GRICE ITALO A-Z V VI

 

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vieri: la ragione conversazionale della filiale fiorentina dell’accademia – la scuola d Firenze – filosofia fiorentina – la metafisica in volgare! -- filosofia toscana -- filosofia italiana – By Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library  (Firenze). Abstract. Keywords: love, accademia, dialettica fiorentina – Grice on Athenian Dialectic, and Oxonian Dialectic – Florentine Dialectic. Filosofo fiorentino. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Essential Italian philosopher. Filosofo italiano. de’, detto Verino primo. Nacque da Piero, detto Pierozzo, ed è padre di Giambattista, da cui nacque l’omonimo Francesco, conosciuto come Verino secondo (v. la voce in questo Dizionario).  La sua formazione avvenne presso lo studio di Pisa, dove inizia a insegnare ancor prima di addottorarsi, nell’anno accademico durante il quale tenne la lettura festiva di arti a Prato, città in cui lo Studio prende sede l’anno precedente a seguito della ribellione di Pisa al dominio fiorentino. Nello stesso anno ottenne i gradi dottorali ed è assunto come professore dello Studio, trasferitosi a Firenze a seguito dell’epidemia di peste che aveva colpito Prato. V. ricoprì dapprima la cattedra di logica straordinaria, poi quella di logica ordinaria, e quella di filosofia straordinaria. È un periodo molto tormentato per lo Studio, che riaprì stabilmente a Pisa, tornata sotto il dominio fiorentino, ed è assai difficile ricostruire l’attività di V.. Secondo la Historia Academiae Pisanae di Fabroni, egli tenne lezioni sulla fisica aristotelica e, interrottasi l’attività didattica a causa della peste, si sposta a Firenze. Se ne hanno nuovamente notizie soltanto quando fu chiamato alla cattedra di filosofia dello Studio fiorentino dal duca Alessandro in persona, che non esitò a conferirgli l’incarico nonostante durante il governo repubblicano egli fosse stato gonfaloniere del gonfalone della Sferza. V. da quel momento insegna filosofia presso lo Studio sino alla morte, raccogliendo attorno a sé un nutrito seguito di allievi. Né la sua attività di insegnante si limita all’ambiente universitario, se vogliamo dar credito ai Ricordi di Borghini, dei quali ci è giunto il manoscritto autografo -- Firenze, Biblioteca nazionale, Magl. --, in cui vengono rammentate le letture che il filosofo teneva ai monaci della Badia fiorentina, riscuotendo un notevole successo. Ve. dedicò tutta la sua vita alla didattica universitaria e divenne un punto di riferimento per l’élite intellettuale fiorentina, in un momento di transizione, caratterizzato da continui – e spesso drammatici – rivolgimenti politici. Il suo magistero è improntato al tentativo di individuare una mediazione tra l’eredità aristotelica e le istanze platoniche, come si evince dalle uniche sue opere pervenuteci, ossia le tre lezioni su ALIGHIERI (vedasi) tenute presso l’Accademia Fiorentina.  La prima verte sull’amore universale a partire dal commento ai versi del Purgatorio; durante la seconda, la domenica successiva, il filosofo, traendo spunto dall’incipit del Paradiso, si concentra sull’amore che governa il mondo; la terza, che non ha luogo la domenica seguente ma quella ancora successiva, è dedicata alla disamina dei problemi filosofici scaturiti dai temi affrontati nelle due lezioni precedenti.  Il testo delle pubbliche letture tenute da V., trasmesso dal manoscritto della Biblioteca nazionale di Firenze, è stampato da Doni nelle Lettioni d’Academici Fiorentini sopra ALIGHIERI (vedasi). Scritte in volgare, le tre lezioni di V. sono testimonianza della forte esigenza, avvertita dall’autore, di renderne fruibili i contenuti a un pubblico ampio, anche al di fuori della ristretta cerchia accademica; la medesima esigenza che, stando al racconto di Gelli nel Ragionamento quarto dei Capricci del Bottaio, indusse V., poco prima di morire, a esporre in volgare nello Studio la metafisica. I versi d’ALIGHIERI (vedasi) danno l’abbrivio, nelle pagine di V., per riflessioni squisitamente filosofiche, secondo un modello di commento che poco ha a che vedere con quello erudito di stampo umanistico e che culmina, nell’ultima lezione, nella definizione dell’amore come desiderio di generare nel bello. Si tratta di un modo innovativo e inedito di confrontarsi con i testi poetici che è destinato a fare scuola, soprattutto presso l’Accademia degli Infiammati di Padova, dove – e non è un caso – rivestirono ruoli di primo piano proprio due allievi di V., Varchi e Martelli.  Morì a Firenze e fu sepolto in S. Spirito.  Fonti e Bibl.: Archivio di Stato di Firenze, Tratte, 444 bis, c. 29r; Arte dei medici e speziali, 250, Libro dei morti, c. 64r.  A. Fabroni, Historia Academiae Pisanae, I, Pisa 1791, p. 309; M. Barbi, Della fortuna di Dante nel secolo XVI, Pisa 1890, pp. 216-219; F. Bruni, Sistemi critici e strutture narrative (ricerche sulla cultura fiorentina del Rinascimento), Napoli 1969, p. 42; M. Plaisance, Les leçons publiques et privées de l’Académie Florentine (1541-1552), in Id., L’Accademia e il suo principe. Cultura e politica a Firenze al tempo di Cosimo I e di Francesco de’ Medici, Manziana 2004, pp. 271-280; F. Pignatti, Per F. de’ V., detto il Verino primo. Con uno sconosciuto epitafio latino di Agnolo Firenzuola, in Schede umanistiche, 2010-11, pp. 143-177.Di famiglia nobile. Insegna a Pisa. Dell’ACCADEMIA, molto attivo. E contestato dai colleghi per il suo vagheggiare un nuovo circolo dei filosofi dell’Accademia, improntato su PICO. Suo principale avversario e BORRI. Saggi: “Liber in quo a calumniis detractorum PHILOSOPHIA defenditur et eius praestantia demonstrator” (Roma). Grice: “The term ‘accademia’ is mostly misused, as in The British Accademy – strictly, it is Hekademos, and so, anything connected with Plato, as in V.’s case! But V. is what I call a co-philosopher. Without BORRI, or PICO, no V. – and his essay on his ‘demonstration’ of the excellence of philosophy against her detractors is hardly a best-seller!” Crusca. LEZZIOne   DI M. FRANCESCO   DE'  VIERI  FIORENTINO, detto il Verino Secondo Per recitarla netf ^4 ce ademi a fiorentina, nel Confo! afe di M. Federigo  StxoYz}  DOVE SI RAGIONA DELL’IDEE E Delle Bellezze. Dedicdtd all' illu fri (? ty Eccellenti^, signor Conte  VL1sSE  Bcntitiogli . IN FIORENZA,  Appretto  Giorgio Marcfcottt. Con  licenzi  di*  ì»*trÌ4ri.  ALL'ILLVSTRISSIMO ED  ECCELLENTISS. Signore, llSì?. [onte OLISSE Hmmglì  Mto Sig.oJJeruandifìmo L desiderio mio era in quella itate con leggere di nuouo all'Accademia di  Firenze  fa tisfare in qualche parte a molti e molti obIighi, che io tengo col Magnifico e prudentifTimo Signor Confblo, e col letteratiflimo e graziofiflìmo fuo fratello M. Giouambatilfca Strozzi; ed in oltre fé il mio difeorfo era da querti, & da molti  altri così intendenti, come gentili spiriti approuato e giudicato degno d’cflere vdito e Ietto da grandi, e  da  A 2  nonobili, mandarlo in luce Cotto il pregiato nome  di  V. Ecc. Ill. la quale (per quello, che mi ha riferito M. Alessandro Catani, uomo così amatore del vero, come eccellenti^,  nell'arte della Medicina) non meno è fèmpre difpo-ila a difendere e fauorire le lettere, & le virtù, et  i loro profeflbri, che ella fi fia nata nobiIe, Sc con nobiliffime perfbne di nuouo congiunta, quello dico era tutto  il difideno mio Uluftrifs. &c Eccellentifs. mio Signore: ma l'infermiti mia, et alcuni negozi] di grandiflima importanza, m'hanno in guifa impedito, che non (blamente io non ho potuta leggere quella mia Lezzione, ma ne pure nuederla, & ripulirla, &  nondimeno io non poffo, ne debbo mancare di tetitiare m qualche modo a eentiliffimi Strozzi, et alli altri gencihfii'mi  fpintij & quella mia fatica difiderà fiderà la protezzione di  V. Ecc. III. ElIa  dunque l'accetti con pronto, &c grato animo, come io prontamente, e con ardentifsimo difìderio gnene offero, e raccomando, & come io fpero, cKe ella fia per fare. Le bacio le mani, &c le difidero da Dio non meno ogni felice contento, che io mi difideri, che ella tenga memoria di me, et di chiunque rama, &:  la nuerifce delli amatori delle virtù, &c  delle lettere, fènza le quali il mondo altro non {àrebbe, che vn foi tifsimo bofco di tenebre per Tignoranza, &  vna fèlua  (pauenteuole, &c brutta, mercè di vna infinita di vizij, che ci (ì ritrouerrebbero. Dt V e.  I.& molto  Mag, e gentile  Senatore  afFezzionatifsimo Francesco de Vieri detti il ferino Secondo  %  1]V  qual parte del del, in qualided  Lra  l efempio, onde natura  tot fé Quel bel Info leggiadra: in ch'ella  ^rolfe Afoffrar quaggiù, quanto la sùpotea? Qual Ninfa in fonti, mfelue mai qual Dee chiome d'oro fi fino  jc Laura fctolfe: Quand'^n  cor tante in fé lurtute accolfe  f Benché lafomma e di mia morte rea?  Per diurna  bellezza m damo mira f  chi gl’occhi di cosieigiamai non  ~>tde.  Come soauemente  ellagligira, iVon sa come ^morfana, cr come ancide; chi non sa come dolce ella filtra 0 M orni dolce farla, e dolce ride LEZZIONE DI  M. FRANCESCO DE’V. detto il Verino Secondo: Votte si ragiona delle Idee, e delle  'Bellezza . IL PROEMIÒ.  É quefto sì honorato luogo, nel quale lòno ftati  per tanti e tanti anni infiniti spiriti gentili, e  vi hanno Magnifico  Sig.Confolo, &  nobilisfimi Accademici, et  Vditori, con i loro leggiadriflìmi dilcorfi con no minore contentezza, che con iftupore trattenuti. Se quefto luogo dico è ordinato prima dalla feliciflìma memoria del prudentiflìmo,  e magnanimo Gran  Duca il  G. D. Cosimo de’ Medici, e poi mantenuto dal Sercniflìmo G.D.  Francefco luo figliuolo a quefto fine lòia  mente, che  molti colla  diligenza del dire bene, &  co ornamento di parole diuenghino ottimi ambafeiadori, e gentilifiìmi poeti, a vtilita, grandezza, e diletto di quefìi ftati e di loro S. A. come alcuni fi penfano; al Filologo dunque, il quale più della verità delle cole fpecolabili, &deli'az7Ìonihumane tien conto che del graziolo ragionamento,  non  apparterrà falire in quefto fteflb luogo: ma fi bene à quelli, i quali fanno profeflìone di Oratori e di Poeti. Se  più oltre l'Accademia fia ancora inftituitai fine che in quefta lingua fi eiprima da ogni perfona letterata ogni maniera di concetto^ onde fi gioui  A 4  à  8 Lezzione  a quelli, i quali non hanno potuto con altra lingua  intcndere £liarnhzij degl’oratori, e de Poeti, e  gl’alti co certi  Filolòfici. quelli Ioli deono qui l'altre de letterari, e de Filoiolantiji quali da ogni altro penfiero hf.no l'animo libero, et  non io, prudemiflìir:i, &  giudiziofìrTimi  Ac cademici  Se  Vditori, il quale negli ftudij di Ariitotele e di Platone iò no tutto occupato à publica vtilità e nella cura di tanta mia famiglia,  ricercandoli alla fpècolazione delle cole et al dire acconciamente ozio, e tranquillità d'animo, con tutto ciò io fon tanto obliato al Magnifico Sig. Confolo, et à  M. Giouambatiitaiuo fratello, che io non ho potuto mancare di non nlalire dopo molti e molti anni in quello cosi degno luogo per fatisfare per quanto io potrò a loro Signorie, et a voi altri norbili: ìimi, et gentikiliiru accademici, et Vditori>& perche io non pollo piacerai con la grazia del dire per non ne fare io proiezione, ne colla fufHzienza della dottrina pelle molte Se molte occupa/ ioni, et perturbazioni, ho pen-iamo di compiacerui colla nobiltà, e grandezza del loggetto, del quale io ragionerò, che tiranno l'Idee delle cole, che (I contengono nella mente di  Dio, et le grazie, et le bellezze di M. Laura: onde  infìeme s'harà più pròfonda, et più chiara intelligenza di quel dottiiìirno, et gra-2iofilfimo sonetto del noiiro Petrarca, il cui principio e queito. in qualparte del Cielo, in qual idea 0J Era l'esempio, onde natura tolfe 0, Quel bel yifo leggiadro: in  cWella  x>lfe  3J  Mostrar quaggiù, quanto lifiùpotea t Preconi Magnanimo Sig. Cordolo, e voi nobili/Timi Accademici et Vditori, che vi  degnate predarmi grata ydienza più perche cosi conuiene alla dignità del ioggetto, che è nobilifiìmo, &:allo iplendore dell’animo volito, che è di gradire le cole alte e diuine, che per alcuna mia iurfizienza di dottrina, et che per alcuna mia grazia di parole. Per precedere con più facilità, et con più ordinc,io  Huiderò tutto quello mio ragionamento in tre parti; nella nrima delle quali fi  disputerà, et determinerà delle Idee, poiché in quello Sonetto il Poeta cene dà occafionemeila feconda pella medefima ragione decorrerò delle bellerze di M. Laura; quanto pero fa all'intelligenza di quello Sonetto; nella terza et vltima (urline che tutto quello, che da me fi farà detto delle Idee, & della bellezza di queib donna fi conofea elfere, non folo di parere de'più gran Filolòfi, quali  fono flati Platone, et Aristotile: ma ancora di eiYo Petrarcaa del qua le voi fiate cotanto ftudiofi, et il quale cotanto vi e grato quanto ei merita per il ilio graziofiiìimo poema di eifere letto et vdito ) 10efporrò alcune parole deltcfìo, & moflrerrò l'arti^ io, che quefto Poeta tiene in ragionare deH'Ic[ee, & della bellezza della  (uà donna, et muouerò, et feiorrò alcune dubita'/ ioni col faucre  dunque di colui; il quale è la vera iàpicn:?a,& la prima verità darò hora mai principio à quanto io ho propoflo di dire. Intorno al primo punto deiridee, toccheròbre ementc tre capi, il primo farà lo efporre con efempi quello, che fi unifichino qtieiìe voci Idee, efempi, fpezie, et vnmerfali, che precedono la moltitudine de particolari. il fiondo le lì danno l'Idee, ò nò; poiché Ariflotile in  tanti luoghi cerca di leuarle via, et Platone le concerìe quafi in ogni libro delle lue opere, et queito noiiro Poeca. lMtimo capo farà di quante et quali cole fi ritrouinoi'jdee: da quali tre punti farà facil cola raccorrc quelle  ch'elle fi Mano. Quanto al ^r imo la cognizione d'vna cofa in quanto ella Terne per immagine e farne vn'altra, ò à giudicare fé è ben tarta; & ad intenderla à punto, fi  domanda elèmpio e modello ed Idea, come quel ritratto, che ha nella mente vn'irtcfice d'vno artihzioio, e mirabile palagio glifer ne à Hrne cosi bene vno, e molti e  molti: et à giudicare i  hUXi  ic  iòno con tutte le regole dell'arte fabbricati ò nò,  io Lezzione nò, et quanto e'vi fi accollino: quefti medcfimi efèmpl in quanto e1 rapprefentono le forme, che danno lo effcre fpeziale al  foggetto, nel quale le fi riceuono, come le forme nella materia fenfibile e corporale si chiamano spezie e forme. quefti fteiTì modelli, e quefte fteffe notizie delle colè in quato le Tono vniuerfàli di più cofe particolari, & di nature vniuerfàli, che ne particolari fi ritro nano, et fono come cagioni di quefte precedédole di precedenza di natura, come dell'eterne fecondo i Filofofi, ò ancora di  tempo, come delle cofe temporali, et nuoue» anzi l'Idee, et di precedenza di natura, e di tempo fon prima di qua! fi voglia creatura, attefo che quelle fon sémpiterne, & ciò che è fuori della diuina effenza di buono è flato creato di nuouo quado cominciò il tempo, & in que ila maniera le fi domadono da Greci uniuerfàli innanzi a molti particolari, come il modello nell'animo dello Scultore  d' vna  ftatua, ad efempio del qual ritratto molte e molte fimiglianti ftatue fi poflbn fare. E ben vero, che il modello delh artefici, ò vero Idea, e quello, che da Platone, & d’Ariftotile fi concede in  Dio, et in vn certo modo ancora nel Cielo, fono tra loro differenti; perche l'Idea dello artefice è prima prela dalle cofe ben fatte da altri, come ancorar idea, &  l'immagine, che riluce nello  specchio, mercè della cofa, che glie dauanti. ma l'ldea> che è in Dio et nel Ciclo precede alle cofe, & è caulà delle cofe, che d fanno: dipoi l'ldea, che è nello arteficemon è fempiterna non durando fempre l'artefice, ma fi bene quella, che é in Dio et nel Cielo foftanze incorrottibili éc eterne. finalmente  l'Idea, ò notizia, che ha l'artefice Iella cofa ha due modi d'eflère, vno vniuerfale  nell'ime!letto poffibile, e l'altroparticolare nel sènso di dentro: il Pittore efempigrazia ha nell'intelletto l'Idea in vniuerlàle di donna graziofiflima, e nella fantafia di rieletta, di  Laura, ò di qualche altra limile: il Filofofo naturale ha qucfto concetto dell'Intorno nell'intelletto, che fa animale ragioneuole e mortale quanto al corpo, e lo info Inferiori potenze, et immortale quanto alta mente, ©  vero ragione, e nel senso di dentro, quando epji applica quefto concetto à Socrate, ò a Platone, ò à qualcun'uitro particolare: come (ì caua d’Ariftotile nel terzo dell'anima, et nel principio del primo libro dell'aite del dimoftrare. fecondo l'ordine di natura le notme vniueriàli precedono le particolarità fecondo l'ordine dei noftro imparare fi fono ritrouate l'arti, Se le fcicn7C dalla cognizione de'particolari di qui peruenendo alla cognizione vniuerfale: come c'infegna il Filolòfo nel primo libro della  Metafifica, ò vero lì può dire, che i concetti vniuerTali precedono i particolari in chi impara l'artì, e le feien re da altri, che di elfe è perito, &  f ciéziato: et poi gli efpe rimenta nelle cofe particolari, le quali formano di loro fteife ne'sensi i particolari concetti: Ma rifpcrto  àgli inuentori dell'arti, e delle feienze, prima nafeono i concerti particolari ne’sensi, che gli’apprendono dalle cole come particolari, poi fene fanno gl’vniuerfali per opera dell'intelletto agente, i quali rapprefentano le nature vniuerlali, che ne’particolari fono nafeofte. Ma ritornando alla terza differenza, che è tra l'Idee, che lono in Dio, e quelle che fono nell'animo dell’artefici, et  de’Filofofi, e delli feienziati: quelle hanno in Dio vn modo di effere, che non è ne vniuerfale ne (ingoiare, come in noi, non vniuerfale, perche colla notizia vniuerlale delle colè ftà l'ignoranza de'particolari. può efempigrazia {tare ch'io fappia vniuerlàlmente, che ognuno degl’uomini è atto a ridere, et infierire non fappia di quelli, che fono lontani come in Francia, ò in Ilpagna, ò al Perù,  ò altroue fé fono atti à ridere, perche io non so fé fono uomini non gl’auendo mai veduti,  ne vditi, come bene dice ancora Ariftotile nel primo capo dell'arte del moftrare; ma in Dio non é lecito porre ignoranza, ò imperfezziotie alcuna, non vi fono ancora i concetti particolari: perche quefti fono del Iònio, che e virtù materiale, e corruttibile, et egli è immateriale et eterno j come confck   sono 1 nolln Theologi, e come fi di morirà dal Filofofo nell'ottauo de’principi). reità dunque cheridec, & con certi delle colè (lana in Dio in vn terzo modo più perretto, e tanto eccellente che in noi, che dall'intelletto noterò non fi può comprendere, ne con voce alcuna efplicare ad altri: (è noi potcffimo intendere come  Dio intenda le cole, l'intelletto noftro farebbe di tanta perfezione di  quanta è l'intelletto di Dio, come beniflìmo dif fé il gran Comentatore Auerroe nelle lue difputazioni contro ad Algazcle: (blamente fi può dare ad intendere ofciramente con alcuni efempi, vno de quali è queilojfe il fuoco, che è caldo fecondo i Filolorì naturali in otto gradi i\  intenderle, intenderebbe inficine iè clfere participato fecondo tutti quelli otto gradi da chi fecondo vn grado  folojcomc l'acqua tiepida, da chi fecondo due gradi, & cosi decorrendo: Cosi Dio intendendo fé, intende ancora che la (ùa natura è partecipata da tutte le creature^ più e meno, come confeflbno le cole ftelfe, et Aristotile nel prime del Cielo al 1.1 00. & ALIGHIERI nel principio del primo canto del Paradifo cosi dicédo La gloria di colu'h che tutto mttoue, Ver  l\nit*erfo penetra et  njhlende  it In  >na parte più, armeno altrove. E quefto è Tefempio del gran Comentatore Auerroe. Tn'altro efempio e de' Greci. quelli volendo farci comprendere, come Dio, il quale e vna natura intellettuale indiuifibile intenda infieme le cofe fimilmente indiuifibili, come lòn gli Angioli, Si le diuilìbili e corporali, come fono 1 corpi celeih, e tutte l'altre di quaggiù, fuori che l'huomo >  Se cflò huomo ancora che delfvna, e dell'altra natura participa, per vn mei/.o iòio, che e' la ileifo natura lua impartitale, ci danno lo elèni pio del punto di mezzo del cerchio, il quale è vaio et indiuifibile, e da ef  io denuano infinite linee, et infiniti punti, che le terminano. Se quello punto ò vero centro fulfc vna natura in*  tcUcuuaie, & fi ia:eiideiTe, mtcadereubc  fimUmente le  ef  ter   caufà di tutte le lince, che da elio deriuano, & de punti che le terminano: cosi Dio a guifa di quello punto intendendo fc  ftefio, donde deriuano tutte le creature così diuifibili come indiuifibili, & noi iteflì, che participiamo della condizione e di quefre e di quelle, tutte le intende e conolce, e cosi noi  fteiTì  ;  è ben vero, che il punto è colla quantità, et hi fito, ma Dio è foftanza e leparato  dal  (ito e da luogo, (e bene e per tutto come fino a più eccellenti Filoiòh" confeflono come prima vnità, donde è nata ogni moltitudine, e quefto fi caua da Platone nel Par. come prima forma, vltimo fine, e primo principio produmuo del tutto, e tutto quello ancora ccnfefta il medefimo Fiìofofo, parte nel Timeo, e parte nelle lue letcere, & Ariftotelc ancora nel primo del Cielo, nell'otta 110  de'principij,S: nel 12 della Metafifìca j ancora Dio è per tutto come ottimo Rè  dell'Vnii.erfo, il quale regge et gouerna col marauielioio ordine, che egli ha di tutte le cole dentro di fé. E qui è daauuertire, che le bene Dio fi aììbmiglia al punto del circulo, donde deriuano tutte le creature vgualmenre et immediatamente: non pero tutte lono di vguaie bontà, et perfettione dotate, ma  quali più e quali meno ne participano, affine che fra loro fufle cosi marauigliolo ordine, che fa allo ctfere, ed alla bellezza dell'universo, ed  iteftimonianza  della diuina sapienza, l'ufizio della quale è dare ordine, e mifura a tutte le cole, et ferue per il cala ad alzare colla cognizione il noftro intelletto di grado in grado fino a quelli, il quale e l'alta cagion prima, et cosi coll'amore . dal qual amore, ne furge in noi ogni atto piufto e retto concorrendoci però la Diuina grazia infieme colla fede colla Speranza e colla carità, e coll'altre virtù, e doni: cosi ancora non efiendo tutte le creature vgualmente buone, non fono ancora con vguaie amore in vn certo modo amate, e dico in vn certo modo: perche quanto allo atto dell'amare. cosi come Dio è in£nito, così co infinito amore tutte l'ama: ma quato a beni che vuole e che dà à eia- fami Lezzione  fcuna non già; ma à qual più, et a qual  meno ò men degni: fecondo che le cóuiene loro, & parlando degl’uomini giufti, & che (ì faluano, qucfti nell'altra vita tutti faranno felici e beati in Dio, tra gl’angioli, et in sempiterno, ma non con vgtial mifura intenderanno, e goderanno la Diuina Verità, e Bontà, ma quegli  più, che più di qua haranno offeruato ifuoi fanti comandamenti con fauore della grazia e quegli meno, che meno, come fi couiene alla Diuina giuftitia, e quefte fono quei molti luoghi ò> molte manfìoni, che fono nella cafa del celcfte pa-3re, come dirle il vero Maeftro della verità Chrifto Giesù infìeme Dio ed uomo, e quello ci  SIGNIFICA PAOLO Apostolo quando ei diflc, che fi  come le ftelle in cielo fon differenti di chiarezza, e di fplendore, cosi faranno i giufti in cielo. Più oltre ancora è da fàpere che tutte le creature quatto furon prodotte per creatione di niente, furon fatte da Dio folo, et immediate: ma poi quelle di quaggiù si conferuano per fuccefTione di nuoui particolari, concorrendoci ancora i cieli, & le cagioni di quaggiù, perche la D. Bontà, come  ha  farte partecipi le creature del bene, e dello edere, così ha volfuto, che ancora elle habbmo virtù di dare lo eflere, & qualche perfezzione ad altri, perche ci feopriffe il suo amore et i fuoi tanti benefizij,6^fuf  fimo tanto più tenuti d’amarlo, e di riuerirlo fòpra ogni altra poteftà: potrebbe Dio egli folo produrre ogni di delle creature, e conlèruar le fpezie lènza l'aiuto delle caule feconde,  come ci le creò; ma pelle cagioni dette non volle: ne per quefto alcuna mutazione ònouitàfì pone in Dio: perche egli le creò quando ab eterno ei propofè di crearle, c cosiauuerrebbe fè'ne creafle di  nuouo, & come accade dell'anime umane. Platonc, & Aristotile pongano la creazione deH'Vniueriò, ma ab eterno, come  Simplicio ed AQUINO (si veda)  attribuirono  loro;  et come è forza  di dire volendo parlare conforme ad alluce loro autorità, come altrouc io ho dimoftro.il terz» et vltìmo efempio è  de’Latini, i quali hano voluto efpor ci l'vnità  dell'Idea, e la fomma Tua eccellenza inficme, et il loro efempio è d'vno feudo d'oro, e di vna gioia di grà valutar quefto fcudo, poniamo per cafò,  vale cèto era zie, et la  ^ioia vn milione di feudi, fé quefto feudo s'intenderle intenderebbe infìeme fé valere cento crazic: e così le intenderebbe per mezzo della fua natura, e non per concetti d’argento, e di crazie: così fé la gioia fé conofcefle, conofcerebbe quel milione di feudi: ma non pella natura dell'oro, ò  dell'argéto, ne pella figura delli leu di, ò delle crazie, ò d'altra  moneta. Iddio è vno feudo ò vna  gioia che racchiude in fé lo eflere, & la perfezzione di  tutte le creature e più in infinito, ma fotto natura di Deità, e così le intende, e cosi in vn modo quanto allo effere di infinità, quanto allo intelletto creato è incomprenfibile, e quanto al  SIGNIFICARLO AD ALTRI è ineffabile: perche come fi può dare ad intendere ad altri quello che per noi non polliamo capire,  e quello che è infinito come infinito è  incomprenfibile  dall'intelletto creato, et finito, & Dio poiché produce ogni cofa di niente (cosi come infinita è la proporzione tra il niente e quello ch’è attualmente) cosi è d'infinita poteftà, non folo quanto al durar fempre: ma ancora in vigore. Sino a qui penfcrò, che da voi gentiliflìmi (piriti fi fia intelo benifs. quello, che SIGNIFICHINO qfte voci Idea, vniucrfale innanzi a molti particolari, et eséplari, fegue hora che io vi  proui breuemente che l'Idee, et efemplari delle cofe fiano nella mente di Dio; la qual verità non iolamente è confefTata da noftri Theologi, che non poflbno errare cauandola dalle diurne fcritture, doue fi dice che Dio è sàpientiiTimo, ottimo, omnipotentiffimo, e che intende fino i lègreti del cuore: ma ancora fi concede da Platone, e d’Ariftotile Principi dell’umana  fapienza Platone  nel  Parmenide pone nell'vno, & nel primo ente  l'Idee,  le quali participate ed imitate, fono cagioni dello cflerc y et delia moltitudine delle cole: nel Timeo pone due mondi,  il mondo efèmplare, che iòlo colla mente fi comprende da noi: et poi il senfibile, che fi conofee ancora  col  fenfò. Nel Conuito due Venere vna intellettuale, che  é  ?ordine, &  la  grazia, che  refulta  dalla  moltitudine delle Idee, l'altra celefte, che confitte nell'ordine di tutte le creature del Cielo, e deirVniuerìo. Cosi Ariftotile nel primo della Metafifica dice, che la fapienza é vna cognizione di tutte le cofe pelle prime cagioni, la quale principalmente è in Dio, e di Dio: adunque lècondo il maeftro ancora di coloro, chc fanno, e che lòno dotti nell’umana Filofòfia le Idee, ò notizie cji tutte le cofe fono  in efio Dio Principe deirVniuerib; nel decimo delfEthica dimoftra come à Dio ci aflòmigliamo propriamente nell'atto dell'intendere le cole diuine, et ipecolabilii come ancora quefto medefimo ci proua Aleffandro Tuo eipofitore nel proemio Jbpra il primo libro della  Priora, ò vero de Sillogi(mi; e nel duodecimo della Metafifica ci infognano Ariftotile, & AleiTandro, che il bene  defl'vniuerio è di due maniere, come ancora il bene dell'elercito  de' foldati,  l'vno e  elio  Capitano degli eferciti, nel quale ftà principalmente il fine, che è la vittoria, l'altro è l'ordine fenfibile delle file de'foldati, che pende dall'ordine, che quel Generale hi nell'animo: coki Dio è bene dell'Vniuerfo in quato è quel ente, et quel bene, che è amato e desiderato (òpra ogni coià, &  di  più  l'ordine intelligibile, che è  nella mente di Dio di tutte le creami e, dal quale pende l'ordine ienfibile di elle: Ecco che fecondo Ariftotiie ancora fa di biiògno concedere l'Idee: come ancora con ragione fi può dimoflrarc,e  prima fé a Dio fi niega l'atto dell'intendere atto nobiliflimo, che operazione più nobile le gli può attribuire? certo ninna et così fari in tutto oziolo: come bene argomentò quello gran Filoiòfo nel decimo libro dell'Etnica^ vero de'coltami, e fé egli non intende tutte le codina folo le ilcifojò le più nobili, adunque egli làprà me di noi, che se incendiamo di molte et  moke, come  argomenta  Ariitotile contro ad Empedocle di GIRGENTI, che voleua che Dio non intendere la difcordia, e le cole diicordanti: ma folo l'amicizia, e le colè concordi, oltre che le fi  concede, che Dio intenda fc ftcflb, fa di bilògno ancora che egli intenda ih eflère caufa dogri altra cola da elfo caufata, & dipendente, e la curia, e cioche pende da eim fa, è oppofto per relazione; in guila che chi ne intende vno, intende ancora l'altro. Adunque Dio intendendo le fteflò (come confeflbno Annotile, e il fuo gran Cementatore Auerroe nel duodecimo della  iua Metafifica  altefto ?i  ) s'intende come caufa vniuerlàle di tutte le cofe che da eflò procedono: e cosi intende ancor quelle,  & quefte notizie ibno l'iftefle Idee, et ritratti delle cofe. Finalmente fé le cofe delTvniuerfo Iòn ben goucrnate e per i debiti mezzi al loro debito fine condotte, come si vede, e la natura non intende; adunque e retta eia chi le intédc, & quelli ò è Dio, ò colà fuperiore à Dio, il che  non fi può pure colll'animo fingere, e penfàrc. La  D. M. dunque intendendo le cofe, &  il bene di ciafeuna, &  d quello indinzzandolc, come  il làettatore la làetta alberzaglio non conofeiuto da lei, le intende ancora, e le conosce benifiimo; di qui portiamo intendere comc (b no molto più arroganti quei Filolòfi; i quali colle loro fofifliche argomentazioni, e perche e' non  iànno rilòluere  alcune obiezioni, ardifcano di dire, che Dio non intende (è non fé ltefib, e che ei regge e gouerna tutte le altre colè come la natura senza intenderle: di qui dico polliamo conofeere che quefti tali fono molto più arrogacene non furono quelli huomini così grandi et di corpò e d'animo, che ardirono mettendo monte (opra monte di prendere il Cielo: però  che quefti così facendo fi penfàuano  arriuare à celefti corpi: ma quelli più su penlandò di peruenire fino à Dio, lo priuono dell'intelligenza delle colè. Chi dunque bene e fottilmcnte confiderà le autorità, & le ragioni non folo di Platone, ma ancora quclle,che fi cauano da AriAoulc, è forzato di confcffare,  u 8 Lezzione Tare, che le Idee e notizie delle cofe fiano veramente in Dio:  et  ie bene cucilo filofofo in tanti e tanti  luoghi, Se della Logica, e dell'Ethica, e della Filosbfia naturale, e della Metafisica s'ingegna di leuarle via, inoltrando che le non fanno ne alla produzione delle cole in alcun genere di caule, ne  alla cognizione, e nel duodecimo della  Metafifica fi dice che Dio non intende fé non le itefTò: perche la liia faenza farebbe vile, (e ancora fi cftendeife all'altre cole, le quali rilpetto a lui fon  molto vili, et imperfette: oltre che fé tante, e tante notizie follerò nel ilio intelletto, come le fono nel noftro, e non farebbe firnpliciffuno atto ne pura foftanza, ma vn comporto d'intelletto e di forme intelligibili, e cosi non  farebbe vgualmente perfettiflìmo, perche la natura intellettuale in lui harebbe ragione di potenza, e le forme di atti, & perfez.7Ìoni: accioche non legnino cotah  incouenienti per non dire impietà, et à fine (ì parli conforme ad Ariliotele, chc  -vuole 3 che in Dio fia laiapienza, e feienza del tutto, fi dee dire chc quando egli niega  l'Idee, le mega nel fenso cattino et falso: nel quale l'erano intelc da molti: come bene di ciò ciauuertilcono i Greci efpofitori: ma quelli dunque i quali penlano, che l'Idee fiano agenti immediati urincipali, &  fuori  delFeifenza  diuina, s'ingannono non eifendo congiunte con materia, nella quale lì fondano le qualità fenfibili, colle quali gl’agenti naturali alterano 1 pazienti: ma bene l'Idee in Dio fono agenti che indirizzono le cagioni naturali al bene, e rettamente adoperare; cosi chi penfa che l'Idee eiìendo forme ieparate fiano Felfenza formale intrinseca delle colè> che fono fuori di Dio prende  grande errore: ma non già quelli, il quale crede che quelle forme che hanno vno efiere formale diftinto e multiplice, dipenda da quelle che hanno l'eHerc vnito nella diuina Eifenza, e che fiano multiplicate folo virtualmente, come di fopra da me fi è efpoito. E' ancora falfo il penfare che l'Idee fiano cagioni finali che terminino le generazioni delle colè: attefo 1, 9  attefò che cotali fini  s'acquiftono di nuouo, e no precedono la generazione, ma fon fini per cóformità in quanto i fini, à quali terminano le generazioni  fi confermano con quelli del mondo ideale, et intelligibil. in vltimo quando fi diccua che l’idee non feruono a conolcerc, ed intendere le cofe, perche noi le intendiamo, apprendendo le fimilitudini da effe per via de'ièntimcnti, e dello  intelletto. fi dee dire,  che quefto argomento folo conchiude che nel noftro intelletto porTibile nò fiano le notizie delle cole, dì maniera che il noftro fàpere fia vn ricordarfi  come penfauano i Platonici, percioche l'anime noftre fono come tauole non iicritte – TAVOLA RASA – Locke – Grice – the bete noire of Empiricism -- e libri no ilcritti, doue'ii può scriuere ogni cognizione, perche fiamo nello flato doue fi va dall’imperfezzione alla perfezzione, come dal non potere generare al potere, dal non làpere al fapere: ma il primo huomo Adamo cosi come ei fu creato perfetto quanto al corpo, che poteua lubito generare delh altri, così fu creato perfetto quanto all'anima, e gli furono  infufe da Dio le notizie e le fpetie di tutte le colè quanto baftaua, acciò potetfe ammaestrare gli altri, & perciò potette porre il nome conveniente ancora à tutte, come fi dice da Mosé nel Genefi, et tutto quefto conlèntono i Theologi, come AQUINO nella prima parte delia Somma alla dift.^.art^ .  Non lì niega dunque che le idee non fiano in qualche modo in Dio: anzi  è  neceifario  che  le vi fiano: come da me fi è dimoftro, e fé in Dio è la làpienza, e cognizione delle colè per la notizia di fé fteifo, che è la prima cagionc, come Ariftotile confeifa nel primo della Metafifica, & altroue Platone nel Timeo, & in molti altri luoghi. E qua do i peripatetici opponendoli à quefta fermiiììma et importatiilìma verità dicono che Dio fi auuilirebbe fé egli ìntendelie altro che le ftcilo.  fi dee rifponderc chc Ariftotile per quefto argomento nò niega in tutto et per tutto la cognizione dell'altre cole da Dio, come li è prouato, ma la niega in quel modo che ella è in noi e che la hz pòtrebbe concernere in Dio qualche imperfezzionCjCO*  me auuerrebbe feUio nello intendere dipcndelfc dalle cof., che fono fuori di lui, e da effe apprenderle le notizie ci oselle, à guifa che  facciamo noi 3 anzi la Icienza di Dio, tra Faltrc differenze ha ancora quella per la quale ella fi diftingue dalla  noìtra: perche la iiia è caufa delle cofe, e la noitra da elle è cagionata come beniifimo ci in'ccnail gran Comentatorc nel duodecimo libro della  Mctarifica j ci quella altiflìma verità non meno è conforme alla condizione dell'intelletto diuino, che ella (I fìa ad Àriftptile, et à  Piatene, i quali tra tutti i filosofanti tengono il preircìpatò: e dico conforme alla condizione di Dio l'intendere per vn mezzo interno che è la fua diluna efTenza, perche al primo, e diuino intelletto, come atto puriffimo, e mafTimamcnte non (è gli conuicne rice i-er le  fpcv-ìc da akri,ne auerle in fé fteife multiplicate: ma all'intelletto noftro come pura potenza, et come congiunto à materia  corporale a ragione conaicne l'intendei per le fpezie e fimiglianze, riceuute da diuerfe cole, e riformate dall'intelletto agente cosi ancora l'intendono quégli due gran Fìiofofì, come di (opra fi è dipioftrato di Dio, e come del modo del noftro intendere £ d.J chiara e fi tocca da Platone nel Filebo, doue ei dice che l'anima npfìra è come vn libro non ifcritto, & che GLI SCRITTORI SONO I CINQUE SENSI, e nel fettimo della republica coll’elèmpio di collii che è legato in vna fpelonca in guiia che non vede (è non le fimilitudini, e l'ombre delle colè, et noi fiiiolto le feorge chiariiTimamente, ci monVa co ipe 1 miprrip dalla notivia delle colè di quaggiù s'alzi alla cognizione delie cofe diuine, et d’Ariitotile nel ter-io dell'anima: deueper viade'fenfi, et  rer virtù dell’ intellètto agente li efpone come noi intendiamo tutte le cofe e nel icttimo della Metallica fi rende ragione per rodotte, come determinano beniflìmo i Theolo-- i,&  tré'   B j ° gli  Lezzione tefo che per quello che è diritto et retto fi giudica del  torto, & nó al cótrario, come dice Arift. nel 1. dell'anima. Più oltre molti e molti affermano che in Dio ncn  fo- no i ritratti degli effetti carnali e fortuiti:  perche cfuefti non procedono le non da cagioni indcterminate, & di ra  lo, e la feienza è di quelle cole che dipendono dalle lo ro proprie cagioni et tèmpre; e fé ciò è vero della faenza noftra quanto più della feienza diuina. Ma quefti fi ingannano prefupponendo in pnma che rifpetto a Dio G. dia la fortuna ed il caso, e gl’effetti fortuiti: attefo che Pio intende ogni colà, e rilpetto a lui  quefti effetti procedono da cagioni certe, ma R bene a noi incerte ed occulte, $c  fon «épre nelle loro caufe, come  Jccliffe del Sole,  Del Verino.  2$   le;&  della Luna nelle loro. Si penlàno ancora molti de’Platonici che nella  D. Sapiéza nò (ìano i modelli di quelle colè che naicono di putrcfaz.ione, comc efèmpiprazia de’vermi, si perch'eglino no pelano che in Dio {ìano i ritratti delle  colè vili, si ancora perche e'fi dano ad intédere che cosi fatte cole nò fi riduchino fotto l'ordine elsé-tiale delle creature: e nódimeno più dalla produzzione di cosi fatte cole per virtù de'lumi, e del calore celefte proporzionato ììamo indotti à venire in quella credè? a, che in Dio fiano Y Idee, che pell'altre cole, perche elio folo sa quitti gradi di calore bilògna alla loro generazione formazione,  nò altramente che l'eccellente fabbro sàquato caldo dee elfere il ferro per introdurui qualche forma, & per farne qualche colà, come confella il grà Co mét. Auerroe: & pili oltre participàdo quelle colè di qual che forma, e la forma è vn certo bene e certa perfezzione della materia, con1e  C\  dice nel i.lib. de' princ. all'Si.t. e mercè di lei la materia diuenta qualche cola lpeziale; per qfte  cagioni io mi pélo che le bene le lìano vili qua-to alla  materia che le siano però di qualche perfezzionc quato alla  forma, e pche fon buone a qualche colà, no ci' sedo da Dio, e dalla natura fatta colà alcuna i damo, ma à qualche fine, & a qualche vtilità: E fé pur alcun voglia te nerc che ciò che fi genera p putrefazione non fia dell'ordine efséziale delle colè deH'vniuerib, ne di elle fiano  le Idee in Dio, nò perciò legue, che nò l'intenda per l'Idee di'qlle fpezie più rimili, e che fono dell'ordine elséziale del Modo, quale di quefte due rifpoile fia nò lòio più co forme alla dottrina de'più eccell. Filoforanti, ma ancora (& qfto impòrta all'onore della  D.M.& alla làlute nra) io mene rimetto in quello, ed in ogni altra cola da me pé fata, detta, ò  fcntta, à  più  giudiziofi, e  lbpra  tutto à quello che netiene e determina la S.M. Chiela  Cat. Ap. &  Rom. Più oltre della materia prima non e dicono alcuni Idea non eiìèndo ella forma, ne di lùa natura colà formata, mi; Dio intendédo le forine, infieme intende il loro foggetto. B 4  t'iwls Lezziome finalmente de’generi delle cofe non fi pone diftinta idea confiderata come elèmpio dall'Idea delle fpczie: non fi ritrouando  mai i generi fuori delle loro fpezie. Da tutto cjuello che da me C\  è ragionato dell'Idee fi può raccorre quello che le fiano, dicendo che le non iòno altro che la ilella divina efienza non alfolutamettte, ma in quanto le fono fimilitudini, ò ragioni delie Tue creature, e come quella che è partecipata da efle lotto diuerfi gradi di  più, ò meno perfezione, mercè ancora delle quali di tutte le cole  ne ha ottima prouidenza. Puoflì ancora quella dirHnizione dell'Idee con quella ragione procedente per diuifione cosi ritronare, & confermare, argomentando in quella maniera. O Dio intende le cole, che fono fuori della lua diuina eilen7a,ò  nò. non fi può dire che non l'intenda, perche egli intende le ilef lo, e cosi fc eifere caula d'ogni cola, adunquc egli intende ancora ciò che è  fuori di  lui . il dire che non intenda aflblutamente farebbe non folo fomma impietà ma ancora vna delle maggiori bugie che fi poteife dire, perche qual più eccellente operazione Te gli può attribuire, che lo intendere? più oltre le Dio produce le cofe bene, Se bene le regge, & gouerna; adunque ancora l'intende, altramente d’n'intelletto liiperiore iàrebbe retto e guidato, come gli linimenti dallo  artefice che sà, & incende quello ch'ei fa con eifi, & eglino nò: e dunque colà chiara et fermiilìma verità, che Dio intende, e non lolamuc le fteflb, ma ancora l'altre cofe ch'egh produce, e gouerna, e di più quelle che nò ha prodotte, & polche Dio l'in fède, e conofce, ò e' fa quello p vn mezzo che fia fuori di le fteflo, ò che fia in lui. fé fuori di le follò, ò le fono forme colla materia,  parlando delle cole matenali, ò le lòno fpezie, & fimilitudini attratte dalla materia, no è ragione noie dire che in alcuno di qfti modi Dio le intéda si per che'I  Tuo lapere dipéderebbe dalle cole come il noflro, 6c no farebbe in tutto perfetto, si ancora poi in particolare, perche le egli incédeife le forme, come difterici nella ma  «cri* 2f  tenia ad ette voltandola, no farebbe proportione tra  il  fuo irttelletto, che è atto puro, & le forme materiali. noi ancora non conofciamo le cole fé non per mezzo delle fpezie attratte dalla materia e fpiritali, come fono i  Icnfi, & molto piti l'intelletto, fi.vilmente non lì dee credercene Dio intenda le forme materiali per le fpczie attratte dalla materia, e dalle fiic condizioni, perche ò le lòno tali per opera dell'intelletto adente, e cosi  lopra Diobiì ò- gnerebbe porre vn piu nobile intelletto che lo reduceffe dalla potenza dello intendere e del lapere allo atto, e la dia fcicn7a non farebbe fempiterna, ma nuoua, ò veramente quefte forme  aitratte, 5: fuori di Dio, fòno di loro natura tari,: cosi Dio nello intendere dependerebbe d’altri, e non farebbe perfetti/fimo: in niun modo adunque Dio intende le cole per il mezzo che fia fuori di lui.  Kefta che lì vegga come ei le conofea per vn mezzo che fia dentro di lui; dico adunque che ò que^e ìono le forme, & le fyezie delle cole, ò elfa diuina elfcnza, fé le fpczie delle colè, ò colla materia, e cosi egli farebbe materiale, Se non in tu ito ottimo, e pur: filmo atto, ò  lènza materia come l’immagini fono nello specchio, il quale fé fulfe natura intelligente per effe intenderebbe le  cole,  che iono fuori di lui; m quello modo ancora non è da dire che Dio intenda le creature: però che egli non farebbe atto purilTimo, ma vn comporto della natura intellettuale, come potenza e d’effe forme, come atti, fìmilmente non farebbe in tutto ottimo, e perfettiilìmo: perciò fi dee conchiudere che Dio intenda tutte ie cofè che lbno fuori di lui per la fùa diuina clfenza, & non pereffa come  infmìta: perche cosi intende le iìefio, il quale è inrmito, fic le creature fono finite; e quale più e quai1 meno participa dell’efferc e della perfezzione: adunque l'Idee in Dio non fono altro che eflà diuina ellènza, come rappresentatrici al  D. intelletto delle creature, e secondo che ne partecipano più ò meno. AgoiHno Santo nelli%ro  dcÙ'otcStatre ouiitioni alla quiitione 46  le  dirHnifcf   CQH LEZZIONE cosi dicendo che le fono certe fornicò rigioni ftabili, & v  fempiterne, e no fono formate, & fi contengono nella di ulna intelligenza, e che le h di ino lo prona cosi, perche il Creatore [cf. Grice, the creatures] con retta ragione fa le cofe, & co  altra  l'uo-mo, & coll’altra il cauallo: e che le non pollino effer fuori del Creatore è manifefto, dice, perche fuori di lui ei non  cótéplaua cofa  alcuna. AQUINO (si veda), la cui dottrina è cotanto reale, sicura, e santa, ancor egli nella  prima parte della Soma alla q. 15. tiene che glie ncceflario porre l'Idee nella méte diuina: che le fono più, e che le non fono altro che ella Diuina cifenz.a non allolutamente confiderata ma in quanto è efempio et ragione delle cole create da Dio > 6  che pòtrebbe creare. Speditomi  nella prima parte dal ragionamento dell'Idee, leguita hora che in quella feconda io difeorra alquanto delle bellezze di M. Laura, quanto però appartiene all'intelligenza di quefto Sonetto, doue fa di bifogno primieramente intendere quello che fi fia la bellezfca, dipoi di quante fpezie, & terzo in quello che le conuenghino tra loro e in quello che le fiano differenti. Quanto al primo punto la  bellezza non è altro che vna certa proporzione e grazia che reliilta da più cofe, onde per il contrario le colè brutte fon tutte quelle che fono fproporzionate nelle loro parti, &  condizioni, & fenza alcuna grazia.-quetta difHnizione è più prelto pre(a da principij interni iolamente, de quali ella è compofta, che altramente, come fono in cambio di forma proporzione e grazia, e in cabio di  materia più parti, ò più condizioni: legno di ciò che vna colà fola, come vn'elemento non fi domanda bello. Puollì ancora  difKnire la bellezza più perfettamente dicendo ch’ella è vn fiore, ed vna grazia, ò fplendpre. di  più bontà, & perfezzioni vnite che è arde tifììmaméte disiderata.  dicesi fiore, grazia, e splédore per 4i^inguerl4 dal iuo eontiario,, chc. e la bruttezza composta di più  perfezzioni defettiuc vnitc, ma {proporzionate e discordanti.  Più oltre fi aggiugnc in più bontà, perche come fi é detto vna colà in tutto femplice, & come fcmplice confiderata  non fi domanda bella, ancora che come partecipe della forma Tua iemplice fia buona, come fi  è'dato l'efempio d'vno elemento. Terzo ho detto ardentiflìmamente disidcrata, perche cosi ancora la bellezza Ci  diilingue dal bene come bene, che none cotanto amato e disiderato, e quando pure alcuna forte di bene fia troppo amato, co  . roc dagl’avari fono le ricchezze, dagl’ambiziofi gl’onori, dal vulgo i piaceri del senso, e  che Ci dice e' ne fono innamorati, quefto auuiene per certa fimilitudine di ecceiliuo amore di qui fi poflbn cauare le ragioni di alcune òccultilìime verità. Tvnaè, che la  materia prima perche e lòftanza femplice, e non è buona, non eflendo forma, ma  lbggetto atto à riccuere le forme non è bella ne brutta, e fi dee dire propriamente non bella, & nò buona, & quella medefima cófideratacome informata di tutte le forme séz’ordine e proporzione è buona: ma bruìta, e come informata delle forme con ordine e propor.7ione é beila e buona. l'altra nafeoià verità  è che Dio perche è Comma bontà e perche con  iòmma ed infinita proporzione et grazia le contiene tutte in vn modo perfettiflimo, perciò è la fomma ed infinita  bellezza, &  merita d’eflere amato con ardentifììmo ed infinito amore,  6 Ce gl’amanti delle terrene e create bellezze sentono marauigliofi diletti senza alcuno difpiacere quando le ri mirano come  e3 vogliono: quanto più senza  coinparatione ne sentono delimcreata, & diurna bellezza gli An gipli sii in Cielo, e l'anime beate in eflètto, e  quaggiù ì giufti et gl’eletti per ifperanza.  In vltimo fi può aggiugnere alla predetta difhnizione e dire della bellezza veduta: perciochc fino à tanto che la cofà bella no è veduta, ò con l'occhio corporale, ò eoo quello dell'anima,  eh  e  la mente, niuno iène innamora. Onde il noftro Petrarca quando le bellezze della ina donna gli danno di!piacere, fi doleua  d'auerla guardata dicendo. Occhi  pianate  accompagnate il core,  Jt  Che divoftiofalltr morte foftiene.  E Cavalcanti nella lua così dotta, come ofeura Canzone dell'amore dice che viene da veduta forma che s'intende. Quanto al fecondo punto, che era delle fpezie dell'ai more quante et quali le fìano. fé vogliamo  feguire il  parere di FICINO,  il quale più copioiamente, e più fottilmente chealcun'altro de'Platonici,  ragiona d'Amore fopra  Famorofo Convito di  Platone fi dee dire che le fono di tre maniere, vna dell'animo, qhe fi  conoicc colla mente, l'altra del corpo, che fi feorge  colla vissa, ed vna delle voci, la quale fi comprende co  l'vdito, ma  fé  fi  riguarda à quello che fi è detto  dell'Idee  e  della bellezza con  Platone e  con  Ariftotele di fopra, ed alle parti principali dell'uomo, pare che le bellezze fiero folo di due maniere, vna del corpo, che si conofee col senfo della vista & coll'occhio corporale; e l'altra dell’animOjche  fi contempla coll'occhio dell'anima, che è la méte. É volendo difendere il nota  M. Marfilio  {pudore apprellb di noi Latini della Platonica Filofofia fi  può dire che la diuifione di Platone nelle due Venere, cioè nell’intelligibile, & nella sènfibile, e  le quali in quanto (ì confiderono ncll'Vniuerfò, iòno da Ariitot'ile  chiamate ordine delle cofe intelligibili in Dio, ed ordine ienfibile nelle ipezie del mondo fuori di Dio, fi può dico dire che quclta diuifione è prefa dalle oppoite bellézze, atte(o che vna è immateriale ed  in  Dio, raltrafcnfib;1e, &  tuo  ri della diiiina  eiìenza, cos'i  è preia da due diuerie potente che fono in noi, e queite (òno l'intelletto ed il senfo.  Ma Ficino via la diuifione, et ibeto diuifione infieme volendo dire cosi che iàbellezza, et mafiìmamente con- Édérata  neU'iiuomo>ò  nella  donna, è  ò  dell'animo  folo, del corpo lòlo, ò  dciranimo, & del corpo infìeme: quale è la bellezza e la grazia delle voci  et de1  gentili ragionamenti; perciochc in quanto concionano all'orecchio & all'vdito corporale, & con moto corporale dell'aria, é bellezza corporale, ma in quanto a' gentili concetti, c nobili affezzioni, Se disij, che le SIGNIFICANO, che fono nell'animo, e bellezza interna e dell'animo. Puofli ancora dire che le bellezze eflenziah del mondo grande e del piccolo che e lhuomo, fono di due maniere  vna intelligibile^ l'altra senfibile 5 delle quali quefta cosi è fcala e mezzo à quella, come il senso ierue nelle cófiderazioni all'intelletto. ma per accidente poi, perche all'intelletto in noi non iolo ièruc la vifta, ma ancora rvdito, perciò ancora ci fu di bilbgno della bellezza e grazia delle voci 5 E le alcuno dicerie fefonoeuenzialmente di due forti di bellezze, ò di Venere una intelligibile, e l'altra sensibile: donde nasce che alcuni de’maggiori platonici pongono tre sorti d'amori, uno bestiale, che è IL DESIDERIO grande, che moki hanno di goder la bellezza sensibile co diletto carnale del tatto. L’altro umano col quale dama la medefima bellezza con onestà, ò per dir meglio con minore errore fermandoli in efla; ed il terzo amore è intellettuale e divino e perfetto, perche termina alle diurne bellezze, le quali iole co le tre divine persòne sono il vero oggetto fruibile, parea ragionevole che quanti io no gli amori tante fiano le Venere, ò vero le bellezze eiiendo queite cagioni dell'amore più oltre fi può cercare da qualche bello ipirito, perche la bellezza fi chiami madre dell'amore, e non padre? e perche la fi chiami col nome di femmina, fendo cola perfetta,  et l'amore col nome di maftio, che è imperfetto, & cógiunto colla pouertà ò mancamento. Al primo dubbio fi dee riipondcre chc fecondo i duoi oggetti dell'amore eflenziali, che fono la bellezza  sensibile e l'intelligibile, sono ancora due amori soli il sensibile, e l'intelligibile; ma per accidente poi; perche alcune ni hanno dell'animale e del bruto seguendo i piaceri del Ieri lo: diquìé che l'amor loro è sensuale e brutale insieme. Al secondo dico rimettendomene a più lottili, ed à più intelligenti che la bellezza si domanda madre e non padre, e con nome di femmina, e non di maftio, perche la bellezza senza l'amante atto a innamorarli, e senza il dilcorrerui intorno è cagione imperfetta dell'amore, come la femmina senza il maftio non può ancor ella generare ne le ftelle  fenza il Iole, Venendo ora al terzo capo dico che la bellezza intelligibile e la senfibile conuengono primieramente in più condizioni, poiché tutte e due lbn grazie, fiori, e fplendori, tutte e due fono di  più  perfezzioni, & in pili forme, ò beni fi fondano,  & noninvnfolo. Terzo tutte e due iòno oggetti di potenze cognoicitrici, e quarto fono difiderate di  amoro{b,  et vehementilfimo  difiderio. Sono  lecondariamente uuette due Venere ò bellezze tra loro differenti primieramente perche vna è di cofe Ipiritali, l'altra  corporali: dipoi vna fi comprende con l'intelletto, Faitra col fènfo. Terzo vna ne guida Tempre al bene operare, che è l'intelIettuale bellezza, l'altra talhora ne fa cadere in  rei diade  rij,&  in più fozzi fatti per difetto però di noi, et queita è la senfibile. quarto  l'intelligibile non fi conofee da noi per fé  fterTa, &  chiaramente,  che le fi vedelfe  chiaramente,  molto più ci accenderebbe d’amoroso desiderio, che ella non fi, il vederli chiaraméte tocca folo alla bellezza del corpose però ella lòia ardentimmaméte da noi è amata: come ne moitra l'eiperienza in ogni fecolo, come ne fanno ampiflìma  tede  i'Iftorie, &  Petrarca nel Trionfo d'Amore, et  come  bene dice il Diuino Platone nel Fedro & la cagione perche la bellezza fia lommamente amata e difiderata e perche il bene è colà amabile e  difidcrabilc, più beni molto più, et le vi è  la grazia ancora in  fommo, &  ardentifiìmamentc. In quella vltinia parte di quclto mio difeorfo fi dee da me lpiegare il raara-iglielò ordine, che uenc in questo Sonetto Petrarca in celebrare le bellezze  della dia Madonna Laura, et  'fi dcono efporre alcune voci deltefro: accioche e l'artifizio, e tutto quello che qui dal poeta è detto della sua donna, s'intenda chiariflimamente,  e fi deono muouere Se iiciorre alcune dubitazioni per difefa di quello che fi farà detto. Quanto  all'artifizio, ò vero ordine io ci auuertifco tre -cole la prima che il poeta primieramente nel primo quadernario ragiona delle cagioni delle bellezze della tua M. Laura e poi nell'altro quadernario. ne  due terzetti parla delle bellezze, ieguendo in ciò l'ordine di natura, fecondo il quale le cagioni precedono i loro effetti. La seconda cola che io ci noto è, che queflo Poeta lodando le gmzie di lei compitamente dalle loro più prediate cagionile  celebra  prima  dalle  cagioni  antecedenti, che  fono  l'ideale  bellezza, il cielo, e la natura, dipoi dalla  ca^ione che  accompagna quella suà donna, che è il iiio viiòcon legge e maeftria fatto dalla natura: e terzo da quella, che fegue che è il fine che fegue all'opera  beila,&  e per moitrar  quaggiù  in  terra  quàto  lafsù  potea. Vedete,vedete  vi prego giudiziofiflimi accademici, come compitamente, e con ordine efàlti le bellezze della lui amata: conforme al compimento di ciascuna cosa, il quale stà nello aver tre parti il principio, il mezzo, ed il fine, come con tre prcue ci dimostra il Lizio nel Cielo, cioè dell'autorità di grandinimi filosofanti, quali furono i pitagorici, dai numero che fi via in ogni religione di honorare il divino, che é il numero ternario, e dal perfetto modo di parlare de’greci al quale gli induce la natura delle cose. La terza ed ultima cosa che si dee avertire intorno all'ordine, che tiene M. Francesco in questo e leggiadria ed aitifìziofifs. Sonetto in celebrare le maravigliose bellezze della sua donna è, che egli procede nel fecondo quadernario e ne’due ternari. In questa maniera   te- ff  Lezzione facendosi in prima dalla bellezza del corpo più alta, quale e quella delle chiome corrispondenti a quella del sole di cielo, dipoi segue di dire della occulta, conforme in qualche parte à quella del sole diurno e mutabile, e terzo discende alle bellezze delle parti più basse, e prima alla bellezza, e leggiadria degl’occhi, che con la vissa si comprende, et poi della bocca  dividendola in tre. Una, che ancide per pietade, et confitte nel dolce sospirare. L’altra nel dolce esprimere de’concetti. L'altra nel ridere dolcemente. E tutte e tre appartengono alla bocca polla; di lòtto a gl’occhi, e  quelli Iorio nel mez  mezzo tra quella, e il capo, donde efeono i capelli. Da tutto quello che io ho detto, potete ingegnosissìmi accademici conoscere che quello nostro poeta  non con minore ordine ed artifìzio che con grazia, Sgmaeflà celebra ed ammira le bellezze e le grazie del bel viso di  M. Laura, e insieme di qui si può da voi sapere come cosi le bellezze, come ogn'altro bene, s'ha dal divino fonte d'ogni bontà, e d'ogni bellezza per mezzo de celesti lumi, e della divina ed ideale bellezza. Quanto all’esposizione delle voci più ofeurc la prima è quella qllo, che il poeta nitida [per parte del cielo;] alcuni dellielpofitori di Petrarca per parte del Cielo dicono che egli intende le stelle parti più dense de’celesti corpi, come i nocchi in un legno, e che egli parla come accademico, tenendo che l'anime nostre sono tutte create ad vn tratto, e ciascuna furie alìegnata alla sua stella; come racconta L’ACCADEMIA nel TIMEO (vedasi) ma a me piace di  cfporre per parte del Cielo, tutta quella parte ò flellata, ò non iftellata, la quale con debito modo riguarda il luogo dove è ingenerata – H. P. Grice, GENITOR -- , e dove nasce quella si bella donna  j  attelb che dalla debita situazionc delle stelle in cotal parte, come da cause uniuersali nasceno le grazie di lei: come vogliono gli’astrologi, e cosi piace ancora a quello nostro poeta, come si  può vedere in quella  £iuzone, il cui principio è queilo. MJ Tdctr D£L VERTNO. j|   0>  Tacer non pcffo, e temo non adopre o, contrario effetto la mia Imgua al core l dove nella quinta stanza ei dice  1/  dì che coftei nasce sono UJlelle, Che prodvcon fra voi feliii effetti j, 1/7 luoghi altt er eletti uvna ver l'altra con amor converse. In questa parte del Cielo: come in cagione efficiente,  mediante il lume et il moto è il bel viio di M. Laura, e nell'idea come in eiempio  [onde natura tolge.] Puoi si per natura intendere la forma degl’agenti naturali i quali prendono il  modello dell'operare bene dal divino, in quanto da esso sono bene indirizzati fé bene non intendono. O vero per natura si dee esporre il divino itesso, donde dipende tutta la natura, nel qual SIGNIFICATO – H. P. Grice, NATURAL MEANING -ancora Tintele il LIZIO quando nel primo del Cielo ei dice che fa natura fece bene a lpogliare il corpo celedte d’ogni contrarietà, da che douea elìere eterno, secondo che  e^lì lì pensa, piìi pretto guidato da ragioni uumane che dall’infallibili verità – 2 + 2 = 4 -- , che altramente ci mostrano. Più oltre leguitando [ per vn cuore dove sono unte  virtudi  accolte] Petrarca intende non il cuore, che è parte corporale prima dell'altre: ma  o L’ANIMO, che rifiecie nel cuore, nel qual  ientimento vfìamo di dire io ho in bocca cioche io ho nel cuore, o vero per l'uno e l'altro: anelò che formalmente il cuore èl'iiteifo appetito sensitivo, del quale la virtù é moderatrice, e delle parti materiali gli spiriti sono il soggetto delle spezie di esse virtà come  conofeiute, come d'ogni altra cosa che si conosce. Quanto alle dubitazioni qui dirà qualche ingegnoso spirito come può cilere, che il leggiadro viso di M. Laura fulge in qualche parte del Cielo, e in qualche idea ì atteso che il bel viso di lei è cosa particolare, e il  Cielo, e l'Idea sono cagioni universali. Dipoi come celebrali Petrarca la bellezza della sua donna, e dice che la somma e di  sua morte rea; attclà C cht  LEZZION E che fé le grazie dell'ANIMO, e quelle del corpo di lei sono congiurate contro di lui, ed aspirano a darli morte, sono crudeli, ed unto più fi deono biafimare che lodare quanto la morte è cosa rea e la vita cosa buona. E finalmente come può Ilare che il dolce riso di lei, i  dolci sospiri, e il dolce parlare, sono cagioni che amori  iani,e  anci da,  che  iòno effetti contranj, e douerrebbero nascere da contrarie cagioni, di maniera che SE i dolci sospiri, il dolce parlare, e il dolce riso danno all'amante la sanità e la vita;  L’amaro sospirare, RAGIONARE e  ridere lo fanno infermare e lo conduceno à morte. Al primo dubbio e primieramente quanto al cielo di co, che egli si può considerare in due modi. In uno da per le lenza le cagioni  particolari di quaggiù e senza la  particolare materia e in un'altro inficine con quelli agenti e con quella materia  jnel primo modo è vero che il cielo no può  eiTerc causa delle cose particolari, come di particolari leoni, cani, ed uomini, altramente in damo farebbe data dal divinio la virtù del GENERARE – H. P. Grice GENITOR -- à questi inferiori agenti, nel secondo modo è ben vero: atteso che ogni movimento di quaggiù fino all'alterazione, per la quale lì dsipone la  materia, e si generano le cose pende dal  movimento e da lumi dei celesti corpi, come ne mostra cosi l’esperienza, come IL LIZIO  ancora nel sècondo della GENERAZIONE – H. P. Grice, GENITOR -- e della corruzzione e nel  primo della Metheora, oltre che la ragione il medesimo ci confermalero  che SE i cieli con il loro moto, e con il loro lume non cor correderò gl’agéti di quaggiù alla produzzione delle coae generali, non conosceremo come il divino è la prima ed uniceraale cagione di tutte le cose, ed al cielo che interne coll'intelligenze participa molto più della bontà, che le creature di quello mondo inferiore, farebbe negata la virtù di comunicarla ad altri, ed all'altre creature  mcn buone  conceduta, & l'vno et l'altro farebbe non meno inconveniente che  falso. Secondariamente quanto all'idee, le quali sono nel divino dico che fé bene le fono cagioni vniuerfali delli effetti in if pezic da per loro confidente, nondimeno con gli agenti particolari, et con la particolare materia, fono ancora cagioni particolari. Puoflì ancora dire che l'Idee, fé fi considerano come forme in  Dio che è caufa vniuerfale, in quefta maniera, ioti caule delli effetti Ipeciali, ed uniuerfali ma fé le fi contemplano in Dio come cofa che è maftimamente in atto come ancora i particolarità quella maniera Dio intende più prefto in particolare, che in vniuerfale, et cosi ancora ne è cagione più oltre che cofà non iòlo fallà, & empia, ma ancora ridicola farebbe quella de’ Fiiofòfanti,  fé credeflero che Dio ch'e l'ottima, Scleccellentifs. cagione, e che le foftanze particolari, fono più pertette che Tvniuer(ali, come fi dimoftra d’Ariftotile nel capitolo della foftanza e nondimeno più prefto fi penlàifero che Dio producefTe rvniuerfali cheleparticolaii, & che più prefto di quelle che di quefteteneffe cura, perciò vfizio è di huomo fàuio, pio, et amatore del vero, tenere, che  Dio et in vniuerfale, ed in particolare fìa autore delle cole, et tanto più in particolare, che in vniuerfale: quanto così fono più perfette che in quel modo e cosi deono credere dello intendere di Dio e chi non sa rifoluere le argomentazioni più forti che in contrario fono itate ritrovate da fottili ingegni, dee più prefto in ciò confeffare lz fiia ignoranza che per non fare quefro che farebbe fegno  di modeftia incorrere in quelli tre grandiflìmi vizij di stoltizia, di menzogna, e d'impietà. Alla terza ed vkima difficultà fi può rifpódere che gli effetti contrarij poifon nafeere da vn medefìmo agente ò da due agenti contrarij'. da vn medefìmo in più modi, ò perche egli fìa diversamente dispotto, ò i fuoi finimenti, o la materia, ò perche in diuerfit é piafpirià diuerfì fini può vn medefìmo  agente effere diuerfamente difpofto & così cagionare diuerfì eftetti come il gouernatore e maeftro di naue con la  fuà prefenza e coll’arte fùa faiua la iauc dalle fortune del mare e de'corlali e colla suà  C a alfe*  ;£  Le 2 z ione  fllTcn?!, ò non fapendo ben farti, è caufa del contrario umilmente fé vn medelìmo agente fi lèrua di linimenti diuerfi, farà diuerfe operazioni e contrarie, colle  tana- glie esépi grazia vn legnaiuolo caua gli aguti d'vn legno e col martello ve gii ficca, vn'eccell. pittore le ha buon pennellij & buon colori fa vna bella figura, le altramente brutta. Che più oltre vn'iftelfo agente, mercè della  divertita della materia faccia contrarij effetti, è chiaro di qui perche il Sole indurifee la terra, che e tenera per efiere mefcolata coll'acqua, ed intenerire la cera.  aelFaz.zioni umane vn'iftelfo capitano delli  elèrciti Ce ha per fine la vittoria per quella rcpubl. pella quale e5 combatte la può conlèguire. fé la perdita e la rovina ancora di cotanto male può eifere caufa; e cosi la diuerfità de’fini è caufa ancora, che d’vna medemna cagione effettrice nafehino diuerfi effetti, in vltimo, che duoi contrarij, contrarij effetti preduchino è chiaro, il bene accende  in noi desiderio di le il eifo, & di qui è che ci muouiamo per acquiftarlo, il male cagiona l'odio, ed il fuggirlo dalla fanità procedono le operazioni naturali Se buone, dairinfermità fono impediti, e fatte imperfette, da queita diftinzione è manifefto come il dolce sòspirare, parlare, e ridere dell'amata dia la làmta all'amante, fendo li ella con quefte gra7ie prefente, e l'infermi, e dia morte con  la fua ai-lènza, poi come contrarie cagioni il dolce sòspirare, parlare e ridere, el fare tutto que :o con afprezza et sgarbatamente, ne lègue ò la sanità e la vita o la malattia, 8c la morte nello amante, effetti contrarij da contrarie cagioni procedenti. Da tutto quefto mio ragionamento può ciafeuno di voi gentiliduni, et accortitììrni Accademici, e Vditori haucre comprelò, chcilnoltro M.  Petrarca non con minore altezza ni concetti, ne con manco beilo ordine hi celebrate le bellezze et le gra?  ie delia suà  M. Laura che con maeità e grazia di parole, ateeiò che egli «el primo quadernario di quello sonetto l'eiàlta da  tut- Del Verino.%f   te le principali più degne cagioni come tra le irrumentali è il Cielo con 1 fuoi più benigni lumi, i quali in luoghi alci ed eletti si ridonarono  il di che cortei nacque, tra l'elemplari  l'idea d'vna graviofilTima donna, tra le agenti la natura prima, ò vero eifa prima, ed iuprema cagione d'ogni cosa buona, et d'ogni rara bellezza, tra le formali più notabilità grazia e la Ieggiadna, & tra le ma renali il vifo di queita iva donna. Confederando più oltre che quello e dotto e gentil poeta nel lecondo quadernario lèguita, ma più particolarmente  ài renderci ma rauigliofele bellezze di M. Laura, celebrandole fuechio me, con agguagliarle al finiiììmo ore nel colore, e nello splendore e preponendole alle chiome fparie all'aura di qual lì voglia ninfa, che (ì ritroui ne' fonti, & di qual fi voglia  dea habitatrice delle lelue, e credo io, che à più eleuati ingegni intenia di lodarla di carità attribuì» ta alle ninfe, le quali l'ardore delle carnali  dilettazioni eitinguono con queita angelica virtù, non altraméte che il fuoco iìa eitinto dall'acqua cosi voglia Ibpra modo significarci che ella ha in se raccolte le virtù in eccellenza, il che e colà rara e solitaria come quelli che per attendere alle diuine specolazioni, fuggono le conversazioni, Se li riducono ad abitare ne’dolchi, e nelle felue nelmedefimo quadernario magnifica le virtù di  queita dia donna dal gran numero che ella  n'ha raccolte nel suo animo quasi volendo dire che doue nell'altre belle ne è vna, e óuq, ò poche più in lei iòn tutte cosi dalleilremo poterebbe l'hanno in lui, che è di condurlo à morte per l'infinite, e grandiilune pailìoni, eoa le quali tutta la fuà vita è mole-Hata, e quello perche egli non teneua modo, ne anfora in amarle, onde ella molte volte le  gli moitraua disdegnofa, ed adirata; e questo li reca infiniti tormenti, come pel contrario le benigne accoglierne vq contento, vn allegrézza lenza termine Tcn#    $8 Lezzione  Terzo ed vltimo più in particolare ci efprimc le grafie e la forza d’alcune parti di queftabelliiTima, e  le?- giadriflìmà donna: le quali grazie dico iono di alcune parti del corpo, come degl’occhi, del cuore, e della bocca, e ci annunziano vna maggiore grazia che è quella del suo bell'animo, quella degl’occhi è divina, e confifbe più che in altro nel girargli con suavità, e perche per gl’occhi  molto si lcuoprono altrui, le qualità dell'animo: come i più dotti de Fisìonomi ci dimostrano, & refperienzaftefla: di quìè che dal mouimento fòaue e gentile degl’occhi si può prendere fpedito argomento del fuo  bell'animo dal sòfpirare similmente con soavità, si conosce vn'animo appaflìonatOi ma con certa moderanza comeauuicne in chi modera gl’affetti col freno e colla legge della retta ragione. Le grazie finalmente della bocca Tono il dolce parlare che ci dinota vna moderanza nell'appetito iralabile che ci ìùole pella bellezza ò per qualche bene che è  m noi più che in altri inluperbire  ed il dolce riio dolcezza e piaceuolezza nel conversare, O Dio immortale con  quanta arte ci fai tu quaggiù in terra ed inquefta materia vedere la tua bontà e le tue bellezze e con quanto ftupore cosi  dottamente e con tanta leggiadria di parole quefto poeta ce le ha cfprefTe e cantate in quefto sonetto: perche non ho io potuto con quell'altezza di concetti, con quel marauigliofo ordine, e con  quella maeftà di parole, che fi conuenne, e che io più defidcrauo difeorrerne digniilfimi accademici, ed uditori? perche dico non ho io potuto così celebrarle alla presenza vostra? mercè credo io della  debolezza del mio intelletto, e della rozzezza del mio dire, colle quali imperfezzioni è piaciuto alla  diuina prouidenza che io fia, acciò più illuftre e chiare apparifehino le perfezzioni e  le  grazie di molti altri, & atfine che io comprenda, che tanto più  fi Del Verino. 0 ri fono obbligato della grata vdienza, che come corte fiiTimi mi auete data, quanto meno mi  II conucniua, e perciò con tutto l’affetto del  cuore ve ne ringrazio. IO HO DETTO. Il  Fini. Nome compiuto: Francesco Vieri. Keywords: Pico, Accademia. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft; Luigi Speranza, “Grice e Vieri: la dialettica fiorentina”, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria. 

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vigellio: la ragione conversazionale al portico romano – filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Roma). Absract. Keywords: Storia della filosofia romana. Filosofo italiano. Amico ed allievo di Panezio. Stoic philosopher. A friend and pupil of PANEZIO (vedasi), with whom he also lives. He is noted by CICERONE in “De Oratore” to have also been a friend of Lucio Licinio CRASSIO (vide), the greatest Roman orator prior to CICERONE. All other information has been lost.  See also List of Stoic philosophers. References: Blits, “The Heart of Rome: Ancient Rome’s Political Culture”; CICERONE. The first Stoic philosopher in Rome is the famous Panezio, who joins The Scipionic Circle, lives for a while in SCIPIONE’s home and travels with him for more than a year on a public embassy to the East. Besides SCIPIONE, consul, and censor, at least six  *other* consuls study under Panaetius. They include LELIO and L. FURIO, both of whom, along with SCIPIONE and Polibio, hear the three Greek philosophers at Rome; FANNIO; Q. Elio TUBERONE, suffect consul, Q. Mucio SCEVOLA, and Rutilio RUFO. In addition, Spurio Mummio, one of the legates sent to settle Greek affairs is trained in the doctrine of il PORTICO (Cicero, “Bruto”). V., friend of CRASSIO, consul, is Panezio’s friend and pupil, and lives with him (CICERONE, “De oratore”); and Sesto POMPEO, son of the governor of Macedonia, brother of a consul, and uncle of POMPEO maggiore, withdraws from politics in order to devote himself to the philosophy of the Portico (CICERONE, Bruto, De oratore). Portico. Pupil of Panezio. Nome compiuto: Marco Vigellio. Marcus Vigellius. Luigi Speranza for H. P. Grice’s Play-Group, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vigna: FILOSOFIA SICILIANA, NON ITALIANA -- all’isola -- la ragione conversazionale e la regola d’oro conversazionale – la scuola di Rosolini – filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Rosolini). Abstract. Keywords: inter-soggettivo trascendentale. Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Rosolini, Siracusa, Sicilia. Essential Italian philosopher. Filosofo italiano. Studia filosofia a Milano, legandosi in special modo all'insegnamento di BONTADINI (vide) e SEVERINO (vide). Con SEVERINO si laurea con la tesi, ‘La logica dell'astratto – generale -- e la logica del concreto – particolare’”. Insegna filosofia a Milano e Venezia. Presidente della Società italiana di filosofia morale. Si occupa della filosofia del lizio, o peripato, e di neo-idealismo italiano. Si concentra in maniera speciale sull'ontologia, proponendo una ‘semantizzazione’ del concetto di ‘essere’ capace di risolvere la aporia del “parmenidismo” (vide VELIA) di SEVERINO, che in qualche modo grava anche sulla speculazione di BONTADINI. Questa ‘semantizzazione’ permette di leggere nel ‘divenire’ (“x divenne y”), non l'annullamento dell'ESSERE (“x e y”), ma piuttosto l’annullamento di UN ENTE. La differenza fondamentale è proprio quella che passa tra l’essere ‘assoluto’ che *non* diviene, e UN ente finito che comincia e cessa di essere – cfr. Grice, relative identity in Geach and Myro, and his schema on becoming after von Wrigt in “Actions and events.” Questa impostazione ha consentito di raffinare ulteriormente il tema della mediazione metafisica che sfrutta e compone la posizione necessaria della totalità di un essere con la posizione della totalità molteplice e mutabile dell'esperienza.  Insieme all’analisi di ontologia, si sono svolte quelle di etica (bio-etica). L'etica è intesa fondamentalmente come un’annalisi del desiderio o volere, il quale, a sua volta, è fondamentalmente desiderio di un altro desiderio (“meta-desiderio”), cioè poi di un altro essere umano – il co-conversazionalista B -- che ci desideri e ci riconosca. L'etica e così ri-condotta alle dinamiche di una relazione inter-soggettiva, che si puo descrivere secondo tre modelli basilari. Il primo modello è il modello griceiano – ariskantiano -- quello regolativo per l'etica. E quello in cui le soggettività si riconoscono reciprocamente come delle soggettività, e cioè come delle persone o degl’esseri che pensano e desiderano in modo trascendentale. Il secondo modello, piu primitive, è quello trasgressivo della ragione istrumentale. Quello in cui le soggettività confliggono e cercano di dominare il soggetto che hanno di fronte, trattandolo come un oggetto o istrumento -- o una cosa manipolabile a loro piacimento. Il terzo modello, che si colloca a mezza strada fra i due precedenti, è quello che V. definisce come modello griceiano ‘oblativo,’ in cui, mentre una delle due soggettività riconosce l'altra e si dispone a trattare l'altra secondo la cura e il rispetto che le convengono, l'altra soggettività non offre nessun riconoscimento e cerca di imporsi sulla soggettività riconoscente come soggettività dominante. Questa impostazione onto-etica si caratterizza per il tentativo di fondare la regolatività etica del modello ariskantiano di Grice su argomentazioni che partono dal rilievo irrefutabile della trascendentalità della persona, la quale si trova invece contraddetta in tutte le situazioni di rapporto inter-soggettivo ri-conducibili agl’altri due modelli (razionalita istrumentale – Modelo II --, e razionalita di oppression – Modelo III).  L’indagini di antropologia trascendentale completano e chiudono questo percorso, ponendosi come il termine medio che stringe e salda l'ontologia all'etica. Il concetto di ‘persona’ viene inteso alla Grice e Strawson come sinergia del concetto di ‘sostanza’ e di quello di relazione (la categoria della relazione di Aristotele, la relati, o il ‘pros ti’.  Sostanza (ousia, sub-stantia,  essential) è classicamente quello che permane e sta in sé. La relazione, invece, è qui il rapporto intenzionale ad altro da sé. La persona è una sinergia di sostanza e relazione perché è sia rapporto a se stesso sia rapporto all'altro da sé, in quanto è essenzialmente una intenzionalità trascendentale, ovverosia un orizzonte consistente di relazione all'altro da sé, secondo il corso illimitato del desiderio che lo abita. Saggi: “La dialettica di GENTILE” in “Giornale critico della filosofia italiana”, “La religione nella filosofia di GENTILE”, “Giornale critico della filosofia italiana”, “GENTILE, interprete di Marx”, in  Enciclopedia. La filosofia di GENTILE, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, “Ragione e religione”(CELUC, Milano); “Filosofia e marxismo” (CELUC, Milano); “Le origini del marxismo teorico in Italia: il dibattito tra LABRIOLA, CROCE, GENTILE, e Sorel sui rapporti tra marxismo e filosofia (Città Nuova, Roma); “GRAMSCI: il pensiero teorico e politico e la questione leninista” (Città Nuova, Roma); “Invito al pensiero di Aristotele” (Mursia, Milano), “Sostanza e relazione: una aporetica della persona,” in L'idea di persona, Melchiorre (Vita e Pensiero, Milano); “L'enigma del desiderio” (San Paolo, Cinisello Balsamo); “La politica e la speranza” (Lavoro, Roma); “Il frammento e l'intero: -- il toto e la parte -- indagini sul concetto di essere e sulla stabilità del sapere” (Orthotes, Napoli); “Sul trascendentale come inter-soggettività originaria”, in “Le avventure del trascendentale,” Rigobello (Rosenberg, Torino); “Sulla verità e sul bene” (Petite Plaisance, Pistoia); “Etica del desiderio come etica del riconoscimento” (Orthotes, Napoli); “Sostanza e relazione: indagini di struttura sull'umano che ci è comune” (Napoli); “Studi su GENTILE” (Orthotes, Napoli); “Studi su Marx” (Orthotes, Napoli); “Studi su Aristotele” (Orthotes, Napoli); “La ragione e la dialettica: studi su Marx e VOLPE” (Marsilio, Venezia); “Teorie della felicità” (Francisci, Abano Terme); “La qualità dell'uomo: filosofi e psicologi a confronto” (Angeli, Milano); “Dio e la ragione” (Marietti, Genova); “L'etica e il suo altro” (Angeli, Milano); “Strutture del sapere filosofico” (Cardo, Venezia); “La libertà del bene” (Vita e Pensiero, Milano); “Essere giusti con l'altro” (Rosenberg, Torino); ‘Introduzione all'etica” (Vita e Pensiero, Milano); “Etica trascendentale e intersoggettività” (Vita e Pensiero, Milano); “Multi-culturalismo e identità” (Vita e Pensiero, Milano); “La persona e i nomi dell'essere: sritti di filosofia in onore di MELCHIORRE” (Vita e Pensiero, Milano); “Libertà, giustizia e bene in una società plurale” (Vita e Pensiero, Milano); “Etiche e politiche della post-modernità” (Milano, Vita e Pensiero); “Etica del plurale: giustizia, riconoscimento, responsabilità” (Vita e Pensiero, Milano); “Affetti e legami” (Vita e Pensiero, Milano); “La REGOLA D’ORO come etica universale (Vita e Pensiero, Milano); “BONTADINI e la metafisica” (Vita e Pensiero, Milano); “Metafisica e violenza” (Vita e Pensiero, Milano); “Etica di frontiera: nuove forme del bene e del male” (Vita e Pensiero, Milano); “Di un altro genere: etica al femminile” (Vita e Pensiero, Milano); Pira. Un san Francesco nel Novecento (AVE, Roma); “Multi-culturalismo e inter-culturalità: l'etica in questione” (Vita e Pensiero, Milano); “La vita spettacolare: questioni di etica” (Orthotes, Napoli); “Etica dell'economia: idee per una critica del riduzionismo economico (Orthotes, Napoli); “Differenza di genere e differenza sessuale: un problema di etica di frontiera” (Orthotes, Napoli); “Il dovere dell'ospitalità (Orthotes, Napoli). Dell'interpretazione di GENTILE offerta da V. discutono, fra gl’altri, Berlanda, “GENTILE e l'ipoteca kantiana. Linee di formazione del primo attualismo” (Vita e Pensiero, Milano); Bettineschi, “Critica della prassi assoluta: analisi dell'idealismo di GENTILE” (Orthotes, Napoli). Si vedano anche “Studi GENTILIANI” (Orthotes, Napoli). Cfr. “Studi marxiani” (Orthotes, Napoli). Cfr. gli scritti raccolti in V., Studi aristotelici” (Orthotes, Napoli); Saccardi, Semantizzazione dell'essere e inferenza metempirica, in Pagani, “Debili postille. Lettere a V.” (Orthotes, Napoli). Cfr. anche Messinese, “L'apparire del mondo: dialogo con SEVERINO sulla ‘struttura originaria’ del sapere” (Mimesis, Milano). “V., invece, che pur si è formato alla scuola di BONTADINI e di SEVERINO, non segue più i suoi maestri, perché ormai ritiene che, se si accetta la “semantizzazione parmenidea” (vide VELIA) dell’essere, non si può evitare di estendere gl’attributi dell'essere assoluto all’ente, come precisamente è avvenuto nello svolgimento della filosofia di SEVERINO. L'errore, però, prosegue V., sta proprio in questo “aver trattato la questione dell'essere come una questione di ESSENZA.” L'errore viene eliminato convincendosi che la “semantizzazione” dell'essere coincide con la relazione d’essenza ed esistenza': questo è il 'tratto comune' tra tutti gl’enti".  Cfr. V., “Il frammento e l'intero,  Sulla semantizzazione dell'essere. L'eredità speculativa di BONTADINI, in “BONTADINI e la metafisica.” Si veda inoltre SOLLIANI, “Dell'essere come essenza: per una rivisitazione del problema a partire d'AQUINO” in Debili postille, Il frammento e l'Intero, Cfr. anche Pagani, “Una rivisitazione della via del divenire e Peratoner, Intorno alla conoscibilità di Dio, la ragione, la fede, in Debili postille,  Si veda poi Barzaghi, Percorsi di rigorizzazione della teologia naturale nella filosofia neo-classica milanese”, “Rivista di filosofia neo-scolastica”. Cfr. Vigna, Etica del desiderio umano (in nuce), in Introduzione all'etica, Aporetica dei rapporti intersoggettivi e sua risoluzione, in Etica trascendentale e inter-soggettività,  Si veda anche il saggio di Fanciullacci, “Dell'inter-soggettività e del riconoscimento, in Debili postille, Cfr. V., Sul trascendentale come inter-soggettività originaria. Venuti, La cura dell’altro come REGOLA D’ORO. Lettera aperta a V., e Zanardo, Sul dono della differenza, in Debili postille, Per una discussione complessiva del pensiero di V. si vedano i saggi contenuti in Pagani  Debili postille. Lettere a V.” (Orthotes, Napoli); “Sostanza e relazione: una aporetica della persona.” Si può vedere anche Bettineschi, Finità e infinità della soggettività. Lettera aperta a V., in Bettineschi, “Intenzionalità e riconoscimento: scritti di etica e antropologia trascendentale” (Orthotes, Napoli). Bergamo festival: l'intuizione, su you tube. Malato o persona?, su you tube. L'etica, you tube.com. Treccani. Intervista a V.: la filosofia morale, you tube. Tugnoli, V.: il desiderio come orizzonte trascendentale, su mondo-domani. Venezia, su unive Bollettino della Società filosofica italiana, Centro di etica generale ed applicata, su centro di etica. Centro inter-universitario per gli studi sull’etica, su venus unive. Società italiana di filosofia morale, Intervento su La Pira, su avvenire. Attualismo, problematicismo, metafisica, su filosofia. La politica e il sacro, su in schibboleth.  Bisognerebbe oggi parlare piuttosto di metafisica del male comune… Siamo infatti  dinanzi ad un certo tramonto del politico, almeno nell’Occidente post-industriale: lo siamo  nel senso che la società civile, negli ultimi decenni, ha assorbito in sé ciò che una volta era,  almeno in parte, contenuto della sfera politica; ma lo siamo soprattutto nel senso che il  compito politico sembra troppo difficile da eseguire ed è in effetti non di rado tradito da  coloro che ne sono in prima battuta responsabili. Ad una sorta di processo di disseminazione di progettualità creativa in seno alla società civile sembra corrispondere una sorta di discredito e di scetticismo quanto alla sfera politica. La sfera politica sembra non riuscire più  ad occuparsi della cosa comune ed essere diventata, piuttosto, il luogo di una distribuzione  corporativa delle risorse. Quando non si giunge, come ad esempio in Italia (ma certo non  soltanto in Italia), a forme molto gravi di corruzione e di spreco. Il cittadino medio tende  perciò a ritrarsi dalla politica o semplicemente cerca di profittarne. Di fronte all’ingestibilità della progettualità politica, e pure di fronte al discredito della politica, si capisce perché vi sia un generale movimento di conversione dai fini ai fondamenti  della comune convivenza. Ma questa conversione a me pare, in realtà, non tanto una conversione dalla progettualità politica all’amministrazione della società civile, quanto una  qualche conversione dalla politica all’etica.  Ci si è convertiti all’etica, quasi per esaurimento della sfera politica: questo ho appena  suggerito. Ma l’etica non pare offrire uno spettacolo diverso dalla politica, nonostante oggi  la si chiami fuori, l’etica, per dirimere, quasi giudice supremo, i conflitti tra il politico, il sociale e il privato; anche l’etica, infatti, ha i suoi problemi, né suscita consensi facili, quando  si va a determinare caso per caso che cosa può dirsi garantito dall’etica. Sono note ad es. le  polemiche sulla bioetica, tanto per citare uno dei temi oggi forse più rilevanti, anche per le  sue immediate ripercussioni in ambito politico. Dobbiamo dunque mettere sul conto della  nostra quotidianità una eclisse anche dell’accordo sulle convinzioni etiche? Così pare. E il  multiculturalismo spinge nello stesso senso. Fino a qualche decennio fa la trasgressione  prendeva di mira la legge politica (si ricordi la temperie sessantottina); oggi quel tipo di trasgressione sembra rientrata e sembra, appunto, presa di mira anche l’etica. Cito solo un  sintomo, ma vistoso: ciò che si discute con sempre maggiore frequenza è la possibilità di  stabilire regole per tutti che siano regole puramente convenzionali o formalistiche, anche  sul piano etico. L’area anglosassone, più sperimentata in fatto di multiculturalismo, ha  avanzato non poche proposte in tal senso. Ma bisogna pur dire che ogni formalismo convenzionalistico contiene in sé il difetto radicale di valere tanto per le cose buone quanto per quelle malvagie (anche una organizzazione mafiosa rispetta una serie di convenzioni...),  sicché serve solo a scansare il problema fondamentale, anzi che a risolverlo. Ed è qui che  il bisogno di stare al sostanziale tende alla compensazione dell’etica, lmeno nel senso di  ricorrere ad elementi o frammenti di rimandi all’etica, per ottenere coesione e consenso.  Una certa fiducia nell’universale rispetto dell’essere umano e un certo rimando ad una fede  paiono non di rado un collante più potente di qualsiasi considerazione ideologica, visto  anche il discredito su larga scala patito dalle ideologie novecentesche. Eppure, dell’etica e della politica, in realtà, nessuno può fare a meno. L’etica e la  politica, come tutte le cose “necessarie” per la vita degli uomini, si raccomandano da sole. Come tutte le cose necessarie, l’etica e la politica ricompaiono e persino dominano anche  là dove le si vuole a tutti i costi esorcizzare. Solo che tutte queste cose prendono vesti diverse da quelle di una volta: tendono a frantumarsi in molti rivoli o assumono andamenti  carsici. Per esempio, l’etica e la politica diventano oggi cura del mondo della natura o  riscatto del femminile, lotta per l’integrazione delle etnie o sostegno per gli emigranti e gli  emarginati. Comunque, quando e a misura che appaiono onorate, queste dimensioni del  senso della vita umana sembrano rendere possibile la convivenza, perché esse si presentano come custodi di ciò che accomuna gli esseri umani nel profondo. Più di quanto accada  alla semplice fattualità dell’ethos. L’etica e la politica sembrano qualcosa di infinitamente  più prezioso dell’ethos. Sono in effetti il giudizio sull’ethos a partire dalla verità del desiderio umano, se intendiamo per ethos ciò che appare come la realizzazione storico-fattuale  di tale desiderio. Abbiamo evocato la “verità” a proposito del desiderio umano. In realtà, l’etica e la  politica, sono solitamente intese come il luogo del riferimento all’”oggettività” normativa. Ma l’”oggettività” qui che cos’è, se non la “verità” di quel che il desiderio del singolo o  della collettività desidera? Una certa eclisse dell’etica e della politica, in particolare, sembra l’eclisse della consapevolezza di questo legame originario con la verità dell’esistenza. E allora? Come far fronte a questa “sfida” paradossale del nostro tempo, che vorrebbe fare a meno dell’universale verità, proprio mentre la invoca per governare la frammentazione  delle esperienze dei singoli e dei molti? Semplificando non poco, io azzarderei questo tipo  di risposta. Un codice universale di natura semplicemente teorica, cioè veritativa, sembra  diventato di fatto improponibile. Questo non significa che sia impossibile. Significa semplicemente che la cultura dominante, incline al relativismo e allo scetticismo, non lo cerca e  non lo vuole. In fondo, ne dispera. Eppure, tenta di rimediare a questo fallimento epocale  mediante la ricerca di un codice pratico. È degna di rilievo la circostanza che gli “ultimi fuochi” della “fondazione” di qualcosa siano, nel pensiero filosofico occidentale, di tipo eticopratico (cfr. ad es. le proposte di Apel). Ma anche la fondazione dell’eticità, purtroppo, è un che di teorico. Perciò non funziona più di tanto. Ossia: anche l’etica e la filosofia della  politica dividono. Sembra che unisca, piuttosto, la pratica tout court, forse perché nella  pratica ci si deve necessariamente determinare così e così. La pratica è “reale”, si pensa, o è almeno la riconduzione del pensiero alla realtà (laddove la teoria è la riconduzione della  realtà al pensiero e quindi sembra offrire un margine maggiore alla variazione soggettiva).  Per una metafisica del bene comune  Ma non ci si illude anche da questa parte? È possibile. E tuttavia la pratica, come alternativo terreno di intesa, sembra più efficace della teoria, perché si orienta al reale, e il reale  tendenzialmente unifica, se e quando ci è dinanzi (almeno in qualche modo), più di quanto non  accada alla teoria, che soffre degli equivoci insuperabili della comunicazione. Ma una maggiore approssimazione al nostro obbiettivo richiede una manovra aggiuntiva. Noi dobbiamo cercare ciò in cui gli esseri umani possono praticamente convenire,  ossia ciò che li può praticamente accomunare. Orbene, ciò che tutti desideriamo è almeno  questo: d’essere riconosciuti e onorati nella nostra umana soggettività. Detto in altri termini, ogni soggettività umana chiede d’essere riconosciuta come un orizzonte di senso  inoltrepassabile, cioè intenzionalmente infinito, perché tale essa è per via del logos che la  informa. Ma le soggettività sono molte. E come è possibile che più orizzonti intenzionalmente infiniti coesistano? Non si riesce facilmente a capire proprio questo. Sulle prime, più  infinità, per quanto semplicemente intenzionali, sembrano incompossibili. L’una sembra  togliere all’altra proprio tale carattere (Sartre). Di qui l’impulso al conflitto e quindi alla potenziale esterminazione dell’altro. E in effetti l’esito è inevitabile, se ogni soggettività viene  innanzi esigendo, anzitutto, dall’altra il riconoscimento della propria trascendentalità. Cioè  imponendolo. L’altra, per lo più, farà lo stesso con la prima. Così entrambe le soggettività  finiranno per lottare per la vita e per la morte. Non così, se ogni soggetto, anziché esigere  d’essere riconosciuto nella sua trascendentalità, viene innanzi offrendo, anzitutto, il proprio  riconoscimento della trascendentalità dell’altro. Non così, se l’altro, riconosciuto, viene innanzi riconoscendo a sua volta la trascendentalità del primo. Poiché la trascendentalità in  tal caso non è predata, ma reciprocamente offerta, accade che ognuna delle due coscienze  sia riconosciuta dall’altra. E poiché ognuna liberamente riconosce, resta nella propria trascendentalità anche quando lascia essere l’altra allo stesso modo. Due trascendentalità,  così chiasmaticamente incrociate, non sono più incompossibili, anzi si sostengono e si alimentano a vicenda. L’inciampo dell’ostilità reciproca è qui tolto in via di principio.  Il primo codice universale e il più efficace è dunque il principio del reciproco riconoscimento. In effetti, il principio del reciproco riconoscimento è il codice universale più  praticabile: un gesto di riconoscimento può esser fatto da chiunque lo voglia. La sequenza che ho sinora esposto si può riassumere così: possiamo tornare alla politica solo se transitiamo per un’etica del riconoscimento reciproco. Ma il riconoscimento  reciproco implica inevitabilmente trattare ogni essere umano come fine in sé. Cioè come  qualcosa di inoltrepassabile. Cioè come libero dall’ambiguità delle relazioni di dominio. La vita umana non può che abitare questo luogo, se andiamo alla sua regola secondo verità. Ma come in concreto si struttura la salvaguardia della vita umana nella società civile?  Credo che si possa agevolmente rispondere a questa domanda riproponendo nel giusto  ordine tre grandi convinzioni che da tempo immemorabile gli esseri umani hanno tentato  in un modo o nell’altro di onorare: la libertà del gesto, che fa dell’azione una azione umana  nella sua dignità, la mira del bene, che riscatta la libertà da possibili ambiguità, la giustizia  del gesto che fa della mira del bene una questione non solo della vita del singolo, ma anche della vita di tutti. Vediamo partitamente queste tre convinzioni, che rendono possibile  l’umana convivenza come società civile e che devono essere protette dall’umana convivenza  come società politica. Il primo breve discorso che vorrei fare è quello sul bene1, perché sono convinto del  fatto che dal bene cominci propriamente la possibilità di una determinazione equilibrata  delle altre due parole: la libertà e la giustizia e perché il bene custodisce in sommo grado la natura sacro-santa della vita umana. La vulgata precedenza della libertà sul bene e sulla giustizia è in realtà un capovolgimento della vera sequenza teorica. Dobbiamo tale errata  precedenza alla modernità. Essa compare con solennità epocale per la prima volta nelle  parole d’ordine della rivoluzione francese: libertà, eguaglianza, fraternità. Da allora in poi  ha fatto, purtroppo, molta strada. Dico “purtroppo”, perché sono dell’avviso che, cominciando dalla libertà si onora un essere umano, ma solo cominciando dal bene lo si orienta  in modo conveniente nei suoi propositi di vita, singolare o collettiva. E un essere umano è  libero soprattutto per questo, per confrontarsi col bene. Il bene è infatti il fine d’ogni azione  e nella vita pratica tutto prende senso dal fine.  Ma lasciamo i discorsi formali e veniamo a qualche considerazione un po’ più contenutistica. Chiediamoci, anzitutto, perché nel corso della modernità il bene è stato gradualmente messo da parte (il grande discrimine è il Kant della Critica della ragion pratica). La risposta a questo interrogativo è nota ai metafisici  solo la richiamo  ed è duplice.  Prima parte: il tema del bene è stato accantonato, perché strettamente legato all’ontologia metafisica, da Kant in poi (v. Critica della ragion pura), per comune convinzione, considerata impossibile. L’ontologia metafisica, veicolata, specialmente da Wolff in avanti, come un  sapere sistematico, con l’aura dell’assolutezza, era simbolicamente accostata, in termini  politici, a qualcosa come la monarchia assoluta e/o il papato. Ma questo, in molti spiriti  liberi, significava inevitabilmente dispotismo, autoritarismo, inquisizione e simili. La modernità è rappresentabile, da questo punto di vista, come la rivolta della soggettività contro  un simile apparato, in nome d’un nuovo fondamento di senso: la soggettività medesima,  cui appartiene essenzialmente l’attributo trascendentale della libertà. Il cogito cartesiano  inaugura questa stagione, anche se l’emergenza della figura della libertà è da addebitare  alla stagione illuministica. Ma vediamo l’altra parte. Nella modernità il riferimento al divino, cui il bene era da  molti secoli, in ultima istanza, rapportato, si attenua fortemente e gradualmente; dall’Umanesimo in avanti, viene innanzi, e anche occupa per intero lo scenario, l’essere umano con  il suo mondo. Il contenuto del bene diventa proprio questo. Non è, il bene, sparito dalla  circolazione delle idee: ha solo mutato nome. E del resto non poteva sparire, perché fa parte  del modo in cui necessariamente viviamo. Dunque, il bene della soggettività moderna in rivolta è la soggettività medesima: in versione singolare o in versione comunitaria. Troviamo l’espressione più netta della rotazione di senso nella prima e nella terza parola della sequenza della  1 Mi permetto rimandare al vol. da me curato, La libertà del bene, Vita e Pensiero, Milano e spec. al  mio saggio su Bene e male. Una riconsiderazione. Per una metafisica del bene comune  rivoluzione francese: la libertà e la fraternità. A seconda che si propenda per il primato dell’una o dell’altra parola, si avrà nel seguito il liberalismo o il collettivismo. Da allora, a  mio avviso, non è cambiato molto su questo terreno. Tutti i pensatori etico-politici moderni  e molti dei pensatori contemporanei si schierano tendenzialmente da una parte o dall’altra. Direi che questa vulgata ha per ora pochi avversari. Ma a breve le cose potrebbero  cambiare. Timidamente si fa innanzi presso alcuni post-moderni (ad es. Foucault) e presso  alcuni esponenti radicali del pensiero verde (v. Bateson, ad es.) l’oltrepassamento della centralità del soggetto e dei soggetti, in direzione di un paganesimo cosmicizzante. Nietzsche  è il piccolo padre anche di questa nuova ondata. La cosa era forse in certo modo prevedibile.  Una volta eliminato il Dio della metafisica e della religione, il piccone della critica si è andato esercitando, anzi si è andato accanendo sulla portata trascendentale della soggettività, e  ne ha decretato la fine. E allora, cosa può diventare riferimento ultimo del senso, messo da  parte Dio e l’uomo, se non il cosmo, che è poi la terza della grandi parole della metafisica,  ancora presenti nella critica kantiana come indicazioni sistematiche ideali? Questa recente direzione di marcia lavora sulla fine della soggettività trascendentale  forse anche a partire da un certo fascino indotto dalla vita materiale: la durezza delle dinamiche economiche, apparentemente incontrollabili; il trionfo della tecnologia, dilatabile,  si opina, senza limiti; il fascino della biosfera, che fa sognare una sorta di unità mistica  quanto alle forme di vita, compresa la vita umana; la rete mediatica che influisce potentemente sui costumi e produce condotte eteronome di massa, l’enorme flusso migratorio,  che relativizza tutto ciò che la soggettività singola ha costruito come propria storia. La  soggettività moderna, insomma, ne sembra schiacciata. Marx pensava ancora di mettere  innanzi la grandezza della specie umana per governare la storia. I contemporanei si sono  arresi, quando anche questa variante consolatoria è fallita. Le voci che fanno dell’umanità  un giocattolo in balia di mani più forti, come sono quelle della tecnologia o quelle delle  forze naturali, sono sempre più ascoltate. Personalmente, resto scettico di fronte ai tentativi di oltrepassamento dell’orizzonte della soggettività in una neutra oggettività. Neutra, poi, non proprio, perché si colora  subito di irrazionalità, arbitrarietà, crudeltà e cinismo. Nietzsche ancora una volta ha già  predetto l’essenziale, cioè ha visto in anticipo la deriva di ciò che segue alla morte di Dio.  Egli voleva reagire a questa deriva, con un rinnovato umanesimo. E noi siamo forse ancora  al punto in cui egli si era fermato; dobbiamo, cioè, capire che fare quanto al nostro destino  di umani, ora che cominciamo a nutrire seri dubbi sulla capacità nostra di governare la  terra. Chiedersi da che parte andare è lo stesso che chiedersi qual è il nostro bene, il bene  per noi post-moderni. S’intende: trattandosi del nostro bene, si tratta del bene non solo  di un singolo, ma anche dei molti e in una società pluralistica. Si tratta del bene comune  dell’intera umanità. A guardare le cose un po’ dall’alto, vien da dire che oggi bisognerebbe  decidere quale delle tre grandi parole della metafisica prima citate può interessare una società pluralistica come riferimento di senso. Dico “può interessare”. Faccio, in altri termini,  un discorso di “persuasività”, non un discorso di stretta “verità”. Se dovessi fare un discorso di stretta verità, dovrei molto semplicemente affermare che il primo e, in certo senso,  l’unico oggetto degno dell’attenzione originaria di un essere umano è l’assoluto. Cioè,  solo Dio è degno, in ultima istanza, dei nostri desideri e dei nostri pensieri. Nessun altro  e nient’altro. La stragrande parte degli uomini, in modo più o meno rozzo o più o meno  sofisticato, pensa spontaneamente così e in qualche modo cerca di onorare questo modo di  pensare. L’enorme impatto sulla faccia della terra delle convinzioni religiose è lì a testimoniarlo. Solo una sparuta minoranza, in realtà, per lo più abitante dell’Occidente opulento  e post-industriale, si permette, a questo riguardo, forme insistite o incistate di scetticismo  a trecentosessanta gradi. Se si vuol fare, tuttavia, un discorso di persuasività etico-politica,  cioè un discorso che si fonda su una serie di evidenze abbastanza facili da percepire per  i più, allora il discorso sul bene in una società pluralistica non può che essere centrato sugli  esseri umani. Non certo sulla natura, la quale deve essere, sì, oggetto di cura, perché è il nostro “grande corpo organico”, ma, appunto, di una cura subordinata alla cura degli umani;  non, purtroppo, su un Dio trascendente, perché non tutti lo riconoscono, perché di Lui, comunque, nulla possiamo sapere in linea puri intellectus, eccetto l’esistenza sua, e quel che  ne diciamo quanto alla sua essenza, ci divide più di qualsiasi altra cosa. Insomma, resta  l’uomo come fine. In termini etico-politici, cioè di pragmatica possibilità di stringere accordi  potenzialmente universali, una impostazione come quella ad es. di Hans Jonas potrebbe  essere accettabile. Ma studiosi come Rawls o Habermas – cf. Habermas on Grice – Thomson, Reading Habermas reading Grice – Speranza -- propongono strategie simili. Del  resto, se questo primato antropologico venisse perseguito a fondo, sarebbe più facile per  molti sentire in cuor proprio il bisogno di volgersi all’origine ontologico-metafisica della buona qualità dei rapporti tra noi, anche perché una parte, almeno, dell’umanità sicuramente  continuerà a testimoniare il nesso tra la pratica della fraternità e il rimando inevitabile ad  una suprema e universale Paternità. Lì abita in ultima istanza il sacro-santo della vita. Ma qui devo lasciare in sospeso il tema, perché andrebbe nel senso della teologia politica, su  cui è bene che sia altri a dire. Ora andiamo al tema della giustizia. Come è noto, l’etica pubblica si divide tra i sostenitori del primato della giustizia come elemento procedurale e formale dell’architettura  della convivenza umana e i sostenitori del primato del bene o dei beni come acquisizione sostantiva. Lo abbiamo accennato prima. Io credo, invece, che si tratti di due “cifre”, la  giustizia e il bene, per nulla alternative, anche perché entrambe “originarie”. Se ben si riflette, appare sufficientemente chiaro che il giusto è un certo rapporto, mentre il bene è il termine di un rapporto. Giusto, poi è il rapporto buono, mentre il bene non si  risolve semplicemente nel rapporto giusto. Il rapporto giusto è solo uno dei beni possibili.  I due significati, dunque, non sono propriamente equivalenti (il bene, ad evidentiam, ha una  estensione maggiore), anche se l’uso linguistico tende a trattarli quasi in modo sinonimico.  È vero, piuttosto, che essi in qualche modo si determinano a vicenda, perché il bene non  È anche evidente che l’oggetto cui ci si rapporta è più importante del rapporto. Il rapporto è una realtà intenzionale, mentre il bene è una realtà ontologica. Naturalmente, anche la realtà intenzionale è in qualche modo Per una metafisica del bene comune  può prescindere da un certo rapporto e il giusto non può fare a meno del riferimento al  bene. E tuttavia, se è vero che il bene non può fare a meno d’essere un rapporto, ciò che  nel determinare il bene importa è, in primo luogo, la natura dell’oggetto cui ci si rapporta;  parimenti, se il giusto non può fare a meno di una relazione ai beni (questo è specialmente  evidente nella giustizia di tipo distributivo, ma poi appare anche in quella di tipo commutativo), la natura del bene è per il giusto relativamente indifferente. Si può stare nel giusto  con beni piccoli o con grandi beni. Conta, appunto la natura del rapporto, cioè che si tratti  di un rapporto in cui non manchi l’uguaglianza (commutativa o distributiva che sia). Che ne è della giustizia in una società veramente civile? La domanda importa che  si trovi un rapporto giusto per tutti, indipendentemente da una certa identità culturale. Ora,  che cosa è anzitutto giusto per qualsiasi essere umano? Ossia: quale rapporto un essere  umano giudica come tale che non viola le proprie attese originarie di giustizia? La risposta  obbligata mi par questa: per un essere umano è anzitutto giusto o ingiusto ciò che concerne l’immediato rapporto suo con gli altri esseri umani. E il rapporto giusto è il rapporto che  rispetta, anzi onora e quindi si prende cura della soggettività nella sua trascendentalità; è  il rapporto che lascia essere gli esseri umani come tali, cioè non li riduce a oggetti manipolabili; è il rapporto, per dirla kantianamente, che tratta un essere umano sempre anche come  fine e mai come semplice mezzo. Abbiamo già detto che questo, universalmente praticato, è  proprio solo del rapporto di riconoscimento reciproco, perché solo nel riconoscimento reciproco le due o più soggettività si lasciano essere come tali. Bene e giustizia, dunque, qui  convengono. Soltanto qui. E questo per il fatto che l’essenza di un essere umano è d’essere  un rapporto. Egli è, dunque il bene del rapporto e, nel contempo, il rapporto del bene, se  si rapporta riconoscendo. S’intende, secondo le forme della finitudine. Non ho inteso, con  ciò, dimenticare la complessità e la difficoltà di trovare criteri appropriati per la giusta distribuzione dei beni della terra. Non v’è dubbio che il concetto di giustizia passa, innanzi  tutto e per lo più, per questa pratica quotidiana. Ma la giusta distribuzione dei beni non è  che l’effetto, in parte, e in parte l’individuazione simbolica del giusto rapporto tra noi, che è,  appunto, il rapporto di riconoscimento reciproco. Giustizia dunque come riconoscimento della dignità di un essere umano, delle sue  opportunità d’ingresso alla vita e del suo onesto disegno di fioritura. È a questo punto che  può cominciare l’istruzione del tema della libertà. La libertà non può che essere l’ultima  delle tre parole, e non la prima. Questo non significa che essa non sia altrettanto originaria  delle altre due. Significa solo che è ordinata alle altre due, mentre non è vera l’affermazione  reciproca. Lo smarrimento di quest’ordine, che direi onto-etico, è forse una delle più grandi  sciagura della modernità. E noi viviamo ancora sull’onda di quella deriva. I moderni hanno fatto della libertà una magica parola, cui tutto dovrebbe essere sottomesso; ma la libertà,  come prima ho ricordato, fa la dignità del gesto di un essere umano, non ne fa, da sola, la  bontà, anche per il fatto incontestabile che esistono, e come!, gesti di libertà cattivi.  qualcosa e quindi ha una valenza ontologica, ma l’ha di seconda battuta. Un po’ come accade alla verità rispetto  all’essere. Una società veramente civile è possibile pensarla, solo se si oltrepassa la convinzione  moderna del primato assoluto e incondizionato della libertà e si accede al primato assoluto  e incondizionato del bene di e per ogni essere umano (che comprende di certo anche la sua  condizione di libero, ma non si riduce a quella). Né basta dire che la mia libertà finisce,  quando comincia la libertà dell’altro, che è lo slogan più noto della tradizione liberale.  Non basta, anzitutto, perché questo slogan confligge teoricamente con l’idea del primato  incondizionato della libertà. La libertà dell’altro invocata come limitante è, infatti, un bene  dell’altro; quindi la libertà è limitata, come dev’essere, dal bene e non è affatto incondizionata. Solo il bene lo è. Non basta poi perché, riducendo il bene dell’altro alla libertà dell’altro, si tace di tanti altri beni dell’altro che devono costituire, anch’essi, un limite alla mia  libertà. Non è sufficiente, infatti, che l’altro sia libero. Se l’altro è libero di morire di fame, e  io sono libero di mangiare a crepapelle, la mia libertà è la maschera penosa e vigliacca di un  delitto. Io mi approprio in esclusiva dei beni della terra che sono comuni e di fatto escludo  l’altro che ne ha gli stessi diritti. Così lo lascio morire. C’è un senso, tuttavia, secondo cui la libertà può esser concepita come incondizionata, ma non è il senso difeso dalla tradizione teorica liberale: io la chiamo: la libertà del bene,  cioè la libertà di fare il bene. Qui la libertà è incondizionata, perché gode, per una sorta di  simbiosi, dell’incondizionatezza del bene. Poiché in una società veramente civile, la libertà  come arbitrio non può avere solo l’altrui libertà come limite, ma deve avere come limite  tutti i diritti dell’altro, compreso certo anche quello della sua libertà, per questo l’umana  libertà deve farsi carico di tutto ciò che la giustizia invoca per l’altro. È questa la ragione  per cui le società liberali sono incapaci di essere veramente civili, nonostante l’abbondanza  delle dichiarazioni in contrario. Esse dimenticano facilmente, o meglio, occultano il lato  della cura e della giusta promozione dell’altro e così proteggono di fatto le situazioni discriminanti, che sono poi la radice permanente della conflittualità endemica. La situazione  nordamericana è un esempio per molti versi eclatante. Sotto il manto della libertà, messicani, asiatici e neri praticano in massa gli umili mestieri che consentono ai bianchi una  vita agiata. Sono liberi d’esser poveri… Più o meno come accade in Italia per la fascia degli  immigrati extracomunitari. Se la libertà del bene guida l’azione, allora la mira è il bene dell’altro, cioè l’altro come  bene. È anche il mio bene, ma di me come l’altro di un altro. Solo così io posso conseguire, storicamente parlando, il massimo bene. Sulle prime, questa affermazione può parere per-  sino patetica: l’invocazione del “buon cuore” come regola di condotta in un mondo che il  pluralismo tende piuttosto ad indurire. Una riflessione accorta però è in grado di far vedere che il mio bene, cioè poi la mia fioritura di vita, può avere senso solo se il movimento del  desiderio verso l’oggetto a lui conveniente, il bene, appunto, compie il giro della referenza  immediata all’alterità e di quella all’identità in modo mediato. Mediato, appunto dall’alterità. Rimando di nuovo al vol. La libertà del bene, cit., e stavolta spec. alla mia Introduzione  Per una metafisica del bene comune. Provo a tirare in breve le fila del mio discorso. Posso anche far presto, perché tutte  le fila conducono, come si è di certo inteso, allo stesso punto: alla cifra del riconoscimento  come forma regolativa dell’esistenza degli esseri umani. Una società veramente civile infatti  è possibile, se i molti si onorano reciprocamente, cioè appunto, reciprocamente si riconoscono. È  questo il senso primo (primo per noi) del bene comune. Nel reciproco riconoscimento, ognuno è  signore dell’altro (in quanto riconosciuto nella propria trascendentalità, quindi come oriz-  zonte inoltrepassabile di senso) e ognuno è servo dell’altro (in quanto riconosce nell’altro la signoria del senso). Le forme democratiche di vita politica tendono ad approssimarsi a  queste dinamiche più d’ogni altra forma. Nella democrazia infatti l’autorità del cittadi-  no su un altro cittadino è o dovrebbe essere semplicemente di tipo funzionale. Tutti sono  eguali, cioè tutti sono signori, ma fatti signori gli uni dagli altri, mai da se stessi. All’interno della cifra del riconoscimento, come regola universale, prendono un sen-  so determinato, come si è detto, tanto il bene, quanto la giustizia e la libertà come realiz-  zazione e, insieme, protezione del bene comune. Bene significa voler ciò che consente la  mia fioritura di vita; bene è dunque volermi bene, volendo bene altri come quegli che tale  fioritura in me rende possibile. Altri, naturalmente, solo che lo si voglia o, meglio, solo che lo si  creda, può essere scritto – dovrebbe anche essere scritto – con la maiuscola (la dinamica relazionale è la stessa). Il bene comune in una società veramente civile è questo, essenzialmente. Giustizia  significa rendere ad ognuno ciò che gli spetta (unicuique suum). Ma ciò che spetta ad ognu-  no è anzitutto d’essere trattato come una soggettività (trascendentale). Cioè come un essere  umano in totalità. La reciprocità riconoscente è dunque il luogo della massima giustizia per  ognuno di noi. Libertà significa non arbitrio incondizionato, bensì libertà di fare il bene. E  poiché il primo bene, storicamente parlando, è l’esserci d’altri per me, libertà del bene vuol  dire di nuovo libertà di riconoscere l’altro come il mio bene. Come il bene che tutti accomuna. Nome compiuto: Carmelo Vigna. Keywords: being, essence, essenza, essere, inter-soggetivo, tre tipi di inter-soggetivo: trascendentale, oppressivo, istrumentale, being and becoming. Refs.: H. P. Grice Papers, Bancroft MS. Luigi Speranza, “Grice e Vigna: la regola d’oro conversazionale” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.