu a littiri di
scatula a li so' scolari: La poìre est mure, iwtó la adìicres, ohi vi
vogghiu traduoiri accasai: Beddi figgili mei, ju moni, mmdi occhiami
leggiti leggili, badali a rvi, la pira è fatta, viti min sautu la pittiti
cogghiri, Sa- jiiti vui chi 6 la pira sansimuiiiana ? 6 la robba
d'antro. Nui semu 'nnuccenti assai 1 robba d' autru , vali a
diri ubi la propietà è un drittn , ma si idda e un furi li , allura li
propietari su tanti latri — (tanca ù logicu, ad iddi ! ad iddi 1 !
!! Ju min cuntu favuli, ma ricordu verità dulurusi e di
fattu. Cu assaggia ddi liggi fatti supra dda basì, cu ddu
spiriti!, psu dì chiddu a prova di pruvuli, comunista si addicca li
idita. Simun pri menu mali tassì non supra li frutti chi dugnami H
propietà, ma sopra la pro- pietà stissa, cioè, mi spiegu uiegghiu, nun
sonno tassi sopra Iti fruttati! , ma sopra la cosa stissa,
livannuc- oinni na ritagglùa; c na ritaghiedda oi , imulra doma-
ni.... Ah chi brullii jocit, chi laida iindenza chi vili!
Si, diciti a chiù min pozzu chi I' omu avi l'usu di E poi
vutamu naulru fogghiu. Comu vuliti chi a vissi 1' usu di la ragiuni
chidda chi chiamasi vulgu , si vui aviti latta ogni cosa pri
purtarilu al a guerra con tra Dia, centra li ricchi, li pro- pietarj , li
capitalisti. .. -sirvennuvi di dda inalintisa eguaglianza e fralilliinza
, pri nu riourdari autru ? Chi spiegati a modu vostra, lu renninu
salvaggin, barbara o quarchi cosuzza di chiù tinta. Hi vui ci aviti
ditta para chi iddu è Diu ! Lu puvireddu ripensa a li vostri ditti
, chi b' avi agghiuttutu , e ci cogita supra pirchi fannu pri 1' utili
so', e dici 'ntra iddu stissu : si ju su- gna Diu , coma lu ticou , comu
lu propietariu , lu ca- pitalista , coma lu rocu gnuri, chi ragiuni ci ìs
chi jeu aju a travagghiari lultu lu jornu o li ricchi starìsinni a
spassi! ? chi ragiuni ci 6 chi jeu aju a caminari a podi scausi, mala
vistutu, tuttu tipizzata, e iddi 'ntra li heddi carrozzi chi si paparianu
, vistati cu lussu a la Lion? Chi ragiuni chi iddi sì annu a fumar i li
heddi sigarri di la vana , o jeu, a quamiu mi tocca, un muz- zuni
di sigarru scarfidutu ? c pri iddi In tiatru, li festi o giochi e jeu
«enti '. J chi raglimi chi a mia avi a tnc- cavi un pezzu di pani e
formaggio e un hicchcri di vinu acitu, e ad iddi li beddi pitanzi di carni,
pisci, caccia, jaddini, e picciuirì, pastiniti, vini d' ogni sorti e
d'ogni man era, e tutti li piaciri '< .tVrcUi iikli limimi a
cuman- nari e miatri povireddi a servili ? Sunuu forai figgili di
la jaddina bianca? Unii' è chi lu siili quanuu nesci iddu nesci pri tutti?
E chi l'acqua cld clùovi è man- naia pri tutti? E 'osino a eoa ci summ
pinzeri o nenti autru chi pinseri. Ma si lu Diavulu ci ispirassi ?
Jeu dica lu veru chi ci hannu fattu perdiri lu ciriveddu. E guai cu
la pula ci saranno, si tutti li sonni e l 1 er- rori , si pri malasorti
si andassi™ allargannu , pri poi viniri avanti 'ntra la povira società,
chi avi a essiri serupri, o si voli o nun si voli, fulidata su la
riligioni, la famigghia, la propietà e perciò supra Umorali, sopra
lu duviri, supra lu Guvemu. Poi ju dìcu, chi è na vera 'mpirtmenza e na
granili 'ingiustizia suffriri a vidi ri un Diu morlu di fami, tutlu
strozzata c tuttu lorda , o chimi di mali e chiù scemi di li scecchi
t Cu quali curnggiu oi putiti diri : Stadduni ignobili
Oh foddi, foddi , si sta divinila poviredda si ri- svigghia, e
senza misericordia, unni andirannu li ricchi V Jeù lu sacci ti , e
1* aju sjrittu , chi trasfurmari la plebi in populn è cosa giusta.... ma
dda riabilitazioni chi Tanna chiaccliiariannn min avi chi fari cu la
Irasfur- m azioni , sunnu cosi di romanzu. E iddu li romanzi o li
giornali, tali e curili, hannu vastatu la menti o lu cori di la povira
genti ! Hannu vulutn alcuni auturi rivilari quarchi chiaja, comu iddi
dicinu, di la società, o pri mala vintura senza dari rimediu, hannu
'nchi/ijatu tutta para pani, 'ni ra tldi paisi maggiurmentì, l 1
afflitta società. Ah, si fttssi oca lu min amicu Masi Gullu,
chi dici chi la ragioni, la quali scinniu di 1' aulu, lu purU autu
autu a trnvari in motu perpctuu ci dina valenti omo, und'ò sta ragiuni
chi tantu magnifichi, si tutti l'omini sunnu pri lu menu foddi? mi
suppogim la so' risposti SI clii saria coniti chidda di Archimedi ,
senza 'mpirìi an- dari a la nuda pri li stradi V aju Iruvalu , C aju franate V
Ju fazzn un dilemma : 0 Gullu lia travata o non La travata lu mota
perpetui Hi iddu 1! avi truvatu, 1' umanità ndi aviria un beai ; si nun 1'
avi travata , allura pri lu miu arguiuentu ci saria un beni ,
pirchi eviriamo, nautru foddi di chiù. Ju disìdiru stu casu.
Chi voliti tini bracia pri In min cudduruni ! Dunca ù pazzia, min darici
'ntisa.. Spora chi finissi sta cunieddia di In uiotu perpetua, c chi
li ine' partili fnssiru ben ignam enti ascultati , pir- clil quannu si
voli, senza fari na nova liggi a posta, si po' truvari lu menzn di
sintirilu senza pregiudiziu di nuddu. Continua la mia cicalata, ma
triniamo, pirchi via tanti omini dotti , mastri mei e di chiddi chi
gonna saputi. Sunna così bernischi li nostri paroli, jucamu, o
nenti aulru chi pri jucari acchianu cca supra. "Vi prega non piggbiari
la cosa pri lu seriu e pri daveru. Oi ed ottu ci aggiustai li
cusluri a Pitagura, a la repubblica di Platnni, ad Arislotili, e poi a lì
soli tidisohi, a lu filosofa di Coenisberg cu la so' Dialettica
Tras con (1 intali — Poi mi la piaghisi cu li giuristi e li politici — e
ci desi dui scoppoli a Obbis, a Russò, a Pietra Leroux e ad antri
sapientuni. Poi . passai a li i'Vmininisti , e cca dàlia chi dàlia, e
quanta! Ora a cu pifffihiu , a cu afferru pri dimustrari
megghiu lu miu arirumentu ? C'è robba assai ma ju strinciu quanti! pozzu.
Chi vuiiti li pazzli di l'emini sunna tanti e po' tanti, chi semprì nun
rostu cuntentu di chiddu chi dicu! Ci fu cu dissi 'ntra 1'
antichi, chi Y animali hannu 1' usu di ia ragiuui ; ju pri mia la negu
puru all' omu, e 1' aju diniustratu. Ju nun vidu beni chiddu
chi tanti autori, maestri di color che sanno, hannu vululu diri di li
diffirenzi 'ntra 1' omu e 1' animali. Vaja finitila! 1' omu è n'arroalazzu
, comu tutti 1' autri , o vi lu mustru cu tanti beddi auturi sani e chini
di vita, e puru cu tanti ar- gomenti mei. Si guardati 1' omu
di la parti di la menti , chi ci viditi chi vt pozza fari diri : chi iddu
è quarchi cosa di ehi al di li best'ii? Prì mia Denti. Iddu è
vera cbi tanti autri dissiru viirabilin, mari e munti, nautra picca
dìoìanu ehi l'omu fussì Diu, si nun lu dissiru ma chiaccbiarì, Tan'.asf, llnsìoDÌ,
nutrì pazzi! , autri provi chi ad iddu nun ci durinoli la ragiaui. Ri
vantami li oasi e li palazzi suntuusl , chi avi fattu 1' omu, nun e'
bannu a siurdari li casiceddi di li castori, li cupigghiuni di 1' apozzì,
c li nidi di 1' aceddi; lì «piali opiri di 1' auimalozzi sunna accussl
beddi, fatti cu tanta maistria c talento , chi hannu fattu la di li
zia e lu stupuri di tutti 1* omini , accnminzannu di Salamuni ,
Teufirastu , Virgilm . . . 'nzina a nui. E si iddi nun migghiurnno 1'
opiri soi , chistu succedi , o pirchl pri saggizza e pri moderazioni si
cuntentanu di fari quantu ci basta pri li so veri bisogni , o pirchl
hannu tanta abiliti o granili 'ngegnu chi senza stentu e cu un rara
periria ranno 1' opirì soi perfetti di priniu ac- chitta qaannu l'omo avi
lantti a stintari, sbagghìannu, e poi rlfocennn e curreggennu, c scmpri
ristanno scun- lentu 'ntra 1' nnimu su', chi è uà pigliata, chi
scmpri vugghi , e nini eocì nentì , ma si distruggi idda stissa.
Si iddi min hanno fn lui strumenti e ìnachini ed autri stìgghi di
casa, chistu è effetto di la perfezioni di 1' animali , chi nun avenno
bisogno di na cosa, non la fa. Accussl iddi suunu un terni uni il ni, un
baroni tru, un sismografo , sapennu prima assai di l 1 unni chi avi
a chioviri , e hi oauda , e lu friddu , e V umidu , e la t impesta, o li
terremoti, e lidi avvertimi 1' omu dista so sdenta , cu li mozziconi , cu
li gridi e li fracassi ed antri sigili. Misuranu lu tempo e
cerniscimi li stagiuni, oomu lu gaddu, li rinnineddi, li quaggiù ed autri
aceddi di passa. Hnn è veru chi nun cancianu inai li so'
opirazkmi, chi sunuu in perfetta stasi , giacchi quannu la natura
ci 6 contraria, fanno cu prudenza all'opportunità li giusti e saggi
canciamenti. Accussl lu struzzu , 'ntra li paisi caudi assai, pri fari
sai vari 1* ova, opira di na mancra , mentri 'ntra li chiù timpirati di
nautra. Li quaggiù olii pasanu 'ntra li nostri paisi a lu tempu di
la primavera, quii si movimi mai di li diserti di 1' Africa, nun sulu
'ntra dda stagiuni, ma quannu spira lu ventai sud-est — accussi fauno
tanti autri aceddi d' acqua, pri passari di na spiaggia a nautra,
apprufit- taunu di la rema, si fanno strascinar! di 1' acqui.
Fannn puru di 1' ammassi , hannu capitali comu li castori , li furmiouli chi si
sanno fari tanti beddi mogoscui sutla la terni. Vado adfomkam, o piger,
d considera rias ejtis et discc sapkniim». E si iddi cog- ghinu
furmenlu chiù di In bisogna, s' intra Iti 'uvernu restarm assidìrati ,
non è curpa so , ma di la stagiuni. E poi min ci aunnu 'ntra V omini 1'
avari , eh' ammassami pri tanti anni immenzi ricchizzi , c Bucami la
sarda e montili dì misoiaciu ? Qttantu cosi hannu apprisu 1' omini di 1'
animali ? Vi lu dici la cicogna cu lu so' beecii longu , chi
ìnsignó a V ornu a farisi li cristeri P
api o li [or- miculi a sapiri beni guvemari cu li so ordinati asso-
ciazioni e beddi governi li taranluli a fari la fila li castori cu li casi a
due o tri appartati ci (lettini lu mudellu di l'abitazioni ii quatrupìdi ci insignarn a natari lu
Nautillu 1' arti di navigali , di maiiiarì li rimi , di riciviri P urtu
di li venti. Ah di quantu casi non sunnn capaci li animali!
zzi li chiù picoiriddi ! Vi lu dici la tarantula di Pellisson
, a ohidda di Pellicu - chi di
Vanta di la prigioni a lu sonu di lu bicchieri , chi tuccavanu ohiddi cun
firruzzu , scinnianit supra lu filu di la so' tila, ed andavanu a
pusarisi supra li yrazza di ddi 'llustri prigiuneri, o poi si
accustavanu a la so' vucca, ci la basciavanu, e ci sucavanu la saliva.
Cu T occhiu Buttili di la sapienza tanti cosi granili si vidimi
'ntra 1' animaluzzi ma bisogna studiati o jttari sangu supra li libbri e
supra 1' animali stissi , saponmili intirrogari, chi iddi a cu li sapi
intirrogari ci rispunninu. Rispunni la natura bruta a li fisici , c
non vnliti chi rispundissi ohidda animata a noi ? Vi vogghiu ora
diri li beddi risposti chi bannu avida tanti granni anturi — Kintitili
pri pìaciri. Eraiimu Darwin ci dici citi l' animali , comu li cani,
filtrati contratti '"Ira d' iddi, o cu 1' omu puru iddi li bistioli
hanno 1' idei iicddi c netti di la giusti- zia e di 1' onestà Sulu ci
jtmci sta clatisula , chi li cuntratti chi fanno lì bestii cu imi ,
stimiti comu chiudi chi fatimi diti omini di liuguaggiii diversi!, chi
nuli s' intendi mn. Li cavaddi 'ntra nui , dici lu stissu
anturi , niu- strami pocu signi d' aviri comuni regulamonti ma 'ntra la Tartaria o la Siberia, undi
suniiu cacciati di li tartiri, fannii na sorli di società, mettimi min
sulu li .siutinelU ed hanno capi chi li dirigenti e li sullicitunu
a curriri , o andari oca e dda Punì 1' apuzzi hanno un regulamcntu clii
uni nini cimusccniu, è vera, ma chi esisti Hannu nsumni.i 1' animali na
specii d' arami- lustrazioni, chi nun è ccrlu chiiìda di l'omu.nia
l'anno si min autrii in germi — pri quanta ad iddi ci basta soma cummettiri ddi emiri chi pocn onurauu la
no- Etra specii. E Gioja acconsenti , c ai firma ut sopra
! Vindi dicu nautia. Si dicina tanti cosi di lu putiri
tradizionali di Tornii, comu patrimonio esclusivi! di la so specii, o chi
forma un granni titulu dì la so grannizzo t Nenti , non ci
criditi , 'ntra 1' armaluzzi e' ò pam la tradizioni di generazioni in
generazioni , comu 1' os- servarti hi Sig. Adanson , lu nostm M. Gioja
'ntra li gaddini d'India, 'ntra li enniggliia nostrali e 'ntra
chidili di 1' Isula di Sor vicini! a lu Senegal , e famiu trasiri
puru a Linneu pri testimoniti.Vedi Giojn, Idwloji. ; Tom. 1. Fir. E la S
ig. Dupont da Nemours , faccnno pr meditazioni
sopra In canta di li Corvi , cumisci iddi hannu na
lingua so cu diversi desinonzi , qu di pari uniformi e monotona. Sin
litigi di li Corvi è composto di 25 paroli , vicini l 1
c » uno li stasi, e una confundirisi | Kdi liti sapiri nautra, clii sarà comu la bu
Si Darwin avia raauifestatu chi l' animali si dilet- tanti
puro di fari cuntralti , senza 1' incommudu di li nutari e lu pisu di li
tossi, ed autri cosi ehi aju ditto, c Gioja l'appoggia, e quanta, 'Ntoni
Coste, lu tradut- tori trancisi di Look, dici, chi iddi scntunu virgogna
e pintimcntu , Adanson ci dugna lu putiri tradizionali e Dopont do
Hemonra la lingoa a li Corvi — Pliniu dici a littri di scalula chi 1'
Elefanti nanna idei di Reli- gioni , sunnu riligiusi , ma senza aviri
chiesi , altari o panini. Ch' ingegno profumili di st'
anturi, chi hannu aocossi beni saputo leiri 'atra 1' animali , la
giustizia, l'oiòstà, la tradizioni, lu pintimcntu, la virgogna, la
riligionit Jeu non vi lo dìcia chi qoannu ei sanno
intirrugari, si vidi chiaro e beddu chiddu chi sfui a 1' autri , o
si vidi comu quattro e quattru fannu oentusissantaquattru ?
Ju vi parru cu 1' esperienza 'ntra li marni , o non pozzu
shagghiari. llitiniti comu certu ehi tottu sannu fari
l'animali, e cu chiù ordini e mudirazioni di 1' orou. Si quarchi
cosa nun la fannu , chistu soccedi a pirchl non vonno , QualqiiM
ÌIsrnoirts sui jiJtrail;» njL-ts, Ir. pina pari il'UiiUiire imlurollc, c
de ['hi-hi'ic ^upillIl' ci [':uti' iiIiotc . É OÌÌ1ÌY1I in S.V Pa- ri*
1S13, a pirchl la gnuranza di I' omu lutti ci la sapi eomuni- cari o
risvìgghiarì 'iitra li so' spiriti, min dicu brutali, cani JVi/t*
chi Uggia , scrivia , facia 1* abbacu c jucav* di lutti, e pri
virgogna ili chiddi chi min salimi Irggiri e scriviri 'ntra di nni, chi
assumili anu almcmi in Italia a IT milinni. Fu tanta hi frncasau c lu
stupuri chi facia lu sapienli J'ìViti, undi andava e dava prova
.tesassi bedda di la so' sapienza , chi quarchi Viscuvu 'ntra li
Calabrj hi proibiva, e hi fici Cacciari, conni opira 'lidi- moni afa e
poju. Era beddu e purlintusu vidiri Fidu , quannu avia a
mirili na parola cu duppia cunsunanti — andava 'ntra 1' alfabeti!
pigghiava la prima cunzunanti , poi tiirnava e nun vidennu ia secunda,
bajava, si dispirava, faoemm chiarii a comisciri chi cindi vulia nautra —
ai miltia dda cunzunanti a nautm locu di l'nbbizzc, e iddìi cu
rari! accurgimcnlu c cu l' ali i grinza, chi e figghia di li seuverta di
lu veni, la picchiava, e ciimpunia la parola. E oca min fini» 1'
opira di hi mastra di Fidu, lu signuri Farina Italiani!, giacchi lu rara
'ngegnu di iddu rinisciu a sapiri BVÌgghinri la sapienza di autri dui
cani, pri nonni unii Moniiti , V Mitra Biantu. — Di Monitu min vi
pana, piretri vili scrittu chi facia a Parigi ile* cìioses inci-oyables ju
criu ehi appi a dari quarchi lezioni a la Sorbona, o pura 'ntra lu
Culloggiu di Luigi il Orando ! 0 calli sapienti, o sapienza
di li coni! /'ì<ri< cumpunia tutti li parali di la lingua
italiana, chi ci vinismi addittatì. e traducili cinquanta paruli in
41 sei lìngiiì, cioè fra nei sa , italiana, latina,
'ngrisa, ali' manna e greca. Lu sapienti Fìdu facia Y
addizioni, la suttrazioni, la moltiplicazioni e la divisioni accussl beni
e cu tanta sullioitudini , quanta lu caia esercitatu 'ntra la
scienza di li calculi. Fidtt e Bianca jucavanu a li carti
'ntra iddi e cu qualunqui pirauna , comu li megghiu jucaturi.
Iddi cupiavanu tutti H Boriiti chi ci vinÌBsiru pri- sintati.
Cunusoianu tutti 1' oggetti , tutti li cosi , tutti li culmi ,
tutti li sciuri , lu valuti di li muniti Si pruvaru a jucari cu
Fidu tanti bravi jucaturi franciai, e foni abbattuti, pura un giovani
eullcgiali, chi avia beni studiatu 'ntra lu libra di li quaranta fogghi
! Quanti dumandi ci fioim, a tuttu rispuairu! Un dottn naturalista
ci dumandau l'epoca di lu regnu di Franciscu Primu, e chidda di lu regnu
di Er- ricu Quartu e ci 'martori tutti li dui epuohi. 0 cani
sapienti, o sapienza di li cani ! Nun vi maravigghiati di chiddu
chi dicu , chi è virità lampanti. Ddi cani nun facianu chiddu
chi aju ditto pri si- gnali di In patruni, chi non ndi facia affattu mane» l'armali lu guardatami, chi di
rara. Dunca? Ndi veni chiddu chi ajn dittu, l' animali o nun vonnu
fari na cosa, o l'omini 'gnuranti nun ci sannu fari nasciri la voluntà di
farla — Iddi hanno la sapienza in putenza, ma videndusi chiusi 'ntra ddu
carpii pilusu e laidu si siddiami, si pigghiaiiu di malincunia, o
min danna provi di la so granili intilligenza , o fannu sulu quanti]
ci basta pri li so' stritti bisogni. Qnannu 'nipìro hannu simpatia
prì qiiarchì onta, chi si l'avi saputu aflizzìunari e» li boni
trattamenti e cu li boni maneri, allura li cani fantiu vidirì la
grannizza so qnanta è purtinttisa. Ndì vttliti quarclii autra
prova ? Non vi ricordu li cani di li: munti San Birmania , nè
di obiddo chi vitti la l'isico Signor Aragu 'nlra n'albergu, quattri!
leghi lnntanii di Montpellier , ohi è rifiata di Monzù Bureau do
Lamallc nentì di chistu e d'aulru, ma chiddu chi vitti In Filosofa
di Lipsia, e Leibniziu. E obi vitti? Vitti pressu Zcitz 'nini
la Mismia nn cani di pasturi chi parrava — Un giovani alimannu si
avia tantu saputu affizzianari ad iddu ddu cani , chi chistu risponnennii
all' amuri cu n'autru omuri ci pro- nunciava na trentina di paroli beddi
e chiari, qoantu chili Ei pozza imagginari. E riflittitì chi
avia tri anni lu cani quannn parrai!
giacchi, ju oriu, chi si lu stuzzicavanu di picciriiidu, e la
bestiedda si ci mittia pri daveru , arriuiscia un poliglotta di putirsila
fari a pam o sparu cu lu colibrì cardinali Mezzofanti. Oh, lu
mcgghiu mi scurdava ! Va l'omo tantu superbo pri la musica! Ebbene quau-
nu li caui vomiti, sunnii punì musici! comu fici vidiri lu dutturi
Bennati, abili 'ntra la musica, cu na so barbetta; iddn , a la prisene*
di la so scolara , passannu sopra sette campani diufoiiiehi n' archiceddo
faciaci vibrali di li soni , e la 30 canicedda In novi jorna di lezioni
cantò la Solfa. No eoa iìniu la sapienza musicali di la barbetta,
chi arrivali ad esequiri di li terzetti e accumpagnari correttisaimamenti
lu cantu di lu so patruni, chi avia una di li vuoi chiù estesi obi si
cunuscissiru. Nò na vota Buia si hannu vidutu caci musici — M.
Guerry fa testimonìu puru di chiddu chi facia. un cani spagnola la quali portava tantu amori e rispcltu
a la so patrona, chi quannu la dama vulia iddu canta- va na sorti di
solfa cromatica. Ora vaju cumprinnennu pirohl l' animali sunnu stati
tantu onorati. Pirohl li poeti l' hannu misu 'ntra li fa- vuli cumprennu
pirchi l' antichi, chiù sapienti di nui, consultavanu lu volu di 1'
aceddi, o li vudedda di V a- nimali... o si iddi manciavana o nun
manciavanu chi era bonu o malaggurio... o pirohl quannu niscennu di
casa e vidianu na baddottula, sindi turnavanu a la casa cumprinnennu la
disgrazia chi l' avia a cogghiri 0 si ralligravanu quannu certi aceddi
aliavann supra la te- sta di li so figgili... Li principi e li republichi
'ntra li so bannerj ci hannu misu a stampa qnarchi animali , corou
acali, cu na testa, cu dui, niri, bianclii, o liuni, e puru 'ntra li
decorazioni — hanno 'ntra stu modu volu- tu fari n'omaggiu a 1'
eccellenza di li bestii. Fri chistu mutivu 1' antiohi sapientuni incheru
hi cclu di animali, corau a' avissiru volutu signifioari la so' origini
cilesti. Cumprennu pirchì l' Evangelisti hannu macari li so animali
— pirchi 'ntra l'Indi! c'eranu spitali pri l 'ani- Domi de Limila, lUaain
aur It temlvpptmint &i faoitu nUìhttvtUu éu niti'tintu: lauro jm ir
tWl,.K T.u aV Intlìlnt , le S ■ai ISSO, A™. d,a Sciata KatunUa, i. XXII,
ISSI. mali Ora cumprcnuu pirclil In. sapienza 'ntra dui poptili
Orientali si facia significati cu lu sirpenti, e 'ntra E ,
acchiananmi chiù autu, univa a cumpremiiri Un- ii cosi, chi si leino
'ntra li sacri carti. Comti quannu si dici di essiri prudenti coma
ti ser- penti, e simprici eoiiiu li palummi (1). Pirchl min si curò
la divina Anturi, pri In diaideriii di cunvertiri a li pic- caturi, di
prisintarìsi iddu stissu sutta P immagini di n/i gaddinedda (2) — La
bedda parabula di lu pasturi e di li picurcddi (3J. Ddi beiìdi pareli di
San Petra , quannu parrà di chiddi chi abbannunano lo liggi di Cristu,
li paraguna a li cani , a li porci e peju (4). Quannu Isaja
si paraguna a la rinninedda o alla pa- lomma (5) Beni cumprennu pirchl la salmista si cun-
franta a lu Pillicanu, e a lu passareddu supra li tetti, ed autri sublimi
massimi arrivu a pir- ciari cu la mia povira monti, chi si ammirami 'ntra
lì Salmi, 'ntra Gcrimia, Isaia, Giobbi, 'ntra li Proverbj.
Pura chiddu chi chini vi surprennirà, comu a mia mi fa diri chi nun
jocu, ma parru cu lu sangu all'occhi, sunnu Bti paroli di li Proverbj chi
vi vogghiu tutli diri in italianu. Quattro cose delle più piccole
sono sulla terra, e questo superano in sapienza i sapienti: Le
formiche, s. Mattai x. 18. S. HuUeo una. 37. S. Luca XIIL Si S.
GiennnJ X. .n S. Piai™ IT. 22 Frov.1. u. Sai. CJ, 7.1W- popolo debolissimo
, il quale al tempo della messe si prepara il suo vitto : I conigli,
razza paurosa, la quale pianta il suo covile nei massi: Le cavalletta non
hanno re , e si muovono tutte diviso ili isquadroni : Lo stel- lione,
che si reggo sulle sue mani, e abita nelle case dei re. Oh quantu ndi
vurria diri di l'animali! Quotimi li Pittagorici didar.u dda
metempsicosi, chi oggi tanti si loeltinu a bufliniari, tcctftu ddi
tilischi chi vonno lu cìrculu 'ntra la vita mondiali, li pitagorici
tbafrghiavanu pirchl fac ianu passari l' anima di I omini tra li : di .
animali, mentre è all' oppostu, qoaooa Dia castiga l' animali, li fa
passari 'atra li corpi di l'o- mini. E na bedda pmva di
chiodo ohi dira s' avi in chiddo, chi aju ditta, ma pura 'ntra ehiddn chi
vaju a dirivi. E' prova di faftu, chi sompri l'omini hanno
quar- anta di lì qualità di li bestii, d'undì derivaru. Ci
sunnu omini cani , omini accechi , omini vurpi , omini lupi, omini ticri,
omini liunì, omini tarpi, omini ecìdi» — 'nsumma ci sunnu ntra 1' omini
li signi evi- denti di l'origini umana, chi si cunfunni cu chiddu
bru- tali — Quannu l' uomini s* imbestialisoinu vera vcru renuinu
n'omaggio a l' eccellenza di li bestii. Vuru S. Pau- lu cunfessa chi
sintia ntra iddu atissu la liggi di l' ani- mali. E nun era na
ritagghiedda di sta liggi stessa di 1' animali chiddu , chi sintia in
iddu stissu ddu beddu Prof. , Zi, 25, Cu, santa di Giara Borromeo:, chi la
raaliditta natura 1' a- viria purlatu acmpri a ranfuliari V
Alinenu a Borromeu ci bastati la forza di la rili- lìgioni a
frinarilu di dda brutta tindenza — ma pri nser- ti tali e quali non v 1 è
riligioni chi teglia, nò camiuni chi ponnu ali untoli arili di fari snnlu
liuffndi] E chiddu ohi è pejn, chiù ndi robbanu, chiù non si saziami, e
Bem- pri li divora la fami dill' oro pejp di prima. Viditì
quantu la sbnggliiaru Ferecidi e Pereira e tutti poi lì Cartisiani, chi
calunnimi tantu l' animali 'nzina a diri chi sunna automi, chi min
sentunu, nun cumpren- nunu, nun desideranti , f orsi stirimi na picca
chiù slitta di la nolimitangerì e di la pigghia muschi.
Eranti accussl foddi ddi omini , chi lu stissu Cola Malebranche nun
si fici scrupulu di tirari ddu ranni cauoi a la cani gravida di dda 'micu
bo, sulu pirchl dda povira bestia, chi di tantu tempu nun lu vidio, ci
anda- va di slitta e ci sbattia la cuda tra 1' ancb.it Lu
povirn patroni mandali un gridìi di duluri! ma ddu filosofuni fridda
frìddu, senza scumponirisi, ci rispusi: Mi mararigghiu di vui , chi
nun Bapiti chi li bestii non sentunu, nun annu scntutu mai, e nun
sentiranno mai 'nzinu a chi lu muunu sarà mtinnul Oh pazzii
di l'omini quannu finititi ? Ju parrannu d' animali nun cridu
ricurdari l'angulu faciali di Camper, o maucu chidda occipitali di
Dauben- ton, quantunqui iddi ai siryeru pura di In studiu pro-
funnu di l'animali, e ntin rinisceru a dimostraci chi l' omu di la parti
di lu citiveddu è quarchi cosa di chiui di tutti 1' animali — Nù divu
parrari d' autri nonni mate- riali, comu la massa assoluta ciribrali, nè
di hi pisu di la lidi chìdda di lucorpu, tutti . camprisu
Ju stissu numiru di li fogghiceddt di lu e leltu,chi CU tanta pacenza
cuntau Malacarni, e f ficiru li signori Porta e Luvater, e poi Gali — cu
la diffi- renza chi chistn esaminava l'internu ciribrali e lu
craniu, e chiddi l'esterna di V orna, paragunandulu cu chiddu di
l'animali. Porta e Lavator, si nun m' ingannu, mustraru la vera grannizza
di li bestii, pirchl vittim la samigghianza 'ntra naso, occhi, manu,
frunti, varvarottu... di l'omu co chiddi di l' animali bruti — coma poi
lu dutturi Gali vitti 'ntral'internu di l'omu, cioè tra lu cirìveddu-e
oirividduzzu, dda suraigghianza di li so 27 organi, chi poi
Spruzzeim assommò meghio, o rinisceru 3f>, cu chiddi di
l'animali. E chistu chiurli musini chi ai l'omu ò quarclil cosa
di la parti di lu corpo, iddu lu è pirchl avi lu pregio d'aviri dda
parti, chi liannu lì bestii. Dunca avia ragiuni jeu chi dicia, chi
ci sumiu omini gattumamuni, omini cani, omini asini, omini vulpi, omini
tigri, omini liuni, e acoussì aimamra discurrennu — grazii a ddi omini
sommi ohi aju citata nun bì po' chiù dubi- tari di chistu.
Pirciò dioinu 'nsoccu vonno «Idi dotti naturalisti, chi l'omini
tutti pari pari li vonnu figgili di lì signi, giacchi pri mìa ci sunnu
omini figgili di li signi, omini figgili di li Bceeohì, di li cani, di li
boi, di li vulpi, di li lupi, di li tigri , di U becchi , di li
camilionti , e di liuni o puro di li porci pri mia starnai a fatti
Gustatali, l' omini sunna figgili di tutti 1' animali, e coma si dici pri
matta di un bastarda, di na picca a l'uno. Ju nun possa e non divu
vinili a dispula cu la famusa teoria di 1' onorevoli Signor Darwin di la
trasformazioni di la specii , pinseri olii nun è so; tua fu di Lamarck
, Herbert, Grant e tanti autri, e olii si nun sbagghiu, puru
Laiuulrio andau dcoramandu cu la so' profunna scienza, chi lu purtò a
fari lu burlimi a lu ru Fidino» e a cri- pari di ddu modu chi videmmu,
chi lì omini rtasoiaa di li bestiì 'ntra sta ninnerà. L'
animali faoonnu porcarii 'ntra iddi, ndi vinni a la fini e nasciu lu
beddu mostru chiamatu omu. Monca aiu a vinili a sciarra cu lu sig.
Lyell cu la so 1 antichità di 1' omu, chi macarì sustcni dda teoria,
chi avi puru 'ntra la Svizzera li so' sequaci; e 'ntra la nostra
bedda Italia lì signuri Mollescott, Schifi", De Filippi A
tatti chisti ju ci manda c ci assiu di supra tanti antri dotti
naturalisti — comu p. esempiu D' Archiac e l'iourens chi fici a posta un
beddu libru contra l' idei chi Dar viti manifesta 'ntra la so opira De V
origine de» éspcces, dioennu c ripitennu che Darwin tra la so Opira
di luttu parrà o chiacchiaria, fora chi di l'origini di li specii.
Ci putria puru, e oi li divu mettiri avanti Godron, Quattre-fages ,
Malebranche, Feo, Ewdards.... e li nostri italiani Stoppali! e Biancone —
Liggitili, si puru nun l' aviti studiati!, a vidiriti chi iddi nun
diuramanu, nun fannu gratuiti asserzioni, ma ragiunanu o dimustranu
cu li fatti a li manu. È beddu a vidiri lu colibrì scienziato
Biancone, nostra Italianu, fari cundannari lu Daruanismu dalla stissa
osteo- logia comparata 'ntra l'omo e li bruii!
40 Putria parrari di na t'amusa donna, Ulureima foyer,
chi pura difendi a spada tratta li pinseri di Darwin, a fa tutti li
sforzi pri prupagarì per urbeni et orbem lu Daruitiaismu ma olii vuliti
di fimmini littrioutì o scienziati , senza pregiudizi» di sia dotta
signura, ndi aju na coppaia china. Jen l'uiumiru, pivelli
ouura lu so sessu ! Ma aernpri rumili lìmmini , u finiscimi cu cosi di
fimmini. Mi ricordu di la Blomor chi giriau hi ioannu aiiticu
a chiddu nova, vistuta d 1 omu 'nsemmula a so inaritu, pii fari nubili
tari la donna. Chi ottinni e ricavau di li so viaggi ? Chi li signuri
l'istaru seuipri fimmini, it mcg- ghiu, niellai uomini a menai
fimmini. Pirelli lu cappiduzzu all' oniinina ailu misuru , lu jppuni
punì ; ma la faudedda ? Ali cbistu no , dissiru tutti li fimmini a coni
! Ha la lilomer gridava, coma na disperala, dicenuu; pezzi di
sceechl l'istinti dilnoil ermafroditi? Voi ini diriti, guadiignaru
li fimmini uduttanmi lu cappidduz7.il all' ominiiia e la giacchi! teddu?
Chi sacciu jeu?ISnlu vi dicu chi oca, min c'è ohi diri, ci fu e c'è
na vera trasformazioni, non di .■•pedi, ma di scssu, quiuiUni- qui
non futili , ma menzli , lu ivslu appressu , secimdu lu liggi di lu
continuità obi rogna min sulu 'ntra li cosi naturali , ma 'ntra la
sooietfc macarì. E ragginnannu di fimmini olii sunmi l 1 onuri di lu
so sessu, vogghiu riourdari la fiignura Maruhisa Fiorerai, chi è digna di
la vostra attenzioni. Iddu ha traduttu beddì operi di Filosofia tidisoa ,
o s 1 ha iinpegiiaUi di propagati l' Egeliaiiismu 'ntra la nostra Italia c
pari f;lii avissi ii"ngpgmi virili filosofici] e ognuna la
loda, pirchi onura In beddu sessu. E po.ru vi dico no, rosa,
cbi nu:i la cridirili. Idda, sta dotta signora, finisci fin mostrarisi
limmina: giacché 'litro l'ultima libro > ; ou lu (itola lmmortaOà
deWamma, titolo chi ò tanto giostri, qnantu chiddi. d' Klvcaiu L'c-
tprit, pri coi Voltaire andava dicennu : lu libro di Elvczin ? opra lo sparito
senza spirito - dnnca ju dico la FIomiizÌ 'ntra afa libro sopra l'
Immortalità di l'anima, Bensa ìminorlaliià di l'anima, da vora AmmaEzwii
ci dujrna cu la mazza d' Krculi un (.Tanni corpo a t'uerWh, r 'mina
a eco lo corpo fu d' rmu; nia idda non s' avvidi, chi omnia /.za mio a lu
nemico, lo corpu ribbommaii tanto, clii r' nmniaz7.no irida glissa: o.
cca fu lìmmina. Nstnoraa li fimmini sempre ninno (immilli: I)i
coita ritmi menti nn Iòsa t ta, l'alia conni voi saiijiri è ciiciccn,
r portami In piccato di Adamo. 13 la parola Adamo mi ffvigghia nautra vota
la Signora (IlarcnKa lioyor e lo Burnanismu. (Jliindi avia a fari
ddo guardiano di pecuri di Mosi di seri viri dda tienisi e ficcarici ad
Adamu di limo ! L'omii di fango vcramimli min si In polliru ngirìiiuUiri,
ed tra na pnreberia, piroió si voli fìggimi di la signa. Iddìi
ó la nobiltà di sinliri, ohi porta ddi valorosi uiiiini a ricumisciri
meggltin pri proto-parenti la scinda, c no lu fango.. È inutili obi
lu min illustri amiou lo Oav. Garbi- glieli! dicissi, obi mm hannu potata
li paliantologi sco- prire l'ancddii paleo zologicu 'ntra l'omo e li
pchnii, conili atleslanu li celebri Fruner Hay e lu
Professori Bianconi, lì Daruiuisti sunna surdi, e lu vera su ò
chiùdi chi nun voli sentiri. Nui ora ridewu, ligonnu ddi attacchi olii ci
ficii la Scrittura, sirvennusi di la chiù antica e di !a c i a la
v ti r . ohio ini cunvinciu di sta granili Oh obi minchinnaria
chi die Iddu voli andari avanti, voi E sapiti chi cosa ò lu
prog, sacciu diri. Forai pirchl nun mi 1). Torsi pirchl È na
cosicedda si. l'acqua di li laaooarruni? Gnirni Pirchl aviasi
a ohiaoohiariar la testa chiù di chiddn olii aju f Sia vui
ndi vuliti pri forza su parola e fuju. avanti si ci sumiu oiuotagni
a rocchi chinatali ili tanti sconti! Dunca prima coiidÌBÌoni di
progredir! e ohidda di Bohiantari e distruggiri 'nziuu a l'urliinu tutti
li osUculi. Quali tmnnu ddi cosi chi ostaoalanu pri andari avanti, e
pri la megghia ? Chiddi chi sunnu chiù vecchi, chiù antichi.
Dauco guerra all' antinu, a lu vecchiumi e rancidumi. Tutta
chistu è logica, non è voto? Ma viditi comu scinni sula, idda pri idda, la
con- chiu sioni. Lu chiù vecchia di tutti È Diu , e pirciò ti
pinci 'atra la Chissà latina cu na varvazza bianca , poi veni
l'anima, la famigghia, la propietà. Dunca cacciamuli na vota pri sempri, Hindi
'ndassiru a diavulu Din, animo, famigghia e propietà chi s' avi
'ndari avanti, s' avi -a progredirli Pirciò viditi, ohi rngiuni nd'
lumnu di cu marni ari a Diu chi s' arritirassi cheta, ohatu, chi ndi
livassi 1" inco- modo , chi 'odavi data pri tanti seculi.
E st' autra cosa vecdiiu ili In pnipiel'i, antica qunntu lu
marnili, chi puro, comu Din, avi l'ardiri d' aiFacc ir- risi 'ntra tatti
li populi min sul», ina puru 'ti tri la genti Barvnggia, st'aut.ra nanna
di fanti mali dell'egoismo, di li liti e soiarri, di li discordii, e ehi
alimenta ou lu so sciatu 'nvilinalu ogni manera di piccati e di
disparità 'ntra l'omini, chi sunnu fratelli — sindi 'ndassi a dia-
scacci comu lu ventai La propielii 'nscmninla a la famigghia sunnu
n' antri dai croci di l'umanità, la qiuvl i min po aviri rifrisen
si non quando si li leva dinooddo. Cu la faniighin ci va
riessa e connessa la propietà, la s accessi oni , cose diabotiohi, chi lu
tumnu, l'abìtu- dini o la tirannia fanali stari 'untili. Oli, tiliui
V omini qniinnu 'ndavann cuggliieunu ramu- razzi prì H vnsclii, nza
ci" i^.-.siri lift to nÈ mcu, senza re, senza pari-ini, sfilza
jiulici, senza avvocati, senza matri- moniu civili cccnicsiasticu... e
gudianu la paci di t 'anelli. Tutto chistu, già s' intendi, cu la
pirmissu di Masi Hobis. Oh, mi scurdava In megghiu ! E
l'anima? idda si nd' avi punì andari, e scumpariri di la scena di lu
munnu. Nun pari veni quantu voti à stulu cacciata sta brutta
magara di lu munnu , sempri e Co facci di na pctra di sciara nun senti
nenti, siudi torna frisca frisea, La caccìanu di l' Indii, e cumparisci
'tilra la Grecia; la caccianu fora a eanci l' Epicurei ili la Grecia ,
o e torna bedda, sana e china di vita '«tra lu Medio Evii Si junceru
finalmcnti tri seonli, avenuu L'urtimi! un battagghiuni di Enciclopidisti
, cuiuannaln di Vol- taire cu lu nervu 'ntra li manu, e a via di cauci ,
di beffi , dì sputaazati , di sucuzzuni , tirapulati , di Ugnati c
corpa di nervn e cu la corda 'nturciniata e 'ncataramata. o scnmparisci
l'anima. Oli, quantu cindi foru, chi allora cantaru vittoria,
dicennu pressu a pocu sti pardi: Cu lu cridiria, ehi doppu sta sullonni
cacciata, chi nautra vota s'affacciassi viva viva e fiatami 'ntra
lu nnstru sccnlu ! Olii fari! pacìenza cu li penarli molesti!
Ma cì sunna li chiù amili , chi sacaru lu latti di lu senza e da capu all' anima dalli, cu dalla, ad
idda ad idda ! Mi ricorda d' un Medica Trancisi, colibrì
pirclil tutti lì raalatii vidia nasciri di lu stoinacu c di li budedda, e
li curava cu sancisuchi a tuttu pasta ; 5 tu dotlu oiuu pri fatila
andari a mauu a uianu, senza tanti cirimonj , jnpriu c sciaccau cintinara
di crozzi di morti , chini forsi di qaanti ndi a via aperta Gali pri la
so Craniologia, ebbi la filici prova, firrianmi tutti li pirtusa e li
caseddi c casidduzzi di lu ciriveddu, di min avirla viduta, e nun-
chiusi: si l'anima nun si vidi, dnnea l'anima nun c' è. E iloppn
tuttu chistu, cacciata cu li farcini, comu dici Oraziu, idda sindi torna
catainiuari calammari. Chi nun ci hannu dittu pri t'arila andari !
chi e venti) t aria, foou, nenti, e chiù sutta di' lu aeriti... fmalmenti
ci dissiru nautra cosa.... 0 sapiti chi ci dissiru ? Ci
dissiru chi lu fosfora è idda stissa, o chi lu fosfora ù na granili cosa,
È chiddu chi 'ntra lu ciriveddu fa chi csistissi 'ntra l'omu un gradu
autu e sublimi d' intelligenza, e cu 'ntra V animali ndi avi chiù o
menu, È chili o menu intilligcnti. Ma chista era fantasia, e
li stissì senzi niegghiu 'nterrugati da li valenti professuri Sgarzi e
Borsarelli dettini un risultatu chiara, comu la ìuoi di lu siili: o
chi lu fosfora nun havi alcuna 'nfluenza pri lu gradii di
ì"ntelligenza, 0 chi tatti 1' animali hannu lu stissn gradu
intellettuali. E sapiti conili s'arrivò a sta bedda c lucida
con- clusioni ? I.'h 1' jii'iIhi p*J in' l.i •.uyrt
in.< J-li ! -iihih li diversi
razzi c d'animali, offrcnim di li tamii ehi farina vìdiri li risultali di
la diversa quantità di fosfora òhi cunteninu li direni
ciriveddi. Maleschott min mi senlu
ala valia — iddu è Jugiou, coma Hroussais o tutti li sinsisti, 'ntra li
so pinseri — Sia la logica aula, sulìdda, rum basta! Giacchi postli citi
lutili e nenti autru chi sonai, ò loico di circari I' anima, o
Villi- rila tuccari cu li maini, 0 vidimila cn i' occhi ajutati di
lenti iiiicrosopica la chili pirfutta, chi l'arti pui dari, ed è logici!
paro conni dici In stinsi! anturi di La CiradfUion rie la Vie: chi la
cìrietddtt nwt è un Menati di cu l' anima si aerei pri jrfnanrt, tua chi
'atra In seum chiù rigurutu di la parola, idilli è V orbami rli In
pinseri, chi l' attività intcUetluali i uà wuiijt'.fUi-i'nii diii-niiiai
iiidixsntlubilmaiH iigata a un stistratu materiali. Ma iddu è vera,
chi tutta lu pinseri amano è chiusi!, strìttu è '«catinaio 'ntra li
acuzi, comu un carcìratu 'litri li gradi di la prigioni, o un ferra 'ntra
la morsa di lu firraru? Nuddu lu polti sioora dimostrac). c lu
stissu Malescott la dimustra accussl evidenti, comu quat- tro c quattro
fanno centu quarantaquattro {Douxiéme lettre pag. 0). Hi iddu
mustrau na gran forza pri acchianari quarchi vota supra di Liebig, e
vitti chiddu chi ci sfuiu a stu (Il II Cerv^i 'li 'in V,-n> rMl.
filli.] '. .U I>,i'lor> 1. B-Tnanl,. D»«a Rllazime Ititi utili
•,.[,(., .!,)ril. I), biv l-i, S. .Mia R. Accadami" ili Malicim di
Tetino da] Sc»:ij D-jtn.r Cu-. Autoniu «arl>i B lietti. |>»6- S. T.
Lì CircnLition do li vis. .' Dil UtiSmo Ittita Vali i mia Opnwoli Sditi ed
insilili Vsl I, II, IV. P anim qnanni beddn Coinu a
mia pari clii ri successi nvanl ' ori a il.* Don- de» cu li sol dui
sfrumenti, li quali serrino a mujurari li cilirità relative di li
percezioni e chidiln di 1» pinscri. Oh, li granni progressi olii
s'anno fatto 'nlra In Psicologia cti la potenza di li fisici 1
Si iddi oggi misurano la eilerifà di In pinseri, ap- pressi! ndi
daranno In pisn, la granni&sa o lu cnlnri di 1' anima pinsanli
sfissa! Cu tutta hi X<iniatocho<!rnphe e lu Nóéfìialochométrc,
aju 1' omiri di diri a M.° Donders chi mi consola assai, annamu avanti
corno lu curdaru!!! Quannu mi metto a leggiri accussì pri spasso,
qitnr- obi lìbricedda, e viu scritto chi sfo Becolu 6 lu secala dì
li vapori c di li felegrifi elettrici, e chi saccio jn ! mi pari chi si
sbagghia in generi, in numera e casu la formula vera di l' indoli e geniu
di stu tempu. Pri mia sentimcntu la formula di lu spirito di
lu nostra secala è chista — Seoulu Divoraturi I Attenti a li
provi. Cu li vapuri e li telegrifi elettrici ha divorata lu toropu.
o la — cu li focili ad aoa a rptrunarica e cannoni di nova
'nvcnjioni ha divorata I' omini — cu li rivoluzioni ha liivoraln lì
diimlu e li regni — cu li CT|)i di stalli ha onorato li rcpcbblicìii co
lu Daghcr- rotjpo a la Futografia ba dìvoralu la loci e certi arti
'ndi vuliti chiù provi ? 'atra quarchi naziunali Congresso. BÌ ha la
ìiedd' arti di divorari a cliiu nun pozza ii caparli :Y sui! abilità, e
tutta lu joniu si studia In moda oomu aghiuttirisiuili quaivhi autra. 15
'rutilili a eoa è divo- raturi in atta è divoratori 'n potenza chi tenta
di mettìri in att.u, ma nun ci ha potutu rinesciri giuslu giuslu di
manciarisi Diu , V anima , la fainigghia , la propietà. Oi sì
divorano li miliuni, coma ogghiu pitrolu I E pircià fu saggizza fari
scnnipariri 1' argenti! e l'ora, e darioi in cancia carta. Almeno ca
divora la carta, nnn mancia la mitallu, chi nun po' digiriri. Ch'ista fu
na sag- gia previdenza e pruvidenza! U. Sogna jantu
quasi alla fini di la mia cicalata
naa- tri dui paroli pri la nostra Italia, e finiremn sta
storia dalurusa. Tatti li temi chi aju trattatu meriliriann
na longa dioiria , ma chistn di la bedda nostra patria chi fa la
saspira di Danti , Macohiavelli e tanti sommi omini chi snpiti, e chi fn
addivata e crisciuta oo li lacrimi, li torturi e lo snngu binidittu di li
martiri , meritiria pri idùa sola un discnrsu chiù lunga di la
misiricordia di Diu. Lassami! la Finanza, l'Interim o
l'Esteri, la Guerra. lassamu l' Istruzioni pubblica e lu bcddu codici
civili, dignu monumenti! di la sapienza italiana... Lassamu tuttu
chi c'è coni ch'abbruciami, e tuccaniu di tro omini chi iiunnu signu di
tanti dicurii e di calumili, di tre omini chi la fami canina si vurria
ìn.mciari c divurari tutti sani sani. Ju non saccin si 'nsoccu dici
lu prufeta Mazzini avrà loca oi, dumani, nautrn misi, 'ntrii nautru annu,
o a gghiri dda nautru ledila™ mi dichiaro nun aviri la domi di la
profitti a ! E sta mia simplici cunfessioni, min fa torta a In
min poviru talenta, ninznudu chi quannu lu nostra La Farina si
prisintau di notti, amniucciuni, ammucciuni u lu Conti di Cavour pri 1'
affari di la Società Nazionali, lu Conti Beoni, chi era ddu grnnni
politicnni chi sapermi, puro ci dissi a lu nostru insigni l'ippino, chi
iddu nun sapia si 1' Italia si facissi 'atra nautru misi, o n' annu,
ovintanni.. Dunca pri mia dicu; a lì postiri l' ardua sintenza iddi
risolvirannu e vidirannu di l'idea Mazuiniana! Ju nun saccìu nimmenu
si 'idra li pinseri di Mazzini cindè di chiddi chi fnnmi scìauru o fetn
di sucialismu Nenti sacciu e vogghiu sapiri di stì cosi ma sac- ciu
chi tutti fummo so scolari cu la so' Giovìni Italia e l' Apostolato
popolari e pri dirla chiù chiara , tutti bivemmu a ddu so fonti, tutti
respirammu l'aria Maz- ziniana chi era allara la aula aria criduta,
respirabili. Hacciu chi iddu sulu pinzau all' Unilà d' Italia
'ntra ddi tempi , chi paria on sonnu d' iiifirnm , o si sforzati cu
li scritti, cu li pareli e cu li fatti a prupagarla per urbem et orbem.
Sacciu punì tuttu chiddu chi avi fattu, e pensa sempri di fari ddi so'
noliti Sacci u.... e quantu ndi BacoìuIM Ma nun è
giustizia, nun ù ragiuni furi conni 1' asìntt, chi doppu d'aviri bivutu
'ntra lu sicchiu, si vota e ci duglia na pa ricci Lia di cauci.
Piggbiamu lu beni d' undì veni; semu giusti cu tutti, pani cu lu
diavula I Nun nigamu li pregi di na cosa sulu pirchl avi punì
difetti lu difettu nun havi amuc-
ciari lu pregiu, né chistu sì avi a fari sorviri pri distrug- giti lu
difettu. Avanti, fnicm uh! Eppuru. quantu c' 'ndè chi
vurrianu fari sosizzeddi di Peppi Mazzini ? D' iddu sulu 1 E di
Peppi Garibaldi? Tutta si scurdaru I e Marsala o Calatafimi , e
Palcrmu o Milazzu e e tutti 1' 'mprisi eroici di lu Capi- tana dì la
populu! Nun ci basto pri saziari l'animu crudili di ddi tali
ilda nfamuna padda d' Aspramunti ! Si iddu nun avi na granni menti, avi in
cumpenzu un cori granni assai! Qnannn Jeu penzu chi l' Eroi di
Caprera andau a Londra, pirchl ci fu chiamatu; li granni priparativi;
li festi di lu populu 'Ngrisi pri la vinnta di Garibaldi chi un
postu pri vidirilu si pagava cintinara di Uri e chi tattu chistu finiu pcju chi
a coda di surci, o meg- ghiu comu la scena dì Don Basiliu 'nlra lu
Varveri di fìivigghia, mi cunferniu 'ntra lu raiu propositu, ohi l'
omii min avi V iisu di la ragiuni. Oli E quitti! u nuii
u' indi dicinu punì e iteli 1 nfust occli ianu pri Vittoria Kiuanui'lr,
indirti He?' Tutti li gu;ti citi hannu, (tiliu chiddu citi
patiscili!), lullii 1' imputano a Vittoriu I A lu Parlamenta,
a lu Cimsigghiu Provinciali, a chiddu fuma itali.... mai ci penzaiiu ,
mai ci dicinu nenli, coma sì non csistissiru ! Addirsti e
crisciuti sulla 1' assolutismo , undi ogni boni vinia di lu re, ogni mali
d' iddu pura citi la vita di lu popola, sipuuru allora avia vita, vinia
pri motu miccanicu. òhi scinnia di l'aulu a lu vasciu, min cum-
prennintt, clii la cosa oggi procedi diversamenti. Dunca min hannu
l'usa di In ragioni. Un Re chi fa ncchianari la rivoluzioni 'ntra
lu tronu, c, quasi saria pri diri, si l'abbrazza — Chi fa supra lu I
umulu di so Patri ddu fmnusu giuramento, e lu man- tini a costu di tuttu,
anchi spargennu lu sangu soi e chiddu di li so beddi figgili , comu lu
surdato lu chiil valurusu Chi nini
vota facci a tutti li pericoli , ohi min si scanta di nenti.... un Re
democraticu 'ntra hi veru senzu di la parola. Nun po'
apprizzarilu beni , nun po' ammiruri li so' virtù, cu min avi studialu
l'educazioni ehi si dugna a li principi reali. Iddi avvezzi a lu sic
volo, sk jubco Kppuru lu nostra Vittoriu, sunun già rintaniti, c
mai si è mnstratu nun essiri ddu Ite, chi regna c nun governa. Si
poi lu diavtilu chi s"mmisca 'ntra tutti li cosi di stu 'nfami
marniti, ha futili pigghiari lu capii stomu a chiù d' uno di ddi li barai
uni, di co è la curpa ? Quannu acoliiananu ddi scanni ministeriali
omini sa- pienti, chi hannu strascinato un cantari! di maggbi di
ca- Una a li pedi ini tinti anni 'nlra li galeri, a hamiu futili la
muffa nlra li sultirranii, o limosinata jiri lu munnn ti sti torri chi
hannu ainniututu , bla unirti chi hai uni cugghiulu jooti juoti, e bla
fami chi bannu suppuri il u.tutta è statu pei causa di la liberta quamiu
sii tali at ninni 3 lu Pptiri , di cu è la curpa, ai l'affari
O ragiuui , ragiuui , buJdu raggia divinu , pirebì
l"nunucoiasti, unni si mai Wnata? Quali furettu ti po fari Desoirì a
lu chiauu ? 'Nlra li filosofi min ti trovu
'nlra li pulitili min ti viju firrianmi rvcuuumisti mandi 'ntra
iddi cindn na lagrima di la to' essenza — di li naturalisti faci
sti sfiauffii — di li populi spiristi. Unaoa aju uju raglimi
dianmu, nhi l'omo min avi I' usu di la ragioni '/ A sta
dumanna rispunniruum nautra vota, mualramiu : chi la suiti oiKK avi l'usa
di la raglimi. yen <g. 7 fik I In leggi Jn 7 . fi in .
Ju 1 shunti filosofi g C Giorni fu
filosofo caudda cauda i 2 mani mnnn G
brano siMdilKKMi wmm lilosotìia ti lo «olia
In Ju 1 mentfri molli ri min In •
ioli lima filosofi covili > ovili 21
monliri > mei tiri moli jaddini jniMina
ynddiiu N..11 » hiihmk Lflibnidu
ifi ranni 2'.' W Antonio Catara Lettieri. Antono
Catara-Lettieri. Antonio Catara-Lettieri. Lettieri. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lettiere: la
ragione conversazionale” – The Swimming-Pool Library.
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