GRICE ITALO A-Z V VE

 

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!: ossia, Grice e Vera: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’idealismo italiano – la scuola d’Amelia – filosofia umbra -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Amelia). Abstract. Keywords: ideare, ideatum. DAL VOCABOLARIO ideare   v. tr. [der. di idea] (io idèo, ecc.; poco usate le forme del pres. indic. e cong., e soprattutto rarissime, per ragioni di eufonia, pur essendo le sole regolari, le forme ideiamo dell’indic. e ideiamo, ideiate del cong.). – Concepire con la mente l’idea, cioè determinare le linee generali, il progetto o il programma di qualche cosa che sarà, o dovrebbe essere, poi realizzata: i. un’opera, un poema, un sito web; i. uno scherzo; il palazzo è stato eseguito in modo diverso da come l’aveva ideato l’architetto. Più genericam., ma meno com., proporsi di fare qualche cosa: avevo ideato una bella escursione in montagna.Filosofo umbro. Filosofo italiano. Amelia, Terni, Umbria. Essential Italian philosopher. Senatore del Regno d'Italia. Filosofo italiano. Grice: “One of my own favourite unpublications is “Absolutes,” which took its inspiration from a little tract by Vera which was especially influential on Flaubert, “Il problema dell’assoluto.” Strawson remarked: “it was a boojum, you see!” Senatore del Regno d'Italia. Compe i suoi studi alla Sapienza di Roma, terminandoli alla Sorbona di Parigi. Mostra subito un immenso talento per l'insegnamento, caratterizzato da lucidità di esposizione e genuino spirito filosofico, reggendo svariate cattedre in città importanti della Francia e della Svizzera. Il colpo di stato di Napoleone III lo costrinse a rifugiarsi in Inghilterra a causa delle sue idee eterodosse. Qui intraprese la stesura in francese dell’“Introduzione alla filosofia” di Hegel. Torna in Italia, riuscendo a diventare il più geniale e originale comunicatore della filosofia di Hegel, insegnando storia della filosofia dapprima all'accademia di Milano, e poi, su invito di SANCTIS (vedi), a Napoli. Continua a intrattenere scambi fecondi con la Società filosofica di Berlino e con gl’ambienti hegeliani tedeschi e francesi. Divenne socio nazionale dell'accademia dei lincei.  E suo fedelissimo allievo MARIANO.  E durante i suoi studi con Cousin a Parigi che V. arriva a conoscere la filosofia, risentendo fortemente dell'hegelismo allora in voga, di cui divenne in Italia promotore indiscusso. Si deve infatti a V. il risveglio in Italia dell'interesse per la filosofia idealista ed hegeliana in particolare, anche se egli godette di maggior fortuna all'estero, mentre ha un influsso molto minore in patria rispetto a quello esercitato ad esempio dai lavori di SPAVENTA. A differenza di SPAVENTA, infatti, che reinterpreta la filosofia di Hegel in chiave critica, V. si mantenne sostanzialmente fedele al dettato ortodosso della dottrina.  Nei suoi saggi, che esaltano la capacità di Hegel nel collegare ogni aspetto della realtà in un sistema organico, prevale l'attenzione per il problema religioso. V. interpreta l'idea logica hegeliana in senso trascendente, come il concetto del divino venendo per questo accostato in certa misura alla destra hegeliana in Germania, sebbene una tale lettura possa apparire una forzatura.  Centrale è il primato dell'idea, che si articola nella storia come organismo spirituale, e per attingere la quale occorre trascendere la natura. L'idea esiste bensì anche nelle piante e neg’animali, ma in maniera incosciente, e nel’imperatore di Prussia in maniera consciente. Solo nell'essere umano – la persona -- essa giunge a pensarsi come idea, divenendo in tal modo storia, e rendendo possibile anche il progresso delle entità collettive di personi che sussistono come una nazione. Finché una nazione vive nella sfera del suo essere sensibile e animale, essa non si muove. Essa ripete ogni giorno la stessa vita e gli stessi eventi. Essa prova sempre gli stessi bisogni. Che se non fosse possibile trascendere questa sfera, la storia stessa non sarebbe possibile. Queste poche considerazioni ci spingono adunque a riconoscere con più pieno convincimento che solo l'idea o l'assoluto è il motore della nazione italiana e dell'umanità, ovvero il principio determinante della storia” -- “Introduzione alla filosofia della storia” (Monnier, Firenze). La sua “Introduzione alla filosofia di Hegel” influenza Flaubert nella stesura di Bouvard e Pécuchet.  In Italia invece è stato determinante per aver stimolato, insieme a SPAVENTA, la nascita dell'idealismo con CROCE e GENTILE. Il suo saggio filosofico più famoso è “Il problema dell'assoluto.” Si dedica anche a tematiche giuridiche e politiche su Cavour con Libera Chiesa in libero Stato, in cui attribuie il ritardo del processo di rinnovamento liberale in Italia alla mancanza, durante il suo rinascimento, di una riforma luterana come quella d'oltralpe. Tesi in latino: “Platonis, Aristotelis et Hegelii: de medio termino doctrina. Quaestio philosophica”. Saggi: “Amore e filosofia: orazione inaugurale nel solenne riaprimento dell'accademia (Milano); “La pena di morte” (Napoli); “Prolusioni alla storia della filosofia e alla filosofia della storia” (Napoli); “Ricerche sulla scienza speculativa e sperimentale” (Napoli); “La filosofia della storia” (Firenze); “Cavour e libera Chiesa in libero Stato” (Napoli); “Problema dell'assoluto” (Napoli); “Platone e l'immortalità dell'anima” (Napoli); “Saggi filosofici” (Napoli). Cavaliere dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro nastrino per uniforme ordinaria. Cavaliere dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro. Enciclopedia Italiana. V., su treccani. La Civiltà cattolica, Firenze, libraio L. Manuelli. Sträter osserva in proposito che V. sembra la degna riproduzione italo-francese di quel tipo a cui in Germania usiamo dare il nome di hegeliani o anche di ortodossi di stretta osservanz -- cit. in Tortora, Le filosofie italiane,  de "Le filosofie contemporanee", Università degli Studi Federico II di Napoli. La rinascita hegeliana a Napoli, su eleaml. altervista.o.  Lezioni di V., raccolte e pubblicate con l'approvazione dell'autore da Mariano, Monnier, Firenze, Revue Flaubert, L'escatologia pitagorica nella tradizione occidentale, su rito simbolico. Cotroneo, Filosofia e storiografia, Rubbettino, Mariano, Introduzione alla filosofia della storia. Lezioni di V. raccolte e pubblicate con l'approvazione dell'autore da Mariano (Firenze, Monnier). Gentile, V. e l'ortodossismo hegeliano, in Le origini della filosofia contemporanea in Italia,  Messina, Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana Treccani, PLEBE, Spaventa e V., Torino, Edizioni di Filosofia, Oldrini, “Gli hegeliani di Napoli. V. e la corrente ortodossa” (Milano, Feltrinelli); Cricelli, V. e la filosofia hegeliana, Il Testo. Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  V., Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. V., Senatori d'Italia, Senato della Repubblica. Vita e opere di V., su malerba. Introduzione alla filosofia della storia. Lezioni di V. raccolte e pubblicate con l'approvazione dell'autore da Mariano (Firenze Monnier). Nasce ad Amelia, in Umbria, da Sante e da Giovanna Altieri. Il suo nome completo Augusto Filippo Nicola Olimpiade. La famiglia è dedita da generazioni agli studi giuridici, e il padre Sante è avvocato, nonché cultore delle lettere classiche e del francese. Proprio con il francese V. prende dimestichezza sin dall’infanzia, imparandolo grazie a un frate agostiniano di nome GNERRI (vedasi), che aveva vissuto a Parigi. V. inizia gli studi regolari nel seminario d’Amelia, dal quale passa in seguito al collegio di Spello, quindi a quello di Todi. Nel frattempo, si avvia allo studio della filosofia scolastica grazie a Mattei, mentre da uno zio di nome Filippo impara l’inglese. Per mezzo dello stesso zio ha l’opportunità di risiedere per qualche tempo presso la residenza estiva di un signore inglese, Gould Francis Leckie, proprietario di una villa a San Chimento, nei pressi di Siena. Interrotti bruscamente i rapporti a causa della sua intemperanza, V. lascia la villa e torna nella città natale. Da qui il padre, stavolta, lo invia a Roma, ove avrebbe dovuto studiare giurisprudenza e dove, invece, si dedica con maggiore passione agli studi di archeologia, entrando a far parte della scuola di Nibby. Qui, inoltre, un suo parente anch’egli dedito a studi archeologici, Fossati, che aveva vissuto in Francia, gli parla di Parigi e della cultura francese. Fu così che V., affascinato da quei discorsi e intenzionato a trasferirsi Oltrape, lascia l’Italia provvisto di alcune lettere di raccomandazione di Fossati -- tra le quali una per il celebre scrittore Ballanche -- e si diresse a Parigi. Qui fa la conoscenza diretta di Ballanche, che lo presenta ad alcune influenti personalità parigine, tra cui madame Récamier, nel cui salotto V. conosce Chateaubriand, Montmorency ed Ampère. Frequentando la Sorbona, grazie ad alcune conoscenze gli venne offerto un posto come professore di latino e letteratura francese all’istituto di Hofwyl presso Berna, in cui rimane un anno avendo modo di approfondire la conoscenza del tedesco e della filosofia, specialmente gli scritti di Kant. Non si ferma di più in questo istituto poiché il suo direttore, Fellenberg, uomo di scienza di rigorosa fede protestante, chiede a V. una professione di fede, che non lo lascia soddisfatto. Pertanto, pur remunerato e con varie lettere di raccomandazione, lo licenzia. Da Hofwyl V. passa quindi all’istituto di Champel, vicino a Ginevra, dove inizia a insegnare anche filosofia e dove, grazie a un collega insegnante di filosofia, ha i primi reali contatti con l’opera di Hegel. Stretti contatti con l’alta società ginevrina e con molti esuli italiani, il professore decide tuttavia di rientrare a Parigi. È all’inizio di questo suo secondo soggiorno parigino che egli conosce Cousin, l’accademico più influente nella Francia del tempo. A seguito di un colloquio tra i due, nel quale Cousin chiede apertamente a V. d’arruolarsi nel suo schieramento, Cousin gli procura un diploma di professore di filosofia per il collegio comunale di Mont-de-Marsan, capoluogo del dipartimento delle Landes, sotto la condizione d’ottenere entro sei mesi il grado di baccelliere. Arrivato a Mont-de-Marsan neanche da due mesi, V. si reca pertanto a Pau, sede della facoltà di lettere. Qui, esaminato dal locale professore di filosofia, supera con pieni voti la prova istituita dalla medesima Accademia o facoltà di lettere. Essendo Cousin divenuto ministro dell’Istruzione nel gabinetto Thiers, V. venne trasferito nella più prestigiosa sede di Tolone. Prende a Lione gli ulteriori diplomi di bachelier ès sciences e di licencié ès lettres. Ha qui tra gli altri allievi Urville, figlio dell’ammiraglio Urville. Usce sulla Revue du Lyonnais il saggio filosofico pubblicato da V., con il titolo di Philosophie allemande - Doctrine de Hegel. Si tratta di un breve compendio della filosofia tedesca da Kant a Hegel, in cui V. sminuisce tra l’altro le più recenti dottrine di Schelling, ritenendo Hegel il culmine del pensiero tedesco contemporaneo. V. venne trasferito da Tolone a Lille, in un collegio ancora più prestigioso del precedente. In questa città tenne alcuni cicli di conferenze al circolo letterario e inizia a collaborare con l’Echo du Nord, giornale in cui pubblica vari articoli su stato, religione, filosofia e i legami tra questi ambiti. A Lille, tra le altre personalità, stringe amicizia con Thiers, che passa in città molti mesi ogni anno. Passa l’esame d’agrégation, e a Parigi e precisamente alla Sorbona, quello di dottorato, mediante il quale acquistava il diritto di insegnare nelle università. Se quest’ultimo esame è importante nella carriera di V., è anche tuttavia la motivazione ufficiale della sua rottura con Cousin, che non apprezza affatto la professione di fede hegeliana contenuta nelle due tesi -- una scritta in francese e una IN LATINO -- da lui presentate, rispettivamente intitolate Problème de la certitude e PLATONIS, ARISTOTELIS ET HEGELII DE MEDIO TERMINO DOCTRINA. Tuttavia, nonostante le numerose obiezioni di Cousin, presente nella commissione giudicatrice, gli altri membri della medesima -- Leclerc, Garnier, Ozanam e Girardin -- valutarono in modo tanto positivo la prova di V. che egli venne promosso all’unanimità. Subito dopo il dottorato venne traferito nel LICEO reale di Limoges, città in cui stringe tra gli altri legami quello con lo storico della filosofia e politico liberale Rémusat. Chiede poi un congedo di un anno, recandosi a Parigi, per lavorare a due scritti sul pensiero hegeliano: la Introduction à la philosophie de Hegel e la Logique de Hegel. Assistette direttamente allo scoppio della rivoluzione. Nel frattempo, si è resa vacante la cattedra di filosofia al liceo Charlemagne di Parigi. È così che l’incarico venne temporaneamente assegnato a Vera, che in quel periodo pubblica anche alcuni scritti sulla rivista Liberté de penser. Si tratta di La Religion e l’État, di Philosophie de la Religion de Hegel, première partie, e di Un mot sur la philosophie, mentre dalla stessa rivista gli venne rifiutato, in virtù della sua scarsa adesione alle dottrine democratiche, uno scritto su La souveraineté du peuple. A causa d’un ulteriore provvedimento varato da Cousin, si rese necessario un nuovo concorso per le cattedre universitarie, al quale V. partecipa insieme all’altro filosofo italiano FERRARI (vedasi). Entrambi, stante l’ostilità dello stesso Cousin, fallirono in questa prova. Ripresosi dalla malattia il professore che lascia vacante il posto al Charlemagne, V. dovette ri-entrare a Limoges. Si trasferì quindi a Rouen, ove arriva anche a un passo dallo sposarsi, fallendo il matrimonio all’ultimo momento a causa della disparità di condizioni sociali fra lui e la donna amata. Passa poi a Strasburgo.  Dopo la carriera in Francia decise di trasferirsi in Inghilterra, essendo ormai per lui la situazione in Francia divenuta difficile sia a causa delle ostilità dell’ambiente accademico sia per le condizioni politiche a lui sfavorevoli. La scelta dell’Inghilterra è da imputarsi sia allo spirito politico anglosassone, da V. ritenuto affine alla propria sensibilità, sia all’ottima padronanza della lingua da lui maturata fin dall’adolescenza. La prima conoscenza importante che egli fa sul suolo inglese fu quella di Weyer, uno dei fautori della rivoluzione belga nonché ambasciatore del Belgio in Gran Bretagna. Una lettera di raccomandazione gli era stata a questo proposito provvista da Rémusat. Weyer introduce V. in alcuni ambienti della buona società londinese, e gli affida l’educazione di due sue nipoti. Inoltre, accetta la dedica premessa dal filosofo all’ancora inedita Introduction à la philosophie de Hegel e si fa carico delle spese di pubblicazione, ricorrendo all’editore Silbermann di Strasburgo, presso il quale il testo usce. Il saggio, forse per intercessione dello stesso Van de Weyer, molto vicino alla casa reale inglese, venne apprezzato dal principe consorte Albert, che invita V. nel castello di Windsor per conoscerlo personalmente. Ciò nonostante, a tale conoscenza non seguirono incarichi ufficiali, e V. si da all’insegnamento privato della filosofia, tenendo tra l’altro una serie di conferenze sulla filosofia della politica ed educando discepoli di rango elevato, tra cui Russell, nipote di lord Russell, e i due figli di Pasha, ambasciatore turco a Londra. Prepara questi ultimi all’esame di baccalaureato da tenersi alla Sorbona di Parigi, sede presso la quale li accompagna a sostenere la prova, che venne superata a pieni voti. Negli anni trascorsi in Inghilterra collabora con la rivista Athenaeum, diretta dallo scrittore suo amico Dixon. Inoltre, acquistò il Literarium, giornale specializzato in pedagogia e su desiderio di Weyer traduce dal tedesco all’inglese il Manual of religion di Bretschneider. Compone uno scritto, pubblicato l’anno successivo, An inquiry into speculative and experimental science, che venne poi tradotto in italiano da GATTI (vedasi). Tale pubblicazione fa scalpore perché V., da una prospettiva hegeliana, critica direttamente il pensiero empiristico derivante da Bacon e Locke, tanto diffuso in area anglosassone. Collegata a tale scritto e composta nello stesso periodo di tempo è una Introduction to speculative logic and philosophy, la quale venne tuttavia pubblicata soltanto nel a Saint Louis negli Stati Uniti. Una terza rivista alla quale collabora, assumendone persino la direzione, è poi l’Emporio italiano, emanazione di un’istituzione dallo stesso nome che si occupa di diffondere la cultura italiana in Inghilterra. V. vi pubblica, fra gli altri, gli articoli intitolati Bacone, Gli alchimisti moderni, L’esegesi, Sullo studio della filosofia, Sulla conservazione della forza, Sulle diverse forme di governo. È, inoltre, corrispondente di due giornali pubblicati a Torino: il Parlamento e il Giornale delle industrie. Approfittando del viaggio a Parigi in compagnia dei Musurus, da alla luce la Logique de Hegel, per la quale, dopo il successo della Introduction à la philosophie de Hegel, trova facilmente un editore a Parigi nella Librairie philosophique de Ladrange.  Ritornato a Londra, informato delle novità politiche italiane e della rivoluzione in corso, V. decide di partire proprio per l’Italia, rifiutando peraltro la proposta di riprendere i propri incarichi di alcuni anni prima avanzata dal ministro francese dell’Istruzione. Giunse pertanto a Torino, dopo essere passato ancora una volta da Parigi, dove Cerise, valente medico originario della Valle d’Aosta, lo fornì di lettere di raccomandazione per CAVOUR (vedasi) e per Baralis, direttore della Zecca. Proprio Cavour ricevette V. a Torino, in modo cordiale ma anche piuttosto freddo, rinviandolo al ministro della Pubblica Istruzione, Casati. Anche dall’incontro con Casati, tuttavia, V. non poté attendersi alcun incarico ufficiale. Per questo dovette aspettare l’intercessione di ROVERE (vedasi), divenuto ministro dell’Istruzione al posto di Casati quando al gabinetto di Rattazzi era nuovamente subentrato quello di Cavour. Con Mamiani i rapporti di V. si potevano datare al tempo parigino di entrambi. L’offerta del ministro al filosofo fu quella della cattedra di storia della filosofia all’Accademia scientifico-letteraria che il governo sta per istituire a Milano. L’Accademia venne inaugurata, e due giorni dopo V. vi tenne la prima lezione. Vi legge una prolusione sulla filosofia della storia, avendo ricevuto un incarico anche per questa disciplina. A Milano frequenta il circolo di casa Maffei, conoscendo tra gli altri il generale Marmora, il prefetto Pasolini, il sindaco Beretta. Stringe inoltre amicizia con il critico letterario Camerini. In villeggiatura estiva sul lago Maggiore incontra invece lo scrittore e rivoluzionario tedesco Lassalle. Nel suo periodo milanese V. scrive articoli per la Rivista contemporanea e pubblica in francese L’Hégélianisme et la philosophie, dedicato a ROVERE, il quale, in una lettera, ne apprezzò molto la forma stilistica. Brillante e infarcita di citazioni letterarie è anche la prolusione su Amore e filosofia con la quale V. inaugura il suo secondo anno accademico. Nel frattempo, nel nuovo governo dell’Italia unita, a Mamiani era succeduto SANCTIS (vedasi) al ministero dell’Istruzione. V. lo conobbe a Torino, e De Sanctis gli propone un trasferimento a Napoli, promettendogli la cattedra di storia della filosofia. V. fu così trasferito nella città partenopea con un decreto, recandovisi e venendo eletto tra i membri costituenti della neonata Accademia reale di scienze morali e politiche. Inaugura con una prolusione il corso di storia della filosofia, e nei primi tre anni della sua permanenza napoletana tenne anche il corso di filosofia della storia, le cui lezioni vennero pubblicate a Firenze da Le Monnier a cura di Mariano, con il titolo di Introduzione alla filosofia della storia.  La biografia napoletana di V. fu priva di grandi avvenimenti esteriori, dedicata integralmente all’insegnamento e alla ricerca. Apparvero a Parigi e a Napoli i Mélanges philosophiques, nei quali raccolse una serie di articoli usciti su riviste; pubblica sempre a Parigi e Napoli il lavoro dal titolo La PENA DI MORTE, nel quale da un punto di vista hegeliano ‘ortodosso’ difende la necessità di tale provvedimento a livello morale e legale -- celebri le obiezioni di SPAVENTA su questo punto. È anche pubblicato il primo volume della traduzione francese della Filosofia della natura di Hegel, secondo e terzo volume della quale apparvero. Usce invece la traduzione francese della Filosofia dello spirito. V. da alle stampe a Napoli Il Cavour e libera Chiesa in libero Stato, nel quale compendia le proprie posizioni sul nesso tra Stato e religione, a suo modo di vedere fondamentali entrambi per il consorzio umano -- anche se le posizioni religiose di V. non sconfinarono mai nell’ortodossia cattolica, ma mantennero delle sfumature razionalistiche. È pubblicato Strauss. L’ancienne et la nouvelle foi, sempre sul nesso tra razionalità e religione; Introduction to speculative logic and philosophy, mentre videro la luce i primi due volumi della traduzione francese della hegeliana Filosofia della religione. È divenuto socio corrispondente dell’Accademia dei Lincei; ne divenne socio ordinario. Dopo le perorazioni da vari anni condotte, tra gli altri, da Sanctis, ricevette la nomina a senatore del Regno d’Italia. Altre sue pubblicazioni sono: uno scritto su Platone e l’immortalità dell’anima; il Problema dell’Assoluto, diviso in quattro parti; infine, la prima parte di una memoria dal titolo Il Nome Italia – cf. Eco, IL NOME DI ROMA, IL NOME DELLA ROSA --, la cui seconda parte rimane inedita.  Muore, infatti, di malattia a San Giorgio a Cremano nei pressi di Napoli. V. è tradizionalmente ascritto dalla critica alla corrente ‘ortodossa’ degli hegeliani di Napoli, che vedrebbero invece in Spaventa l’esponente più ‘originale’ in senso teoretico. Di fatto, tale lettura presenta molti elementi di veridicità, anche se la funzione di V. resta fondamentale in quanto diffusore del pensiero hegeliano, e in genere di quello idealistico classico tedesco in Italia, nonché come punto di raccordo tra elementi della cultura italiana ed élites intellettuali di paesi quali Germania e, soprattutto, Francia e Inghilterra. I numerosi riconoscimenti, italiani ed esteri, raccolti da V. nelle varie fasi della sua attività certificano la fama di cui godette come divulgatore e come pensatore agl’occhi dei suoi contemporanei.  Fonti e Bibl.: R. Mariano, Necrologie. A. V., in Annuario della Regia Università degli studi di Napoli per l’anno scolastico 1885-86, Napoli 1886, pp. 213-217; Id., A. V. Saggio biografico, Napoli 1887; G. Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in Italia, I-III, Messina 1917-1923, ad indices; D. Cantimori, V., A., in Enciclopedia italiana di scienze, lettere ed arti, XXXV, Roma 1937, s.v.; A. Plebe, Spaventa e V., Torino 1954; G. Oldrini, Gli hegeliani di Napoli. A. V. e la corrente ortodossa, Milano 1964; Id., L’idealismo italiano tra Napoli e l’Europa, Milano 1998, ad ind.; Archivio storico del Senato, Banca dati multimediale I senatori d’Italia, II, Senatori dell’Italia liberale, s.v., http://notes9.senato.it/web/senregno.nsf/ V_l2?OpenPage.Gatti, per far meglio conoscere ai lettori della sua Rivista napoletana Augusto V., il pensatore illustre che insegnava già da due anni nell'Università di Napoli, ma non pare godesse la riputa-zione e la simpatia di altri professori aderenti alla stessa scuola filosofica e assai men noti fuori d'Italia, pubblicava due inediti frammenti di filosofia hegeliana del  V.: e si accingeva quindi a voltare in italiano e a divulgare in elegante o puscolo una discussione dell'empirismo inglese, dall'autore già pubblicata a Londra nel 1856 %.  Gli pareva che le questioni toccatevi fossero cosi fondamentali e riguardassero cosi da vicino l'essenza stessa del sapere filosofico da poter giovare all'Italia non meno che all'Inghilterra, aiutando gli studi nostri ad orientarsi verso un concetto esatto della filosofia come scienza dell'assoluto, da conseguire con un metodo adeguato al suo oggetto, ossia parimenti assoluto: che era la tesi propugnata dal V. dal punto di vista dello hegelismo, che è a come a dire l'ultima parola della scienza». Giac-ché la reazione sorta in Germania, in quegli anni, contro questa filosofia, era, agli occhi del nostro Gatti, fallita, non essendo riuscita ad opporre allo hegelismo e un altro sistema della medesima comprensione, il quale abbia potuto come quello impadronirsi di tutto il sapere e penetrarne tutte le parti». E intanto il Gatti vedeva che non c'era campo di studi che il pensiero hegeliano non avesse fecondato, « e le scienze naturali e le filologiche e le istoriche son tutte piene del suo spirito. Prova indu-bitata che quel sistema rappresenta la general maniera di pensare e le esigenze del pensiero contemporaneo e che ha le sue radici, come ogni altra filosofia le ha avute, nelle intime condizioni dello spirito stesso del secolo», Le proteste individuali erano state sopraffatte dall'energia del pensiero; e lo spirito della filosofia combattuta aveva, senza che essi lo sapessero, soggiogato i suoi stessi avver-sari, « riducendoli, quasi direi, a muoversi nella sua atmo-sfera, a respirarne l'aria, a guardare attraverso di essa le cose e i fatti e le loro relazioni e trasformazioni ».  Questa filosofia con sforzi perseveranti e con ricchezza non comune di sapere V. s'era studiato di diffondere, di renderla accessibile al maggior numero in Francia, «d' inocularla colle sue genuine fattezze in Italia » e d'ini-ziarvi anche l'Inghilterra. Di questa vasta filosofia il Gatti non conosceva « né più intero interprete, né più ardente propagatore, né più libero e insieme più fedel seguace; e ne tesseva l'elogio con evidente intenzione di contrapporlo a un altro interprete della stessa filosofia, che insegnava allora nella Università di Napoli accanto al V., e che molti pel rigore e la profondità del pensiero come pel libero atteggiamento verso l'autore del sistema propendevano a mettere al di sopra del V.. « Con una conoscenza profonda del sistema che ha accettato, con una persuasione intima che fuori di quello non sia salvezza per la filosofia, V. è lontano da quella pedan-teria che fa consistere la profondità o la sostanza di un sistema in certe astruserie di formole, le quali spesso perdono il significato passando di una lingua in un'altra.  Né meno è lontano da quella affettazione d' indipendenza per la quale i discepoli più pedissequi si credono talora ambiziosamente obbligati a cercare un punto in cui si possano mostrare in disaccordo col maestro». Dove par di udire l'eco di certi giudizi privati dello stesso V., che, come vedremo, fu di proposito e per forza il più ortodosso degli hegeliani. Non v'ha dubbio d'altronde che egli, in perfetto accordo col Gatti, fosse convinto che la sua perfetta ortodossia non stesse per nulla a scapito della sua originalità: « Francamente e compiutamente hegeliano ha invece tutta quell'aria di originalità che viene dall'intera padronanza di una dottrina divenuta propria x 1.  2.  Pure questo franco e compiuto hegeliano, questo geniale e originale espositore di Hegel in un paese cosi ben preparato a ricevere un insegnamento di filosofia hegeliana, come forse nessun altro in Europa, insegnò a Napoli per circa un quarto di secolo senza quasi lasciarvi traccia della sua opera. E il suo nome, se vivo ancora in Francia e altrove come quello del traduttore francese dell' Enciclopedia e di parte della Filosofia della religione di Hegel, è presso che dimenticato in Italia, dove Hegel ora si può leggere in traduzioni italiane migliori e s'è spenta la fievole eco de suoi scritti. Il discepolo, l'unico discepolo del V., fu Raffaele Mariano che, a furia di dilucidare in prolisse elucubrazioni quei profondi concetti che gli pareva d'aver imparato a intendere alla scuoladel suo maestro, fini col non raccapezzarne più nulla 1.  E anche lui non mancò mai di fare le proteste del Gatti intorno all'originalità del maestro, sciogliendole bensi nel suo stile lungo e nella sua più libera logica. La mente dell' Hegel, disse egli, una volta, tessendo l'elogio del  V., «appunto per la novità, e ancora più per la vastità sintetica ed organica, era apparsa pressoché impene-trabile. Non solo fuori della Germania, ma quivi stesso la forma astrusa ed inviluppata aveva fatto intoppo  agli stessi discepoli immediati di lui, i quali in molti, e forse nei punti più essenziali, non giunsero ad affer-rarla». Ma quel che non giunsero ad afferrare gli scolari immediati, l'afferrò, miracolosamente, V., che mai non vide l' Hegel; e con sapiente accorgimento poté comunicarlo a chiunque poi ne avesse voglia. * A renderla universalmente accessibile e intelligibile, era necessario spezzarne il rigido involucro formalistico, schiuderne e rivelarne lo spirito e le intime e recondite potenze. E tale è lo scopo a cui V. ha mirato». Egli non riprodusse, non ripeté le cose da colui insegnate; ma vi aggiunse la spontaneità ed originalità del proprio pensiero ». Come si possa aggiungere alle cose un'originalità e spontaneità di pensiero, lasciando le cose quelle cose che erano, il Mariano naturalmente non può dirci se non ripetendo, alla sua volta, la metafora del viluppo formalistico che V. spezzò, per assicurarci che « passando attraverso la mente di lui, l' Hegel esce rifatto, rinnovato, compiuto; non è più l'Hegel, che, nel primo intuire e manifestare i suoi nuovi e profondi concetti rimane incompreso e riesce in molta parte incomprensibile; ma è l' Hegel che, a dir così, s'è ripiegato sopra di sé, è ritornato suiconcetti suoi, e, pel ripetuto lavorio riflessivo e cogita-tivo, vi ha acquistato consapevolezza perspicua e piena ».  L'originalità non consiste « nell'avere e nel propalare una dottrina di nostro capo». La dottrina del V. è quella di Hegel: tal quale. Ma l'essenziale dell'originalità consiste, a giudizio del Mariano, nel contribuire a mantener viva, svolgendola ed allargandola, la tradizione filosofica (anzi «la continuità» di questa tradizione):  consiste nel concorrere « a spingere, a condurre il pensiero e la ragione ad una più intima, ad una più consapevole comprensione di sé e dell'universo». O che volete che V. inventasse? L'invenzione non è affar della filosofia (ciò che proverebbe troppo, perché bisognerebbe allora indurne o che Hegel non ha trovato nulla di nuovo, o che quel che ha trovato, non ha che fare con la filosofia).  « Più dell'escogitare e porre nuove questioni, vale a gran pezza il dare alle antiche questioni soluzioni soluzioni più adeguate, più determinate e concrete che penetrino più addentro nella natura di quelle»* In-  somma, V. fu più originale di Hegel!  3. - Ma se l'originalità è stata per solito messa in dubbio, la fedeltà, invece, agl' insegnamenti dell' Hegel, la schiettezza e rigorosità dell' hegelismo da lui professato sono state sempre riconosciute universalmente; e perfino hegeliani tedeschi come il Rosenkranz lo proclamarono tra i più autorevoli e felici interpreti della dottrinaOnde spesso nei paesi di lingua latina è accaduto che detti e modi del V. passassero per detti e modi di Hegel, e che i più trovassero comodo di cercare l'immagine del  filosofo tedesco nel suo traduttore e manipolatore italo-francese, fattosi l'apostolo ispirato e il privilegiato maestro del suo verbot. Hegel e V. furono per molti anni due nomi inseparabili. Lo stesso V., rinato nello spirito hegeliano, non serbò quasi più nessuna memoria della sua vita precedente e dovette finire col persuadersi di non essere mai stato altro che illuminato da quella su-periore luce, che fu per lui l'hegelismo. Non pare che il suo scolaro e intimo amico, che se ne fece biografo, cono-  scesse direttamente i primi scritti di lui; né si può spie-gare se non come un'eco di conversazioni dello stesso V. quel che racconta dell'esame pel dottorato sostenuto dal V. alla Sorbona: dove gia egli si  sarebbe  presentato, nel 1845, paladino dell'idealismo assoluto.  Fu questo il momento, racconta il Mariano, in cui gli screzi già latenti tra lui e il Cousin si fecero mani-festi. L'appoggio da costui prestatogli non era valso a far velo alla mente del V.. Le dottrine e un po' anche  il carattere, tutt'altro che schietto e sincero, dell'uomo gli avevano ispirato sin dal principio forte ripugnanza.  Ora che nella filosofia di Hegel s'era addentrato e ne aveva misurato davvero l'intimo e profondo valore,gli faceva sopra tutto nausea la guerra sleale da colui mossale, dopo averla sfruttata». Guerra che avrebbe fatto tremare un candidato meno del V. coraggiosamente risoluto a scendere in campo per le proprie idee.  Questi invece, irremovibile nelle sue convinzioni, deciso ad affermate a viso aperto, facendo tacere considerazioni e rispetti umani e mondani, quella che egli reputava la verità, non esitò un istante a presentare due tesi pel dottorato, il Problème de la certitude e il Pla-tonis, Aristotelis et Hegeli de medio termino doctrina, delle quali il Cousin non voleva affatto sentir parlare..  Fortuna che, se il Cousin fu fieramente avverso (argo-mentando, ci assicura il Mariano, contro quelle tesi a in modo poco degno, nonché per un filosofo, ma per un uomo serio*), tutti gli altri membri della commissione furono unanimi nel dire che « da un pezzo alla Sorbona non s'era avuto un esame si splendido»; e uno di essi, il Saint-Marc-Girardin, « discutendo sull'essere e non essere, fece una specie di professione di fede hegeliana i con grande sorpresa del Saisset che lo sapeva solito ad andare a messa tutte le domeniche. Ma il Mariano lascia credere che dopo quell'esame si sarebbe voltata in Francia pel V. la ruota della Fortuna, che vi aveva percorso piuttosto rapidamente la carriera dell'insegnamento.  Sicché il filosofo italiano avrebbe incominciato fin d'al-lora, a proprie spese, il suo apostolato, durato fin presso alla morte, incoltagli nella solitudine e nell'abbandono, a Napoli, in mezzo alla quasi indifferenza d'una nazione incapace d'apprezzare l'alto valore scientifico e morale della dottrina e dell'uomo che se n'era fatto campione.imparare da giovinetto l'inglese. Compiuti gli studi letterari nei seminari di Amelia, Spello, Todi, era passato a studiar leggi nella Università di Roma; ma non pare venisse a capo di nulla. E nell'inverno 1835 cedé agl' inviti d'un suo parente, archeologo e antiquario, che dimorava in Francia; e si recò a Parigi. Dove conobbe alcuni scrittori illustri; frequentò la Sorbona; e il 1837 poté ottenere il posto d'insegnante di latino e letteratura francese nell'Istituto di Hofwyl, presso Berna, diretto dal Fellenberg, discepolo del Pestalozzi. Vi rimase un anno, e vi studio il tedesco e la filosofia germanica, specialmente Kant; ma alla fine di quell'anno gli convenne dimettersi a causa delle sue opinioni religiose non cosi rigidamente cristiane come le avrebbe volute il direttore dell'Istituto, quantunque V. allora riconoscesse la divinità di Cristo. Passò in un altro istituto, a Champel, vicino a Ginevra 1; e vi comincio a insegnareanche filosofia. A Champel un suo collega hegeliano l'introdusse nella conoscenza della filosofia di Hegel.  Ma nel 1839 era tornato a Parigi, dove il Cousin cono-sciutolo e avuto con lui un colloquio intorno alle condizioni degli studi filosofici, gli avrebbe chiesto: Voules-vous vous enrôler sous ma bannière? E di li a pochi giorni gli avrebbe recato a casa egli stesso il diploma di professore di filosofia nel collegio comunale di Mont-de-Marsan, L'anno dopo Cousin, ministro dell'istruzione, lo promoveva a Tolone. Donde V., che intanto s'era fornito dei necessari gradi accademici, era nel 43 trasferito a Lilla. Di qui nel novembre 1845 a Limoges: dove rimase fin al 48, quando per un anno suppli il Franck in un liceo di Parigi. Da Limoges nell'aprile 49 passò a Rouen, e quindi nel settembre 1850 a Strasburgo. Che fu l'ultima tappa del suo insegnamento in Francia. Dopo il colpo di Stato, non si sa perché, lasciò questa sua seconda patria; e si recò in Inghilterra. Dove sperò da principio di ottenere una cattedra filosofica nell'Università di Londra; ma dovette contentarsi di vivere de' magri proventi di conferenze private e lavori letterari. Torno in Italia, e Mamiani lo nomina alla cattedra di Storia della filosofia nell'Accademia scientifico-letteraria di Milano; donde il ministro  Sanctis lo tramuta, insieme con Spaventa, a Napoli. E qui rimase tutto il resto della vita. Quandera a Tolone nel maggio 1843, secondo il Mariano, egli avrebbe pubblicato nella Revue du Lyon-  nais «il suo primo scritto filosofico»: Philosophie alle-mande: Doctrine de Hégel, che dovette essere un breve articolo informativo. " Rapido schizzo», e' informa lo stesso Mariano, « della filosofia germanica da Kant ad  Hegel »: e continua:  Certo, come primo scritto, si risente dell' insufficienza degli studi. Il pensiero non vi è per anco profondo né appieno sicuro e maturo: pure, er ungue leonem: ci è uno sguardo a dir cosi fatidico sulla seconda maniera della filosofia di Schelling, che allora insegnava a Berlino. Quel che essa propriamente fosse, V. non mostra saperlo in modo chiaro e preciso; e, nondimeno, in una nota osserva che non potrebbe aggiungere nulla di nuovo al pensiero filosofico tedesco, il quale con Hegel aveva toccato al più alto punto di svolgimento, e che con le sue nuove speculazioni lo Schelling.  lungi di accrescersi gloria, se la sarebbe  diminuita 1  Checché ne sia di questo scritto (che io non ho potuto vedere), a leggere il giudizio che del sistema di Hegel V. faceva anche due anni dopo, si stenta a credere che questo sistema potesse nel '43 esser detto da lui il più alto punto di svolgimento della speculazione germa-nica. Certo, non fu quello il primo scritto di carattere filosofico pubblicato dal V.. Nel Museo scientifico, letterario ed artistico, che si pubblicava a Torino sotto la direzione del poeta estemporaneo Luigi Cicconi (che V. conobbe in Francia e fu da lui presentato a Mme Louise Colet, presso la quale ebbe frequente occasione d'incontrarsi col Cousin) 3, egli aveva già inserito il 16 febbraio 1839 un articolo sulla Filosofia della storiadel Ballanche, annunziando il proposito di « scrivere alcun cenno sui più famosi sistemi che governano il movimento delle idee de tempi nostri, in Francia e in Ale-magna, al fine di « spargere in Italia alcun soffio della vita intellettuale che si vive», egli diceva, al di qua de' monti». Egli avrebbe fatto soltanto la parte dell'espo-sitore, lasciando al lettore quella del critico e riserbandosi intatta la propria opinione. Ma non cela le sue idee a tal punto da non lasciare scorgere che il Ballanche, che fu uno dei primi scrittori francesi che egli personalmente conobbe e coi quali strinse relazioni amichevoli, un forte influsso aveva esercitato sulla sua mente giovanile, Per spiegare infatti il vivo interesse cosi largamente diffuso nel periodo della restaurazione per gli studi di filosofia della storia, V. rappresenta coi colori proprii dei tradizionalisti cattolici del tempo il senso di sgomento onde fu presa la società in seguito all'opera demolitrice delle dottrine del sec. XVIII. Le quali avevano distrutto, anche secondo il giovane scrittore umbro, « l'edificio sociale, senza poterlo ristorare. e abbandonata  «l'umanità come perduta in una vasta solitudine senza religione, senza costumi, senza leggi ».  Il turbine della rivoluzione, dopo aver solcato il suolo di Francia e dell'Europa, dopo aver scosso e scompaginato i troni e gli altari, e offerto dappertutto olocausti di sangue umano colpevole e innocente, andava a spegnersi sulle spiaggie lontane e deserte dell'Africa. La ragione gemette allora sui suoi travia-menti, gittò uno sguardo pieno d'ansia e di dolore sul passato e sul terribile avvenire, e non vide ovunque che ruite, nazioniin aspro travaglio, credenze affievolite o spente, l'uomo avvolto nel fango del senso, dimentico di sé, di Dio e dell'alto fine a cui è creato. Ma in mezzo a questo trambusto d'opinioni.... vi furono degli uomini generosi e santi, che custodirono puro ed intatto il sacro deposito della verità e della scienza, e lo condussero a salvamento a traverso gli incendi e le ruine, e lo mostrarono qual segno di salute all' Europa attonita e sfiduciata. Si nobile officio adempirono l'illustre autore del Genio del Cristianesimo, il conte De Maistre, De Bonald e Ballanche.  Dopo la Rivoluzione, la società dovette pensare al proprio avvenire per rialzare quanto era stato demolito; e per questo bisogno sarebbe sorta questa profonda riflessione di tanti pensatori sull'andamento delle cose umane e sulle leggi che governano il corso della storia.  *Noi rigettiamo a tutta possa le dottrine del XVIII se-colo, e gli effetti che ne sono derivati. Saremmo però ingiusti e irragionevoli se ricusassimo loro il beneficio di aver risvegliato una novella energia nella società ». Anche nel 1839 dunque dopo la prima conoscenza dell' hege-lismo fatta già in Svizzera, egli era dominato dallo spirito tradizionalista e aspirava anche lui alla ristaurazione nella religione; e se inneggiava alla novella energia della ragione risvegliatasi in Francia e in Germania, (e doveva ignorare quel che intanto, più profondamente, aveva fatto in Italia il Rosmini, e già s'apprestava a fare con maggior forza il Gioberti), questa energia non gli appariva ancora nella forma più possente dell'idealismo assoluto; quantunque gli studi che in quel torno continuava sugli scrittori tedeschi gli facessero intravvedere di là dal Reno una gran luce nuova.  Caratteristico, sotto questo riguardo, l'esordio di un articolo su Koerner pubblicato nello stesso giornale, nell'aprile dell'anno dopo. In esso, ricordata la Germania di Tacito, scritta con la speranza che al paragone i concittadini avrebbero provato onta della propria degradazione e si sarebbero indotti a ristorare le vecchie e cadenti istituzioni della patria, protestava:Io non ho né la forte penna, né l'autorità dell'austero patrizio di Roma, ma ho ugual affetto pel mio paese, ugual sentimento della grandezza e dignità dell'uomo, e mi stimerei ben fortunato se questi scritti invogliassero i miei concittadini a comprendere e studiar il movimento della scienza e letteratura tedesca.  Allorché Tacito scrivea, era ben lungi dal prevedere ciò che segui.  Il settentrione fece irruzione sul mezzodi, e il giovin sangue germano scese a rinvigorire le razze vecchie e spossate degl' itali.  Ora l'umanità è più ricca d'esperienza e di previsione; e chi può e sa esaminare lo stato della società e della scienza, vede chiaramente che avvenimenti analoghi si preparano; ma ora i popoli non si rinnovellano per dir cosi fisicamente, per mezzo d'emigrazione e di grandi catastrofi, ma spiritualmente. per virtù e commercio delle idee e della scienza. E questa si e una delle più grandi, e forse la più gran differenza tra il vecchio e il nuovo mondo.  Idea non mantenuta poi interamente, dopo che ebbe meglio conosciuto Hegel; ma che già era attinta a quella stessa corrente del romanticismo tedesco, da cui era sorto il pensiero hegeliano, e che, meglio determinata più tardi in conformità delle opinioni espresse da Hegel, segnatamente nella Filosofia della storia, resterà uno degli articoli più saldi del credo di V..  Gli articoli, che tra il 40 e il '45 dovette venite scrivendo in vari giornali, da lui stesso poi dimenticati (o rifiutati), ci aiuterebbero forse a illuminare questo periodo di formazione della sua mente, e a determinare quindi meglio il carattere del suo posteriore sviluppo.  Ma siamo costretti a saltare alla tesi francese e alla tesi latina del 45, che lo stesso V. citò sempre nelle sue opere degli anni più tardi come contenenti dottrine hege-liane; e invece serbano alla nostra curiosità la inaspet-tata scoperta di un V. (del più vecchio V., non destinato presumibilmente a sparire del tutto nel nuovo !) antihegeliano.  V. antihegeliano! Si direbbe una contradictio in adiecto. Eppure in questi due scritti V. non solo combatte Hegel, dandogli battaglia sul terreno stesso della sua logica, e come nella piazza forte della sua dot-trina; ma si inspira a tutta una concezione recisamente avversa allo spirito hegeliano.  Ci sia permesso di studiare con qualche cura questo  V. antihegeliano, nella speranza che la conoscenza di esso ci giovi ad intendere meglio V. di dopo, e fors'anco a darci la soluzione di quel problema storico, in cui ci siamo di sopra incontrati: di un cosi poderoso hegeliano, che per molti anni insegnò e scrisse liberamente con l'autorità di un ufficio universalmente tenuto in grande estimazione e reverenza, e in un paese già pregno di spirito hegeliano, senza lasciar quasi  nessuna  traccia dell'opera propria.  Sedici pagine della tesi francese 1 contengono una rapida esposizione e una critica dei principii fondamentali della logica hegeliana; ma delle sedici, l'esposizione ne ha sole quattro. Dove si dice che, secondo Hegel, l'essere e la conoscenza, l'esistenza e la verità fanno uno: sono due forme d'una stessa unità, percorrono gli stessi gradi, si sviluppano e finiscono simultaneamente. L'essenza delle cose è la ragione, e la ragione è il pensiero puro, perché il pensiero non ha altro oggetto che se stesso, cioè la nozione o l'idea. Porre con un processo d'analisi ciò che è essenzialmente contenuto nell'idea, sviluppare  L'idea sotto tutte le sue forme, seguirla e, per cosi dire,ritrovarla ne' diversi gradi dell'esistenza, questo il compito della filosofia. Ed ecco spuntare un' interpretazione dello hegelismo, che si può certamente difendere sotto il riguardo storico, ma che può anche condurre a una radicale falsificazione del significato storico di questa filosofia. Giacché altro è dire che l'essere e la conoscenza, il reale e l'idea sono uno, altro che siano due forme, due facce di un'unità, tra loro perfettamente parallele.  Nel primo caso siamo sulla via dell'idealismo assoluto; e nel secondo siamo nello spinozismo e potremmo finire addirittura nel platonismo accentuando, come fa V., l'organismo dell'idea come unico oggetto della filosofia.  L'idea, secondo V., è da prima, nel suo stato astratto e assoluto, separata da ogni esistenza concreta e da ogni oggetto. Come tale si sviluppa in una serie di termini, il cui insieme costituisce la logica. Questo sviluppo ha luogo in virtù d'un movimento proprio e interno alla stessa Idea, prodotto dalla dialettica dell'Idea, ossia da una necessità inerente a questa, per cui l'Idea si nega e passa nel suo contrario, e annulla quindi l'opposizione in un terzo termine che ci dà l'unità e la conciliazione dei due primi. Con questo processo l'Idea attraversa tutte le forme logiche fino all'ultima, che è l'Idea asso-luta: con la quale si compie la logica che è «l' Idea allo stato astratto», ossia: una realtà, una forza infinita, ma una realtà, una forza che ignora se stessa ». Essa deve realizzare l'idea della sua infinità, deve acquistare la coscienza di sé: deve, per dir cosi, manifestarsi a se medesima, ponendo un oggetto alla propria attività ..  Evidentemente, qui V. concepisce il passaggio dall'Idea alla Natura, o dall'astratto, com'egli dice, all'esi-  stenza, come un'aggiunta anzi che  come uno sviluppo.  L'oggetto che l'Idea si dà nella natura, non par che ei lo concepisca come la stessa Idea. E vero, che chiarendo poi l'antinomia di Logica e Natura, dice: «l'Idée, DEVENUE NATURE, se sépare en quelque sorte d'elle même»; ma, poco dopo, definisce lo Spirito (il tetzo termine in cui concilia Logica e Natura) «un idéal où l'Idée a acquis la conscience d'elle même, où, APRÈS AVOIR, pour ainsi dire, FAÇONNÉ SON OBJET el s'être retrouvée en lui, elle rentre dans son absolue antén.  Ma, e questo è più notevole, pel V., lo Spirito, come mediatore dell'Idea logica e della Natura, non è, logi-camente, dopo la Natura; bensi nella stessa Natura, quantunque non vi si possa realizzare. V' è dentro, ed esso (come finalità) la muove da dentro. Onde la triade vien capovolta. Non è la dialettica dell'Idea che crea il mondo. La dialettica dell'Idea hegeliana, al pari della pigra dialettica delle idee platoniche, non genera nulla, non vive, non si muove. « L'Idée ne devient pas, à pro-prement parler; car elle est éternelle et infinie.. E lo Spirito farebbe proprio le parti del demiurgo del Timeo. * Son oeurre consiste à faire descendre l'Idée dans la Nature, et puis à vamener la Nature à l'Idée par un acte pur et simple de la pensée». E cosi col divenire dello Spirito l'Idea spiegherebbe tutta la ricchezza delle sue forme, penetrando nella Natura ed entrando in possesso della sua esistenza assoluta. Per se stessa, adunque, la Logica potrebbe restare un arsenale di armi arrugginite.  Ma non è meraviglia se qui V. non penetrasse nell'intimo del sistema hegeliano, poiché protestava che esso «donne lieu à des graves objections», pur giudicandolo una delle più vaste e profonde concezioni della filosofia moderna. I due elementi, egli notava, di questo sistema, sono 1' Idea e il movimento dialettico, Gravi difficoltà s'affollano intorno ad entrambi. L'Idea è da principio essere puro, che trova la sua negazione nel puro niente, e la conciliazione con questo nel divenire. Ma, dice il futuro hegeliano: è proprio vero che l'essere puro contiene il niente? «L'essere puro, dice Hegel, richiama [appelle)il niente, perché non c'è in esso nessun segno, nessun carattere, e niente si può pensare né affermare di esso ».  Questa spiegazione dell'identità essere - niente più tardi apparirà anche a lui ineccepibile: qui invece non riesce a rendersene conto. L'essere, egli dice, o è, o non è. Se non è, allora tanto vale cominciare dal niente, quanto dall'essere. Se è, ci sarà soltanto l'essere, e non si vedrà il suo contrario.  Così, in due parole, la prima proposizione della Logica è bella e spacciata. Non monta che Hegel inviti a considerare che proprio lo stesso concetto dell'essere che è, puramente e semplicemente, s' identifica col non-essere, da se medesimo (e che insomma richiami l'attenzione sulla impossibilità di tener separati i due concetti di essere e non-essere). V. non sa vedere altro essere che l'essere di Parmenide (l'idea stessa platonica): e però sentenzia che «l'idea del niente è qui aggiunta all'essere da un pensiero finito, anzi che esser dedotta dall'analisi pura dell'idea stessa dell'essere». E così anche V., almeno qui, resta tra le corna di quello stesso dilemma, in cui si impiglio, come vedemmo, il Passerini *. E come era da prevedere, non riesce quindi a capacitarsi del terzo termine della triade: il divenire. Questo termine non si può, egli dice, dedurre legittimamente dai primi due.  Infatti, se di fronte all'essere puro c'è il puro niente, il niente annullerà l'essere, e non ci sarà punto divenire. Inoltre: di ciò che diviene si può dire che i o che non è, ma non che è e non è a un tempo; perché, se ciò che diviene è realmente a un dato momento del suo divenire, non si potrà dire di esso se non che  ¿, e il niente sarà avanti o dopo di esso. Che se al contrario si concepisce ciò che diviene come tale che in ogni momento del suo divenire non sia, tutto quello che se ne potrà dire, è che non i, e non che diviene. Ancora: da quale dei due termini il divenire è dedotto? O dall'essere o dal niente divisi, o dall'esseree dal niente congiunti. Ma non può esser dedotto dal niente, perché il niente, non essendo, non può divenire. Né dall'essere, perché l'essere è, e non diviene. Né dall'essere e dal niente presi insieme, perché, quel che non possono separati, non potranno neppure congiunti. E del resto, chi li congiunge? il divenire ? ma allora il divenire non sarà dedotto dalla loro combinazione.  Ovvero sono riuniti prima di divenire? ma allora non si vede più quale sia l'ufficio [le vôle] del divenire.  Sofismi dello stesso genere di quelli di Zenone, di Gor-gia, dei Megarici; e che avevano un grandissimo valore quando la logica era la logica degli Eleati, dell'essere che non può essere altro che essere: la logica che con Platone e Aristotele si fisso e s' irrigidi come logica dell'idea astratta; ma che dopo Hegel giova conoscere soltanto come documento dell'educazione mentale del V. trentaduenne, indugiantesi tuttavia agli antipodi della nuova concezione dialettica hegeliana.  Procedendo, l'oscurità si addensa, com'è ovvio, al passaggio dalla Idea logica alla Natura. « Questo passaggio non è spiegato». Si dice che l'Idea nella natura si dà l'oggetto, per conoscersi poi nello spirito. Dunque, nella logica non si conosce. E come da questa idea senza oggetto e ignara di sé può ricavarsi la realtà e la cono-scenza? E se non ha un oggetto in cui conoscersi, come va che la meta di tutto lo sviluppo è la conoscenza appunto dell'Idea nella sua pura idealità logica? - Voi volete dedurre da questa Idea logica la natura e lo spirito.  Ma, quantunque sia difficile vedere come si possa, con una deduzione pura  l'intervento dell'esperienza,  cavare  l'idea della natura dall'idea logica, ad ogni modo non si potrà tirare altro da un essere logico che un essete egualmente logico: e cosi non si avrà più una natura reale, ma una natura ideale:  non si avrà esseri organizzati, qualità e una materia concrete, ma esseri organizzati, qualità e una materia astratte. E in fine sarà sempre l'Idea logica. Solamente,  I'Idea-natura espri-  merá altra cosa dell'Idea-logica, ma, in quanto Idea,non ci sarà tra loro nessuna differenza. E lo stesso si dica dello spirito, Giacché, con una simile deduzione, si avrà uno spirito ideale e non uno spirito reale e personale.  Obbiezioni, senza dubbio, tutt'altro che lievi, ma che provano appunto che egli aveva inteso la dottrina di Hegel come una nuova edizione non corretta, in verità, né riveduta della platonica: l'Idea fuori del mondo, e non come lo stesso principio interno e assoluto del mondo. La Idea hegeliana, non essendo natura né spi-rito, è astratta, pel V., e cioè non reale. E invece per Hegel è la stessa realtà. Onde lo sforzo maggiore che egli dovrà fare per entrare nell' hegelismo, e quasi la breccia che gli dovrà aprire il varco per introdursi in questa filosofia, consisterà proprio in questo punto: d'intendere l'idea come realtà, e fin da principio l'es-sere, non come l'idea dell'essere, ma l'essere dell'Idea.  Quanto allo Spirito, ci sono altre gravi ripu-gnanze, O l'Idea, egli dice, pensa fin da principio, nello stato d'Idea logica, o pensa quando diviene Spirito.  Ma nel primo caso l'edifizio hegeliano crolla; ed Hegel infatti esclude questa alternativa. Per pensare, adunque, deve farsi Spirito. E allora o la facoltà di pensare c'era nell'Idea fin da principio, o le si viene ad aggiungere quando si trasforma in Spirito, Ma, se l'Idea come tale avesse già la facoltà di pensare, non potrebbe non pensarsi, almeno come Idea. Se questo pensiero le si aggiunge, allora il pensiero sarà altra cosa dall'Idea, e dovrà avere un'altra origine. E poiché il pensiero, non derivando dall' Idea, conterrebbe in sé l'Idea e la rea-lizzerebbe, sarebbe un principio superiore all'Idea, la quale non si potrebbe più dire essenza di tutte le cose. - Obbiezione anche questa assai grave, ma fondata sulla falsa concezione dell'Idea hegeliana come contenuto-oggetto di pensiero, e non, qual'è, forma assoluta e cioèassoluto soggetto,  sich wissende Wahrheit, come dice  Hegel: onde, se si distingue uno Spirito da un Logo, anche questo, per Hegel, è pensiero.  Se si nega, insiste V., la successione di Idea, Natura e Spirito, facendone tre termini inseparabili e simultanei di un'unità, che è la pienezza dell'esistenza e la vita del mondo, viene a mancare il movimento: tutto è, e nulla diviene. Il divenire nel sistema hegeliano non è nell'Idea in sé. « Si elle devient, c'est-à-dire si elle se ma-nifeste, c'est par l'action successive de l'esprit qui la pense».  Bisogna dunque ammettere una successività, che importa nello spirito qualche cosa che non è nell'Idea: bisogna concepire questo Spirito non come l'idea dello Spirito, bensi come pensiero di un soggetto uno e indivisibile, che genera le idee e comunica loro attività e vita.  Cosi a questa unità dell'essere e del conoscere, che si pretende realizzare nell'unità dell'Idea, sfugge, e la molteplicità degli elementi riapparisce ». Anche ammesso che il pensiero possa ricavarsi dall' Idea, esso penserebbe bensi insieme i due contrari, ma distinguendoli, non unificandoli. Essere e non-essere, idea e natura, bene e male, giustizia e crimine restano nel pensiero opposti.  E del resto « lors même que la pensée pourrait effacer l'op-position des contraires, il ne suivrait pas de là nécessai-rement que l'opposition aurait disparu dans la réalité », Ora che l'opposizione non possa esser cancellata dal pensiero, si è visto per le due categorie di essere e non-  essere: ma si può dimostrare in un modo più generale «en signalant un vice qui atteint el ruine, suivant nous,  tout le système d' Hégel.  Quest'ultima critica è il suggello dell'incapacità del V. a superare, con tutto l'aiuto di Hegel, la posizione platonica. In questo sistema, egli dice, la verità e l'essere non sono principii, ma risultati. La natura e ilpensiero non sono mossi da un principio posto fuori del mondo, e in possesso della pienezza dell'essere e della verità. L'essere da sé non si muove, né muove. Il non-  essere piuttosto sollecita l'essere; e come essere e non-  essere si uniscono nel divenire, il principio non è l'essere ma il divenire. E lo stesso si dica della triade maggiore  Idea-Natura-Spirito. L'Idea in sé è morta, e non si moverebbe mai. Dev'esser negata nella Natura, perché abbia luogo la vita dello Spirito. Se mai, la Natura, non l'Idea, dovrebbe considerarsi come principio dello Spi-rito, svegliando in certo modo l'Idea e comunicandole con la sua negazione una certa energia. Ma il vero principio è lo Spirito, in cui si concilia l'opposizione di Idea e Natura; e che trascinerà nel flusso del suo divenire l'essere e il non-essere dell'Idea, ossia Idea e Natura.  E insomma: o nulla diviene facendosi l'Idea principio di una Natura come Idea-natura e di uno Spirito che è Idea-spirito; che sarebbe il partito della logica; o tutto diviene, facendosi lo Spirito principio di tutto; che sarebbe il partito dell'esperienza. Nel primo caso si hanno tre idee pure ed immobili, e non si ha il mondo, Nel secondo si ha il divenire dello Spirito, e quindi della Natura e della stessa Idea, ma non si ha più principii, né asso-luto: e lo stesso spirito del mondo, di cui parla Hegel, non sarà, in fondo, se non una generalizzazione dell'esperienza e degli spiriti finiti.  In conclusione, la principale esigenza della critica del V. è il concetto dell'assoluto estramondano; e la legge del suo pensiero il principio astratto d'identità.  10. - Nella tesi latina (dove la dottrina hegeliana confrontata a quella platonica e a quella aristotelica del termine medio è appunto la dialettica, la cui sintesi vien considerata come termine medio tra tesi e antitesi) V. ripete in parte la critica che abbiamoesposta della sua tesi francese, ma formula pure la prima: e capitale obbiezione nella più schietta forma teistica, che giova a determinare nettamente la sua posizione mentale. Dice qui presupposto gratuito quello di Hegel quando ideas aeternas rerum causas el principia esse contendit!. Le idee possono aver questo valore, oppone V., si cui vi, vel menti, insint, quod sensit Plato. Ciò che non è storicamente esatto, ma serve a dirci in che modo il V. intendesse il platonismo da cui era do-minato.  E accumula contro le prime categorie altre difficoltà.  Hegel vede il niente nell'essere come una sua determinazione (o nota), perché dell'essere non si può dire se non che è. Ma questo è piuttosto una ragione perché l'essere respinga da sé il nulla. Affinché infatti si possa dire che l'essere è, non occorre che in esso ci sia determinazione di sorta: e il niente vi sarebbe se l'essere fosse in qualche modo determinato: - Poi, se tutto deve cominciare con l'essere e niente ci dev'esser prima del-  l'essere, nec vor, nec res, nec cognitio, allora prima dell'essere non ci sarà altro che il niente; e dal niente si dovrebbe cominciare piuttosto che dall'essere. Ancora: per Hegel l'essere diviene; e niente è. Ma, affinché qualche cosa divenga, bisogna che qualcosa sia, e non divenga.  Giacché se a prima vista pare che quel che diviene sia e non sia insieme, in realtà, chi consideri con più diligenza, esso non è, solamente. Giacché quel che ora diviene,dev'essere stato e non divenuto; e poiché era, diviene. - Inoltre, essere e niente son cose; il divenire, invece, è stato o proprietà d'una cosa; e non può quindi congiungere l'essere e il niente. Hae enim verum proprietatibus virtus inesse nequit. - La verità e la potenza che e è nel divenire, deve ricavarsi da quel che era e che è. Sicché l'essere dovrebbe essere alcunché di più perfetto di quel che ne deriva, realtà o cognizione. Laddove Hegel muove da un essere, che non è il primo essere, ma un essere, per così dire, passato attraverso il niente. Onde il processo va dal meno al più, dall' imperfetto al per-  fetto; il divenire invece è incremento di perfezione.  Verum haec rationi repugnant.  E c'è altro. O c'è un principio delle cose, o no. Se c'è, qualunque sia, o una forza (vis quaedam), o solo una idea (ens logicum), deve preceder tutto, rispetto alla forza, al tempo, al moto, al vero. Hegel muove dall'essere: ebbene da quest'essere, se forza, dovrà ricavarsi la forza di tutto; se idea, tutte le idee. E non si uscirà mai quindi dall'essere; il principio sarà sempre l'essere. - Che se la conclusione dovesse essere il divenire, il divenire non cessa mai, non è mai un atto esaurito: e il processo del reale e del conoscere andrebbe all'infinito. - E guardando ai rapporti non più intelligibili dell'Idea con la Natura e con lo Spirito, la tesi latina, con qualche variante dalla tesi francese, trae questo colpo finale contro la dottrina di Hegel: « Infine, se lo spirito sta di mezzo tra la natura e la idea e per ciò stesso va innanzi alle idee, le idee non sono i principii. E ammesso che siano principii, poiché lo spirito diviene, e le idee sono inerenti allo spirito, è necessario che divengano anch'esse.  Se  non che quel che diviene, non è, ma sarà; né intende, ma intenderà; sicché né spirito né idea avranno coscienza di sé, né ci sarà un fine nel mondo, ma il tutto andrà soggetto alla cieca necessità delle idee. Dei quali errori tutti il V. trova la prima origine in due cause principali. L'una, che Hegel torse la dialettica dal suo vero ufficio, che è di respingere il falso, alla scoperta e dimostrazione del vero: pretendendo di edificare con uno strumento di demolizione. L'altra, che ben vide doversi cercare nell'infinito la ragione del suo rapporto col finito, ma errò presumendo di rendersi conto del modo di questo rapporto, onde fu costretto a cercare il finito nella stessa natura necessaria dell' in-  finito: ponendo un infinito semplice che si dirompe suapte natura e quodam necessario impetu nelle cose finites, e non potendovi poi restare si sforza di tornare a sé e ri-staurare certo infinito composto, con un circolo che Hegel per altro non riesce a chiudere, perché l'infinito, una volta mescolatosi alle cose finite, non può più tornare infinito.  Egli è, insomma, che Hegel vide il vero problema della scienza; mai però appunto andò più lungi dal segno (sed ob ipsum forsan longius a vero provectum). Perché il V. è convinto che tale problema è troppo più grave che non possa sostenere l'omero mortale. Funzione del termine medio, fulero d'ogni dimostrazione, è unire il finito con l'infinito. Ma come questa unione avvenga né Aristotele, né Hegel, né lo stesso Platone, quantunque la sua dottrina sia la più soddisfacente, han potuto ad-ditare, perché il rapporto muove dall'infinito, la cui natura sfugge alla mente umana. Si enim intelligeremus (dice il V. riecheggiando un motivo della filosofia ales-sandrina, già accolto dal Ficino, e tornato in onore nel De antiquissima Italorum sapientia del Vico) *, Si enim intelligeremus (infiniti naturam], non solum rerum ratio, sed el quomodo res perficiuntur nobis innotesceret, neque id tantum, sed el res ipsas quodammodo perficere nobisconcessum esset. Qui enim verum vim naturamque pentus  agnoscit,  his recte uti ad res ipsas conficiendas valebit.  Isque absolute demonstrat qui non modo res intelligit, sed et intelligendo conficit. Quemadmodum summus is est artifex qui opus non modo in mente revolvit, sed et conficit et confi-ciendo sibi et aliis mentem suam patejacit et demonstrat. Di questo scetticismo teistico il V. tratto di proposito nel Problème de la certitude. Dove, è superfluo dirlo, non solo Hegel, ma anche Kant è assai bistrattato.  Basti per un esempio la prima obbiezione che il V. muove contro la Critica; ed è che la distinzione di senso, intelletto e ragione è più artificiale che reale; perché né la sensazione è altro che un giudizio, né la categoria ha caratteri diversi dalle idee. « Che l'atto intellettuale non venga ad aggiungersi [sic] all'impressione esterna, e la sensazione non avrà luogo. Essa è dunque un giudizio sollecitato da una causa esterna, ma che, come ogni altro giudizio, non può aver luogo senza l'intervento dell'in-telletto. Sicché senso e intelletto non sono due facoltà distinte; ciò che Kant stesso confessa implicitamente, allorché attribuisce certe categorie al senso non meno che all'intelletto. Infatti, il tempo e lo spazio sono concetti puri dell'intelligenza, né più né meno della causa, della sostanza, ecc., e quelli non sono meno di queste condizioni essenziali di ogni pensiero. Non si vede dunque in che differiscano queste due facoltà, poiché sono sede di nozioni della stessa natura»?. E con osservazioni della stessa forza continua a dimostrare che non c'è modo di distinguere per davvero le categorie dalle idee, fino a far sospettare che il V. non avesse mai letto la Critica (per la quale infatti rinvia 3 alle lezioni del Cousin).In tutta la storia della filosofia non vede se non sforzi vani per superare lo scetticismo; e il suo lavoro vuol essere un nuovo saggio di teoria della conoscenza. Ogni conoscenza riguarda i fatti o i principii. Fatti sono le esistenze e le qualità fenomeniche; principii, le cause delle une e delle altre. La causa d'un fenomeno non è il fenomeno che lo precede, ma il principio interno, la natura dell'essere che si manifesta nel fenomeno: l'es-senza. Altro è la sostanza, sostrato o soggetto delle qualità; altro l'essenza, forma intelligibile della stessa sostanza. Ed è chiaro che il pensiero non può mirare di là dell'essenza alla sostanza; perché di questa che altro potrebbe cercare che l'essenza? La vera cognizione, che non si arresti al puro fenomeno, s' indirizza all'essenza. Ma l'essenza non è conoscibile, per ragioni derivanti in parte dalla natura sua, in parte dalla costituzione della nostra intelligenza.  L'essenza è una; e intanto è uopo che si moltiplichi negl' individui. Che è il problema della creazione, inespli-cabile, Si ammetterà un'essenza per le cose periture e una per le eterne? Ma quale sarà il loro rapporto? e quale la loro differenza se, come essenze, saranno pure entrambe eterne ed infinite? Si ammetteranno soltanto essenze individuali (atomismo): e allora l'essenza in sé sarà una semplice astrazione. - O si ammetterà una sola essenza; e allora tutti gli individui diverranno fenomeni transitori e apparenze. - E poi è necessario ridurre tutte le essenze a un solo principio, e che questo esista; perché quando ve ne fossero molte, dovrebbero sempre essere tra loro in un rapporto; e questo importerebbe un principio superiore, il quale sarebbe perciò il vero principio e unico. E che sarà questo principio? Gli si possono attribuire, come s'è fatto in tutti i sistemi, tanti caratteri; ma questi caratteri non ci faranno mai vedere l'intimo del principio e la sua propria natura.La natura poi della nostra mente ci toglie la possibilità di montare all'unità assoluta; perché niente possiamo pensare che non si presenti alla nostra coscienza come suo oggetto e che, sia esso Io o non-lo, non si ponga pel fatto stesso d'esser pensato come non-lo di contro al nostro Io. Né giova la pretesa intuizione intellettuale di Schelling. Perché o in essa il pensiero conserva la coscienza di sé, e allora permane la dualità: o smarrisce questa coscienza, e assorbendosi nell'oggetto, non sarà più pensiero, ma il niente del pensiero.  Ignorando l'essenza, non si possono spiegare i rapporti.  Si conoscono le esistenze e si conoscono i rapporti degli esseri; ma dal che non si passa al come. Non si può contestare che io sia, e che siano i prodotti della mia attività interna e del mio pensiero e gli oggetti e fenomeni del mondo esterno. Saranno tutti fenomeni, apparenze fugaci; ma non si potrà negar loro un certo essere e dire che non siano, almeno nel momento in cui sono. Chi si provasse a farlo, si contraddirebbe. Ma se vi sono esistenze che cominciano, che sono e non erano, e, insomma, effetti, questi effetti devono avere una causa. La quale causa o bisognerà cercarla tra le cose finite, o sarà la collezione delle cose finite, o la sostanza infinita di cui le sostanze finite siano emanazioni, o infine un principio separato dal mondo e avente esistenza propria e indivi-  duale. Le prime tre ipotesi sono da escludere.  a) E evidente che non può esser causa del finito un fini-to, che come tale è effetto, e richiede esso stesso una causa.  6) La collezione dei finiti non aggiunge ai finiti se non una unità artificiale ed astratta, esistente solo nel soggetto che la pensa. Quindi non può contenere più dei finiti, né essere altro che finita: cioè un effetto, anch'essa.  Senza dire che la collezione è risultato e non principio, e suppone una causa radunatrice degli elementi e quindi costitutiva di essa collezione.c) La sostanza che producesse eternamente le cose, effondendosi in esse senza potersene distinguere, anzi facendone parte, potrebbe essere o un Io, o una causa meccanica. Un lo, di cui le coscienze individuali fossero parti integranti, sarebbe tanto causa di queste, quanto queste di esso. Giacché in un tutto essenziale alle parti come le parti al tutto, non ci può essere efficienza o causalità vera, ma solo una causalitá logica. Che se l'Io assoluto si concepisca come una forza infinita manifestantesi negli individui, si potrà chiedere: e perché si manifesta o sviluppa? per darsi così una coscienza più chiara e più larga? ovvero per passare dalla potenza all'atto? In un caso e nell'altro l'effetto conterrebbe qualche cosa di più che la causa, e questo di più resterebbe senza causa. - O sarà la sostanza una causa cieca e meccanica? Ma la sola vera causa è la libertà. Se un corpo in movimento ne mette in moto un altro, noi diciamo impropriamente il primo causa del movimento del secondo; laddove ne è solo la condizione. Infatti esso non può non muovere il corpo, e non può non muoverlo con la velocità e la direzione con cui lo muove perché non è esso stesso la causa del proprio movimento, né quindi del movimento che ha comunicato. La vera causa del movimento non dev'esser mossa, ma deve muovere da sé: esser libera.  Sicché la causa assoluta dev'essere separata dal finito, libera, persona assoluta. Libera, in quanto indipendente dal suo effetto; ma legata bensi alla legge della sua es-senza. Questo già vede il V.: che la necessità interna non è incompatibile con la libertà, almeno quando si tratti della causa assoluta. Perché nell'uomo, che non s'è dato il suo essere, il V. crede bene che la necessità interna sia anche esterna; quantunque anche l'uomo che fa il bene, se fare il bene si concepisce come legge della sua natura, debba dirsi libero. La necessità, invece, della causa assoluta le è, per dir così, più intimamente interna.Il V., in questa tesi, non ammette nessuna reciprocità tra la causa e l'effetto. Questo richiama quella: ma «l'idea di causa, lungi dal contenere quella dell'effetto, l'esclude pel fatto stesso che è causa», Insomma, dualismo assoluto.  La causa assoluta, essendo libera, è intelligente, perché non è libertà senza intelligenza. E semplice e indivisibile; perché se il suo atto non fosse uno, e si risolvesse p. e. in due parti, una di queste agirebbe sull'altra, e la causa non sarebbe causa, e le due azioni causali, esercitandosi successivamente, darebbero luogo ad effetti a un dato istante sottratti alla causa, che cesserebbe perciò di essere assoluta causa. E l'atto uno suppone la sostanza una.  E già una sostanza composta sarebbe materiale, e non sarebbe più libera. Né occorre dire che, per essere asso-luta, la causa dev'essere universale.  La causalità conferisce realtà all'idea di sostanza, concepita come principio del finito, e conferisce realtà ugualmente a tutte le idee effettrici delle esistenze finite: al bene assoluto, causa del bene relativo, alla verità assoluta, alla bellezza assoluta, e via discorrendo. Con la sola categoria di sostanza potremo avere l'idea di Hegel, l'essere puro, come una « concezione logica ».  La causa ci fa fermare il piede nel reale; e la certezza del fenomeno si fonda sull'intuizione della causalità reale supposta dal fenomeno. * Il pensiero non comincia con l'affermazione d'una causalità astratta, ma d'una causalità reale. Il sentimento della mia finità è inseparabile dalla mia esistenza, e col primo sentimento della vita si produce a un tempo il sentimento del mio niente e d'un principio che mi ha fatto passare dal niente all'es-sere. Ecco già l'idea di causa che si manifesta a me insieme con la mia esistenza. E non è una causa astratta e possibile, ma una causa reale e attuale come il suo ef-fetto; non è una causa che deduco da un principio, mauna causa che colgo con un' intuizione semplice e imme-diata, con un atto analogo a quello col quale affermo me stesso». Nel libro non è citato mai il Gioberti; ma questa dottrina coincide a capello con quella della formola ideale, che cinque anni prima il Gioberti aveva propugnata nell'Introduzione allo studio della f-losofia.  Immediatezza della cognizione, inconoscibilità dell'es-senza, e quindi misticismo scettico; opposizione assoluta tra essere e pensiero, Dio estramondano e quindi negazione della libertà e della verità dello spirito come della spiritualità del vero; concezione conseguente della verità o idea come contenuto trascendente del pensiero, retto quindi dalla legge dell'identità, e della dialettica come funzione meramente negativa del pensiero soggettivo: tutta la somma delle dottrine essenziali alla vecchia intuizione platonica del mondo, contro le quali da secoli e secoli combatteva la filosofia moderna, e che furono definitivamente superate dal principio hegeliano, faceva intoppo nella mente del V. all'intelligenza dello hege-lismo. La folla incomposta delle difficoltà che egli vi in-  contrava, attesta chiaramente la refrattarietà del suo spirito agli incitamenti e alle suggestioni della nuova filosofia, cosi rudemente paradossale a chi non sia preparato da un vivo affiatamento con tutta la storia del pensiero moderno (e si può dire anche del pensiero cri-stiano, in opposizione al greco) a guardare il mondo con gli occhi nuovi dello spirito conscio della sua vita assoluta.  Come fece il V. negli anni seguenti a liberarsi dalla grave mora de vecchi pregiudizi, per rifarsi con nuovo e fresco vigore intorno allo hegelismo, romperne la dura scorza, e penetrarne l'intimo spirito? Rifece egli più metodicamente il cammino percorso dal pensiero speculativo da Cartesio a Hegel. I primi lavori del V. sono quattro articoli del 1848, scritti per una rivista La liberté de penser, fondata a Parigi dopo la rivoluzione di febbraio da alcuni giovani professori, come il Simon, il  Saisset, il Jacques e lo stesso V.. E in essi il demolitore della logica e di tutto il sistema di Hegel ci si presenta in veste di hegeliano. Nessun documento illumina la crisi antecedente del suo pensiero; e bisogna contentarsi di osservare in questi articoli il suo primo atteggiamento nel nuovo indirizzo.  Il primo (La Religion et l'Etat) fu scritto a proposito delle discussioni dell'Assemblea Nazionale per definire i rapporti tra Stato e Chiesa; e combatte l'idea della se-  parazione. Sarà più tardi, come vedremo, uno degli argomenti su cui più si travaglierà il pensiero del V., senza riuscire mai a dar nettamente la soluzione del pro-blema. In questo primo saggio, forse perché lo scrittore non sente ancora tutta la difficoltà della questione, il suo pensiero tocca il massimo della chiarezza, che abbia mai raggiunto. Vede il progresso storico dei rapporti tra Chiesa e Stato indirizzato verso la libertà di coscienza; e giudica la Riforma protestante, malgrado la sua proclamazione del libero esame, inferiore a cotesto principio, per cui la ragione umana può sottrarsi alla tutela dell'autorità sacerdotale; perché la Riforma non proclamò insieme l'abolizione delle religioni di Stato. E religione di Stato significa autorità che è compressione della li-bertà, in quanto non è l'autorità della ragione invisibile e universale, conciliatrice della regola con la libertà, della disciplina col movimento, ma quell'autorità visibile e materiale, che, come imprigionata nel fatto e nella  lettera della legge, colpisce d'immobilità il pensiero, contrasta ogni espansione nuova dello spirito e riesce alla violenza e all'asservimento delle coscienze. La Rivoluzione francese ha compiuto l'opera della Riforma,ispirandosi a un principio superiore: il principio dei diritti dell'uomo in generale, onde la libertà nuova da lei proclamata non è più quella di una società particolare, ma del mondo. E abolisce la religione di Stato, presupponendo quella religione ideale e assoluta - scoperta dalla filosofia, di cui la Rivoluzione è figlia ed erede - la quale si sviluppa e manifesta successivamente nella coscienza dei popoli, domina e abbraccia tutte le religioni positive e compone ad armonia nella propria unità le credenze parziali del genere umano: la religione, in-  somma, naturale o razionale. Ma né la Francia né l'Europa eran preparate alla riforma religiosa, che questi principii, rigorosamente applicati, avrebbero richiesta: e ad essi occorre tuttavia far capo per gettare le basi della nuova carta religiosa.  In un articolo successivo, ma dello stesso anno, il V., accintosi ad esporre la filosofia della religione di Hegel, giudicherà con lui e rifiuterà, come idealismo ordinario, cotesto deismo prevalso nel sec. XVIII, il quale astrattamente foggiava la religione ideale e filosofica, che giace in germe nel fondo d'ogni intelligenza »1, Ma, pure appigliandosi per qualche altro particolare alla dottrina di Hegel, è fermo nella convinzione che basti svolgere razionalmente il principio posto dalla rivoluzione francese, fondato, come s'è visto, sulla dottrina della religione naturale. Segno che egli non era ancor giunto a possedere un concetto determinato della religione, né, comunque, a impadronirsi di quello di  Hegel.  Svolgere il principio della Rivoluzione, della libertà di coscienza, non era ciò che dal Lamennais in poi venivano chiedendo in Francia i cattolici, e avevano finito con invocare gli stessi gesuiti? Ecco, dice il V.: « nellapresente questione, come nella maggior parte delle questioni sociali, la difficoltà consiste nel conciliare l'ordine e la libertà. Se si sopprime una di queste due condizioni, s' incorrerà nell' inevitabile alternativa, o di tornare all'autorità e alle religioni ufficiali, o di rinunziare a ogni azione normale ed efficace sugli spiriti ", Temeva il V.. che se l'Impero, la Ristaurazione e la Monarchia di Luglio avevano piegato dal lato della tradizione e del-l'autorità, ora si piegasse dal lato opposto, esagerando il principio della libertà. Si preoccupava degli effetti di una libertà assoluta, che avrebbe portato all'anarchia delle coscienze, all'impossibilità di ogni governo morale e quindi d'ogni governo politico. Se la pigliava con la stessa espressione di libertà illimitata, che non può essere, diceva, se non una figura rettorica lusingatrice degli orecchi e del gusto del pubblico, non potendosi concepire potere che non sia limite della libertà. Né pertanto è ammissibile la separazione. I sostenitori della quale si rappresentano la società come una sorta di d'ag-gregato di parti unite insieme da legami estrinseci: laddove la storia e la teoria ci mettono innanzi un'unità sociale organica, in cui tutto è concatenato e la vita di una parte va di conserva con quella del tutto, e un'unità invisibile vi circola dentro. Perciò Hegel disse che le rivoluzioni politiche e religiose sono inseparabili; e un popolo che ne fa una e non fa l'altra, ha lasciato a mezzo la sua opera, mantenendo un antagonismo, che dovrà rimuovere, se non vuol soccombere. E questo basta qui al V. per concludere che Chiesa e Stato sono insepara-bili. Quantungue non sia difficile vedere che il suo argomento supponga provato quel che è da provare: l'imma-nenza dell'elemento religioso, anzi della Chiesa, nell'organismo dello Stato.  La separazione è voluta da coloro che dividono con un taglio netto la sfera religiosa da quella del diritto:nella prima delle quali lo spirito umano si solleva all'eterno e all'infinito, laddove nella seconda l'uomo rimane stretto ai suoi bisogni passeggeri e terreni, e quindi implicato negli interessi, nelle passioni, nelle lotte, da cui si libera affatto mercé la religione. In questo argomento V. riconosce, a primo aspetto, un'apparenza di verità. Ma gli studi che in quel torno ei doveva fare della filosofia hegeliana, gliene additano il difetto. « Au fond, il repose sur une notion incomplète de la vie religieuse, et il se rat-tache à cette métaphysique qui ne saisit qu'un seul élément dans les êtres, el qui, en négligeant l'élément contraire, n' aboutit qu'à des abstractions ou à des inconséquences... E vero che Dio, comunque si concepisca, trascende ogni limite, ed è termine immutabile e infinito. Ma Dio è un termine solo del rapporto religioso, onde Dio si manifesta, e l'altro è l'uomo con le sue condizioni sensibili e finite. Né la religione è un fatto isolato, chiuso nella coscienza del-l'individuo, ma un'istituzione sociale, la quale ha per iscopo l'istruzione e la guida delle anime; e pertanto non può sorgere, conservarsi e svolgersi senza determinate condizioni materiali ed esterne, insegnamento orale e simbolico, associazione, disciplina, mezzi finanziari ecc.:  tutte cose che rannodano la Chiesa con lo Stato,  Ebbene, esclusa la separazione (lo stesso V. si pro-pone, come sarà sempre suo costume, l'obbiezione), come sfuggire all'alternativa dell'oppressione della Chiesa sullo Stato, o dello Stato sulla Chiesa? Ma (come sarà pur sempre suo costume) se n'esce pel rotto della cuffia, perché non si spinge fino a una rigorosa definizione dei concetti che adopera. La soluzione qui la trova in quella astratta filosofia della religione, che ha accettata dal secolo XVIII, e che è pure quella dottrina eclettica della verità relativa di tutte le religioni positive nell'assolutaverità della religione naturale, che, nei nostri filosofi della Rinascenza (BRUNO (si veda) e sopra tutto CAMPANELLA (si veda), che ne è il vero fondatore, a lui, molto probabilmente, essendosi inspirato Herbert di Cherbury) ' portava logicamente alla religione di Stato. Lo Stato, pel V., deve sanzionare la libertà di coscienza: ma in questo stesso postulato è implicata l'attribuzione allo Stato di legiferare in materia religiosa, riconoscendo a tutte le religioni positive quella legittimità che è loro conferita dalla religione ideale in cui tutte sono comprese. Se lo Stato non s'incontrasse nella religione, non potrebbe né anche riconoscerne e garentirne la libertà. Lo Stato s' investe in questo suo atto di un principio filosofico, e la filosofia gli conferisce la potenza e il diritto di dettar legge in re-ligione. La filosofia che è « la fonte della vera libertà, perché essa sola proclama ed assicura quell'alta libertà dello spirito che è il principio di ogni libertà, e perché essa solleva continuamente l'umanità al di sopra di se medesima, e delle cose periture e finite, alla regione dell'eterno e dell'infinito». E però nell'alleanza dello Stato con la filosofia è il fondamento di ogni libertà: alleanza tutt'altro che facile, di certo, anzi, sotto certi aspetti. né possibile né desiderabile: ma perciò appunto fornita del carattere di ogni ideale, che genera il progresso in quanto meta inattingibile. «Tout progrès possible repose  sur un principe impossiblen 3.  E un altro punto, in cui il V. non si solleva fino allo hegelismo, restando al dover essere (Sollen) kantiano, messo in derisione dal pensatore di Stoccarda. E la coscienza dell' irrealità dell'ideale limita l'astrattezza, tutta platonica, di questo Stato filosofico, in cui si rifugia ilV., assai imbarazzato poi quando si tratta di tornare fuori, per rimettersi in rapporto con la realtà storica.  Se Stato e Chiesa sono inseparabili, il prete è, pel  V., un funzionario dello Stato. Dacché un culto è legalmente ammesso, esso diventa una funzione di Stato.  Funzione varia, diversa, molteplice, perché lo Stato ammette tutti i culti, quantunque non s' immedesimi con nessuna religione. E lo Stato perciò retribuirà i ministri di tutti i culti. - Ma proprio tutti? - Sì certamente, perché « tutti i culti, quali che siano le dottrine che professano e la parte di verità che contengono, devon o incontrarsi in un pensiero e in un'opera comune, dovendo tutti, sotto una forma o un'altra, per vie e gradi differenti, disciplinare le anime non soltanto a salvarsi, ma ad adempiere i loro doveri civili». Devono in - contrarsi: ma s'incontrano realmente? Lo Stato solo può giudicare se e in quel misura una dottrina religiosa soddisfi questa condizione. Che se si contesta allo Stato questa facoltà, bisognerà contestargli anche quella di concedere la libertà dei culti: poiché la libertà dei culti, ripeto, suppone questo criterio: suppone che lo Stato abbia saputo riconoscere che la verità non è prerogativa d'un solo culto, e che saprà anche distinguere, fra le dottrine nuove, quelle che bisognerà ammettere o rigettare ».  Ossia, in conclusione, saranno ammessi tutti i culti, che lo Stato con la sua filosofia approverà, poiché pare ce ne possano anche essere di quelli che non siano compatibili coi fini essenziali dello Stato. E allora? Noi crediamo, conchiude il V., che « nello stato presente del mondo, appartenga ai poteri civili e alla civiltà laica l'iniziativa della riforma religiosa, e che questa riforma debba essere imposta alla Chiesa nell'interesse della libertà e della Chiesa stessa ».  Ma allora abbiamo lo Stato teologo e la religione di Stato! - Parola più speciosa che vera», risponde l'au-tore. « Noi pretendiamo che lo Stato, quale l'abbiamo definito, quale l'han reso la filosofia e la Rivoluzione, sia perfettamente competente nella questione religiosa.  Lo Stato, bensì, non fa della teologia scolastica, non disserta sulla grazia, il peccato originale e la trinità.  Lascia queste dispute ai teologi e ai filosofi. Ma può dire fino a che punto una religione risponda ai bisogni della società, e studiando seriamente questi bisogni, giovandosi dei lumi della filosofia e della libera discussione, ha il diritto e il potere di imprendere la riforma delle istituzioni religiose, modificarle e ringiovanirle, facendovi penetrare i germi di verità nuova na  14. - Come possa lo Stato riformare una religione senza entrare nella teologia; come giovarsi della filosofia, senza intendere la filosofia stessa, e quindi filosofare: come proclamare la libertà dei culti e riconoscere a tutti i culti un valore, dovendone pure eventualmente respingere qualcuno con un criterio suo; come imporre una riforma alla Chiesa, rispettando il principio della libertà: sono tutti certamente punti molto oscuri, e non i soli, della soluzione caldeggiata dal V.. Ma qui giova soltanto fermare l'attenzione sul carattere permanente di questa filosofia del V., malgrado il giudizio sulla Rivoluzione francese, cosi diverso da quello enunciato otto anni prima, e malgrado gli spunti hegeliani contro le astrazioni dell'intelletto. Essa evidentemente è ancora una filosofia non compenetrata dal concetto della razionalità del reale e della realtà del razionale: una filosofia di una ragione concepita come sovrapposta alla vita, alla storia, al reale. L'infinito si vuole congiunto essenzialmente col finito (e però la Chiesa con lo Stato). Ma l'infinito è infinito, e il finito è finito. Lo Stato non hainfinità (non ha valore), se non gli viene comunicata dalla Chiesa; né  esso può acquistarsela da sé, incorpo-  randosi e risolvendo in sé la Chiesa: a fine di stabilire i suoi rapporti con la Chiesa deve ricorrere alla filosofia, che non è nello Stato, e non è perciò lo Stato. Tutta la storia, come progresso compiuto in virtù d'un principio impossibile, ha il proprio valore fuori di sé: ossia, non ha valore. Questo non era il nuovo mondo di Hegel.  Segui la prima parte dello studio sulla Philo-sophie de la religion de Hégel, non continuato, perché la Liberté de penser cessò di pubblicarsi. E in questo scritto il V. espose il punto di vista di Hegel in questa parte del suo sistema e il suo concetto in generale della filosofia con manifesti segni di adesione, sebbene qui ancora non s'incontrino quell' iperbolici elogi della filosofia hegeliana che poi diverranno frequentissimi nei suoi libri. Tornò ad esporre brevemente il concetto della filosofia hegeliana col metodo stesso adoperato nelle tesi di tre anni prima, quantunque le difficoltà formidabili intorno ai punti fondamentali e preliminari che tre anni prima gli sbarravano l'adito al sistema, pare siano già come per incanto sparite: quel metodo, il quale consiste nel saltar dentro a una filosofia, dopo averla distaccata dal complesso della storia, in cui essa sorse e visse, e nel muovervisi dentro come altri può percorrere una galleria di quadri che non sappia come e donde raccolti. Il metodo più antihegeliano che ci sia. E cosi ora, così sempre: anche quando egli diventerà assai più esperto hegeliano e più fervido propugnatore di questa filosofia, Hegel sarà un filosofo, per V., tutto chiuso in sé, che si lascia indietro, a mille miglia di distanza, non pure la filosofia prekantiana, ma Kant, Fichte e lo stesso Schelling: e se qualche riscontro potrà consentire, richiamerà Platone e Aristotele (che sono poi gli antesignani dell'oppostaconcezione del mondo). Per ora, non una parola di altri filosofi, e le determinazioni della filosofia hegeliana, strappate dal loro terreno storico, si presentano, com'è na-turale, in un aspetto equivoco ed incerto.  La filosofia ricerca l'universale, l'infinito, l'assoluto in tutte le sfere sulle quali si esercita l'attività del pensiero»›, Definizione, che, se non è detto quale sia la natura di questo universale, eterno, infinito, può competere tanto alla filosofia di Hegel, quanto a qualunque altra. « Secondo Hegel, l'oggetto della filosofia è la conoscenza dell'Idea». Anche questo è troppo poco.  E tutto quello che segue non giova a differenziare 1 he-gelismo dal platonismo: « L'assoluto è lIdea, la quale si divide e si specifica in una serie di determinazioni, di cui ciascuna costituisce un modo della Idea, nonché un grado e una faccia dell'esistenza. Questa Idea e questa serie di idee non si producono a caso e secondo rapporti arbitrari ed esteriori, ma sono legate da rapporti necessari ed eterni, e formano un organismo interno, e come una trama indistruttibile su cui sono fondate l'unità e la vita del mondo»2. Lo stesso V. sa che così c' è una profonda differenza tra l'idealismo « ordinario» e l'idea-lismo « assoluto » di Hegel. L'idea di quello è astratta, e l'idea di questo è concreta. Cioè? - Le idee del primo sono poste meccanicamente l'una accanto all'altra:  quelle del secondo hanno un concatenamento e una necessità interna. - Distinzione così, sulle generali, ille-gittima: perché non c'è filosofia idealistica che non miri appunto a questo intimo concatenamento delle sue idee; e in questo senso le idee di tutti gli idealisti sono state concrete. La concretezza hegeliana non consiste tantonella concatenazione delle idee, che, tutte concatenate, possono essere nondimeno tutte fisse, immobili: quanto nell'atto stesso del concatenamento, per cui l'idea non è legata più a un'altra idea, ma è l'altra; è, e non è se stessa; si muove, e movendosi, divenendo, è un'idea ed è un'altra idea. Sicché non più catena, ma medesi-mezza, coincidenza di opposti. E se non si guarda a questa concretezza, l'idealismo hegeliano smarrisce la sua fiso-nomia, e si confonde con l'antico idealismo.  17. - Il V. nota che l'idea concreta è una triade: nè prima se stessa, poi il suo contrario, e infine la loro unità»; dove il 'prima', il 'poi' e l'infine', possono già dar luogo ad equivoci grossi. « Cosi il vero non è né nel-  Tessere, nénel non-essere, né nella causa, nénell'effetto, nénel tempo, né nello spazio ecc.  L'essere e il non-essere, la causa e l'effetto, il tempo e lo spazio sono elementi essenziali del vero, ma questo non è se non nella loro identificazione in un terzo termine: nel divenire, nel movimento ecc. essi attingono la loro completa realtà. Qui la cosa è diventata chiaris-sima, e le critiche di tre anni prima contro le prime categorie della logica hegeliana sono cose dimenticate.  Capi l'autore che egli mal si era apposto, cercando come il non-essere possa uscire dall'essere, ed essere e non-essere, messi insieme, produrre il divenire? Intende egli ora il processo logico come superamento dell'astrattezza nella realtà della sintesi? Parrebbe ora la sua interpre-tazione. Ma anche qui può risorgere il malinteso, assai più pericoloso, perché chi non se n'accorga, crederà d'essere già dentro l' hegelismo, e non sarà giunto invece né anche a Platone. Se l'essere e il non-essere sono elementi del vero, e il vero completo, la realtà è nel dive-nire, unità concreta dei due elementi, il passaggio del-l'astratto al concreto si può intendere in doppio modo:come passaggio dello stesso astratto alla propria con-  cretezza; ovvero come passaggio del pensiero che pensa la realtà e che, dopo averla pensata astrattamente ne' suoi elementi, si sforza di pensarla in concreto nella sua unità. Nel primo caso si tratta di un passaggio oggettivo, che è in fondo un passaggio soggettivo; nel secondo, di un semplice passaggio soggettivo, che importa un oggettivo non-passaggio. Giacché nel primo caso si muove, realizza od invera l'oggetto, la stessa realtà; che in tanto si muove, realizza od invera in quanto la stessa realtà è pensiero, Nel secondo invece è il pensiero, postosi di fronte alla realtà, o foggiatasi una realtà opposta a sé, che si muove nello sforzo di adeguarsi alla realtà stessa: segno che, se vi si adegua o quando vi si adegua, non avrà più bisogno di muoversi perché la realtà è immobile.  La strada eraclitea che è la stessa strada nelle opposte direzioni in su e in giù (ádóc ava váTo pía xai duTi)  dà luogo a una contrarietà e a un movimento appartenenti soltanto al soggetto: ma in sé è una, immutabile e immobile, come l'essere eleatico. L'idea (dell'essere elea-tico o del divenire eracliteo) si può concepire in due modi: o come una cogitatio (modus cogitandi, ipsum intelligere) come profondamente voleva Spinoza, o come un quid mutum instar picturae in tabula. Anche il fiume eracliteo infatti può esser dipinto! E allora non scorre, quantunque noi vi scorriamo sopra con la fantasia. Questo è stato il problema secolare del concetto del divenire, che non poteva risolversi se non nella filosofia moderna dopo il cogito (ergo sum) di Cartesio, e quell'idea che è l'ipsum intelligere di Spinoza, e il nuovo concetto leib-niziano della monade, e la sintesi di Kant, e l'Io di Fichte e l'Identità di Schelling- Se lo stesso divenire è visto come esterno al pensiero, si ferma e sta, come pictura in tabula. Il divenire è vero divenire del reale quando il reale non è di fronte al pensiero che lo pensa (movendosi  lui, o illudendosi di far muovere il reale), ma dentro il pensiero, lo stesso pensiero che pensando diviene e genera appunto quella realtà che esso è. Qui è il punto. E la costruzione difficile dell' hegelismo è cosiffatta, che molti han potuto, prima e dopo il V., scambiare l'Idea lo-gica hegeliana con l'Idea platonica, oggetto del pensiero solo considerando la posizione di essa di fronte alla na-  importante ed essenziale, che si la natura come lo spirito (fin allo spirito assoluto, e alla stessa filosofia del filosofo  che sta filosofando) sono la realizzazione dell' Idea stessa, e cioe la stessa Idea nel processo autonomo del suo  svolgimento.  18. - Come l'intende il V. in questo suo primo saggio di filosofia hegeliana? Dice:  Tout le travail de la pensée consiste à poser un élément de l'idée, - moment immédiat, — à saisir dans cet élément un élément contraire, — moment de médiation, analyse — et à trouver un troisième terme qui concilie et unit les deux pre-miers, - synthèse — puis à dégager de ce troisième terme une nouvelle détermination qui enveloppe les précédentes, et qui, à son tour, engendre une détermination opposée, laquelle se trouve conciliée avec la première dans une troisième, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on s'élève à une esistence, à une idée suprême qui efface et absorbe tous les moments, toutes les contradictions précédentes dans son unité. C'est là la vie et le mouvement éternels de la pensée, et, partant, la vie et le mouvement éternels de la réalité ! Il pensiero, di cui qui si narrano le gesta, è il pensiero in sé, lo stesso reale, o il pensiero che intende il reale, il pensiero del filosofo che tesse la faticosa tela della lo-gica? Nel primo caso il pensiero sarebbe la stessa idea;e la maniera in cui il V. si esprime, facendo del pensiero l'artefice e dell'idea la materia del suo lavoro, sarebbe per lo meno molto fantastica e metaforica. Non che queste espressioni siano illegittime; ma qui dan luogo al ragionevole sospetto che l'autore abbia veramente inteso il rapporto del pensiero con l'idea in senso dua-listico, in guisa che la conchiusione (c'est là la vie et le mouvement éternels de la pénsée, et, partant, la vie et le mouvement étérnels de la réalité) non possa avere altro significato che di una dommatica inferenza, contraria del tutto allo spirito dello hegelismo. Giacché quel partant. in astratto, potrebbe avere due significati ben diversi: o dire che il processo logico è il processo della realtà, perché la realtà è pensiero (identita); o dire che il processo logico è anche il processo della realtà, perché la forma della realtà è intelligibile come pensiero, il pensie-ro si attua nella realtà, e (nella forma più rigorosa di questa concezione) ordo et connexio verum idem est ac ordo et con-nexio idearum (parallelismo, e, in fondo, duali-smo). Ma nel nostro caso l'interpretazione dualistica é confortata dalla più ovvia interpretazione dei periodi prece-denti, dove è evidente che l'autore non avrebbe mancato di richiamare esplicitamente l'attenzione sul vero e proprio rapporto del pensiero con l'idea, se egli ne fosse stato  nettamente consapevole. Ed è anche confermata dal modo in cui il V. passa ad esporre la triade Idea-Natura-Spirito, L'Idea, egli dice, è da prima in uno stato « d' indeterminazione e semplice virtualità», quando è idea logica, e contiene le determinazioni più generali degli esseri. Giunta al limite estremo della sua evoluzione logica, l'Idea e esce da questa esistenza formale e indeterminata, e si dà per sua virtù propria, e come spinta da una necessità interna, una esistenza oggettiva e determinata nella natura n.  L'Idea infatti genera la Natura; ma in questa non esiste nella sua forma logica, generale ed assoluta, nella purezza perfetta delle sue determinazioni: diviene esterna a se stessa, si spezza in prodotti particolari esposti alla contingenza e al caso. Questa contraddizione è superata in una terza forma dell'esistenza, superiore alle due prime e che le involge nella sua unità: lo Spirito, il pensiero, dove l'idea concreta e determinata, risolleva la natura all'unità ed universalità ed acquista coscienza di sé nella libertà. - Orbene: il processo nello stesso Hegel è tutt'altro che facile; e lo vedremo a suo tempo; ma ha un carattere determinato, che a chi sia penetrato, secondo le osservazioni già fatte, nello spirito dello hegelismo, non può sfuggire. Dev'essere tutto un processo logico: una via che il pensiero pensando deve necessariamente percorrere. Ora il V. non si mette per questa via. Egli è appunto come lo spettatore della pictura in tabula: vede uscire dall'Idea la Natura, o l'Idea generare o farsi la Natura, e non sa né può sapere per quale interna necessità: non si prova nemmeno a fare (egli che è pen-siero, quella stessa idea) quel medesimo che vede fare all'idea: non si prova a pensarlo. E come potrebbe pen-sarlo, dopo aver definito il logo una semplice vir-tualità? Posta l'assolutezza del logo, se s'intende la virtualità al modo di Leibniz (ossia nel modo più fa-vorevole), donde la ragion sufficiente ?I9. — Ma il senso di questa virtualità della idea logica ci può essere svelato da scritti posteriori del V., il quale, sia detto qui subito, rimase fermo a questo con-cetto. Apriamo l'Introduction à la philosophie de Hégel  (1855), che è il suo lavoro più organico su Hegel, ed ebbe molta fortuna in Francia e in Italia come autorevole esposizione della filosofia hegeliana: che i più si contentarono di non conoscere altrimenti 1. In questo libro si legge che nella sfera della logica, Dio è la possibilità e la forma assoluta; è l'essere anteriore a ogni cosa creata, e che contiene perciò stesso, virtualmente, tutte le cose » 3: dove possibilità non significa altro che pensabilità, Infatti l'autore è stato trascinato innanzi a svelare e confessare quel suo segreto concetto della logica, come non la storia eterna, la gesta eterna, dell'idea, ma come la semplice scienza dell'idea, poiché intanto era germogliato il seme da noi sospettato nel saggio del 1848. Qual è, ora egli si chiede, l'oggetto della logica? La logica è « la scienza delle forme universali e assolute del pensiero e dell'esi-stenza»: forme, bensi, che non sono semplici forme, perché queste forme si compenetrano col con-  tenuto, sono le forme del contenuto, che è l'idea stessa nella serie delle sue determinazioni. Come tale, la logica è il fondamento di tutte le scienze.  La Nature et 1 Esprit costituent, il est vrai, des états, des sphères plus concrétes et plus réelles de l'Idée, et, a cet égard la Logique peut être considérée comme une science formelleou comme la science de la méthode, mais comme la science de la forme et de la méthode absolues, comme le type, le modèle intérieur, sur lequel la Nature et l'Esprit doivent se développer et s'organiser, comme la forme, en un mot, sous laquelle l'être et la vérité existent 5.  Dove si può bensi distinguere tra logica e idea, di cui la prima è la scienza; ma è chiaro che quel che il V. dice tipo e modello della natura e dello spirito è appunto la logica e non l'idea. Non già che egli finisca nel concetto della categoria kantianamente intesa come  condizione soggettiva della costituzione dell'esperienza, e però della natura fenomenica, quale si trova nella nostra esperienza. Il V. rimane molto più indietro di Kant.  Oscillando tra la sua ingenua interpretazione soggetti-vistica e la lettera degli scritti di Hegel, dove l'Idea é lo stesso assoluto, egli, se da una parte non sa concepire la logica se non come una elaborazione scientifica della mente contemplatrice della verità e della mente che pensa di fatto questa verità per le idee dell'essere, della qualità, della quantità, della causa ecc., dall'altra non riesce a conferire altrimenti valore oggettivo  a siffatte  condizioni della pensabilità del reale se non ipostatiz-zandole platonicamente come tipo e modello della natura e dello spirito: ai quali l'Idea fornisce - egli dice esplicito - una parte del loro contenuto: (e chi darà il resto ?). Su questo punto il V. si spiega chiaramente, notando che si potrebbe dire la Logica, cosi concepita, la scienza delle possibilità assolute, non nel senso che le idee logiche siano possibilitàe non realtà, ma in questo senso che niente non e possibile né può esser pensato se non per queste idee .1.  E ricorda Kant, che aveva riconosciuto le idee logiche  come « condizione necessaria di ogni esistenza e verità »; ma le aveva concepite come condizioni negative, indotto in errore dal termine stesso di condizione; laddove 1' idea  ¿ condizione come elemento integrante  e costitutivo  delle cose. La possibilità insomma, di cui parla V.,  ¿ possibilità rispetto alla natura e allo spirito: in sé e reale e principio di realtà. La possibilità, egli dice in fine, non può toccare i principii; perché i principii o sono o non sono. Possibile è questo individuo, questo triangolo, ma non l'essenza dell' individuo e del triangolo. I concetti universali, realizzati; ecco la logica di Hegel, per V.: che e per l'appunto, sostanzialmente, il mondo ideale di Platone, con la sua impossibilità di risolversi  nel mondo dell'esperienza :.  Ma nel saggio hegeliano la conchiusione è che la logica, la natura e lo spirito formano una triade indivisibile; sono tre termini consustanziali di cui l'idea è il fondo comune, ed è l'azione reciproca e la fusione eterna di queste tre sostanze che fanno l'unità e la vita del mondo«3. Dove quel che si vede è la tri-plicità delle sostanze, e quel che si dice di vedere l'unità  dell' idea.  Insomma, abbiamo fin qui un hegeliano che vuol esser tale, perché ha studiato Hegel e ha creduto d'intravve-dere il vasto mondo della sua filosofia, assai più sícuro rifugio dallo scetticismo del Problème de la certitude, chenon fosse quella ragnatela di teismo intuizionistico in cui dapprima gli parve di poter riparare. Ma il segreto di quella filosofia rimane ancora per lui un segreto; e il suo spirito continua a gravitare verso la trascendenza platonica. Nel terzo articolo Un mot sur la philosophie el la Revolation française, il V., prendendo le mosse dal giudizio dato da Hegel nella Filosofia della Storia sulla Rivoluzione, come opera del pensiero, ritorna sul tema del primo scritto, sulla libertà di coscienza che lo Stato deve garentire ispirandosi alla filosofia. Ma veniamo all'ultimo La souveraineté du peuple, che, come il V. ci fa sapere, la direzione della Liberté de penser, all'in-domani della rivoluzione di febbraio, non credette op-portuno pubblicare perché « il aurait trop heurté les opinions du moment». Vi era infatti combattuta la sovranità del popolo e il suffragio universale, sostenendo che la vera autorità è l'autorità della ragione; che la ragione non raggiunge lo stesso grado di forza, di chiarezza in tutte le intelligenze, qui restando latente e oscura, li ma-nifestandosi in una maniera incompleta, e in pochi rag-  giungendo il maggiore sviluppo; e che pertanto l'autorità spetta alla minoranza. E guardando questo lato solo della verità che egli vedeva, difende la sua tesi con quel calore d'entusiasmo, che fu con la facilità della forma una delle cause più efficaci della riputazione conquista-tasi dallo scrittore:  Si toute vérité a son origine dans l'esprit, elle est d'abord à l'état théorique et idéal avant de revêtir une forme matérielle et de passer dans les faits. Dans cet état, elle se trouve en face de la réalité matérielle, il faut qu'elle lutte contre des intéréts et des croyances séculaires, contre des habitudes invétérées; contre les préjugés et l'ignorance. C'est cette vue antérieure et prophétique de la vérité, c'est ce combat pour le triomphe d'une idée, qui constitue l'héroisme et le génie. Or les massesne sauraient s'élever à la conception de l'idéal; car l'idéal ne se révéle qu'à la contemplation solitaire et réfléchie, il demande une culture speciale, une organisation d'élite, et cette  inspira-  tion, qui a sa source dans les profondeurs cachées de l'ame, et qui ne s'éveille que sous l'action paisible et soutenue de l'intelligence et de la volonté. Les masses sont comme emprisonnées dans la réalité visible, et par le gente de leurs travaux, par leurs goûts, leurs habitudes, et par la nécessité où elles sont de pour-voir a leurs besoins matériels, elle ne peuvent franchir les limites du fait et de l'ordre actuel des choses, ni discerner le vrai et le faux, le possibile et l'impossibile 1.  Il vero uomo di Stato non si confonde infatti col po-polo, non se ne fa strumento - che sarebbe interdirsi ogni azione durevole e salutare su di esso; non abdica alla propria individualità, ma la fa servire al bene del paese. Ebbene, se la luce nella società e perciò l'autorità, non sale ma scende dall'alto, al sommo della vita sociale ci sono tre sfere d'attività che riassumono e dominano tutte le altre: la politica la religione e la filosofia. In quale di esse risiederà l'autorità suprema? Nell'uomo politico, nel prete, o nel filosofo? Il V. rinvia la ricerca a un altro studio; ma la risposta è implicita nel suo scritto e nel primo di questi articoli: il potere cioè spetta all'uomo politico, che prende voce e norma dal filosofo. - Con tutto l' hegelismo del V., siamo ancora, almeno fino a questo punto, al concetto della repubblica di Platone!  L' hegelismo tuttavia, a poco per volta, divenne un credo fermissimo pel V.; e la storia della filosofia fini con l'esser messa da parte. Non abbiamo certo Coup d'oeil sur l'Idéalismes, che dovette esser pubblicato prima che il V. passasse in Inghilterra. E di anterioreall'Introduction à la philosophie de Hégel non ci resta che l'opuscolo inglese del 18554, scritto in proposito di  una  Teorica dell' infinito del filosofo scozzese Calder-wood (contro Hamilton) e delle Istituzioni di metafisica del Ferrier: libri che parvero notevoli al V. perché  questi autori  si sollevavano al di sopra del solito empi-  rismo inglese e della filosofia del senso comune. Il giudizio del Ferrier su Hegel (che a guisa di gigantesco serpente boa avrebbe stretto nelle spire delle sue dottrine impenetrabili come diamante tutti gli errori correnti)  dava qui occasione al V. di dichiarare che « ci ha nella filosofia dell' Hegel una certa natural direzione, certi tratti cosi determinati e certe principali conseguenze che non possono sfuggire a chiunque vi si sia accostato, e che formeranno d'oggi innanzi il criterio e la norma direttiva di ogni ricerca filosofica; e di accennare quindi questi punti fondamentali della filosofia hegeliana. In questi punti, evidentemente, si condensa l' hegelismo del  V..  In primo luogo: la filosofia è la scienza dell'assoluto: postulato indimostrabile, perché ogni dimostrazione 1o presuppone, non essendovi intendere che non sia intendimento dell'assoluto. Quindi l'assurdità di tutte le dottrine che cominciano dal negare o mettere in dubbio il valore della conoscenza.  In secondo luogo: chi dice scienza dell'assoluto, dice scienza delle idee, perché tutto si conosce per mezzo delle idee», né possiamo conoscer nulla di là dai limiti del mondo delle idee: onde, se diciamo che l'anima non è un'idea, ma una forza, una causa, una sostanza, che è semplice, immateriale ecc., anche allora, senza riflettervi « noi usiamo delle idee, e descriviamo l'oggetto come unaggregato di quelli stessi elementi che abbiamo respinti sotto un'altra forma ».  In terzo luogo: il metodo filosofico è il metodo proprio della conoscenza dell'assoluto, o delle idee: metodo as-soluto, non essendo altro che la forma dello stesso as-soluto, o la forma in cui le cose esistono e sono cono-sciute: ossia il sistema, nel suo ordinamento dialettico.  In quarto luogo: il sistema importa l'unità e la molte-plicità, elementi identici e contradittori. Il metodo assoluto o speculativo si distingue appunto per questa sua conciliazione dei contrari, onde gli elementi discordi si compongono in armonia.  Con questi concetti Hegel ha dato corpo a uno de' più comprensivi e profondi sistemi che mai vennero fuori della mente umana, il quale abbraccia tutte le parti del sapere, la logica, la filosofia dello spirito, la filosofia della natura, la politica, la filosofia dell'istoria, l'estetica, la religione. Anzi, strettamente parlando, si può dire che nell'istoria della scienza il suo sia il primo e vero sistema, imperocché né Platone, né Ari-stotele, né alcun moderno filosofo hanno avuto un cosi vasto concetto della scienza, e così abbracciato e legato insieme i diversi anelli dell'aurea catena a cui l'universo è sospeso. E uno de' tratti principali di questo maraviglioso filosofo si è che le sue più alte speculazioni hanno un carattere tutto istorico, e un risultamento positivo e una pratica applicazione. Cosi potente e cosi comprensiva era la sua mente, cosi profondo lo sguardo che egli getta nella natura delle cose 1,  E il primo inno cantato dal V. al suo autore, che tornerà a dire nella sua prolusione napoletana: « quella mente prodigiosa e sovrana, che i nostri tempi hanno prodotta, e che, non esito a procla-marlo, per la profondità, per la vastità delle cognizioni, e anzitutto per la mente speculativa e sistematizzatrice tutte le altre ha vinte, ma le ha vinte in sé riepilogandolee concentrandole»*; e altrove: « le plus grand génie dont s'honore l'humanité»=; colui nella cui filosofia e' è tutto, e c'è « comme il doit y être, par là qu' il y est dans  SON existence systématique»3; e la cui  Enciclopedia si  compiacerà di considerare come una nuova Bibbia, « la Bibbia dell' hegelismo, Ed è altresì la prima volta che egli enuncia come titolo singolarissimo della filosofia hegeliana questa sua prerogativa, che poi non si stancherà mai di esibire: la sua sistematicità, parendogli pregio altissimo questo di Hegel di aver trattato ex projesso tutte le parti del sistema della sua filosofia, ed esteso il suo sguardo a tutti i rami del sapere, legandoli fortemente tra loro e creando un vero sistemas: non considerando che non c'è filosofia, né pensiero mai, che non abbia la sua perfetta sistematicità; e che il sistema non consiste nella configurazione esteriore delle parti (al qual patto Wolff è più sistematico assai di Leibniz, e ogni pedante espositore dell'autore esposto), sibbene nella universalità del principio e nella profondità dell'intuizione originaria. Egli superficialmente si contentava della forma estrinseca e non cercava più in là, lasciandosi sfuggire i titoli più autentici del genio di  Hegel.  Ma, tornando ai quattro punti essenziali che gli pareva di scorgere, quando già meditava la sua Intro-duzione, nella filosofia hegeliana, non occortono commenti ad assodare che il suo hegelismo era tuttavia un hegelismo abbastanza platonico; e platonico di quel platonismo della decadenza della filosofia greca, in cui, sorto già lo scetticismo contro la primitiva posizione platonica, la fede nelle idee era ristaurata con nuova e peggior forma di dommatismo. Che sono infatti quelle idee, in cui si risolvono tutte le categorie della realtà, così come il V. ce le presenta, se non le stesse idee vuote della vecchia metafisica wolfiana, riduzione ideale evanescente del mondo, onde tutto si pensa senza nulla fare? quella specie d'oro di Mida, in cui si converte tutto il mondo del povero re, esposto alla dura sorte di morirsi di fame e di sete ?  Questa concezione rimase fitta nella mente del V..  Il quale, nella sua prolusione di Milano Amore e filosofia (11 novembre 186t), uno degli scritti, di cui più egli si compiacque!, ripetendo il ritornello che la filosofia è la scienza dell'assoluto, che l'assoluto è l'idea, in cui si concentrano e unificano la molteplicità e le diffe-renze, sostenne che perciò « la filosofia e la scienza delle scienze e, rigorosamente parlando, la sola scienza, e che tutte le scienze e tutte le filosofie, che lo vogliano o non lo vogliano, che lo sappiano o l'ignorino, sono parti di una sola scienza e di una sola filosofia»: o, come dirà altrove :, tutti gli uomini sono hegeliani senza saperlo. Poiché pensare e intendere è pensare e intendere idee, e non e' è altra filosofia o scienza che l'idealismo assoluto 3. Sicché il materialista, che non pensa « la materia, la forza, la na-tura senza le idee di forza, di materia e di natura», è anche lui a suo marcio dispetto dentro l'idealismo, e non se n'accorge. E come il materialista, lo scienziato, il fisico e il matematico sono idealisti senza saperlo; perché tutti maneggiano le idee; e non potrebbero fare altrimenti. E nella già citata prolusione della fine dello stesso anno ripeté le stesse cose ponendo in forma più ingenua l' inconsapevole dualismo e il conseguente dom-matismo in cui egli restava sempre impigliato. « Nella stessa guisa che non si può pensare il triangolo, o il bene, o la giustizia, o la luce, o il tempo, o lo spazio, o un altro ente qualsiasi senza l'idea che ad essi corrisponde, così non si può pensar l'assoluto senza l'idea dell'assoluto » 1.  Non si potrebbe più chiaramente confessare che questo assoluto, il quale deve generare non solo l'essere ma la cognizione dell'essere, non si sa d'altra parte concepire se non come l'obbietto della mente, in sé, perciò, estraneo alla mentalità, e l'idea della mente come altro dall'assoluto a cui deve corrispondere. E come corrispondere ?  V. non ebbe mai un orientamento storico degno di una filosofia come la hegeliana, che concepisce tutte le filosofie precedenti come suoi momenti. Chiusosi nello hegelismo, ei fu subito tratto instintivamente dal suo cattivo genio a tagliare i ponti con tutti gli altri sistemi e principii filosofici, di cui avrebbe invece dovuto cercare i rispettivi gradi di verità. Nelle Ricerche sulla scienza speculativa e sperimentale, combattendo l'empi-rismo inglese, si rifà dalla dottrina baconiana dell'indu-zione, e giudica a questo proposito Bacone. E lo giudica cercando se nel Novum Organum ci sia un principio nuovo.  L'induzione? Ma negli Analitici di Aristotele la natura di questo metodo, le sue leggi, i suoi limiti, le sue rela-zioni con la conoscenza oggettiva  Sono  State descritte  con quella maniera concisa ma sostanziale che è propria del filosofo greco. Né Bacone vi ha fatto alcuna giunta essenziale. Peggio: Bacone non aveva un concetto esatto della natura della scienza e delle sue esigenze, e però né anche della stessa induzione, come è dimostrato dalla sua pretesa che la scienza non si possa ottenere se non induttivamente. Bacone, troppo poco versato nella flo-soha greca, non vide che le sue novità erano vecchie: i suoi contemporanei « non meglio istruiti di lui sulle fonti originali e sul vero valore delle teoriche aristoteliche, accettarono leggermente le sue opinioni., Insomma, tutta la fama di Bacone è una fama scroccata, fondata su errori di fatto, cui basterebbe a correggere il solo voltare la pagina di un libro».  E con questi profondi criteri storici scrisse in inglese nel 57 uno studio su Bacone, in certo giornale, Emporio italiano, che egli stesso dirigeva:: dove le stesse considerazioni delle Ricerche sono svolte e confortate dall'analisi di alcune dottrine baconiane per conchiudere egualmente, che si può cancellare dalla storia del pensiero speculativo un così importante momento qual è, per chi l'intenda, questa prima affermazione, nell'età moderna, della storicità del sapere o del momento della certezza.  Il saggio finisce con una sentenza che potrebbe esser profonda, ma è piuttosto superficiale: « La scienza, anziché essere la esatta riproduzione e la copia fedele del-l'esperienza, dev'esser in certo senso l'opposto dell'espe-rienza; e quindi voler fondare la scienza sulla esperienza è andare a ritroso della scienza stessa ». Frase che, ristampando il saggio nel 1883, l'autore stesso senti il bisogno di commentare con autocorrection.cancel lunga nota, poiché gli si affac-ciò il sospetto che una volta che c'è il mondo dell'esperienza e dell'induzione, il mondo fenomenale debb'avere anch'esso la sua ragion d'essere e contenere la verità; sicché esagera negando alla cognizione empirica ogni ragione ed ogni verità». E si scusava adducendo che il suo scritto aveva carattere popolare, e che egli vi s'era proposto di mettere sopra tutto in rilievo il lato vulnerabile del-l'empirismo, e che infine la verità della cognizione empirica è una « verità subordinata, una verità, cioè, che non rinchiude in se stessa la ragione del suo essere, e suppone quindi una più alta verità; e che perciò quando l'empirismo pretende di essere il solo e vero organo della verità, «esso sconvolge l'ordine delle cose e nel fatto nega ogni verità e cognizione. Scuse troppo magre, perché queste ragioni potevano limitare, non negare il valore di Bacone.  24. - E in realtà quale sia la verità dell'empirismo né allora né poi il V. volle mai dire 1. Nelle Ricerche, postosi sullo stesso terreno dell'empirista, l'esperienza la concepisce, per rigettarla, allo stesso modo di chi ne fa l'unica fonte della conoscenza quasi sbocco nel pensiero, di una realtà esterna. E contro Locke sostiene che tutte le idee sono innate, perché non c'è sensazione che possa essere avvertita, e cioè pensata, come una sensazionesenza un idea corrispondente; che il non esserne mai consapevoli non prova, come credette il Locke, che non esistano, come non si può dire « che non vi siano leggi che regolano le operazioni organiche del corpo perché  da prima camminiamo, mangiamo, digeriamo senza es-serne consci, ed ignorandole». L'empirista, intento ad osservare e raccoglier fatti, non s'accorge di adoperare una quantità di principii, che pur « debbono preesistere nella sua mente, e dee la sua mente concepirli, ancorché oscuramente e sotto un' incerta e confusa luce.. - Dove parrebbe di scorgere una prova che ancora il V. non si fosse dato la pena di studiare la Critica della ragion pura, né i Nuovi Saggi sull' intelletto umano.  Di Leibniz si occupò nel 186r nella sua polemica col  Saisset e col Janet ‹, poiché il primo di questi, parlando  insieme di Leibniz e di Hegel, aveva accennato a met-tere il filosofo della Teodicea al di sopra di quello della Fenomenologia: e il nome del Leibniz, grazie all' interesse per gli studi storici suscitato e nudrito dall' impulso del Cousin, era salito in auge in Francia, e Foucher de Careil aveva dato i due volumi del carteggio di Leibniz con Bossuet, e l'Accademia aveva messo a concorso un tema sulla filosofia leibniziana, ottenendo due lavori degni del premio, uno dello stesso Foucher de Careil e l'altro del Nourrisson. Il V., che gia insegnava storia della filosofia, e si professava hegeliano, dice a questo pro-posito in tono tra l'ironico e lo stizzito:  J'ai moi aussi le culte des morts, qui est une religion, on l'a dit, je crois, et qui, comme toute religion, est utile aux vivants.  Aussi l'Acadentie mettrait-elle au concours la vie et les gestes de Confucius, ou de Menou qu'il faudrait lui en savoir gré. A plus forte raison, faut-il lui en savoir, lorsqu'elle fait de son mieux pour entourer d'une nouvelle auréole un nom comme celui deLeibriz. Jusque là c'est très-bien. Mais ce qui est moins bien, ce que du moins je ne puis approuver, et ce qui pourrait même au besoin m'indigner et me révolter, c'est qu'on fasse du bruit autour d'un mort pour étouffer la voix des vivants, c'est qu'on veuille donner à une ombre des proportions gigantesques pour couvrir et effacer un véritable géant.  E alzando sempre più il tono:  Voilà ce que je ne veux point, et ce que je combattrai de toutes mes forces, eusse-je devant moi l'ombre de Platon ou d'Aristote. Et, en combattant ainsi, je croirai combattre, non sculement pour la vérité et la justice, mais pour la dignité de mon siècle, et de la nature humaine.  E pare credesse sul serio che si « esumasse » Leibniz, e si « facesse chiasso» intorno a questo nome per dirci che l'epoca dei giganti è passata e siamo a quella dei  pigmei; sicché oggi « per colpire Hegel» ci serviamo di  Leibniz; domani si potrà esumare Plotino, Giamblico, per mostrare, come diceva il Saisset, che la dottrina di Hegel è quella del vecchio panteismo: et nous reculerons ainsi, s'il le faut, jusqu'au paradis terrestre1 Onde ridu-ceva la questione a questi termini:  Ainsi donc, vous nous dites, Leibniz est un grand personnage, et Hégel n'est pas un grand personnage, car c'est là, au fond, la pensée qui domine dans l'écrit de M. Saisset. À cela je repon-drai sans hésiter, si Leibniz est grand, Hégel est plus grand encore.  passi. Ma il V., per rendere, com'egli dice, più preciso e più sensibile il proprio pensiero, aggiunge che «se Leibniz non fosse esistito, la catena della scienza non sarebbe punto spezzata, perché noi avremmo Newton a prendere il posto lasciato da Leibniz», che è un gran matematico, ma un mediocre filosofo e un diplomatico: diplomatico non solo nelle controversie religiose, ma nella stessa filosofia. « La sua filosofia è la filosofia degli espe-dienti, delle parole e delle apparenze. Quando non intende la cosa, mette una parola al suo posto; quando una difficoltà lo stringe, non vi si sottrae attaccandola sinceramente e di fronte, ma per l'uscio di dietro ».  E della sua critica concreta basti un esempio. Che è la monade di Leibniz? Questi parte dal principio che ogni essere o ogni sostanza composta, in quanto tale, deve risolversi negli elementi componenti semplici e indivi-sibili; che sono appunto le monadi. - Ora che metodo è questo? Decomporre un tutto nelle sue parti: il metodo che aveva prodotto l'atomismo: metodo volgare, arbi-trario, che non si preoccupa niente niente di giustificarsi.  Perché si decompone? a qual fine? che si cerca? Nessuna risposta. E si può decomporre un tutto? Ma se certi elementi sono uniti in un tutto, il loro essere dipende anche dalla loro unione, e separarli è distruggerli.  Donde poi le escogitazioni puramente verbali dell'armonia prestabilita e delle fulgurazioni della monade delle mo-nadi, necessarie per ricostruire alla meglio quell'unità malamente infranta. - Critica, che è vera certamente ed hegeliana: ma ha il gravissimo difetto (e difetto tutt'altro che hegeliano!) di essere soltanto negativa, e non saper vedere il pregio grandissimo della monade leibni-ziana, come la prima concezione, nella storia del pensiero umano, dell'autonomia assoluta dello spirito.  Né più penetrazione e simpatia storica ebbe per l'altro grande filosofo prussiano, E. Kant, malgrado la sua capitale importanza nella genesi dell' hegelismo.  Ogni volta che ne scrisse 1, ne disconobbe affatto il va-lore, guardando solo al lato negativo della filosofia critica,e sconvolgendo co'  suoi giudizi tutta la storia che la pre-  para. Non può intendere Kant, chi non intenda Cartesio.  E che è Cartesio pel V.? Uno scettico, da dar dei punti a Carneade. E vero che la dottrina della versimiglianza è per l'accademico il risultato della scienza; e il dubbio è, invece, per Cartesio un punto di partenza e il mezzo di purificare la mente che deve accingersi alla ricerca della verità. « Tuttavia, questa differenza fra le sue dottrine è più apparente che reale. Imperocché ogni qual volta si fa del dubbio una condizione o un elemento essenziale della cognizione, ch'egli si mostri al punto d'arrivo...  o al punto di partenza.... il risultato è lo stesso: si colpi-sce, cioè, la scienza nella sua essenza, che è l'affermazione, e la si rende impossibile »1. E non riesce a scorgere mai né la ragione metodica del dubbio cartesiano, dimostrazione di quel carattere essenziale della conoscenza, che è la certezza, o presenza del soggetto nella verità; né della necessità di quel dubbio, per giungere all'affermazione tutta cartesiana del cogito; né il significato di questo  cogito 326. - Scettico Cartesio, due volte scettico Kant.  Contro il quale il V. non si stancò mai di ripetere la critica hegeliana (che in Hegel ha un valore affatto in-cidentale) della assurdità di una ricerca sul valore della cognizione come necessario preliminare all'uso della cognizione stessa. Critica, sulla quale non giova insistere troppo contro Kant, che dal bisogno di una preliminare teorica della conoscenza non parte per giungere allo scet-ticismo, ma alla giustificazione di una sua positiva filo-sofia; essendo questa la natura propria di ogni filosofia, ossia della filosofia, di essere un circolo, in cui non si può muovere da un punto senza volgere le spalle a tutto il resto del cerchio che si ha da percorrere. Ma, a parte questo punto, che non fu chiaro nemmeno a Hegel, del V. è tutta la scoperta (in un suo articolo del '60) che uno dei risultati» dell'analisi kantiana dell'intelligenza « fu, com' è noto, la discoperta di un doppio elemento in ogni atto o operazione del pensiero, di un elemento estrinseco, cioè contingente e variabile, il feno-meno, e d'un elemento intrinseco, necessario e inva-riabile, il noumeno: il quale venne da Kant suddiviso in categorie e idee:!. Confusione tra noumeno e categorie o idee (ossia di ciò che vi ha di più opposto per Kant), che non impedisce al V. di identificare poi il noumeno con la cosa in sé, mediante l'equazione del noumeno con « Dio, l'idea, l'assoluto». Onde la sua critica di Kant culmina in quest'accusa, che in realtà, la sensazione costituisce il criterio della filosofia critica, e tutti i suoi ragionamenti vertono intorno a questo principio: l'assoluto, il noumeno, la cosa in sé (Ding an sich), come Kant la chiama, non possono esser conosciuti ed affermati, perché non possono essere sentiti e imaginati ». Così non v'ha dubbio che Kant stesso (quellosopra tutto dalla seconda edizione della Critica) si sarebbe visto camuffato da scettico!  Il V. dovette più tardi, io credo, leggere l'opera maggiore di Kant, e della sua dottrina tornò a discorrere un po' distesamente all'Accademia delle scienze morali e politiche di Napoli nel 1882. Dopo la solita accusa di scetticismo larvato, prese ad esporte umoristicamente la teoria kantiana dell'esperienza, accennando la decomposizione dell'atto dell' intendimento in forma a priori e contenuto a posteriori, o categoria e dato sensibile. Due elementi, che non sono separati, ma uniti indivisibil-mente.  Come, adunque, S'incontrano e si uniscono? Nulla di più semplice. Quando il mondo esterno, la natura, viene col concorso della sensibilità a bussare alla porta della intelligenza, questa sorge dal suo letargo, trae fuori dal suo arsenale le categorie, e risponde alla chiamata battezzando e imponendo un nome al-l'obbietto, e impartendo con ciò a se stessa una esistenza e una realtà obbiettiva. Quindi l'esperienza è un battesimo in cui il neonato, l'obbietto esterno, riceve un nome, una forma razionale che lo trasforma in un qualché d' intelligibile 1.  E dopo questa caricatura, eccolo a far la voce seria e a rimproverare Kant di aver diviso i due elementi del-l'esperienza: chiudendo gli occhi, malgrado i magistrali lavori dello Spaventa, che c'erano stati in Italia, e malgrado le profonde interpretazioni di Schultze e di Beck prima, e poi di Fichte (che il V. non avrebbe dovuto ignorare), su tutta l'attività creatrice dello spirito, che plasma e governa l'esperienza di Kant.  Qui, se non confonde più categorie e noumeni, continua a ritenere sinonimi nel linguaggio kantiano noumeni, cosa in sé e idee, e la ragione chiama • facoltà dei nou-  meni, cioè delle idee propriamente detten e dalla semi-passività delle categorie, la cui funzione è subordinata al concorso dell'oggetto esterno, argomenta:  Se gli elementi, o principii che costituiscono l'esperienza, sono limitati, subordinati e passivi, ne siegue ch'essi presuppongono un principio attivo che li domina, che è il loro comune prin-cipio, la loro unità, e di cui sono le differenze, i momenti. La cosa in sé, il noumeno, l'idea di Kant altro non può essere che siffatto principio. Il noumeno è principio del fenomeno, vale a dire della categoria e dell'obbietto sensibile, come anche del loro rapporto, della loro unione, cioé, nell'atto sperimentale, nel fe-  nomeno.  E cosi, per intendere la sintesi a priori guarda all'estremo opposto di quello, a cui la storia della filosofia già, continuando Kant, aveva guardato.  Eppure, nell' Introduction à la philosophie de Hégel il V. riconobbe che accanto ai risultati negativi della critica, vi son pure in quella filosofia « des germes si fé-conds, des vues si larges et si riches, et une intuition si profonde de la science, qu'elle était destinée à susciter un grand et nouveau monvement» t. Ma li dall' indirizzo stesso della sua ricerca, in cui si proponeva di sbozzare in qualche modo il risorgimento dell'idealismo fino al suo culminare in Hegel, era stimolato a cercare in Kant l'addentellato della filosotia posteriore. Ma anche li, quali sono pel V. i meriti di Kant? Tutto si riduce a questo: che Kant, pel primo nei tempi moderni, ha ricondotto l'idealismo sul terreno dell'ontologia, provocando cosi, dopo Platone, una nuova ricerca sulla natura delle idee.  Infatti, « movendo dal principio che ogni conoscenza si fonda su una forma primitiva del pensiero, fu condotto a seguire il pensiero in tutte le sue applicazioni e in tutte le sfere della sua attività, e a fissare per ciascuna d'esse l'elemento essenziale che la regge e determina. Dondenumerose ricerche concernenti la cerchia intera delle cognizioni, la metafisica, la morale, la natura, la religione, il diritto, l'arte, . dove Kant si sforza sempre di cogliere le leggi invariabili e assolute dell'intelligenza ». Sicché il pregio dell'idealismo kantiano consisterebbe nell'esempio dato di una indagine universale governata da unità di principii: l'unità della scienza e del metodo: « voilà le côté posilij el vraiment fécond de la philosophie de Kant, et c'est par ce côté qu'elle se rattache au monvement ulté-rieur de la philosophie allemande». Concetto che non gli potrebbe servire a una qualunque ricostruzione di questa filosofia; se egli (messo, forse, sulla strada dalla fonte di cui si doveva servire) non passasse poi a determinarlo altrimenti, facendo consistere l'unità di principio, portata da Kant in tutta la scienza, nell'idea considerata come condizione assoluta della conoscenza, e il processo speculativo da Kant ad Hegel nel passaggio dell'idea stessa da condizione della conoscenza a principio assoluto delle cose. Quel che segue infatti, dove passa a mostrare che i germi di questa trasformazione erano già in Kant, non può essere pensiero del V., il quale non se ne ricordo mai, in séguito, nei suoi giudizi sul criticismo. Il passaggio da Kant a Hegel era per lui oscuro, e chi sa donde è attinta questa giustissima osservazione, dove per altro talune espressioni incerte e poco esatte tradiscono una conoscenza indiretta: che « nella filosofia kantiana, quantunque essa faccia una larga parte all'esperienza, considerata come condizione all'esercizio dell'intelletto e il solo mezzo di verificare il valore oggettivo delle sue leggi, il pensiero conserva la sua superiorità sull'esperienza, e, anzi che ricevere da essa le sue leggi, gliele impone in guisa che esso foggia (jaçonne] e si assimila i fenomeni, i quali non possono giungere a lui se non attraverso le sue forme e le sue leggi»; e quest'altra idea, più profonda, che «l'atto trascendente e sintetico della coscienza, iopenso, vi è presentato come la condizione essenziale e, per dir cosi, il substratam di ogni conoscenza, e costituente l'unità della coscienza e di tutti i suoi elementi, delle sue appercezioni interne o esterne, delle categorie e delle idee come dei materiali forniti dall'esperienza. Anche il passaggio da Kant a Fichte (il V. pare non sappia nulla dei minori kantiani che spianano la via a Fichte) è bene rappresentato, almeno in appa-renza: osservandosi che le leggi del pensiero non sono poi elementi vuoti e inerti, ma potenze, forze che producono i fenomeni; e che il loro centro è in quell'unità profonda dell'Io («la cui forma più elevata è l'atto sintetico del pensiero i); e però dall'Io scaturisce ogni attività dell'intelletto, e quindi questo mondo esterno e oggettivo, su cui l'intelletto si esercita. Donde Fichte, che pone nell'Io l'unità delle cose. Ma le poche pagine dedicate al pensiero di Fichte sono seguite da critiche, che dimostrano la scarsa familiarità del V. con quel pensiero in relazione ai principii più profondi della Cri-tica, e la sua incapacità di apprezzare storicamente questi punti capitali della preparazione allo hegelismo.  Tutto il progresso di Fichte è raccolto in queste tre osservazioni, superficiali o del tutto erronee: che Fichte ristabili l'unità della intelligenza, che Kant aveva spezzata con la sua divisione della ragione, in pratica e spe-culativa; 2) dedusse con metodo rigoroso l'una dall'altra le varie parti della conoscenza, facendo così sentire sempre di più il bisogno e mostrando insieme la possibilità di organizzare la scienza secondo i rapporti interni delle sue parti; 3) facendo dell'Io il principio del pensiero e dell'essere, «provocava ricerche più profonde sulla natura e le leggi del pensiero e i loro rapporti con le cose, e preparava la via alla filosofia dello spirito di Hegel ».  Ma la parte negativa, al solito, supera di gran lunga lapositiva; e le censure si accumulano l'una sull'altra con una desolante inintelligenza. Eccone qualche esempio.  Le deduzioni di Fichte non penetrano gran che nella natura delle cose, di modo che non si vede né perché né come si producano le opposizioni e come si passi da un termine all'altro. — Il non-io è contenuto bensi nell'Io (anzi, dice il V., dans la notion même du moi) ma questo punto non è dimostrato; perché Fichte non s'era elevato a quel metodo che ricava dal concetto di una cosa la sua differenza e la sua unità. Il suo metodo era ancora accidentale ed estrinseco; e però egli ridusse tutte le opposizioni a quelle di lo e non-Io, laddove la contradizione c'è anche nel non-lo preso separatamente (bel gusto, invero, a prenderlo separatamente, dopo Fichte!). - E poi l'Io è un concetto o una forza? (domanda, che è una rivelazione o una confessione rispetto alla posizione del V. nell'intendere la natura del movimento del pensiero nella logica hegeliana). - Ancora: I' Io di Fichte, se è un lo relativo, contingente e finito, si lascia sfuggire l'assoluto e l'infinito della scienza; se è l'Io assoluto, allora la sua tendenza, il suo sforzo infinito per attingere l'assoluto è inesplicabile. E via di questo passo, o con questi salti. Ma il più curioso è che il V. infine dice: «Telles (0 sont les lacunes que présent la doctri-ne de Fichle et que Schelling s'efforça de faire disparaitre. E sorte non migliore, per iscarsa o nessuna conoscenza diretta e per divergenza di punto di vista, capita quindi a Schelling, di cui il V., non occorre dirlo, non sospetta nemmeno il reale motivo speculativo e il progresso vero su Fichte: e il cui sistema giudica, a un tratto, come « plutot une oeuvre d'arl qu'ane ocuore waiment scientifique,.. plutôt le produit de la jeunesse que de la maturité de la pensée d'une vive et riche imagi-nation que de celle intuition profonde et réféchie, qui est le résultat des procédés sevères de la sciencent.  Se cosi giudicava i maggiori filosofi tedeschi, che non fossero Hegel, qual meraviglia che non tenesse in nessun conto tutti i filosofi italiani? Quanto più d' ingegno e di dottrina spiegava il suo collega napoletano  B. Spaventa a mettere, come si dice, in valore la filosofia italiana, dimostrando con le sue penetranti investigazioni i tesori di pensiero che si celavano nelle sue viscere, tanto più il V., la cui cultura s'era formata fuori d'Italia, e che, scrivendo in Francia, aveva finito col non dire più  'i francesi ' ma 'noi'=; e imbevutosi dell' hegelismo, non aveva più saputo guardare all'Italia con altri occhi, che quelli onde, in generale, tutti i romantici tedeschi vi guardarono commiserando 3; tanto più, il V., per cuidunque non esisteva il problema dello Spaventa, di edificare sulle fondamenta, e svolgere il pensiero italiano,  movendosi dentro di esso e movendosi con esso, più s' impuntava, assai poco hegelianamente, ad asserire che in Italia non s'era mai filosofato, e che bisognava rifarsi da capo. Una eccezione parve talora farla pel Bruno, celebrato da Hegel come » nobile anima, che sente in sé l' immanenza dello spirito e intende l'unità della sua essenza e dell'essenza universale come tutta la vita del pensiero. Nella sua prolusione a Napoli, la occasione stessa l'obbligò quasi a ricordare i due grandi nomi na-poletani: Bruno e Vico. E il primo mise al di sopra del secondo, quantunque manchi a quello « sopratutto il punto di vista, o concetto istorico, concetto importantissimo e che è il segno caratteristico, e dirò come il trionfo della filosofia moderna»: e l'abbia invece il Vico, e sia anzi la sua originalità. Pure, «Bruno è un profondo me-tafisico, a tal segno ch' è come l'eco dell'antica filosofia e il precursore della moderna». Ma non andò (né credo potesse con la cognizione che doveva averne) oltre tali e simili generalità. A cui si attenne anche lo scolaro  Raffaele Mariano in quel suo pamphlet sulla filosofia contemporanea italiana, in cui si fece, come già in altri scritti, organo del pensiero del V.. Tra BRUNO (si veda) e VICO (si veda)  V. non vedeva che tenebre. Di Campanella mai una parola, che io sappia. Vico è lodato caldamente in un articoletto (L'esegesi), scritto in Inghilterra con qualche accento di italianità: lodato come « genio profondo e originale», « uno dei primi, per non dire il primo, ad entrar nella carrieran in cui andarono poi tanto innanzi i tedeschi, della critica erudita e della filologia: come quegli che nel De antiquissima Italorum sapientia « ha poste le basi della critica filosofica delle lingue», nel De unico principio et fine tris (sic) « ha poste le basi della critica del diritto e nella Scienza nuova ha fondato la filosofia della storia, e quindi i principii della critica storica. e con la sua teoria sul « vero Omero » va considerato «come il punto di partenza e il motore di tutte le ricerche posteriori sulla questione omerica..  Giudizio molto modificato più tardi:, in parte corretto (in ciò che concerne il De antiquissima ne aveva bisogno), in parte peggiorato e ravvolto in un apprezzamento complessivo superficialissimo. « Vico è un mediocre me-tafisico. Trasportando l'idea platonica, e anzitutto l'idea della repubblica di Platone nella storia comprese che avervi una storia ideale. Questo intese, ma mal comprese; e mal comprese ed attuò, perché alla verità e altezza del concetto non aggiunse una facoltà vera-mente speculativa». Non seppe addentrarsi nella cognizione dell'idea, «sia con uno studio profondo delle dottrine platoniche e aristoteliche, sia con indagini proprie e veramente originali». Avrebbe dovuto costruire prima l'idea della storia, e indi desumere il fatto o storia reale delle nazioni. E invece mosse dal fatto, la storia di Roma, e però non poté intendere l'Oriente, la Grecia, il Cristianesimo e le nazioni e la storia moderna (che sono, come ognun vede dall'indice della Filosofia della Storia di Hegel, le altre parti della trattazione hegeliana, oltre la storia romana). Più tardi disse che Vico intravvide, non vide la vera idea della storia!. Viceversa, discorrendone più di proposito nella Introduzione alla filosofia della Storia :, tornava ad asserire che « il gran pregio di VICO (si veda), che niuno potrà rapirgli, sta in questo, nell'aver pel primo riconosciuto che l'idea è il principio della storia». Ma, con l'usata deplorevole confusione,  accettava l'inter-  pretazione platonica che il Vico stesso fa delle sue idee, parendogli chiaro che «studiando la teorica platonica delle idee, comprendendo, cioè, l'importanza e la funzione dell'idea dell'universo, si giunge naturalmente al punto di vista di Vico. E d'altra parte, guardando poi all'applicazione che il Vico aveva fatto della sua dottrina alla scoperta del vero Omero, dove il Vico non avrebbe inteso che l'idea non si manifesta se non incarnandosi in certi individui, non dubitava di arguirne che  *Vico non intese la vera natura dell'idea, né quella del suo rapporto con la storia e con l'individuo ».  E dopo Vico? «Vico», risponde per lui il Mariano, « è un'apparizione che non ha antecedenti e non lascia tradizione »3. E poiché Vico non ebbe coscienza della me-tafisica richiesta dal suo concetto storico della scienza, si può dire che « il pensiero italiano chiuda il suo ciclo storico con Bruno, e s'estingua, se cosi può dirsi, sul suo rogo». Doloroso a dirsi: l'Italia moderna non esiste nella storia, se esistere nella storia significa rappresentare un'idea; o esiste pel suo papato. Dall'alto di questo giudicatorio universale, che diventavano quei pigmei di un Galluppi, di un Rosmini, di un Gioberti, di cui faceva tanto caso lo Spaventa? Il Mariano risponde:  « A nostro avviso, i filosofi italiani degli ultimi tempi non hanno contribuito in nessuna maniera con le loro dottrine al movimento e allo sviluppo del pensiero filo-sofico; poiché, oltre a venire quando tutto lo sviluppo di questo pensiero era già compiuto, essi si chiudono in punti di vista esclusivi e subordinati. Le loro dottrine non sono siste-matiche, nascono non si potrebbe dire donde né come,  senza aver nemmeno una coscienza chiara di se stesse, né della filosofia in generale; e infine segnano un regresso e una decadenza del pensiero. La tesi dello Spa-venta, che non intendeva si potesse trapiantare in Italia una filosofia la quale non avesse nessun appiglio nella tradizione del suo pensiero, e che andava orgoglioso di aver dimostrato che tutti i nostri più grandi pensatori da Bruno a Campanella al Gioberti s'erano mossi nello stesso circolo del moderno pensiero europeo, pareva al Mariano e al V. « falsasse il concetto della filosofia, del suo oggetto e della sua storia», uno di quei « tours de force intellettuali, che non sono rari, che sono anzi disgraziatamente troppo comuni, e consistono nel mettere in una dottrina quel che è nel nostro proprio pensiero e nel pensiero d'un altro».  Bella testa davvero quello Spaventa, che veniva a dire 'a questi asini papalini degl' Italiani, che alla fine la filosofia di Hegel non era poi l'ultima parola dello spirito speculativo, e non si doveva ripetere e commentare meccanicamente le sue deduzioni come tante formole sacramentali. « Parole sonore, ma vuote. L'essenziale è intendere quelle deduzioni e quelle formole, come piace allo Spaventa di chiamarle. Ma lo Spaventa le intende ?  Par di no, dacché identifica [e non era vero] Gioberti e Hegel. Poi che il pensiero di Hegel possa essere ulteriormente svolto e compiuto entro certi limiti, nessuno hegeliano, noi crediamo, si rifiuterà di ammetterlo. Ma se lo Spaventa avesse inteso la storia della filosofia e l'hegelismo, avrebbe visto che non sono possibili svolgimenti ulteriori deviando o uscendo dal pensiero hegeliano, e in questo senso può dirsi che la filosofia di Hegel sia per l'appunto l'ultima parola dello spirito speculativo. Che poteva essere magari la convinzione dello Spaventa, ove si dia a questa frase un significato rigoroso, che non era disposto di certo a darle né il Mariano né il V., quando questi scriveva p. e, che « la filosofia di Hegel chiude, quanto alle parti costitutive, il ciclo storico della filosofia; quantunque non vogliamo negar con ciò la possibilità di altri svolgimenti, ma sempre di un ordine particolare e subordinato, che il pensiero filosofico potrà ammettere »3. - Uomo pericoloso quello Spaventa, infido hegeliano! Quei suoi Principii di filosofia, cominciati a pubblicare nel 1867! Sempre quel suo fare d'uomo che dice e non dice (les mêmes allures contournées et de-tournées !), quell'ambiguità di linguaggio, quell' hegelismo che non è punto hegelismo: « una logica hegeliana che si dà delle arie di non sappiamo qual'altra logica: infine, una filosofia nuova, ma stranamente nuova, prima perchévi si dà per nuovo quel che Hegel stesso e dopo Hegel alcuni de suoi discepoli hanno esplicitamente e da lungo tempo insegnato, e poi, sopra tutto, perché non si potrebbe dire che cosa è, donde viene e dove va, e perché non può avere altro risultato che di creare o perpetuare l'equivoco, la confusione e l'indisciplina degli spiriti».  Cosi dal V. aveva imparato a giudicare dello Spaventa, uno scrittorello, che, tanto per accreditare la filosofia hegeliana, rifaceva in quattro e quattr'otto e tenendosi sempre sulle generali, senza analisi di testi, né discussione di punti controversi, la storia della filosofia italiana, e sentenziava che quella specie di eclettismo del Galluppi era un « fenomeno isolato e accidentale, che non s'era accorto di venire al mondo quando il movimento filosofico tedesco con Hegel era « achevé, lorsque l'idéalisme étail une doctrine constituée» (povero Galluppi!). Il pensiero del Rosmini è più vasto e completo, ma è un vano sforzo • di risuscitare la filosofia scolastica, e, per questo rispetto, un regresso. Gioberti poi « non soltanto un'apparizione inutile nell'ordine del pensiero come in quello della storia, ma la negazione della storia e della scienza " 5 Spaventa ne aveva fatto la satira anticipata. A proposito di costoro che non vedevano nulla di nulla in Italia, e la filosofia morta da due o trecento anni, e si scalmanavano a raccomandare l'idea, a rifarsi dalla idea, e sopra tutto a far come loro (e guardate a noi, fate come facciamo noi, e dite come diciamo noi: uno, due, tre; e ritornerete vivi, sani e salvi; e sarete felici »)  aveva ricordato « un tale, bravomo del resto; il quale un giorno, di pien meriggio, nel mese di luglio, non sapendo che fare e avendo accolto in casa, nel suo gabi-netto, numerosi amici, chiuse ermeticamente le impostedelle finestre e l'uscio, e all'oscuro accese subitamente un suo lumicino, e fattosi in mezzo, non per gioco, ma col maggior senno del mondo, esclamò: - Non temete; ecco, io vi riporto la luce!* E la satira conchiudeva: « Mi fu detto poi, che il brav'omo fini i suoi giorni al mani-comio, e non parlava d'altro che del lume spento e del suo lumicino. Quando imprese la sua volgarizzazione della filosofia hegeliana, V. non s'era proposto se non di tradurre in francese la piccola Enciclopedia di Hegel, come già erano state tradotte le opere principali di Kant, Fichte, Schelling, l' Estetica dello stesso Hegel e una parte della Logica. Ma estremamente prolisso com'era, e com'è degli scrittori che non approfondiscono il pensiero e scivolano sulle difficoltà, postosi a scrivere un proemio introduttivo alla traduzione, la materia gli crebbe ben presto tra mani fino ad imporgli la necessità di pubblicare questo scritto a parte, come formante da solo un tutto « indipendente, sotto certi aspetti, dal sistema di Hegel», le cui tre parti pensò quindi di dare poi in tre volumi distinti. Se non che quando poté cominciare a pubblicare la sua traduzione, penso che se a tutta l'Enciclopedia aveva mandato innanzi una introduzione generale, una speciale per la Logica, ossia per la prima parte, da cui gli toccava di cominciare, sarebbe stata pure opportuna.  E cosi per la sola Logica occorsero già due volumi 3;come tre gliene occorsero poi per la Filosofia della natura 5  infarcita di lunghissime note, oltre la solita vasta introduzione; e due infine per la F'ilosofia dello spiritos, ma grossi: perché, pubblicato a tre anni di distanza dal primo, il secondo gli parve che non potesse andar privo di una nuova speciale introduzione. E tra introduzioni prime e seconde, avant-propos e avertissements premessi agli avant-propos, commenti perpetui, appendici, pole-miche, si esauri tutta la sua attività letteraria non impiegata nel tradurre il testo. Tutta, o quasi tutta. Quando parve proporsi un tema di trattazione originale, come il Cavour e il Problema dell'Assoluto, in fatto continuò egualmente a discettare intorno all'uno o all'altro punto di dottrina hegeliana; e quando, come nel Problema dell Assoluto, doveva pure levar l'ala pervoglia di volare, finiva tosto per fare come il cicognino dantesco, che  non s'attenta  D'abbandonar lo nido, e giù la cala.  E lasciava interrotto il lavoro.  L'opuscolo sulla Pena di morte (1863) 1, che, per il vivo interesse che suscitava allora la questione in Italia, fu degli scritti più noti, più letti e discussi del V. 3, è anch'esso un commento a un'opinione dell' Hegel.  L'Introduzione alla filosofia della storia sono corsi di lezioni raccolte da uno scolaro, le quali non hanno nessuna pretesa d'originalità scientifica. Lo Strauss, l'ancienne et la nouvelle foi (1873) si propone di chiarire e confermare la filosofia della religione di Hegel contro il radicalismo teologico dello Strauss. Si può dire pertanto che tutta l'opera del V. si riduca alla traduzione e al commento dell' Enciclopedia di Hegel con speciale insistenza sulla parte che riguarda la filosofia della religione.  Opera certamente assai benemerita pei vantaggi arrecati alla cultura delle nazioni latine, principalmente della Francia e dell'Italia, in un tempo in cui la filosofia di Hegel era venuta in discredito, le sue opere apparivano in conseguenza assai più difficili che in realtà non siano, e facevano torcere il muso agli studiosi, i quali non avrebbero forse letto nulla di lui, se non avessero avuto a portata di mano quell' Hegel volgare (come avrebbero dettoi nostri antichi), così agevolmente accessibile nello sciolto francese in cui il V. lo dilavò, e cosi largamente illustrato da chi non dubitava di parlare come l'autentico interprete dello hegelismo. Soltanto in questi ultimi anni le sue traduzioni sono state, nel rinnovato studio di Hegel, riscontrate accuratamente con l'originale; e trovate malfide. Se nella prima traduzione della Logica gli errori d'interpretazione erano frequenti, i lettori non lo seppero forse prima che ne li avvertisse lo stesso V. quando li corresse nella seconda?. Lo stile discorsivo, senza muscoli e senza nervi, del traduttore non somigliava punto a quello di Hegel: ma chi se n'accorgeva ?  I punti più delicati ed essenziali dello hegelismo nelle interpretazioni veriane andavano alterati. Il colorito generale e il carattere fondamentale di questa filosofia attraverso quelle interpretazioni eran cancellati o apparivano troppo sbiaditi. E questo era certamente difetto ingente per la fortuna del pensiero hegeliano e il progresso speculativo. Ma non è per altro da credere che una più schietta traduzione e una interpretazione più rigorosa del pensiero hegeliano sarebbe bastato in quel ventennio tra il 186o e l'8o in cui cadde l'opera del V., a dare una direzione diversa allo spirito filosofico, preso com'era dalla brama dei fatti e dal disgusto d'ogni speculazione.  E d'altra parte, c'è in ogni grande filosofo e in ogni grande scrittore una folla di verità particolari, frammenti e scheggie luminose di pensiero, di cui giova pure arricchire ed accade sempre provvidenzialmente che venga arricchito il patrimonio generale della cultura, e impinguato quello che si può dire il terreno spirituale, da cui germogliano, maturate che siano le stagioni opportune,i nuovi pensieri, e da cui pur continuamente traggono il loro succo vitale tutte le forme dell'attività umana.  Chi potrebbe dire, da questo aspetto, quanto sia il benefizio arrecato alla cultura dalle fatiche di V.?  3L. - Questa fu la sua parte: la parte del commen-tatore, che si chiude nel pensiero del suo autore, quasi in un cerchio di Orbilio, e non vede come sia più possibile uscirne. Il « Commentatore» per antonomasia del medio evo disse di Aristotele, che egli era stato la regola della natura e come un modello in cui essa aveva cercato di esprimere il tipo dell'ultima perfezione; posto al più alto grado dell'eccellenza umana, cui nessun uomo mai aveva saputo pervenire: disse la sua dottrina « la verità sovrana: perché il suo intelletto è stato il limite dell'intelletto umano, sicché di lui possa a ragione dirsi esserci stato dalla Provvidenza dato per imparare tutto ciò che è possibile sapere»; e che insomma egli « è il principio di ogni filosofia: non si può differire se non nell'interpretazione delle sue parole e nelle conseguenze da ricavarne». E le stesse cose, su per giù, ripete di Hegel, come già in parte abbiamo visto, V., lieto di potersi dire «un hégélien pur, un hégélien à outrance n3; pronto a protestare che gli anni e la riflessione non facevano che fortificare la sua convinzione che la philosophie de Hégel est la sente philosophie véritable, la philosophie absolue »3; che sempre Hégel a raison contre tous4, perché egli è non pure uno dei più potenti pensatori, ma il più potente forse che sia mai esistito s. Nella Introduction driconosceva ancora un qualche valore al concetto (hegelianeggiante) di Leibniz della philosophia perennis; ma nel 1873. polemizzando con lo Strauss « in nome della filosofia » teneva a dichiarare com'egli la intendesse. « Per me, lo confesso, quando sento parlare di una filosofia in generale, di quella filosofia che Leibniz e altri sulle sue tracce chiamano col nome sonoro di philosophia perennis, chiudo gli occhi e gli orecchi, e preferisco non vedere né sentire, che sentire e vedere mercé d'una tale filosofia». E si appellava al principio, hegeliano senza dubbio, che la filosofia non può essere che una determinata filosofia; ma continuava, distruggendo ipso facto il valore di quel principio: « E questa filosofia non mi stancherò di ripeterlo, e, per quanto è in me di dimostrarlo, è la filosofia hegeliana; laddove una delle determinazioni essenziali della filosofia hegeliana era appunto questa di adeguarsi alla storia della filosofia o, se si vuole, alla philosophia pe-rennis, in cui tutte le determinate filosofie sono la filosofia veramente determinata.  E da quest'angusta e in certo senso materialistica concezione della filosofia hegeliana, tutta chiusa in una individualità semifantastica, sorretta dalla rappresentazione di certi libri e di certe parole o di una certa persona vissuta in certi tempi e luoghi, il V. era trascinato a perpetrare un vero tradimento di Hegel: da lui disarmato e consegnato, legato mani e piedi, al primo venuto dei suoi avversari. Poiché, una volta concepito un sistema filosofico come chiuso in sé, senza rapporti con gli altri sistemi, prodotto di una speciale visione del mondo, che non ha che fare con gli altri possibili punti di vista, quasi spettacolo che si goda in una stanza, e di cui non sia dato saper nulla a chi non vi entri, cotesto sistema non si può più dimostrare a chi non sia già persuaso della sua verità; perde cioè la sua universalità,la sua verità, il suo valore di pensiero, che non è mai atto di uno senza esser atto di tutti: perde la vita del pensiero che è espansione e forza invadente, conquistatrice e trionfatrice; per diventare una cosa, che sta dove la mettete, in eterno, ignara di sé, inerte, esposta al libito di chi vi si abbatta! Concezione strana, umiliante, ad accettar la quale, coraggiosamente, il V. fu anche spinto da un profondo concetto hegeliano, da lui inteso a metà: che la verità di un sistema sta dentro il sistema e in tutto il sistema. Ma Hegel stesso andava subito incontro al pericolo d'una possibile interpretazione materialistica di questa proposizione, per cui il suo pensiero sarebbe rimasto disteso sovra un'altura inacces-sibile, concependo dapprima come una prima parte del sistema una  Fenomenologia dello spirito come autoaf-  fermazione della propria filosofia attraverso tutte le posizioni storiche e ideali del pensiero, e premettendo poi all' Enciclopedia un'introduzione critica e polemica destinata a giustificare il proprio punto di vista di fronte a quelli inferiori. Talché, se pure era nella sua dottrina,  quale si venne scolasticamente consolidando attraverso le varie redazioni dell' Enciclopedia (nata per la scuola), la tendenza a fare del sistema un dato circolo chiuso, nel quale bisognasse penetrare per non so quale grazia sovrannaturale o luce illuminante ogni privilegiato hege-liano; questa tendenza era spontaneamente frenata e corretta dalla possente vita del genio investito dalla forza della verità. Ed era intanto punto capitale della sua dottrina, che la critica di un sistema filosofico - e quindi il passaggio a un sistema superiore - non è critica soggettiva che altri possa fare movendo da principii di sistemi diversi, ma critica interna, autonoma, sgorgante dalle viscere dello stesso sistema; sicché non si sale slanciandosi in alto per aggrapparsi con la punta delle dita alla proda delle balze superiori, ma fermando bene ilpiede sul grado già raggiunto, e di li sforzandosi di salire, costretti dallo stesso disagio della via erta ed arta, - per tornare ancora una volta alle immagini dantesche. Sicchè la vera dottrina di Hegel è che la verità della sua filosofia, se, come sistema, vive nel circolo del suo pensiero siste-matico, si conquista attraverso tutte le filosofie, e si pone percio per motivi di verità che giacciono in tutti i sistemi. L' hegelismo che si chiude gli occhi e gli orec-chi, e, come la Notte di Michelangelo, vuole « non veder, non sentir, non è quell'originale hegelismo che figge per tutto il suo occhio sereno, certo che tutto che è reale è anche razionale, ma un hegelismo veriano, alquanto adulterato.  E cosi accadeva al V., malgrado tutta la forza del  suo hegelismo, di trovarsi come chi, in paese straniero di cui ignori la lingua, abbia bisogno di far valere le proprie ragioni, e non trovi né anche un interprete. Non sapeva parlar altro che l'« hegeliano » 1 Nella introdu-zione alla Filosofia dello spirito, dopo avere intravvedute ben sei gravi obbiezioni contro il concetto da lui esposto del sistema hegeliano, dovendo ribatterle, si ricordò della  sua  teoria dell'hegelismo chiuso, gia spiattellata tre anni prima nella nuova prefazione all' Introduction à la philosophie de Hégel, a proposito delle critiche del Foucher de Careil e del Trendelenburg; e si senti in dovere di fare questa confessione:  Nous commencerons par avouer que ces objections  nOuS  embarassent très-fort, et que nous ne voyons pas comment nous pourrions y répondre d'une manière satisfaisante, d'une manière, voulons-nous dire, qui satisfasse complètement celui qui nous les adresse. Car ce n'est pas nous autres hégéliens, bien entendu. qui nous faisons ces objections, ou si nous nous les faisons, nous en trouvons aussi la solution. Seulement cette solution est valable pour nous, mais elle ne l'est pas, len général, pour les au-tres, c'est-à-dire pour les non-hégéliens (!).Et la raison en est bien simple. C'est que la solution est dans le système, et que par suite elle ne saurait être entendue et acceptée qu'autant qu'on est dans le système. Par conséquent, celui qui fait des objections, qui les fait hors du système, c'est-à-dire en se plaçant au point de vue de l'opinion, de la conscience vulgaire et irréfléchie du sens commun comme on l'appelle, et même de la philosophie de l'entendement, et qui, avant d'entrer dans le système, demande qu'on lui réponde d'une façon qui leve complètement ses doutes, demande ce qu'en réalité il n'est pas raisonnable de nous demander. Car ces doutes viennent précisément de ce qu'il demeure hors du système, et que sa pensée est impuissante à saisir la vérité systématique. Par con-séquent, tant qu'il n'aura pas franchi cette limite, et qu'il ne sera pas entré dans le système, toutes nos réponses et toutes nos explications devront nécessairement lui paraitre insuffisantes, par la même que sa pensée et notre pensée ne sont pas la même pensée 1.  Non era questo un disarmare Hegel e consegnarlo  agli avversari? Tommaso d'Aquino, convinto che oltre gli articuli fidei, ci siano anche i preambula ad articulos, aveva potuto scrivere una somma de veritate catholicae fidei contra gentiles; ma contro i gentili dell' hegelismo il nuovo apostolis gentium non vedeva come un povero diavolo d'apostolo se la potesse cavare: e badava a ri-petere il motto di Anselmo: fides quaerens intellectum,  ma senza ottemperare troppo alacremente al maggior detto dello stesso Anselmo (Cur Deus homo, c. 2): « Ne-  gligentiae mihi esse videtur, si postquam confirmali sumus in fide, non studemus, quod credimus intelligere! ». Il momento della fede, come vedremo più chiaramente, era l'essenziale per lui. Questo infatti gli bastava a reggere l'opera sua di paladino di Hegel. Non confessó quel tale, che moriva in duello pel Tasso contro l'Ariosto, di non aver letto nessuno dei due ?I libri di Hegel il V. certamente li aveva letti e ri-letti. Non tutti, forse, quando scese in campo per lui con l'Introduction, né tutti poi con la stessa attenzione e diligenza. Il Janet • notò che in quella Introduzione manca ogni menzione della Fenomenologia; e la critica che già ne abbiamo rilevata contro lo Schelling autorizza a crede che ei non avesse ancor letta la prefazione di quell'opera di Hegel. Doveva allora conoscere l'Enciclopedia e, in parte, la Filosofia della religione: in parte anche la Scienza della logica; ma così male, da non essersi ancora reso conto ben chiaro della redazione di queste opere. Cosi allora dimostrava di sconoscere che le appendici (Zusätze) ai singoli paragrafi dell' Enciclopedia non furono aggiunte da Hegel stesso, bensi dagli scolari (Henning, Mi-chelet e Boumann) che ne curarono l'edizione postuma e si giovarono di appunti del maestro e di quaderni di scuola:  Anzi, confondendo con tali appendici le osservazioni che Hegel infatti aggiunse per la prima volta nel 1827 ai singoli paragrafi, - che da soli formavano il testo della prima edizione, - asseri 3 che Hegel nella seconda edizione credette di aggiungere co-teste appendici, per rendere il suo pensiero meno astratto e più accessibile. E questo errore ripeté nel '59 nell'avvertenza premessa alla Logica, aggravandolo di un'altra inesattezza che potrebbe far credere non aver egli allora col secondo e col terzo volume dell' Enciclopedia postuma (detta ordinariamente Grande Enciclopedia, per distinguerla dalla Piccola, cui mancano quelle appendici) la familiarità che dovevaaver acquistato col primo contenente la Logica: perché dice che Hegel non diede propriamente una seconda edizione di tutta l'Enciclopedia accresciuta delle appendici, ma della sola Logica: « Par les deux autres parties de la Grande Encyclopédie n'ont paru qu'après la mort de Hégel dans Védition complète de ses oeuvres qui a été publiée par le soin de ses disciples et de ses amis » 1.  Apparse dopo la morte di Hegel: ma già redatte da lui stesso, comprese le appendici, come il V. tornò a dire chiaramente nell'avvertenza al primo volume della Filosofia della natura.  Confusionis che potrebbero anche ascriversi a sbadataggine di studioso inesperto d'ogni buona usanza filologica: ma che, se in parte son pure indizio di scarsa familiarità coi testi hegeliani, in questo caso son pure da riportarsi all'indole del suo spirito, di cui abbiamo già cominciato a intendere alcuni tratti essenziali. Il V. era cominciato mistico: scettico verso i metodi razionalisti, aveva asserito l' inconoscibilità delle essenze, e certa intuitiva rivelazione originaria di Dio, alla Jacobi.  Il mistico non può essere idealista che a mo' di Platone: per cui la verità non è processo, ma conoscenza immediata e miracolosa, presenza dell'oggetto, in cui si prescinde dal soggetto o in cui perciò il pensiero tende a risolvere e seppellire la propria soggettività. L'idea a chi cerchi una tale verità si presenta e impone da sé; è se stessa; e non può farsi, ancorché definita come processo (diventa allora idea del processo, e, come idea, immobile). In quanto sistema, diventa sistema in sé, che non forma la mente, ma è innanzi alla mente; e non è svolgimento;ma un tutto perfetto, in sé, senza passaggio da altro a esso, né da esso ad altro. E filosofia che non è la filosofia, ma una filosofia, che ha fuori di sé le altre, il pensiero volgare, l'opinione, la filosofia intellettualistica, senza un ponte da queste forme mentali a essa. - O tutto, o niente; o scetticismo, o cognizione assoluta (idest, il sistema di Hegel), come badava a ripetere V.. E che cosa era per lui la mente fuori dell' hegelismo? Se la verità era tutta dall'altra parte, di qua non ci restava nulla. La sua pertanto era una concezione mistica del1' hegelismo, per cui il rapporto dello spirito con la vera filosofia, o illuminazione mentale, veniva concepito come una unione soprarazionale, di là dalla quale si sarebbe instaurata la razionalità dello spirito. E questa tendenza mistica del V., se io non m' inganno, gli faceva prendere in mano i libri di Hegel e non guardare attentamente alle prefazioni, non cercare le varie edizioni, non studiare la storia dei testi: giacché in ogni tempo la misticità è stata nimica mortale di tutte le questioni concernenti la lettera, come ad esse piace di dire, e non lo spirito, quali son quelle di filologia. Pericolosissima china; giacché se questa tendenza nel V. col dispregio della filologia portò l'impossibilità di una vera dottrina storico-filosofica, nel discepolo Mariano, che avrebbe dovuto essere di professione uno storico del cristianesimo, frutto tutta una boriosa e vuota teorica di metodo storico, che è una delle più solenni e funeste falsificazioni della dottrina hegeliana, cioè della prima filosofia venuta in luce dacché il pensiero prosegue la sua eterna fatica, a giustificare non solo, ma ad esaltare ogni forma di storia; e nella scuola del V., tra i suoi insegnamenti di storia della filosofia e di filosofia della storia, fu piegata goffamente a significare un pensiero rispettoso bensi a parole della storia, dello svolgimento, della determinatezza, ma, nei fatti, di una tracotante svalutazione d'ogni sincera ricerca dellastoria, ossia dei particolari più determinati, in cui pur consiste il concreto svolgimento del reale.  Della quale tendenza, mistica e però antisto-rica, della mente del V. si potrebbero raccogliere ne' suoi scritti molte manifestazioni. Il Janet, in un suo articolo sul primo volume della Filosofia della religione notava finemente che il V., nella lunghissima introduzione che mise di suo in quel volume per ragionare dei rapporti tra filosofia e religione, «est encore ici fort dans la discussion, vague et obscur dans la conclusion. Il ré-sume très-bien toutes les manières de se rapresenter le rap-port de la religion et de la philosophie. Mais on ne vort trop quelle est la vaie». E nel '73 lo stesso V. contro Strauss osservava che la posizione da costui assunta era très-nette. E, soggiungeva «les positions très-nettes sont souvent, surtout dans la science, très-fausses, par la raison même qu'elles sont très-nettes, par la raison, veux-je dire, qu'elles mutilent les problèmes, et qu'en les simplifiant les faussent». Ragione hegeliana e piena di verità; ma pretesto, pel V., e conforto a non trarsi fuori da quel-  l'oscuro, da quel vago che il Janet gli rimproverava, e a restare irresoluto tra il sì e il no. Giacché sarebbe invero assai volgare insolenza asserire di Hegel, nuovo e pit rigoroso assertore della dialettica del sic et non, che ei si tenesse perciò di qua dalle soluzioni très-nettes! Ché se rifiutava, e metteva in satira anche lui, le soluzioni semplicistiche dell' intelletto astratto, poneva nettissime, per suo conto, quelle della ragione. E non era il V. che potesse in nome della dialettica accamparsi contro il semplicismo e l'astrattismo dei semplificatori; egli chenon sapeva entrare nella realtà se non armato di astratte definizioni; e si scalmanava contro chi nella realtà vedeva si quei concetti, ma limitati e commisti ai loro contrari; e lo Stato reale, p. e., essere e non essere Stato: la Chiesa essere e non essere Chiesa; e l'esercito essere e non essere esercito; e cosi ogni cosa, non in quanto considerata nel mondo intelligibile, a cui egli platonicamente guardava, ma in quello reale, in cui, con tanto poco gusto (a quel che pare), era pur costretto a vivere.  Egli è piuttosto che, com'è proprio dei mistici, il V., da una parte, doveva dilettarsi di cotesto mondo di puri intelligibili, che appunto perché tali sono estranei alla vita dell'intelligenza e non si pongono se non per negazione o una mera affermazione immediata dell'in-telligenza, e poteva d'altra parte riuscir più nella critica e demolizione che nell'affermazione e nella dimostrazione.  Giacché questo è uno dei caratteri del misticismo: che non rifugge bensi dalla filosofia, ma si pasce di una filosofia negativa che ha per conchiusione, com' è facile scorgere nella storia della mistica, una dotta ignoranza: hoc unum scio. Così nel Problème de la certitude, della età giovanile, il verbo della speculazione veriana era stato lo scetticismo: la sua affermazione dommatica un timido e vago tentativo di filosofia dell'intuizione immediata di Dio, conosciuto come che, ma non come quale: postu-lato, non propriamente conosciuto. Quella stessa menta-lità, abbattutasi quindi a una conoscenza meno superficiale dello hegelismo, presa di ammirazione per quella  vasta sistemazione del mondo contemplato sub specie aeterni, cambiò forma, non sostanza; e sotto il nuovo abito rimase presso che immutato il vecchio V.. L'oggetto del suo mistico intuito (conoscenza immediata, senza processo) era prima quel Dio inconoscibile e indi-  mostrabile, di cui non si poteva fare a meno; ora è il sistema hegeliano, cioè, non propriamente una filosolia,ma un xóguo vontós, e insomma Dio stesso, quello di prima, egualmente indimostrabile e irraggiungibile con un processo di pensiero.  E pure nell' Introduction volle scrivere anche lui, come già tanti altri mistici, il suo itinerario della mente a Dio: o come egli disse, mettere sotto gli occhi del lettore «les recherches qui nous ont conduit nous-mêmes à l'intelligence de la philosophie hégélienne»t, Ma, posto quel concetto del sistema chiuso, che per allora covava nel profondo della sua mente, che itinerario poteva essere il suo? Sarebbe facile dimostrare che questa specie di itinerario procede, non altrimenti da tutti gli scritti consimili, per presupposizione, fin da principio, del punto d'arrivo, e per conseguente critica e negazione delle posizioni diverse: non muove da queste, e non dimostra realmente il punto a cui vuol pervenire; non è insomma  un processo.  E già noi vedemmo a che si riduca pel V. il movimento da Kant a Hegel. Dopo un brevissimo capitolo (di tre pagine) sulla « fisonomia generale della filosofia di Hegel», in cui si coglie, ma assai estrinsecamente, un tratto senza dubbio essenziale di essa, qual è quello della storicità sua, oggettiva e soggettiva, in quanto essa concepisce il suo oggetto come manifestantesi attraverso il movimento storico e sé stessa in intima e necessaria relazione con la propria storia 1, il V. passa subito a dimostrare quella sua tesi, che già conosciamo, tutti ifilosofi essere idealisti senza saperlo: poiché, nell'antichità e nei tempi moderni, tutti, compresi i materialisti, han sempre mirato all'idea; poiché nessun filosofo mai ha potuto fare a meno dei principii che sono al di là dell'esperienza. Basta pel V. esser metafisico per  CS-  sere idealista; e in questo senso egli pensa che in ogni filosofia sia un germe di verità, che si deve svolgere e compiere, e non si può negare. Vale a dire, all'esclusi-vismo dei vari sistemi che ricorrono a una o più idee, bisogna sostituire una filosofia comprensiva che le accolga tutte e le organizzi; fare insomma quel che aveva fatto Platone, quantunque ora si possa fare un po' meglio.  Sicché l'oggetto della filosofia, quale egli lo concepisce, non è diverso da quello che aveva dato vita all'idealismo platonico; né egli sapeva concepire altra filosofia che sul tipo di quell'idealismo, e quasi frammento di esso. Quindi tutto il resto della sua Introduzione, prima di quel rapidissimo schizzo dell'Enciclopedia hegeliana che forma la seconda parte del volume, è tutta una polemica per determinare il concetto della filosofia, come scienza delle idee, e il metodo di essa, che all'organismo delle idee non può adeguarsi se non mercé la dialettica. Tutto 1' itine-rario, adunque, consiste nel mettersi dentro alla verità, fin da principio, e difenderla contro gli errori. Ma se la filosofia per Platone e pel mistico era pura contemplazione, parrebbe che il V. ne avesse un concetto assai più profondo e nuovo, dove sostiene che essa è non solo una spiegazione della realtà (inten-dendo per spiegazione la contemplazione appunto di tutto il reale in idea), ma « anche e per ciò stesso, una  creazione":  e una creazione, com'egli dice, nel solo e  vero senso del termine»!. Ma dal detto al fatto corre8ran  tratto; e quando deve realmente concepire questa creazione che dice di concepire, la cosa non gli riesce; perché tutto si riduce a dire che le essenze, l'assoluto, le idee sono eterne, e che di creato e generato non v'è se non i fenomeni, le esistenze particolari e finite; le quali sono create appunto, dall'assoluto, che ne è la ragion d'essere; e che la filosofia, se ha per oggetto l'assoluto, deve non solo sapere come l'assoluto genera le esistenze particolari e finite, ma deve in certo modo (d'une certaine façon»!) generarle essa stessa, perché, se non si vuol negare la scienza, bisogna ammettere «qu' il y a un point où la connaissance et l'être, la pensée et son objet coincident et se confondenti. Bisogna ammettere; ma è questo il punto: hoc opus! E il V. si sente tanto poco di superate questo punto, che passa subito a intendere la creazione in un altro modo: nel senso cioè che la scienza, elevandosi all'assoluto e cogliendo la natura intima degli esseri, elle refait et dédouble en quelque sorte leur existence».  Sicché, «d'une certaine façon » prima, e «en quelque sorte » poi: e la creazione vera e propria «nell'unico senso del ter-mine» non si vede e non si tocca mai. Giacché, se c' è duplicità tra il processo dall'assoluto al relativo e il processo dalla conoscenza dello assoluto alla conoscenza del relativo, il due non è uno, e non solo si rinunzia alla creazione delle cose per tenersi soltanto alla cognizione delle cose, ma pare anche si abbia una certa voglia di tinunziare altresi a quell'unità del sapere e dell'essere, senza di cui pur s'intravvede non essere vero sapere. Conchiusione innanzi alla quale si ritira sgomento il pensiero del nuovo hegeliano. Egli infatti, a questo punto, per garentire il carattere creativo della cognizione assoluta sottraendola a quell'ombra che sarebbe per lei quel doppio, contorce e trae a un significato improprio la dottrina hegeliana del rapporto della natura con lo spi-rito. La vera creazione, egli dice, non è quella che dal-l'assoluto va al particolare delle esistenze finite. Perché la natura, considerata in se stessa e indipendentemente dallo spirito, è un'esistenza morta, priva di coscienza e di pensiero, un aggregato di elementi e forze individuali e isolate, che non hanno in se stesse il loro legame, il loro principio e il loro fine; e lo spirito stesso ne' suoi gradi inferiori, per cui è a contatto della natura, in quella sua vita oscura e irriflessa in cui s'ignora e mescola e confonde tutto, e si lascia avvolgere nell'infinita varietà dei fenomeni e delle sensazioni, ha un'esistenza imperfetta, « che non risponde né all'idea della scienza, né a quella dell'assoluto». Ora questa imperfezione sparisce per opera della scienza, la quale « completa e rifa l'esistenza della natura e dello spirito, elevandoli, con la riflessione e col pensiero, fino al loro principio, dando loro la coscienza di se medesimi e ordinandoli secondo la ragione. 1.  Se non che, questo processo dall' imperfetto al perfetto, dalla natura allo spirito, e dai gradi inferiori di questo ai gradi superiori, in Hegel è, e non può essere altro che un processo ontologico, il processo dall'assoluto alla coscienza dell'assoluto, o dalla idea logica allo spirito as-soluto. Ma, per intendere qui la creatività di questa scienza che rifà, noi dovremmo ritornare sul processo stesso e ripercorrerlo, secondo la concezione del V.. Chi gli garentisce che il secondo viaggio non sia inutile, e serva anch'esso a creare qualche cosa? Perché il processo gnoseologico creasse davvero, non dovrebbe rifare l'ontologico, mettendosi fuori di esso, come altro da esso, ma fare, semplicemente, continuando quell'identico processo; e la scienza non dovrebbe guardarsi indietro.  V. non ha quest'orientamento. Il suo assoluto è dietro le sue spalle; ed è necessario che egli si rivolti.Con la scienza si corregge il fatto e la realtà materiale, con una specie di creazione continua, « per cui l'assoluto entra più profondamente nella vita del mondo per imprimervi una impronta sempre più visibile di se stesso, e farlo sempre più a sua immagine». Egli è persuaso che « sans doute, l'absolu et le monde, l'idée et le fail, la pensée et sa réalisation matérielle demeureront fowjours distinels, et même, dans une certaine mesure, opposés » 1, L'Assoluto è prima del mondo, che deve rassomigliarvisi; deve e non può, pei limiti della materia, al di sopra della quale lo spirito si solleva, per riunirsi alla sua origine ideale.  E la vecchia posizione platonica.  L'essenza, inconoscibile nel Problème de la cer-titude, ora per definizione è conoscibile. E un progresso questo? Quella scepsi conteneva un bisogno e un'affer-mazione: quel bisogno e quell'affermazione che minavano da secoli l'universale astratto della filosofia greca, e che dopo Hume dovevano far nascere la critica di Kant: la realtà non si coglie con idee astratte; cento talleri si possono pensare benissimo senza che perciò esistano.  Che cosa manca loro? Cartesio aveva trovata la via: cogito ergo sum: un ergo che non è sillogismo, che non muove da idee, da quegli universali, in cui ancora V.  faceva consistere l'assoluto. E si domandava: se di ogni essere c'è un'idea corrispondente, ne segue che quella idea sia la sua essenza? O c'è, oltre l'idea, « un'esistenza più alta e più profonda di cui l'idea non sarebbe se non la forma, una forza di cui la natura intima ci sfugge, e che avrebbe la sua radice nell'essenza divina, o che, per dir meglio, non sarebbe altro che quest'essenza stessa?». Questa era la dottrina sua. - Ora la sua risposta suona il contrario; e la ragione che gliha fatto cangiare avviso è questa: che ove si ammetta un'essenza di là dall'idea, quest'altro quid non è pensabile se non per mezzo di idee. Ma la verità è che, non avendo egli prima approfondito, attraverso Kant (che non aveva letto), il significato della esigenza a cui obbediva il suo scetticismo, ora è di troppo facile contenta-tura; togliendosi per essenza appunto quello che come mera idea gli appariva una volta ben altra cosa dall'es-senza, e rinunziando di fatto all'essenza più preziosa, che allora desiderava. E che? dice ora per consolarsi, facendo il verso al Socrate di Platone: « quando studiamo l'anima, non tale anima in particolare, ma l'anima in generale noi vogliamo conoscere, né crediamo di possedere la scienza dell'anima se non quando possediamo cotesta conoscenza: come se con l'anima in generale ci fosse, o ci potesse essere un'anima! Giacché il destino curioso di questo hegelismo veriano, come del platonismo, è proprio questo: che queste idee che son tutto, poi non sono niente: e per V. rimangono come abbiamo visto assolute possibilità o virtualità.  Ma come con un tal concetto dell'idea, che non è Thathandlung dell' Io (per usare la gran parola di Fichte), ma termine esterno o eterno presupposto del pensiero, può egli ammettere una dialettica nel senso hegeliano?  Sorvoliamo sui rapporti che il V. vede tra la dialettica di Hegel e quella di Platone; e tocchiamo brevissimamente del suo modo d' intendere la prima nell'Introduction e nelle opere posteriori. Qui è il centro del suo hegelismo.  In tutti i suoi seritti, se si paragonano a quell'articolo del 48, che abbiamo altra volta analizzato, non c'è pro-gresso, ma sempre un medesimo concetto che torna su se stesso, si rafferma sempre maggiormente e si ribadisce.  Li egli saltò il fosso, sembratogli già abisso invalicabile,affermando, come vedemmo, la posizione, innanzi al pensiero, non dei contrari singolarmente presi in astratto, ma della loro unità. Nella Introduction dice che, se i membri della contraddizione presi separatamente sono incompleti e falsi, si contraddicono in quanto sono in rapporto tra loro mediante un terzo termine, che « non è nessuno di essi presi sia separatamente sia congiunta-mente, ma è tutto insieme se stesso e i due termini che esso involgen 1, sicché « l'essere e il non-essere si trovano identici nel divenire n. Posti cosi l'essere e il non-essere, e in generale tesi e antitesi, non come momenti, ma come elementi della sintesi, ci può essere quel movimento soggettivo, che già illustrammo: ma oggettivamente c' è la sintesi, stabile e fissa, identica a se stessa. Dei tre termini, idea logica, natura e spirito, la realtà appartiene al terzo termine, che contiene nel suo seno fin dal principio gli altri due: e dentro lo spirito ogni triade non avendo mai una tesi, da cui sia da sviluppare un'anti-tesi, è come un fiume dipinto, la cui acqua non scorre.  Tutto il congegno del movimento è arrestato da un pensiero intuitivo che impietra l'oggetto suo.  Quasi tutti gli hegeliani s'erano travagliati e si travagliavano nell'intelligenza del dialettismo dell'idea hegeliana. Vedremo quali sforzi costasse questo punto a Bertrando Spaventa. A V., quand'ebbe pensato che essere e non essere fanno uno nel divenire, il passaggio dall'uno all'altro apparve cosi ovvio, così semplice, che nulla più (infatti era un passaggio che non passava!).  A proposito delle critiche di Janet: « Il fant voir », diceva tutto meravigliato, «dans quel dédale inestricable de rai-sonnements M. Janet s'engage à cet égard, sans se rendre compte ni du point de départ ni du point d'arrivée».era dimenticato, a quel che pare, del suo labirinto). L'essere, che è il termine più astratto, da cui il pensiero possa muovere, non è se non l'essere: e tutto ciò che si può dire di esso è, che esso è. E anche dicendo questo, non si rappresenta il suo concetto secondo verità;  perché il pronome e la terza persona vi aggiungono elementi e gli danno una forma che gli sono estranei, e appartengono a determinazioni ulteriori dell'idea. Peggio poi se vi s' introduce il concetto del vuoto, come ha fatto l'Erdmann, o pure il pensiero, come ha fatto Kuno  Fischera. Qui noi siamo nella sfera della scienza, e l'essere è colto dal pensiero tal quale è nel suo concetto.  L'essere è nel pensiero, è l'essere pensato, ma il pensiero, per coglierlo nel suo vero concetto, deve pensarlo qui come essere e non come pensiero, perché, pensandolo come essere pensato, vi aggiunge un elemento o una proprietà, che esso, in quanto essere, non ha. Con quest'aggiunta si facilita la dimostrazione, ma non si ha più la vera dimostrazione. L'essere non è altro che l'es-sere, l'essere assolutamente indeterminato, e però non si può dire neanche che esso è, e per ciò stesso non è, o è il non-essere. Ora l'essere che non è, o che è il non-  essere, è anche il non-essere che è, ossia è il divenire. E la dimostrazione più semplice, più diretta e più vera del passaggio dall'essere al non essere nella loro unità, il divenire »3. Dimostrazione, la cui ingenuità salta agli (Si —occhi; perché mentre si dice che all'essere non si deve aggiungere il pensiero, si fa divenire l'essere mettendoci dentro questo pensiero: che non si possa né anche dire che esso sia, - Nella introduzione alla Logica  aveva dice. L'essere puro è l'essere, ma l'essere che non è se non l'essere, e che, per questo fatto che non è se non l'essere, richiama il non-essere, o il non-essere dell'essere, o, se si vuole, ciò che l'essere non e.... In altri termini, i due concetti di essere e non-essere sono inse-parabili: dato l'uno, è dato anche l'altro, e quel che è uno, è l'altro. Formano, per conseguenza, un solo e stesso concetto, e questo concetto è il divenire ». Dove di chiaro non c'è se non l'unità del divenire; ma quell'essere che si tira dietro il non-essere, anch'esso, come l'altro di prima, non può farlo se non aiutato dal pensiero, che lo mette in rapporto con quel che esso non è. - In una nota al § 87 della Logica in altra forma ripete lo stesso.  « L'essere che non è se non l'essere, è l'essere assolutamente indeterminato, e per quanto è permesso di far intervenire qui la possibilità e la cosa, si potrebbe dire che esso è la possibilità assoluta di tutte le cose, ma che non è nessuna cosa, non è niente; e che quindi è il niente, il non-essere », Se non che qui ha un vago sentore di certe difficoltà; ma non le affisa di fronte, e se ne lascia sfuggire tutto il valore. In primo luogo egli si obbietta: Altro è dire che l'essere non è niente, altro dire che è il niente.  Cioè la prima volta si nega dell'essere ogni determinazione; la seconda lo stesso essere indeterminato. Ma il V. non intende la cosa con tutto questo rigore, perché risponde che « qui si tratta del niente assolutamente astratto, o, se si vuole, del niente assoluto; di guisa che dire l'es-sere non è niente, torna lo stesso che dire: l'essere è niente o il niente. Il che non è vero, evidentemente. L'assolu-  tamente astratto, il niente, di cui si parla qui, è il non -  determinato, non già il non-indetermi-nato!. - In secondo luogo: questo niente, questa negazione prima e assolutamente astratta non  Viene qui  ad aggiungersi all'essere, dal di fuori? - E anche qui una risposta insufficiente: « Il niente non è se non il niente dell'essere: il non essere. E l'essere che si nega egli stesso.  La risposta può avere un significato solo a un patto: che s'intenda il non-essere come non-essere dell'essere, in quanto il concetto dell'essere non può prescindere (come fu detto nell' Introduction) dal concetto del non-  essere; e che cioè il divenire è prima dell'essere e del non-essere. L'essere, insisteva contro il Trendelen-burg, passa nel non-essere perché non è altro che essere, per la sua assoluta indeterminatezza e astrattezza: e nella massima astrattezza dell'essere e della sua negazione sta la difficoltà del passaggio. Via via che si procede nell'evoluzione dell'idea, si coglie più facilmente il passaggio reciproco dei termini, perché si hanno termini più concreti, come lo stesso e l'altro, l'uno e il più, la causa e l'effetto, ecc., tra i quali si trova più facilmente un rapporto, laddove al principio non si ha se non l'essere ».  Questa è certamente la via da battere per afferrare il senso segreto della dialettica hegeliana: la quale, ormai è chiaro, malgrado le proteste dei semplicisti alla maniera del V. 3, non pervenne in Hegel alla chiaracoscienza della propria natura, come è dimostrato dal ginepraio, in cui si son trovati involti i suoi seguaci. Ma quella è una via che non spunta, o meglio riconduce alla vecchia filosofia da cui si crede di allontanarsi, se non si bada bene a considerare che non è via già bella e fatta innanzi al pensiero, e che al pensiero non resti se non di percorrere, ma è la via del pensiero, la via che esso si apre e che prolunga in eterno. Essere e non-essere sono identici (e differenti) nel divenire; ma il divenire non è niente più dell'essere che si pretende di superare, se esso stesso rimane di fronte al pensiero, e non è appunto esso il pensiero che ha negato l'essere. Perché il divenire non ha da essere giustapposizione de due momenti, ma compenetrazione e unità intima: la quale non è cosa, ma atto: non è termine di pensiero, ma pensiero; non è punto a cui il pensiero pervenga e da cui poi debba muovere, ma lo stesso movimento del pensiero; non è limite, ma posizione di limite, e opera dell' illimitato. Se il divenire si vuol concepire come l'organismo, di cui essere e non-es-sere siano le membra indivisibili, ebbene, si badi che l'organismo non è il corpo che la vita debba investire o con cui debba accoppiarsi: l'organismo in tale astrattezza esanime non vale né più né meno di un membro avulso dal resto: è la morte. L'organismo è organizzazione continua e attualità, è anima, che crea gli organi. E così il divenire, se dev'essere la risoluzione vera degli opposti, dev'essere pure l'energia creatrice di essi: cioè, come di-  cevo, il pensiero.Non basta perciò dire rapporto, anteriore ai termini: bisogna concepire questo rapporto come rapporto vivo.  E dalla logica movendo, come fa il V., per la natura allo spirito, non basta dire, com'egli dice, coerentemente alla sua intuizione del mondo hegeliano che a c'est l'esprit lui-même, ou l'idée en tant qu'esprit, qui pose la logique et la nature»t; e che «la pensée (= l'esprit) est l' idée active et creatrice»; e che questa attività non è l'activité qui crée accidentellement, ni l'activité qui crée hors d'elle-même un monde antre qu'elle-même, mais L'activité qui crée au dedans d'elle-même, qui crée un monde qui n'est pas autre qu'elle-même, mais l'autre d'elle-même, si l'on peut ainsi s'exprimer, et qui crée pour être elle-même, c'est-á-dire pour être dans la plénitude de sa nature et de sa réalité»: bisogna che questo non sia soltanto il pensiero in sé, il pensiero che pensa se stesso, di cui parla Aristotele, il pensiero divino: ma appunto il nostro stesso pensiero, tanto più divino quanto più nostro, colto nella realtà massima della nostra intima soggettività e indivi-dualità, dove più vibra l'attualità del mondo. E perché questo pensiero sia davvero il pensiero vivo, esso appunto bisogna che divenga, e si muova, e viva insomma, e vibri, e in esso vibri il mondo: e che non rappresenti il termine fisso d'ogni desio, la morta gora ove precipiti ogni acqua corrente dell'universo. Che se col V. si dice  "tout devient hormis la pensée, et tout devient parce qu' il n'est pas la pensée, et pour devenir pensée, el exister en tant que pensée»3, questo pensiero diventa qualche cosa di trascendente il pensiero storico e il mondo, e però assolutamente trascendente; e quindi il suo stesso processo ideale (posizione e negazione del logo e della naturaper la posizione di se medesimo) diventa tutto un processo trascendente, come la processione dello spirito nella teologia cristiana; e tutto l' immanentismo di Hegel sfuma, e la sua dialettica s'irrigidisce nel mondo ideale, di là da ogni reale accadimento, e concepito ancora una volta, alla maniera del vecchio Platone, come natura (ancorché ideale) e non più come spirito. Il V. vi dirà in tanti modi diversi, perché messo sull'avviso da tante esigenze interne dell' hegelismo, che «ce qui devient n'est pas étranger à la pensée» e che « il faut même dire que c'est la pensée qui pose son devenir, et que, s' il devient, c'est précisément que la pensée est en lui». Ma distinguerà allora tra pensiero in potenza e pensiero in attor e il pensiero immanente nel mondo lo portà come pensiero virtuale («sculement la pensée n'est en lui que virtuellements).  Tal quale è concepito il pensiero da Aristotele. « Tout se ment en vue de la pensée, et tout est má par la pensée». Il pensiero è il motore immoto. Perché il pensiero « atto assoluto» è unità d'intelligenza e intelligibile, come totalità dell'idea una e sistematica.  Due, dunque, i difetti capitalissimi di questa dialet-tica, a cui si solleva V.: 1) che il pensiero, e nel pensiero tutto il processo del reale nelle sue forme ideali o intelligibili che aristotelicamente il V. è costretto a inchiudere nel pensiero stesso, è un pensiero trascendente, il cui processo pertanto è egualmente trascendente; che, come trascendente, cotesto processo è un processo ideale senza essere un processo reale; non è un vero processo. Due difetti che sono un solo: la negazione pura e semplice della dialettica hegeliana, sfuggita dal mondo, di sopra alla testa del filosofo. Situazione disperante per una filosofia che avesse mirato alla comprensione della realtà determinata, attuale, storica, del sistema, insomma, in cui è il soggetto artefice della filosofia, anzi dello stesso mondo nel sistema di esso soggetto; ma il più comodo dei piani inclinati in cui potesse scivolare un temperamento mistico, portato perciò stesso alla negazione di ogni determinatezza e della propria concreta individualità. E allora s' intende da una parte il vuoto di tutte le discussioni di V. intorno ai problemi storici e concreti: esempi solenni le sue lezioni di filosofia della storia, uno dei libri più flosci e vacui, che si siano mai pubblicati, pur essendovi gettati dentro, come in un sacco, taluni dei più forti pensieri che siano stati mai pensati, ma tolti dal sistema e dall'anima che li regge nella mente poderosa di Hegel; nonché quella lunga filatessa che reca il titolo di Cavour e libera Chiesa in libero Stato, con annessa prefazione, apparsa la prima volta nella traduzione francese, la più strana discussione che si possa immagi-nare: rivolta a combattere il pensiero d'un uomo e un uomo e un sistema e tutta la storia d'un popolo, il tutto speculato dentro una formola (libera Chiesa ecc.), quando il più elementare buon senso richiedeva che si  cercasse  com'era nata quella formula, nel pensiero dell'uomo, nelle circostanze e dottrine che all'uomo l'avevan sug-gerita, e quali problemi, dentro quali limiti, essa mirava a risolvere, e insomma quale ne era il proprio e genuino e determinato significato. Perché egli è chiaro che l'intelligenza del V. era la più antistorica e antibegeliana che ci potesse essere. E s'intende d'altra parte il segreto motivo della preminente importanza da lui attribuita alla questione religiosa e quel suo perpetuo bisogno di rifarsi da essa, quantunque la filosofia che aveva alle mani non gli desse modo di ottenerne una soluzione per lui molto soddisfacente.Egli è che al V., come a tutti i mistici, il mondo restava scisso in due mondi: uno dei quali non era il suo, e (ahimé!) era tutto. In fondo alla lunga introduzione premessa al primo volume della Filosofia della religione, dopo centocinquanta pagine di schiarimenti, sentiva che gli si sarebbe potuto opporre. Voi dite che il pensiero è l'assoluto, e che come tale è il principio supremo e generatore delle cose. Sicché, tutte le cose saranno pensieri. Intanto, riconoscete anche voi che c'è qualche altra cosa oltre i pensieri, poiché parlate di rappresentazione, fenomeno, natura e spirito finito. Questa qualche altra cosa, avrà essa un altro principio? E com' è che l'asso-luto non basta a se stesso? E come conciliate l'idea o il pensiero con la storia? « La storia è moto, sviluppo, trasformazione, laddove l'idea, il pensiero, l'assoluto è l'assoluto precisamente perché esclude ogni trasformazione ogni cangiamento, ogni divenire. Infine voi dite che l'idea è insieme forma e contenuto. E sta bene. Ma l'idea sarà sempre un contenuto ideale, laddove il contenuto che la storia sviluppa e aggiunge incessantemente a se stessa è un contenuto sensibile, fenomenico, reale. Cosi ci sono  due mondi. Obbiezioni che colpivano in pieno petto.  Ebbene, risponde V., noi in parte abbiamo risposto  a queste obbiezioni; ma le ripiglieremo e le esamineremo nei volumi seguenti, che trattano più specialmente delle questioni a cui queste obbiezioni si riferiscono, e che si possono in generale designare come il problema storico. Ma nel secondo volume il problema è appena accennato; gli altri volumi non vennero più; e li dove il problema è accennato, la soluzione non è una soluzione, e lascia intatto il problema.  Nous disons que si l'absolu est le devenir, il n'y a ni histoire ni absolu, si l'histoire n'est pas un moment de l'absolu lui-même.  Par consequent notre thèse est que l'histoire est un moment de l'absolu, mais qu'elle n'est qu'un moment, et qu'ainsi pendant que d'un côté, l'absolu crée et engendre l'histoire, et qu'il est lui-même dans la création et l'histoire, il s'élève, de l'autre, au-dessus de l'histoire, la nie, il est la negativité absolue. Dove l'unico senso possibile è quello aristotelico già indicato, che è in realtà la negazione della storia: per cui cioe l'atto assoluto del pensiero è di là dalla storia.  E però ogni volta che risorgeva questo problema storico, che V. pur sapeva essere il segreto dell' hegelismo, era un tormento pel suo povero cervello, rimasto in pre-senza di quel Dio pronto, peggio che Saturno, a divo-rate le sue creature.  Suo vero problema non era quello storico, bensi il religioso. Il suo hegelismo era cominciato, come s'e visto, con uno studio sulla Filosofia della religione di Hegel, quando non gli pareva possibile concepire altri-menti lo Stato che subordinato al divino della religione professata nella Chiesa 3, E quando con la Filosofia dello spirito ebbe condotta a termine la versione dell' Enci-clopedia, le ultime pagine di questa Filosofia lo ricon-dussero a meditare il problema religioso secondo la filo-sofia hegeliana. E allora scrisse il Cavour, lo Strauss, e la prefazione all'edizione francese del Cavour; e si accinse a lavorare attorno alla Filosofia della religione di Hegel, che, pubblicandone il primo volume, annunziava di voler accompagnare de plusieures introductions. Poiché qui si imbatteva in un arduo pro-blema: in cui egli disse di veder chiaro, ma di cui parlò tanto da dimostrare che non ci vedeva poi tutta quellachiarezza che diceva: il problema dei rapporti tra religione e filosofia: «un des problèmes les plus difficiles », come protesto una volta con tutta franchezza, « peut-être même le problème le plus difficile que l'intelligence trouve devant elle, ou, pour mieux dire, en elle-même et dans les profondeurs de sa nature ».  La soluzione hegeliana, infatti, si presenta tutt'altro che facile. Dire che la religione e la filosofia hanno lo stesso contenuto (conoscenza dell'assoluto) ma in una forma diversa (conoscendo l'una per rappresentazioni, miti, simboli, e l'altra per concetti) è porre anzi che risolvere un problema per una filosofia che non concepisce forma separabile dal contenuto, e non può porre perciò un contenuto in due forme. Questo bensi non è un problema speciale in seno allo hegelismo: ma sempre quello stesso problema che s'incontra già sulla soglia, dell'unità di identità e differenza implicita nel concetto del dive-nire. La forma della religione hegeliana non è una veste soggettiva, onde nell'anima degl' ignoranti si rivesta Iddio: è una forma dello stesso Dio. Il Dio dello spirito assoluto, che è religione, diviene il Dio dello spirito assoluto che è filosofia. Il rapporto tra religione e filosofia è il rapporto tra questi due momenti di Dio o dello spirito assoluto. Come si passa da un momento all'altro ?  O, in generale, come si passa? Ecco il problema. E il povero V. che non era venuto a capo di questo pro-blema, se lo ritrovava avanti in fondo all'Enciclopedia; e per pronto che fosse a sobbarcarsi a svelare altrui l'enigma, badava a ripetere: « Sans donte, déterminer, saisir l'idée de la religion, et la saisir à la fois en elle-même, et dans son rapport avec l'idée de la philosophie, c'est le problème le plus ardu peut-être qui s'ofre à notre intelligence». E dopo le molte pagine spese attorno a questa difficoltà nel primo volume della Filosofia della religione, passandosi una mano sul petto, confessava:C'est celle difficulté que je me suis appliqué à lever....  L'ai-je complètement levée? Eh non! je le sais». Gli si affacciava alla mente, a confortarlo, quella bella e comoda idea che non si può ai non-hegeliani togliere le difficoltà di Hegel. E accennava anche ciò; ma soggiungeva subito con una osservazione che è una rivelazione intima: « On peut même dire qu'il est impossible de la lever [cette diffi-culté] complètement dans un livre. Un livre est toujours une ouvre imparfaite. C'est plus ou moins la lettre, ce n'est pas l'esprit. Un livre a toujours besoin d'être complété et vivifié. Osservazione, che è forse anche una reminiscenza dell'immortale discorso di Socrate nel Fedro ma è pure la sincera confessione del personal sentimento dello autore analogo a quello del poeta:  Ahi, fu una nota del poema eterno  Quel ch'io sentiva, e picciol verso or e:  quel sentimento appunto del mistico che non vede proporzione tra il picciol verso e il poema eterno, e questo gli suona dentro come ineffabile; e se gli apparisce sotto forma di problema, è un problema senza soluzione. Se la filosofia, infatti, è pensiero assoluto, se questo è di là dal divenire, qual uomo mortale che ad ora ad ora viene imparando a meglio pensare avrà la tracotanza di pre-tendersi in possesso di quel sistema dentro il quale sarebbe la soluzione? Ora è chiaro che in questa situazione di spirito la filosofia, in quanto filosofia negativa o dimostrazione dell'impossibilità di raggiungere l'assoluta cono-scenza, non può menare ad altra soluzione del problema religioso che a quella direttamente opposta professata da Hegel. Di tale soluzione, non occorre dirlo, V. non farà mai esplicita asserzione, non essendo tale il suo atteggiamento mentale verso la dottrina di Hegelda permettergli di questi aperti dissensi; ma non perciò essa sarà meno la base di tutti i suoi ragionamenti intorno alla questione religiosa, e il centro della sua vita spirituale.  Particolarmente significativa in questo proposito l'ultima lettera da lui scritta al suo diletto Mariano, prima di morire:  Se al vostro ritorno [gli scriveva] la Parca fatale avrà troncato il filo della mia vita, io me ne sarò andato col dolce pensiero che la mia immagine, e piú della mia immagine, il mio insegnamento mai non si cancellerà dalla vostra memoria. Perché credo che il mio insegnamento sia la vera e genuina esposizione della dottrina hegeliana. E la filosofia hegeliana è la sola e vera filosofia; e lo è anzitutto, perché è essenzialmente reli-giosa, e religiosa nel senso profondo della dottrina cristiana.  Ed è questo tratto saliente che la distingue da tutte le altre filosofie, che a lei mi attiro sin dai primi passi della mia carriera filosofica, come ne fa fede uno scritto pubblicato, se ben ricordo,  nella Liberté de penser. Ed anche CAVOUR (si veda) non ha altra origine. Perché io sono, e sono sempre stato, e per indole e per riflessione, un uomo religioso. E la religione io ho sempre considerata come uno dei più alti privilegi della natura nostra. Senza di essa l'uomo è un essere degradato e miserabile. E la dottrina hegeliana insegna ad amare ed adorare Iddio col cuore e con la mente, due cose che in una anima bene equilibrata non si esclu-dono, anzi si compiono a vicenda. E da questa via, caro Mariano, non vi scostate. Solo in essa troverete e conforto e la forza per traversare questa vita si ripiena di disinganni e di amarezze.  Perché Iddio é il sommo e il solo bene, onde, vivendo col cuore e con la mente e con tutto l'esser nostro con lui e in lui, diventiamo partecipi delle sue eterne ed immortali perfezioni. Ora la filosofia hegeliana è sì una filosofia essenzialmente religiosa, ma appunto in quanto risolve in sé la religione, ed è religione: si concepisce come la rivela-zione, anzi realizzazione di Dio; e nella unità sua di sapere e saputo, concepisce tutto il suo mondo, in tutti isuoi gradi, come rivelazione o realizzazione di Dio: onde, mediando Dio, supera l'immediatezza propria della religione come tale (insufficiente coscienza che lo spirito, secondo la dottrina hegeliana, avrebbe della propria natura, e però del reale assoluto), e non lascia posto per lei, in quanto religione pura (in quanto non fi-losofia) in nessuna parte del suo mondo. Il mondo hegeliano, d'altra parte, non è soltanto il mondo della filosofia, in cui tutti i gradi anteriori siano già risoluti.  Una tale filosofia sarebbe astratta e trascendente. La sua concretezza importa, quel che il V. non poté vedere, il suo eterno divenire, ossia l'eterno risolversi degli altri gradi in questo grado supremo del processo dialettico della realtà. Di guisa che la filosofia hegeliana è portata a concepire tutto ciò che non è filosofia e la stessa religione come momento necessario di se medesima: e in questo senso, a concepire razionale tutto il reale. La religione come tale è conservata dallo hegelismo, ma dichiarata momento della filosofia, e quindi subordinata, nella filo-sofia, a questa. Sit viva, dum non sit diva. Pertanto il filosofo hegeliano: 1) ha la sua religione nella sua filosofia;  2) riconosce che ognuno, di qua dallo hegelismo, ha la propria religione nella sua filosofia, o la filosofia nella propria religione.  Le questioni adunque in cui si travagliò il V., se nella vita delle nazioni ci sia nulla che possa sostituire la religione (ed egli era d'avviso che non ci fosse nulla, né la scienza, né la filosofia): se la Chiesa debba essere subordinata allo Stato, o lo Stato alla Chiesa, o se debbano separarsi (ed egli inclinava alla seconda ipotesi, benché non sapesse poi concepire il come della subordi-nazione, né determinare la Chiesa a cui lo Stato si sarebbedovuto subordinare) *; queste e simili questioni sono questioni suscettibili, nello hegelismo, di una sola solu-zione, che è quella derivante dal concetto filosofico hegeliano della manifestazione mediata di Dio in tutto il reale e in sommo grado nella filosofia; ma anche di infinite soluzioni per tutti coloro, che non essendo hegeliani aspirano soltanto, secondo l'hegelismo, a esser tali, quantunque non lo sappiano. Ma è pur chiaro che se la verità dell' hegelismo deve valere per lui come la sola verità, egli non potrà non combattere le soluzioni diverse dalla sua, ossia tutte le altre filosofie in quanto vogliano passare per filosofia, e dominare. Il filosofo hegeliano non solo rispetterà tutte le credenze religiose, ma avrà interesse ad alimentarle come quel terreno da cui soltanto essa potrà germogliare; così come entra negli interessi dello spirito, secondo la sua filosofia, la cura della salute fisica.  Le soluzioni del V. erano invece non per il dominio od autonomia della filosofia e di tutte le forme spirituali che entrano nel mondo della filosofia, ma per la soggezione di tutto alla religione: come di chi non ha la propria religione nella filosofia, ma la propria filosofia nella religione. Egli, insomma, per usare il linguaggio hegeliano, non si sollevò mai veramente dalla sfera della rappresentazione a quella del concetto nello spirito assoluto.  4I. - Non si poteva sollevare, pel suo radicale misti-  cismo. Al quale non mi pare contrasti la tesi presa a sostenere nella Introduction contro l'immortalità dell'anima:  onde la sua autorità d'interprete consumato dello hegelismo era opposta poi alla Florenzi Waddington, solatra gli hegeliani d'Italia a propugnare il concetto dell'immortalità dell'anima. Giacché non è vero quello che Kant e tutti i filosofi della religione naturale sosten-gono, che la credenza nella immortalità sia un principio essenziale dello spirito religioso. Che anzi la più profonda radice della religione, nel senso più stretto del misticismo, è riposta nel senso della vanità e nullità dell'individuo, nella nichiltade cantata così fervidamente da Jacopone, nell'aspirazione al nirvana bud-distico, nell'affermazione della divinità sola; e non si capisce l'anima immortale se non si concepisce la sostanzialità assoluta dell'io individuale, senza riconoscere l'infinito nello stesso finito e insomma superare, come fa il cristianesimo, l'astrattezza della religione imme-diata. Che anzi nella incertezza del V. nella Intro-duction circa l'interpretazione di questo punto di dottrina in conseguenza dei principii hegeliani, la sua pro-pensione verso la tesi negativa non credo si possa altrimenti spiegare che con la sua tendenza generale a negare il finito nell'infinito, e il pensiero dell'uomo e lo spirito individuale nel divino. Alla stessa tendenza riporterei anche l'interesse da lui posto nella questione dell'abolizione della pena di morte, che a lui non si presentava tanto, come ad Hegel, come una conseguenza ferrea della dialettica della legge, che non si può volere disvolendola, e da accettare virilmente come il taglio del chirurgo che arreca la vita, quanto una delle parti più belle e più sante della filosofia della morte: poiché gli piacque considerarla più come un diritto dello Stato sull'individuo colpevole che come un logico momento del diritto, in cui si realizza la vita dello stato insieme e dello stesso individuo, che ne è parte. E però ricondusse la legittimità della pena di morte a una questione più generale: della razionalità della morte inflitta dallo Stato; passando quindi a quella del diritto che lo Stato ha di far guerra. E scioglieva appassionati inni alla guerra, che fa sentire ai popoli quel che valgono e quel che possono operare, dà loro la coscienza dei propri diritti, sveglia tutte le energie dello spirito, è stromento di civiltà e di progresso: alla guerra, dove l'uomo non muore per sé, ma per la patria e per l'umanità, e la morte adempie a un più alto ufficio e raggiunge più alti fini della semplice morte naturale: poiché in essaL'individuo si sacrifica non ai fini naturali della specie, sì a quelli morali della civiltà. E in generale, sempre, « la morte è un bene, ora per l'individuo, ora per l'uma-nità; per l'individuo anche se tutto egli perisce con la morte: perché se la morte lo colpisce nella vecchiaia, lo colpisce quando la sua vita non ha più pregio né per lui né per gli altri; e se lo coglie nel vigor degli anni, essa lo eleva nello stesso istante al più alto grado della libertà e dell'amore. Ma sopra tutto per l'umanità la morte è un bene, sempre un bene. Infatti, la gioventù, la bellezza, la potenza, l'espansione dello Spirito suppongono la morte: dell'individuo, come dei popoli: giacché lo Spirito non si conserva, non si rafforza, non cresce che per la morte. L'individuo, per potenti che siano le sue facoltà, è uno spirito limitato pel solo fatto che vive in organi limitati; ond'è che, dopo aver con-tribuito, per la sua parte, allo svolgimento e alla vita dello Spirito, non pure ei diviene un ostacolo a nuovi svolgimenti, ma s'abbandona egli stesso, se può dirsi cosi: ciò che v' ha di profondo e di eterno nel suo pensiero gli sfugge, e cade come colpito d'atonia e d'impotenza.  E quel che è vero per l'individuo, è vero altresi per i popoli. Cosi la Grecia e Roma, dopo aver elevato il mondo antico alla più alta civiltà, diventano un ostacolo alla civiltà nuova. - Bisogna dunque che la morte, affrancando lo Spirito dai lacci della Natura, gli permetta di vivere una vita sempre giovane e sempre nuova, e d'in-nestare sull'antico lo spirito nuovo. Cosi si spiega perché l'individuo cresce dopo la morte nella coscienza dell'u-manità, e perché la morte è considerata come la consacrazione dell'amore e il segno della riconciliazione dello spirito. E infatti come la pace, che viene dopo la guerra e la termina, la pace che è il risultato dell'esercizio di tutte le potenze della vita, val meglio, checché se ne dica, di quella pace artificiale che snerva e ammollisce il corpoe l'anima; così la morte, liberando lo spirito dalle sue pastoie, fa brillare la verità eterna di cui egli era l'organo d'un più vivo splendore, la rende più visibile agli altri spiriti, la propaga e la fortifica con la loro adesione e trionfa così della natura. Quest'argomento fa V. eloquente, come corda che risuonava dal profondo del suo animo. E altrove, cantando l'amore, a mo' di Platone, come l'aspirazione allo Assoluto o filosofia, si riscaldava all' ispirazione leo-pardiana di Amore e morte, facendo della morte « il segno, la consacrazione e il trionfo dell'amore.:. E nella morte inflitta dallo Stato, vindice dell'eterna giustizia dello Spirito, egli vedeva pertanto l'olocausto dell'individuo sull'altare dello Spirito: poiché nell'individuo vedeva, come testé ci ha detto, l'organo dello Spirito, ma non lo Spirito stesso, che come tale non è individualità finita. Non era questa l'interpretazione della filosofia hegeliana, che potesse concorrere al progresso del pensiero speculativo. Ma è indubitabile che essa pure traeva  alimento da uno di quei forti amori dell'eterno e del divino, senza i quali lo spirito umano non sarebbe a volta a volta distratto dagl' interessi mondani e spinto alla ricerca filosofica. E per questo verso il V. fu uno degli scrittori più vigorosi, più sinceri, più alacri che ci siano stati in Italia negli ultimi tempi; e non possiamo passare innanzi a lui senza inchinarci.  Il suo fu un vano sforzo di impadronirsi di quell'ideale di sistema, unità di religione e di filosofia, che Hegel gli fece balenare alla mente: vano sopra tutto per mancato orientamento nella storia della filosofia, dacui l' hegelismo aveva con stretta possente voluto spremere il succo vitale. Perciò una costante meditazione di trent'anni non valse a fargli superare definitivamente il punto di vista, da cui  nelle sue tesi di dottorato aveva cominciato a combattere Hegel. Nell'ultimo suo scritto Dio secondo Platone, Aristotele ed Hegel sentiva egli stesso di « tornare ai primi e quindi vecchi amori, poiché l'argomento» che vi esaminava « non differisce in fondo da quello trattato nell'opuscolo Platonis, Aristotelis el Hegeli de medio termino doctrina», e prendeva di nuovo a studiarlo e svolgendo ed allargando la prima tratta-zione, chiarendone e correggendone alcuni punti, e in tal senso compiendola». Ma le correzioni non toccavano, in verità, la sostanza delle sue giovanili speculazioni.  Poiché egli ancora, come nel 1845, toglieva a difendere la tesi che la filosofia muove da una fede; dalla fede dell'intelligenza in se stessa; dalla fede nella conoscenza; nella conoscenza della verità; cioè dell'Assoluto o di Dio:  dalla fede dell' Efesio： ady pi huntoy auniatow oin  EfEupnGEL, aveEepeivntoy Eoy xoi aopov. E se ora bensi  diceva, che questa fede è l'alfa della scienza e la sola possibilità di essa, la scienza, pur troppo, non seguiva.  Lo scritto, condotto innanzi fino al punto in cui ancora una volta il filosofo stanco si ritrovava innanzi al problema della differenza tra religione e filosofia, si arre-  stava, troncato dalla morte. INTR0D1 ZIONK FILOSOFI \ DELLA STORIA. INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA DELLA STORIA LEZIONI DI A. VERA RACCOLTE F. PUBBLICATE CON l/ APPROVAZIONE DELI/ AUTORE RAFFAELE MARIANO FIRENZE. SUCCESSORI LE MONNIER I H«9. ’UigìtizSd by Googl Digitized by Google AVVERTENZA. • Questo libro, come il titolo stesso lo dice, contiene lejezioni sulla Filosofia della Storto dettatlTpeTcflrso di tee anni scolastici gai prof." A. vcflT nella Università di Napoli. Dopo Trnle raccolte, ci venuti in pensièro di comporne un libro, che ha meritato r approvazione dell’ Autore, e presentarlo al pubblico come una introduzione allo studio della Filosofia della Storia di Hegel. Crediamo che esso avrà anzitutto il pregio di rag- giungere lo scopo interessante di divulgare, diffondere e, diremo quasi, popolarizzare la dottrina e il pensiero di Hegel; e più specialmente poi di mettere alla por- tata dell’ intelligenza, in un certo senso comune, uno, a nostro avviso, dei più fertili prodotti di quell’ ingegno sovrano. Perchè la Filosofia della Storia mostra in modo forse più chiaro quanto quel pensiero fosse alieno dalle astrazioni scolastiche, e quanta invece fosse in lui potenza di penetrare, comprendere e som- mettere la realtà. Per lo che nudriamo fiducia che il nostro libro contribuirà grandemente a ingenerare e, per meglio dire, a fortificare la convinzione che la filo- sofia egheliana è la sola che risponda alle esigenze e soddisfi ai bisogni dello spirito dei tempi nostri. Non sarà però questo solo il pregio o lo scopo del nostro libro. Si sa che in generale un libro è qual- cosa molto complessa, che presenta lati ed aspetti mol- Introduzione alla Filosofìa della Storia. a igitized by Google H AVVERTENZA. teplici e differenti , e intorno al quale vari scopi si combinano e s’ intrecciano. Un altro scopo soltanto vogliamo notare, che, se non più, non meno però del primo ci sembra considerevole ed essenziale. In que- sto libro si troverà un modello d’insegnamento; un mo- dello di quella forma d’insegnamento exoterico, raro e difficile, che il Vera nelle jsue lezioni suole con precf.- kziQhà.sòguitarc , e che adopera poi con fiue tatto e perfetta maestria. Intendiamo parlare di quell’ inse- gnamento che, muovendo dall’estrinseco, si propone, secondo un processo e un movimento naturali alla mente, di condurre la mente stessa, e la conduce in effetti, all’intrinseco, all’intima e profonda natura delle cose; e nel quale, per usare l’espressione immaginosa di uno scrittore arguto e originale, 1 le mire sono si elevate che l’ intelletto resta avvinto e si sente quasi dall’ Atlante ariostesco trasportato in alto. E qui, a maggior conferma della nostra opinione, ci piace la- sciar la parola al nostro amico M. Vitto. Allorché pre- paravamo questo libro, egli ci diceva in proposito queste tra le altre cose: — « II nostro maestro Vera coi suoi lavori pubblicati sopra Hegel, pei quali ha consumato tutta la sua vita operosissima, non ha potuto indiriz- zarsi che ad una certa classe di lettori. In vece colle lezioni dettate dalla cattedra egli si è diretto quasi di- rei a tutti. Nelle lezioni si trova una guida, una scorta fedele per elevare la mente a più alti voli ; la scorta , starei per dire, per quel primo muoversi di una mente ancor dominata dai pregiudizii verso la verità, quale si manifesta e si offre nel sistema egheliano. » Accennati appena gli scopi precipui di questo li- bro, ci sia permesso dir qualche parola della sua eco- * Eugenio Camerini. — Vedi la sua Rivista Critica di libri vecchi e nuovi — Anno I, pag. 187. Digitized by Google AVVERTENZA. iq noraia interna, delle norme, cioè, e dei modi ai quali ci siamo attenuti nel condurre il nostro lavoro. Tutti coloro che in un modo qualunque hanno l’atto esperienza dell’ insegnamento pòrto dalla catte- dra, avranno di leggieri riconosciuto le necessità in- trinseche e anche più estrinseche dalle quali è circon- dato. Chi parla dalla cattedra, a voler ben chiarire il suo pensiero, a ben illuminare il suo uditorio composto di gente per solito varia per forza d’ intelligenza , di antichi discepoli, di nuovi venuti e anche di semplici curiosi, è di sovente obbligato a ritornare su’ suoi passi e qualche volta persino riprendere le cose ab ovo per rimettere innanzi alla mente e quasi trattar di nuovo punti già prima trattati, in quanto costituenti la neces- saria presupposizione e il più saldo fondamento delle nuove teorie che prende ad esporre. Epperò il racco- gliere fedelmente le sue parole ed offrirle al pubblico tali quali sono state da lui pronunziate sarebbe segno di pòco discernimento nel raccoglitore, oltrecchè sa- rebbe opera che non raggiungerebbe il suo scopo. L’atmosfera, l’ambiente è cambiato, e con esso le con- dizioni si sono benanche modificate. La scuola non è il pubblico; e ciò eh’ è bene appropriato all’ una, non è sempre fatto per accomodarsi alle esigenze dell’ altro. Convinti di questa verità, non potevamo riprodurre in questo libro tutto quanto il Vera credè dire e doveva dir dalla cattedra. Noi abbiamo sentito questo primo bisogno — come lo sentirebbe chiunque si mettesse ad un lavoro pari al nostro — di scegliere, racco- gliere la sostanza delle materie trattate, e qualche volta ancora compendiarla, sceverandola da tutti quegli svi- luppi accessorii e collaterali, relativi a punti già esa- minali, i quali, deve supporsi, sono presenti al lettore. Nel soddisfare però a questo bisogno non abbiamo crc- Diqitized by Google IV AVVERTENZA. dulo dover esagerare e spingere le cose tant’ oltre da troncare i nervi e le congiunzioni indispensabili alla chiara esposizione. Onde, abbadando alla speditezza, abbiamo cercato d’ altra parte non riuscire all’ oscuro o al poco intelligibile. Accanto a questo primo bisogno un altro non meno importante se n’ è presentato. Non bastava spigolare e raccogliere i molti materiali, bisognava per dipiù ordi- narli e ridurli ad unità. Di certo deve dirsi che questa unità, questo nesso esisteva, era intimo alle cose stesse. Ma dall’ altro lato era naturalmente rimasto quasi latente e offuscato sotto l’ originaria forma orale , di- scorsiva, frammentizia e quasi improvvisa. Era dunque per lo meno necessario metterla in risalto codesta unità e rendere rilevati e spiccanti il nesso e il pas- saggio da un’ indagine all’ altra , da questa teoria a quella. E noi che, avendo innanzi l’insieme dei mate- riali, avevamo ogni agio di comparare e ravvicinare le varie parti tra loro, ci siamo decisi, per provve- dere al bisogno d'armonia, d’ordine, di sistema e di unità, a spostarli, secondo il bisogno. Onde non di rado quello' che stava prima lo abbiamo messo dopo, e così reciprocamente il dopo prima; e ciò non solo nel generale, ma anche nella esposizione delle singole teo- rie. Non di meno, per non abusare di quest’azione di ricomposizione e per non alterare d’avvantaggio respli- camento spontaneo del pensiero dell’autore, abbiamo talvolta stimato opportuno lasciare le cose quali erano, lu qualcuno di questi casi forse il nesso e il passag- gio potranno sembrare a prima vista poco manifesti. Meglio riflettendo però si vedrà che la sconnessione non è più che apparente; e l’ intimo legame sarà chiaro per chi voglia tener conto di quel che precede e di quel che segue. Digitized by Google AVVERTENZA. V Finalmente in alcuni luoghi il pensiero dell’ autore ci è parso lasciasse qualche lacuna, se non per sè, al- meno pel lettore, e in alcuni altri facesse sorgere in noi qualche dubbio, siccome è da credere Io avrebbe fatto sorgere anche in altri. Per questo ci siamo permesso corredare il libro di qualche nota. Con le quali abbiamo guardato appunto a riempire qualche apparente lacuna ovvero a dileguare L dubbii, proponendoli a noi stessi e, secondo le nostre forze, risolvendoli. Ciò, lungi di nuocere, crediamo che conferisca sempre meglio al- l’esatta e adequata comprensione del pensiero dell’au- tore. Ad ogni modo così facendo non ci è sembrato tra- scendere il campo di un certo diritto, e forse più di un certo dovere. Noi che abbiamo raccolto dalla viva voce del Vera non solo le lezioni sulla Filosofia della Storia, ma anche quelle sulla Storia della Filosofia che durano già da sei anni e tuttavia continuano, 1 dobbiamo es- sere abbastanza penetrati del suo pensiero e abbiamo perciò stesso il diritto e il dovere, ove ne sia d’ uopo, di esplicarlo c renderne conto. Rimangono la forma e lo stile dati a questo libro. * L’ accennare qui alle lezioni sulla storia della filosofia non è fuori di proposito. Non si ha da credere chela filosofia della storia e la storia della filosofiasiano due cose affatto scisse e l'una dall’altra indipendenti: al contrario, tra loro havvi nesso e intima concate- nazione La scienza è unità, organismo, sistema, ove ciascuna parte implica il tutto. Se la filosofia della storia è l'idea della storia, la storia della filosofia è la storia dell’ idea. In quella è l’ idea che si è manifestata nel mondo esteriore e sensibile. In questa l’ idea che si è rivelala a se stessa. Senza la storia della filosofia non si deter- mina P ultimo stadio necessario e assoluto dell’idea, non si può, cioè, costituire la filosofia che storicamente e speculativamente la vince sulle altre, contenendole e sorpassandole a un tempo. Ed è da questa filosofia, come più oltre nella nostra Prefazione ci stu- dieremo di mostrare, che dipendono le sorti della filosofia della sto- ria. Donde apparisce che l'essere e la cognizione della filosofia della storia si avvantaggiano della storia della filosofia come di un proprio sostrato e di una necessaria presupposizione. Digitized by Google AVVERTENZA. VI Conservare, per quanto è possibile, l’espressione, la ma- niera e il dettato originali delle lezioni, è stato per noi come un sacro dovere che ci siamo imposto, e ciò a fin di lasciare all’opera del Vera il suo sapore natio, la sua spontaneità, esempi famosi e non facili ad ugua- gliare di naturalezza e di grazia , e di non turbare in pari tempo quella nitidezza, ond’ egli in modo raro e quasi unico circonda ed illumina la manifestazione del suo pensiero. 1 Ma vi ha di più, ed è che codesta tra- * Abbiamo sentito ripetere soventi volte essere il Vera capace ed esperto scrittore francese, non italiano. E che in francese ab- bia egli scritto i più grandi lavori, è un fatto ; ma dedurne la sua insufficienza come scrittore italiano, non ò naturale nè logico. È anzi opinione interamente erronea e falsa, in quanto non resiste alla più semplice riprova materiale. Basta di fatto leggere i suoi lavori originali italiani. Fra gli altri Amore e filosofia. — La pena di morte. — Le prolusioni alla storia della filosofia e alla filo- sofia della storia, lette a Napoli nel 1862 (Vedi il volumetto in 8°, Napoli, 1863). Forse egli non sarà scrittore italiano per cer- tuni ; ma lo sarà senza fallo per chi sa tenere in giusto pregio la chiarezza del pensiero, la naturalezza, la semplicità dell’espres- sione, il tatto, la misura, la giusta proporzione delle parti e rac- cordo e l’armonia dell’ insieme. Similmente lo sarà da chi intende che non è il volume, la quantità, cioè, ma il contenuto, la qualità dello scritto che determina il valore e l’ importanza dello scrit- tore; e che un grande autore ha la stessa ambizione del grande artista, al quale pur d’aver fecondata e creata una vera opera d’arte, in luogo di cedere alla furia di concepire e produrre in gran copia lavori imperfetti e mediocri, sembrerà aver speso bene la vita nel culto dell’ ideale, di quel desìo ardente, infinito, che l’agita e lo coromove. Le son cose elementari, — lo sappiamo — eppure non di rado uomini maturi fan le viste di dimenticarle. Si strano fenomeno non è però difficile a spiegare : l’ opinione accen- nata costituisce un mero giudizio preconcetto, mentre parecchi che l’enunziano non hanno visto nemmeno di lontano gli scritti italiani del Vera. A costoro ci piace riferire un curioso particolare. Allorché il Vera nella solenne riapertura dell’ Accademia scientifico-lette- raria di Milano ebbe letto Amore e Filosofia, vi fu chi, attribuen- dogliene il concetto e la testura, pur pensò, che nella purezza e venustà del dettato, nel colorito poetico e in quella freschezza gio- vanile e sorridente dell’ espressione fosse da vedere il tocco di un abile correttore. Il particolare è un po' minuto , è vero, ma cade molto a proposito. Diqi !od by Google AVVERTENZA. ■VII sparenza e lucidila di espressione, codesta forma sem- plice, ingenua, senza pretensione, eppure non senza una certa eleganza e movimento, dovevamo con tanta mag- gior cura lasciare integra e inviolata, primieramente perchè essa mostra che un pensiero profondo, intimo e originale, purché intenda se stesso, non si disgiunge dalla schiettezza e dalla precisione. Ed inoltra perchè essa costituisce una prova novella, fra le tante altre, che il pensiero di Hegel non è più pel Vera il pensiero di un altro, ma è divenuto il suo proprio pensiero ; che egli, il Vera, non è il ripetitore, ma l’interprete del pensiero di Hegel ; e che perciò stesso, esponen- dolo, quasi lo rinnova e, nell’atto che lo riproduce, lo allarga, lo svolge e a dir così lo rigenera. Per rendere intanto il nostro lavoro in qualche modo più compiuto, ci è sembrato cosa opportuna farlo precedere da una prefazione, nella quale, mirando a de- terminare la natura e a segnare i limiti del libro, ab- biamo gettato un colpo d’occhio generale sullo stato della scienza in rapporto alla filosofia della storia. Napoli, gennaio 1869. Raffaele Maiuano. Digitized by Google Digitized by Google PREFAZIONE. LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’ IDEALISMO. / I. In un certo senso la storia, considerata in sè, ob- biettivamente, in quanto storia, fa con 1’ universo. una sola e stpssa cosa. Perchè se per storia in generale si vuole intendere una certa energia di moto e di svi- luppo, I’ universo, si può dire, è appunto que- st’ energia ad ogni momento e in tutte le sfere della sua esistenza. Se non che alla storia propriamente detta non può accordarsi un senso così universale e generico La storia intesa nel senso proprio e spe- ciale è opera dello spirilo. E come tale, se ci fac- ciamo a considerarla sotto una forma subbiettiva, cioè dire, come riproduzione del fatto storico, narrazione storica, mentre da un Iato deve ammettersi che que- sta forma della storia non ha cominciato ad esistere nè lo poteva se non al punto in cui lo spirito crasi ele- vato a un certo grado di riflessione, aveva acquistato una certa forza di ritornare su se stesso; dall’ altro, sin dai primi e più oscuri albori di questa riflessione, di questo stato cosciente, noi incontriamo i tentativi e le tracce della storia, noi vediamo lo spirito intento a ripiegarsi su se stesso e a trasformare l’esterno Digitized by Google X PREFAZIONE. in rappresentazioni e immagini interne. Questo feno- meno è al tutto naturale, nè è quindi da mostrarsene punto sorpresi. L’uomo nella storia vede se stesso, vi vede il prodotto della sua, attività, l’opera delle sue mani. Di qui anche la curiosità, l’interesse e la predilezione, che tutti più o meno sentiamo per la sto- ria e in generale per quanto alla storia si riferisce. Per lungo tratto però questo riconoscere se stesso nella storia è stato per lo spirito e doveva essere un fatto istintivo, irriflesso e virtuale più che uno stato di consapevolezza lucida e sviluppata. Lo spirito, è vero, ha sin dal bel principio riprodotto gli eventi storici; ma questa non era che riproduzione immediata, sensibile, naturale, una spiritualizzazione, a dir così, tuttora materiale. Finché la distinzione, la scissura originaria tra sè e l’ obbietto era conservata, questo collocavasi innanzi allo spirito sempre come obbietto estrinseco e indipendente. Tra 1’ uno e 1’ altro eravi un certo rapporto, per cui, l’uno sull’altro rifletten- dosi, al pensiero era dato foggiare in qualche modo l’ obbietto. Ma da un altro canto l’ obbietto in fondo mo- stravasi ribelle ad una compiuta penetrazione; onde il pensiero nou sapeva determinarne l’ intima natura e la Necessità intrinseca. Così la storia era ciò che poteva essere; era storia materiale, un’accozzaglia, cioè, un novero di eventi sconnessi e fortuiti. Che se col tempo si cercò talora adattarvi qualche spiegazione, e si cominciò poscia a ricongiungere gli avvenimenti a certe cagioni; queste come quella d’ordinario rimanevano altrettanto estrinseche, accidentali e arbitrarie quanto i fatti ai quali si applicavano. La storia, questa vox ferrea, per dirla con Virgilio, riducevasi allora all’umile ufficio di maestra della vita — 1 Bistorta testis lemporum.... vita memorile.... magistra ville.... — è così che l’avea de- Digitized by Google ÌJl filosofia, della storia e l’idealismo. XI finita Cicerone (De Orai., lib. II). Attingervi ammaestra- menti per l’ avvenire e regole di condotta per casi identici: ecco lo scopo cui si credeva potesse servire. E per simil guisa se ne disconosceva la natura essen- ziale, il carattere proprio e distintivo, secondo il quale la ripetizione identica degli avvenimenti è impossibile. Al di fuori dell’ unità sostanziale del pensiero e della storia , le leggi di questa dovevano per quello rimanere occulte e nascoste. Ma la storia ha forse le sue leggi? E se le ha, quali sono e quali possono essere queste leggi? II. Vedere se e quali leggi abbia la storia è argomento difficile e malagevole a trattare in modo estrinseco e sotto una forma generica e indeterminata. Noi non ci arrischieremo su questo campo immenso. Dobbiamo bensì limitarci a qualche breve considerazione. Se la storia non fosse governata da alcun princìpi pio, da alcuna legge , legge , se si vuole , propria e \ speciale, ma assoluta quanto quella che regola resi- stenza di un ente altro qualunque, la pianta o l’ani- male, per esempio, non pur la filosofìa della storia sa- rebbe impossibile, ma la storia stessa diverrebbe un puro fatto irrazionale. * Si può dire che 1* esistenza di leggi nella storia è un presupposto implicito di quella stessa posizione che il pensièro irriflesso e inconsciente ha preso e seguita co- munemente a prendere rimpetto alla storia. Perchè il pensiero che afferma e proclama la storia essere la mae- stra della vita, non può concepirla come il mero pro- dotto dell’arbitrio, del capriccio o del caso. Se a certe Digitized by Google XII PREFAZIONE. cause attribuisce certi effetti, e se a cause identiche crede corrispondano identiche conseguenze, vuol dire che esso, se non vede, intravvede un non so che, una certa necessità che ha condotti e sviluppali gli avveni- menti storici. Ed è questa necessità che gli s'impone e quasi inconsciamente lo spinge a darsi conto e spiega- zione di tali avvenimenti. Certamente sfugge a questo pensiero la vera spiegazione, il vero rapporto tra il fatto e la necessità che lo ha generato, e soprattutto poi gli sfugge l’ insieme dei rapporti, appunto perchè non si è elevato al concetto dell’unità assoluta e ideale della storia. Ma ad ogni modo questo pensiero, incapace a determinare le leggi della storia, ne presuppone resi- stenza ; esso le porta in sè come sostrato virtuale di se stesso e, benché istintivamente, vi crede e le afferma. Ma si guardi la cosa in modo un po’più diretto. La storia è il prodotto dell’ attività dello spirito. Ciò è chiaro, ed è ancora più chiaro che lo spirito ha pro- prie leggi che ne costituiscono la natura e ne determi- nano 1’ energia. Chè se nello spirito vi possono essere sviluppi, anzi ve ne sono, nella sua sostanzialità poi esso rimane sempre a se stesso identico; esso è sem- pre lo spirito; ed oltre a ciò le leggi costanti della sua natura si rivelano precisamente attraverso il moto in- cessante e i successivi sviluppi. Ora la storia in quanto manifestazione ed estrinsecazione dello spirito non può non sottostare alle sue leggi, e deve necessariamente in sè rifletterle e riprodurle. Per semplificare, le leggi dello spirito possono ridursi a queste due essenziali: libertà e sviluppo. Essenza dello spirito è la libertà, e questa essenza esso deve svolgere e realizzare secondo un processo immanente, graduato e progressivo. Questo modo di semplificare , come ogni semplificazione in ge- nerale, è astratto e indeterminato. Non basta in vero LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XIII dire essenza dello spirito essere la libertà: l’impor- tante sarebbe poscia di determinare le varie forme sotto le quali la libertà esiste, e le varie sfere nelle quali diramandosi si manifesta. Non per tanto, preso qual’ è, questo modo generico di considerare la cosa già basta per mostrare che noti si sfugge alla necessità d' am- mettere l’esistenza di leggi nella storia. 11 generatore non può nella generazione astrarre dalle leggi di sua natura; anzi non genera che generando secondo tali leggi. E se è cosi, la storia sarà l’esponente e come a dire la risultante di quella duplice legge dello spirito. Essa rappresenterà appunto e costituirà quel processo d’evoluzione, attraverso il quale per gradi sempre più progressivi e meglio sviluppati, lo spirito va elevan- dosi alla realtà della sua essenza e attuando nelle va- rie sfere di sua attività la potenzialità intima di sua natura. III. La storia dunque ha le sue leggi. 1 E queste sono, nè altre possono essere, le leggi stesse dello spirito. Determinare in concreto la natura di queste leggi, e mostrare come la storia non è che la rivelazione pe- renne di esse : tal’ è l’ obbietto proprio e speciale della filosofia della storia. Se non che in ciò, in questa determinazione, sta l’essenziale e insiememente il difficile. Perchè, quale sarà mai il principio, la cui mercè si potrà giungere a fissare, a determinare le leggi della storia? E questo vale quanto domandarsi quale sia il principio, sulla cui base ha potuto sorgere e fondarsi la filosofia della storia. ’ Vedi Cap. primo, I. — Generalità. Digitized by Google XIV PREFAZIONE. Codesto principio ci troviamo averlo già accen- nato. Era impossibile determinare le leggi della sto- ria al di fuori dell’ unità sostanziale del pensiero e della storia. Dopo però averlo accennato, qui è neces- sario chiarirlo. IV. Vico nel mettere insieme e pubblicare le sue in- dagini intorno alla natura comune delle nazioni diede al libro il titolo di Scienza Nuova. L’ espressione, a dir vero, rispondeva alla cosa. Egli che primo avea avuto l’ intuizione di una legge eterna della storia, ^in questi? senso potè a buon diritto impiegare quel titolo. La filosofia della storia poteva, come può tuttavia, dirsi una scienza nuova. Ma per qual ragione è dessa una scienza nuova, ed è forse più nuova della scienza stessa o della filosofìa ? Taluno ha detto la filosofia della storia essere una scienza nuova, una scienza eh’ è stata ultima ad ap- parire, perchè doveva riuscire assai difficile distrigare i fatti improntati del suggello della necessità, della legge e della legge una della storia , attraverso il caos im- menso dei fatti umani. Era naturale che la ragione, af- fogata tra le apparenze arbitrarie e la tenebra, degli accidenti infiniti, rimanesse per lunga pezza impotente a cogliere e ad afferrar se stessa. 1 Noi non possiamo ammettere questa spiegazione. Primieramente, faremo osservare che l’ argomento è troppo generico e indeterminato, in quanto non si ap- plica solo alla filosofia della storia, ma potrebbe bensì applicarsi, e a foriiori, alla filosofia stessa. Perchè, se 1 Vedi Fiorentino : Lettere sovra la Scienza Nuova, Firen- ze, 4863, pag. 3ì e seg. LA. FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XV difficile era cogliere la legge, l’elemento assoluto tra gli accidenti innumerevoli della storia, ancor più diffi- cile avrebbe dovuto essere cogliere Tobbietto assoluto della filosofia, — della quale la filosofia della storia non è che una parte — attraverso il mondo infinito dei fenomeni. Eppure così non è accaduto. Ma inoltre il punto essenziale a nostro modo di vedere , e che nello esame della questione pare sia stato trascurato, è di sapere se la filosofia della storia fosse più nuova della filosofia , della vera filosofia , che per noi è l’ idealismo assoluto. Situandoci in questo campo, non esitiamo ad affermare che la filosofia della storia non ha potuto comporsi,' se non in tutti i suoi particolari, per lo meno quanto alle sue basi costitutive e fondamentali, ad organismo intero e perfetto che come un risultato della nuova metafisica. Per lo che, se la scienza della storia è una scienza nuova, non è nuova che allo stesso: titolo e altrettanto quanto è nuova la scienza in gene- rale, vale a dire, non è più nuova nè più vecchia del- j . r idealismo assoluto. Una rapida dimostrazione di questo punto, lungi di allontanarci dal nostro obbielto, ci condurrà diret- tamente a riconoscere qual fosse il principio che po- teva adergere la storia, la volgare educatrice della vita, la curiosa narratrice di fatti ed eventi, al grado e alla dignità di scienza e rendere alla sua esistenza il valore e l’ importanza del sistema. 1 • Vedi cap. primo, III, ove si discorre intorno al se e in qual senso la filosofia della storia sia una scienza nuova. Sarà agevole scorgere che il nostro modo di vedere corrisponde pienamente al pensiero de! Vera. Solo è forse bene notare , che mentre questi colà si contenta di accennare appena al punto determinante della que- stione, noi invece stimiamo conveniente svilupparlo alquanto e completarlo. Digìtìzed by Google XVI PREFAZIONE. V. L’ idea e l’ idealismo in un certo senso sono antichi J quanto il mondo. Egli è vero che Aristotele disse di Anassagora che fu come un uomo sobrio che compa- risce in mezzo a tanti briachi. Ed è pur vero che Ci- cerone disse di Socrate essere stato il primo a far discendere la filosofia dal cielo in terra. Aristotele nel suo linguaggio riciso volle dinotare quel punto in cui la filosofia abbandona la sfera dell’ esteriorità sen- sibile e comincia ad entrare nella sua propria sfera, quella del pensiero e dell’ intelligenza. Cicerone sotto un’ espressione figurata mostrò aver saputo ricono- scere quel momento fortunato e decisivo, in cui la coscienza umana si ripiega su se stessa per cercarvi i principi! assoluti delle cose, onde questi son con- cepiti non più come qualcosa d’estrinseco, ma d’in- trinseco alla coscienza. Tuttavia non è nella Grecia che l’idealismo comincia ad apparire. Primo sole nilcrts, primos lulit India flores. Così dell’ Oriente cantava già il poeta. E di fatto in tempi molto primitivi l’Oriente ci si offre come il campo ove l’idea el’ idealismo assumono forme svariate e non di rado spiccanti per la profonda intimità con se stesso che il pensiero sembra aver raggiunta. Inoltre anche nella Grecia tutto il movimento della filosofia antesocratica rappresenta, benché inconsape- volmente, un movimento idealistico. Il che è facile ri- conoscere quando si consideri che le varie scuole che cooperarono allo sviluppo del pensiero filosofico, tutte furono intente a determinare un principio assoluto e universale delle cose. E questa specie di principio sic- l.A FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO.. XVII come ogni principio in generale, non può in sé essere un obbictto sensibile, ma un ente intelligibile e ideale. Fu però con Platone e Aristotele che l’idealismo cominciò a rivestire la forma sua propria e determi- nata. In queste due grandi menti V idea si manifestò, in quanto idea consapevole di se stessa e si affermò principio universale delle cose. Si può dire in vero che Platone ed Aristotele giunsero entrambi a quest’ unico e stesso risultato di considerare F idea come principio delle cose. Per Platone l’idea è il principio dell’essere e della cognizione, e senza le idee le cose non sareb- bero, nè sarebbero conosciute. Per Aristotele havvi in ogni cosa un elemento potenziale, la materia, e un ele- mento formale o la forma, ed havvi poi l’atto, l’ energia, nella quale la materia e la forma sono unificate. Per siffatta guisa l’atto, l’energia apparisce come rispon- dente all’ idea ed è una riproduzione più sviluppata e più concreta del principio platonico Ma malgrado ciò si può forse affermare che l’ idealismo c la filosofia avevano così raggiunto il vero grado di loro esistenza reale, concreta e perfetta ? Noi non lo pensiamo , nè crediamo che alti i possa pensarlo. Quanto all’ idealismo orientale fa appena bisogno ricordare che sono la fantasia e l’ immaginazione che predominano nell’ Oriente. Onde le imperfezioni e i di- fetti propri di questa potenza dello spirito si riflet- tono nella sua filosofia. L’ idealismo orientale è un idealismo immaginoso, che perciò stesso riesce a generalità vaghe, astratte e indeterminate. E qui cade in acconcio avvertire contro le facili esagera- zioni di alcuni che 1’ Oriente vuol essere inteso e stu- diato per se stesso, per quel che in sè vale. Certamente la consapevolezza filosofica da noi conquistata illumina l’Oriente, serve anzi per dargli quel posto, quel si- Introduzione alla Filosofia della Storia. h Digitized by Google XVIII PREFAZIONE. gnificato e quel valore che, considerato in sè e per sè, non avrebbe. Ma non si può nè si deve introdurre nel- 1’ Oriente elementi che non gli appartengono e che son propri della pienezza del pensiero occidentale. Quanto al periodo antesocratico se ne trova conden- sata la critica in poche ma significanti parole di Hegel. 1 « Come principio, egli dice, abbiamo incontralo l’ essere, il divenire, l’uno: questi, è vero, sono pensieri uni- versali, non sensibili, nè sono rappresentazioni della fantasia ; ma il loro contenuto e le loro determinazioni sono tolti dal sensibile, ovvero essi sono pensieri con- tenuti in qualche determinazione. » E quel che Hegel dice dell’essere, del divenire e dell’ uno si applica esattamente anche all’ atomo. Rimane Anassagora. Egli cominciava un suo libro con questo detto memorabile : « Tutte le cose erano mescolate e confuse: l’intelligenza le distinse ed ordinò » (Diog. Laerz., Il, 6). Mentre però Anassagora proclama l’ intelligenza qual principio del- l’universo, non sa poi attuarlo e determinarlo. Al dir di Platone nel Fedone, dopo averlo proclamato, lo lascia da banda e non sa che farsene : invece di servirsi dell’ intelligenza per spiegare 1’ ordinamento delle cose, si serve dell’ aria, dcdl’etere, dell’acqua e procede come se l’ intelligenza non esistesse. Socrate è propriamente colui che segna il punto di distinzione tra la filosofia precedente e la susseguente. Il principio socratico però è un appello alla coscienza, all' Io subiettivo e individuale. Socrate così indica la buona via per giungere alla soluzione del problema della ragione. Se i principi! o il principio delle cose non è in noi nè lo ricerchiamo in noi e nel nostro pen- siero, invauo andrà ricercandosi al di fuori, nell’esterio- ' Vedi Hegel: Geschichle der Philosophie — Anassagora, in principio. — w- C Digitized by Googl LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XIX vita che ci circonda. Tale è il significato profondo del conosci le stesso. Ma Socrate non giunge nè può giun- gere alla soluzione del problema , perchè non sa deter- minare il valore assoluto dell’/o, e pertanto la coscienza, il subbietto si distingue tuttora dal suo obbietlo. Fin qui dunque nessun dubbio che l’idea non esiste nella sua vera essenza, in quanto principio uno e assoluto dell’ universo, che ha acquistato coscienza di se stesso. Là ove si può a prima giunta provare una certa esitazione è innanzi a Platone ed Aristotele. Ma più se- riamente considerando si può riconoscere che anche con Platone e con Aristotele l’ idea non raggiunge la sua esistenza compiuta e concreta. E per vero, se la dottrina platonica è una dottrina propriamente idealistica, perchè l’idea vi è messa come l’essenza delle cose eia dialettica come la forma stessa dell’idea, e quindi come la forma stessa delle cose; pure l’idea vi è intesa come un principio in qualche modo estrinseco alle cose, che non si vede come ad esse si congiunga e si comunichi. Sotto questo rapporto Aristo- tele è stato più esplicito. Per lui l’idea è energia, è atto: essa produce le cose, ed in queste si attua e si estrinseca. Onde da Platone ad Aristotele havvi differenza e pro- gresso. E codesta differenza diviene soprattutto sensi- bile nella teoria dell’assoluto. Per Platone l’ assoluto è il bene. Egli dice ( Rcpubl ., lib. VI): « .... se la scienza eia verità son belle, il bene le sorpassa in bellezza.... E biso- gna dire che il bene non solamente fa che gli obbietti della cognizione possono essere conosciuti, ma dà loro l’essere e l’essenza, il bene non essendo l’essenza, ma sorpassando l’essenza in dignità e in potenza. » Egli però, non determinando la natura del bene, fa nascere il dub- bio se non avesse per avventura pensato il bene come un alcunché di distinto, di trascendente e di estrinseco Digitized by Google XX PREFAZIONE. alla scienza, alla verità, all’essenza. Invece Aristotele- concepisce l’assoluto come il primo motore, e cosi ac- corda all’assoluto una natura più concreta, più efficace e più energica. Non di meno anche questo concetto del primo motore non va esente da ogni difetto. Perchè quando Aristotele dice (Pliys., Vili, o.): « .... il motore deve essere così fatto che per distinguersi da ciò con cui muove , dev’essere immobile; » fa anch’egli sospettare che abbia voluto mettere questo suo motore immobile in disparte e considerarlo come un agente esteriore al- l'ente mosso. Per modo che anche qui l’unità sarebbe rotta e la fusione, la compenetrazione del motore e dei mosso rpsa impossibile. E l’ identico difetto si potrà altresì scoprire nel suo più profondo concetto dell’ as- soluto in quanto pensiero del pensiero. Ma checché sia di queste incoerenze e di questi lati vulnerabili che qua e là presentano tali dottrine, la platonica e l’ari- stotelica, guardando al pensiero fondamentale che le ispira, rimane vero che, mentre da un lato il risultato, supremo al quale arrivano è, come già dicevamo, uno e lo stesso; dall’altro poi uno e Io stesso è anche il difetto che le rende insufficienti e imperfette. Esse non hanno realizzata l’idea in tutte le sue sfere, nè in modo concreto e sistematico. VI. E qui per riassumere il nostro pensiero entro i limiti che ci siamo imposti, ricorderemo senza più che bisogna giungere ad Hegel per trovare l'idea realizzata in modo uno, concreto e sistematico. Quanto al periodo intermedio tra la filosofia greca e la tedesca, e più specialmente l’egheliana, che di LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XM •questa è la sintesi e il coronamento, senza preten- dere che il pensiero filosofico siasi oscurato e caduto in uno stato di letargo e languore, si può piuttosto ammettere che di tempo in tempo ha vibralo raggi luminosi , i quali per vivacità e gagliardia hanno im- presso tracce profonde e incancellabili sul cammino della scienza. Se non che i punti più salienti che il pensiero è andato segnando in questo tratto della sua carriera, non sorpassano in altezza ed importanza i risultati ultimi della filosofia greca. E facendo anche da ciò astrazione, è facile accorgersi che le varie dire- zioni dal pensiero seguite per raggiungere la soluzione del problema della scienza, in fondo rappresentano dei tentativi, dei precedenti, son quasi uno stato di fer- mento e di preparazione pel movimento germanico e per lo sviluppo del pensiero egheliauo. In vero realizzare l’idea in modo uno, concreto e sistematico vuol dire primieramente che l’idea giunge alla piena coscienza di se stessa, si riconosce qual’essa è e può essere, vale a dire, in quanto spirito, o più esattamente in quanto pensiero assoluto. Per modo che non più l'idea è innanzi al pensiero, nè dal pensiero si distingue, siccome il pensiero a volta sua non più con- templa l’idea, all’ idea non più aspira, senza saper l’idea abbracciare e comprendere. In vece l’idea è essenzial- mente spirito o pensiero, e lo spirito o il pensiero è es- senzialmente idea. Essi si sono reciprocamente pene- trati e trasfusi, per guisa che la dualità, la scissura di soggetto e di obbietto trovasi qui annullata o meglio vinta c superata. E così il pensiero, come adequalo all' idea, è nelle cose, alle cose si comunica; anzi, senza identificarsi con alcuna di esse, è le cose, perchè è desso che pensandole le ha fatte, e ripensandole le rifà. Inoltre realizzare l’idea in modo uno, concreto e Digitized by Google XXII PREFAZIONE. sistematico, vuol dire realizzarla nelle varie sfere della sua esistenza, dimostrandone da un lato la differenza specifica e riconducendole dall’altro alla loro unità so- stanziale. Triplice~ò la-sfera dell’idea: la logica , -la- na- tura e lo spirito. È l’idea in quanto spirito, che pone la logica e la natura, e le pone per sè. Senza questa po- sizione, posizione che ad un punto stesso è negazione della logica e della natura, l’idea non potrebbe essere in quanto idea-spirito o più propriamente idea-pen- siero. Perchè l’ idea acquisti la coscienza di sè e sia idea concreta e una; perchè il pensiero sia vero pen- siero, bisogna eh’ esso esca fuori di sè, si ponga in qual- che modo come un essere a se stesso opposto, e quindi da questo essere opposto, non estraneo a se stesso, e posto da sè e per sè, faccia su se stesso ritorno. E di hUIoiaJogica possiamo rappresentarcela come quella sfera, nella quale l’ idea esiste in quanto idea .pura e di se stessa inconsapevole. In questa sfera 1’ idea è. ma non è in quanto idea , e per ciò stesso non manifesta nè si manifesta, perchè essa vi none semplicemente la serie dei principi’!, delle determinazioni, degli elementi assoluti e universali che sono la condizione di ogni ma- nifestazione e in ogni manifestazione penetrano come contenuto logico. Esaurita una -volta_a_ traverso le sue opposizioni, questa trama di nozioni, di pure categorie, l’idea nega in qualche, inodo se stessa, in quanto lo- gica, si divide da se stessa estrinsecandosi , manife- stando e manifestandosi. L’idea-- diviene idea-natura. Ma l’idea che, in quanto natura, manifesta e si mani- festa, non ancora si manifesta a se stessa, e affinchè possa attuare la sua vera e¥senz"aTéssa deve appunto manifestarsi a se stessa. Ciò imnlica un ritorno del- l’idea su se stessa, implica un’altra sfera, e questa è la sfera dello spirito. L’idea in vero non potrebbe ma- Digitized by Googli LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXIII nifestarsi a se stessa, se non si fosse manifestata nella natura, nè si sarebbe manifestala nella natura, se non fosse esistita in quanto idea logica. Così l’ idea nello spirito è per sè e rientra nella sua vera unità. Nel- l'idea dello spirito sono contenute, come momenti su- bordinati ma necessari, la logica e la natura. Lo spirito è supcriore, ma presuppone JaJogica e la natura, nè potrebb’essere senza di esse. Ma come queste tre sfere hanno una funzione al tempo stesso speciale e gene- rale, menlre, se peiL un. verso ciascuna deve-muo- veiVi- nei propri limiti, per tra- -nitro poi non può in questi assolutamente rinchiudersi, ma ò-cou__lejlUre intimamente connessa ; come qui , per così esprimerci, le parti sonojael tutto e nel tutto, ed il tutto per le parli e nelle parti; così nell’alto che nello spirilo trovansi idealmente, e perciò stesso anche realmente, involute la logica e la njtuqi. reciprocamente-uella logica c~nèITà natura vi sono dati, possibilità che implicano e pre- suppongono resistenza in esse dello spirito; anzi, esse non sono che in quanto in*sè e virtualmente contengono Io spirito. Donde apparisce che non si può scindere la logica dalla natura e dallo spirito, nò la natura e lo spirilo dalla logica; ma che la vera idea, l’idea assoluta non può essere che l’idea sistematica. 1 Queste poche considerazioni accennano appena e in modo estrinseco alla dimostrazione della realizza- zione sistematica dell’ idea. La dimostrazione vera c intrinseca bisogna cercarla nell'idea stessa e nello sviluppo stesso del sistema. Ora gli è per l’appunto Hegel, ed Hegel solo, che pel primo ha saputo in tal guisa realizzare l’idea. Pcr^ lo che dal punto dj vista dello svolgimento itonco_dd — 1 Vedi Vera, Phitosophic de l’ Esprit , de Hegel, $ 573-578, e \ re et 2rae Introducilo» du Traductew. Digitized by Googti XXIV PREFAZIONE. pensiero l' idealismo assume con Hegel forma compilila e perfetta, e riveste i caratteri essenziali della scienza: la dimostrazione e la sistematizzazione. VII. Innanzi questo momento era forse possibile la filo- sofia della storia ? Ripigliando qui il filo dell’ indagine relativamente alla filosofia della storia, se bene sono intese le cose accennate, dev’essere manilesto che senza questo idea- lismo per dir così nuovo, perchè è la prima volta che diviene sistema, la filosofia della storia mancava del suo fondamento, della base essenziale, sulla quale solo poteva sorgere c costituì' si. Non ci voleva meno dell’idea sistematica, di questa idea che penetra nel tutto e in tutto si riconosce, benché sotto forme di- verse, come principio di se stessa, perchè la filosofia della storia potesse esser costruita. Tratta vasi in vero di determinare i principii, le leggi della storia, eleggi assolute, perchè fuori del- l’assoluto non havvi scienza, ma il caso e 1’ acci- dente ; e quindi senza leggi assolute non poteva esservi scienza della storia. Non .vi era se non il pensiero che potesse fissarle e determinarle queste leggi; mentre le avrebbe invano ricercate al di fuori di sè, quando fosse stato incapace di attingerle e rin- tracciarle in se stesso. E sotto altra forma, se queste leggi fossero state estrinseche al pensiero, da esso indipendenti e trascendenti la sua essenza, il pensiero non avrebbe potuto giammai raggiungerle e determi- narle. Ma per ciò fare, per sentire cioè in sè il potere e il diritto di dettare le leggi alla storia, doveva elc- Digìtized by Google I.A FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXV \arsi e riconoscersi adequato all’idea assoluta, in quanto logica, in quanto natura e in quanto spirito. Allorché il pensiero ebbe per tal guisa penetrato la sua intima essenza, rivolgendosi alla storia, ne ri-j conobbe 1’ unità consustanziale con sé, e fu per naturai conseguenza condotto a concepirla come l’ opera e il prodotto, come la rivelazione estrinseca e materiale di se stesso, come; a dir cosi, il riscontro e la riprova nel campo della realtà sensibile di sé, della sua natura e, delle sue leggi. In una parola esso concepì la storia come pensiero assoluto in quel momento della sua esi- stenza, in cui discende nella sfera dello spazio, del tempo e del moto, nella sfera della natura e dello spi- rito Unito e vi si manifesta; e manifestandovisi non lo può altrimenti che in conformità dulie sue leggi essenziali. Adunque la filosofia della storia è una scienza \ nuova quanto lo è f idealismo assoluto, perché é sulla i [y base UT questo eli* essa sorge e si eleva. Essa si prò- duce e grandeggia come una conseguenza diretta, come, un’immediata applicazione dell’ idea sistematica. Vili. Ed ecco perchè solo ad Hegel vien fatto di co- struire unajilu&olia deUa-Sloila..xbe_. sia-scìeuza della storia.. Né vuoisi dimenticare che per questa ragione stessa, per la quale gli vien fatto di dare a questo ramo della scienza quelle grandiose proporzioni che gli spettano, egli è anche colui che primo può riuscire e riesce a fondare una filosofìa del diritto, una filoso- fia dell’ arte e una filosofia della religione; e questo non solo, ma a tracciare bensì una storia del diritto, - Digitized by Google xxvi PREFAZIONE. dell’ arie e della religione. Ecco perchè tutti gli sforzi fatti innanzi di lui per determinare i principii della storia sono delle prove, dei tentativi che non conclu- dono nè possono concludere ad un risultato soddisfa- cente e reale. Bossuet, Montesquieu, Herder, Schlegel sono nomi che la storia della scienza non metterà ora nè mai nella tenebra dell’ oblio. Sono prodromi preziosi e im- portanti pel pensiero, che, riconoscendo in essi i gradi sempre più intensi, benché sempre incompiuti, della sua attività per scoprire il vero storico, è indótto a riposare con miglior coscienza e più intera sicurtà negli ultimi risultali ottenuti come più conformi e più rispondenti alla ragione e alla natura delle cose. E tale, per dirla di passaggio, è tra gli altri uno dei capitali vantaggi che nel costruire una teorica qualunque si cava dall’esame critico dei suoi precedenti storici. Ma e Bossuet e Montesquieu e Herder e Schlegel non fanno che avventurare teoriche parziali, incompiute e acciden- tali, che sono il riflesso del difetto nella loro mente di principii metafisici e di un pensiero sistematico. Ed è naturale che a questi nomi dobbiamo, aggiungerne anche un altro: Vicp. 1 Vico certamente si distingue e si dilunga per lungo tratto dai primi, in quanto abbandona il falso cammino seguito e volge i suoi passi verso la buona via. Egli a fin di rendersi ragione della storia non più tien die- tro ad una provvidenza solitaria, fatale e tiranna, non 1 Non che entrare nei particolari delle teoriche accennato, ci asteniamo persino dall' indicarne il pensiero fondamentale per non cadere in ripetizioni inutili. Il capitolo secondo di quest’ opera è destinato esclusivamente ad esporre i vari aspetti che il concetto della lìlosofia della storia ha preso in ciascuna di queste teoriche ed a farne la critica dal punto di vista dell’ idealismo, mostrandone i difetti e le imperfezioni. •Digitized by LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXVII deifica Ja cieca natura nè la estolle al grado di legisla- trice dispotica dello spirito, nè ricorre alla facile ipo- tesi dello scadimento, cui 1’ nomo toccò pel peccato ori- ginale. Vico invece s’interna, si riconcentra, ricerca in sè e non fuori di sè e arriva a intuire l’ idea come— principio fattore della storia. In ciò il suo merito, e me- rito incomparabile. Ma malgrado questo vien meno a Vico la lena, e la forza non gli basta per 1’ attuazione e la realizzazione del suo concetto; e non può averle questa forza e questa lena, appunto perchè, dovendo costruire la storia ideale o la metafisica della storia, gli manca la base essen- ziale e necessaria: la metafisica. Egli non sa la natura e il sistema dell’ idea e quindi non intende, o fraintende anche l’ organismo e 1’ essenza dell’ idea storica. Im- perocché quel pensiero che, mirando a determinare l’ idea in quanto idea storica, non sa e non comprende cosa sia l’ idea, quale la sua sfera e la sua natura, non potrà riuscire a quella determinazione che in un modo astratto e punto concreto. Vico non_è--u»--prodotto del pensiero moderno. Egli »’ è il q>recursore e, fa uopo dirlo, sotto una forma fortuita, indiretta e per cosi dire arrovesciata. Perciò stesso egli ne fa sentire anzi- ché supplirne il difetto, e ne desta più che ne soddisfi il bisogno, L’ opera di Vico rappresenta l’ esigenza e i l’ aspirazione ad una nuova metafisica. I veri peregrini \ che in essa la critica ha scortTe “va ogni dì scorgendo non si rivelano che alla luce del pensiero moderno e più propriamente della filosofia egheliana. È. in Hegel 10 spirito vivificatore del pensiero di Vico. Togliete 11 pensicraJottoderno, togliete il pensiero egheliano, e quei pensieri vichiani sarebbero tuttora incompresi e incomprensibili, come lo sono stati per lunghissimo volgere di anni. Causa, non tanto, come comunemente Digitized by Google xx vm PREFAZIONE. si pensa, la forma dura e faticosa, lo stile mancante di schiettezza e di precisione o l’ espressione sempre disadatta ad un concetto profondo e originale, quanto e sopra ogni altra cosa il difetto dei principi’!, senza i quali tali pensieri dovevano rimanere, a guisa di tron- chi recisi in sulle radici, dei pensieri accidentali, for- tuiti, perchè non sistematici nè dimostrati, e quindi pensieri vuoti e senza realtà. 1 Ond’ è più chiaro della luce del giorno che noi intendiamo Vico più e meglio che egli intendesse se stesso, e che abbiamo ritrovato nella sua dottrina più di quello che egli stesso vi riponesse. E questa larga interpretazione emerge dalla pienezza che il pensiero moderno ha raggiunto. Vico stesso, metliam pegno, sarebbe alquanto sorpreso di questa integrazione della sua teorica come lo fu Schel- ling, allorché, riveduto e riassunto da Hegel* il pensiero fondamentale delle sue prime opere, potò ac- corgersi che questi lo aveva in qualche modo trasfor- malo, facendovi penetrare uno spirito più largo e più profondo. 1 E chi ne voglia una prova quasi materiale può vederla nel fatto che tutti, neoplatonici e positivisti, scettici e teisti, tutti invo- cano Vico e tutti pretendono che sia dalla loro. Vico è divenuto d’ogni colore, e il vario gridare che d' ogni intorno si leva quasi minaccia travolgere in confusione scombuiante. Questo prestarsi del pensiero vichiano ad ogni più ripugnante interpretazione , lungi di mostrarne la comprensione, ne mostra il lato debole, l' astrattezza , cioè, e l'indeterminazione. Un pensiero non può es- sere veramente comprensivo che a patto di essere concreto e de- terminato, perchè soltanto così rinchiude i vari punti di vista ■esclusivi e unilaterali, ma armonizzandoli tra loro e subordinandoli ad un principio più largo e superiore. Così e non altiimenli si ve- rifica del pensiero egheliano. * Nello scritto intitolato: — Diffcrenz des Fichte schen und Schelling' schen Sisleins der Philosophie, etc. ■* Digitized by Google LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXIX IX. E qui riesce opportuno esaminare tanto breve- mente, per quanto possibile, alcune opinioni che in questi ultimi tempi si sono prodotte e che fan le viste di oppugnare e respingere il concetto che Hegel si è for- mato della filosofia della storia. tn un libro di piccola mole, ma ricco in larga copia di erudizione, e nel quale, mentre da un lato non si parla che di unità immanente e universale della scienza , d’ idea jlelt antichità, di congiunzioni e unità ideali, di principio ideale e storico, d’ organismo della scienza e di una scienza in quanto sistema, dall’altro si discorre senza troppi riguardi della filosofia, e segnatamente del sistema idealistico o eglicliano — il lutto come al linguaggio e alle abitudini intellettuali di un filologo si addice; — in tal libro, dico, si trova un luogo ove è detto: « La filosofia della storia, sebbene già divisa da taluni in tanti capitoli e paragrafi , coinè sistema è ancora molto lontana. » ' Questo luogo può spiegare una certa autorità, in quanto esprime meno l’opi- nione di un filologo che quella della filologia o dei filo- , logi in generale. È intanto da notare che in questo discorso, ove le citazioni sono moltissime, l’autore, non si saprebbe dire il perchè, non ha declinato il nome di chi ha in tanti capitoli e paragrafi divisa la filosofia della storia. Non di meno il velo dell’ allusione è sì trasparente che la- scia a tutti vedere eli’ è di Hegel eh’ egli intende par- 1 Vedi La Filologia al secolo XIX. Discorso di Giacomo Li- gnana. (Napoli, 1868.) Digitized by Google XXX PREFAZIONE. lare. Hegel adunque è ben lontano dall’ aver composto un sistema della filosofia della storia. Ebbene, quando ci troviamo in presenza di questa specie d’opinione, la prima domanda che in noi sorge spontanea è di sapere, se per avventura qui i filologi per sistema non intendano quei particolari che talvolta servono a far risaltare la bellezza e la perfezione del tutto, senza che però ne cangino sostanzialmente la natura o ne alterino l’ intrinseca essenza. Se cosi in- tendessero, potremmo sino a un certo punto andar con loro d’ accordo. Imperocché gli egheliani stessi ammet- tono che vi sono punti che ritoccati, modificati e svolti potranno dare al pensiero di Hegel una forma più vera e più compiuta. Facciasi adunque pur tesoro di quanti particolari si potranno mediante l’investigazione filologica sco- prire e raccogliere; s’aggiungano pure e s’innestino nella filosofia della storia tutti quei fatti che potranno emergere da uno studio della storia più accurato e più vasto. Ma in ultima analisi trattasi, nulla più nulla meno, di una correzione accessoria e come dire di fini- tezza e di complemento. X. Che se poi i filologi per sistema intendono, come tutto fa credere, l’insieme, il disegno generale del qua- dro e delle sue parti essenziali , in una parola 1' unità e il principio uno che lo ha ispirato, ogni accordo tra loro e noi è rotto e sorge allora il dissidio. Perchè, a dir vero, a noi pare che s’ ingannino o meglio non si rendano una chiara e piena coscienza del loro proprio Digìtized by Google LA. FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXXI pensiero, e che si mostrino ingrati e sconoscenti verso Hegel e la filosofia idealistica. E ci pare primieramente che si conducano con in- gratiludine_verso. Hegel, perchè vorremmo che ci di- cessero da chi se non da Hegel essi hanno attinto questojijiovQ_e profondo concetto di sistema, d’unità della storia e della scienza, intorno al quale tanto si travagliano annunziandoci in tuono grayc e so- lenne che ad esso debbono convergere le svariate e multiformi loro investigazioni filologiche e indagini linguistiche. E vorremmo bensì che ci dicessero chi è ; che prima o dopo di Hegel abbia saputo, non importa 1 qualche imperfezione parziale, attuare e realizzare \ questa unità e questo sistema. Perchè di unità e di \ sistema ne abbiamo pieni gli orecchi: sono parole che stanno sulla bocca di tutti, e i fanciulli stessi, per dir così, le vanno ripetendo. Quando però si viene al fatto, non si vede ove sia questa unità e questo sistema fuori del sistema egheliano. Ma lasciando da parte l’ ingratitudine, veniamo a ciò eh’ è essenziale. A noi, lo ripetiamo, pare che i filologi non si rendano esatta coscienza del loro pen- siero. Di fatto cosa vogliono i filologi e a che cosa essi mirano ? Essi dicauo_più o meno così: per costruire la filo- sofia della storia, bisogna raccogliere e studiare con scrupolosa esattezza la serie dei particolari, vale a dire tutte le condizioni. -geografiche , etnografiche.,, corali , religiose, politiche e sociali, non che le artistiche, let- terarie, scientifiche della vita dei vari popoli; bisogna in una parola in questa investigazione storica abbrac- ciare tutto quanto si attiene e ha relazione alla vita dei vari popoli. A traverso poi i particolari raccolti, bisogna saper scoprire i rapporti e non mai perder Digitized by Google XXXII PREFAZIONE. di vista 1’ unità. E solo allora la filosofia della storia sarà un sistema. Or bene lasciamo stare che le varie condizioni c le varie istituzioni dei popoli, la lingua ed i monu- menti stessi, non sono che il prodotto, la manifesta- zione e il riflesso del loro pensiero, l’ organiamo esterno, l’ involucro del loro elemento interno, lo spi- rito. Lasciamo stare che le ricerche ed indagini archeo- logiche, filologiche e linguistiche per scoprire, verifi- care, accertare e classare tutti questi particolari devono esser fatte dal pensiero e fatte allo scopa d’intendere e penetrare il pensiero, che quei partico- lari, come in generale ogni manifestazione estrinseca di un principio intrinseco, rivelano ed offuscano al tempo stesso. Ma primieramente è chiaro che affinchè queste ri- cerche ed indagini possano esser fatte e riuscire a una qualche conclusione il pensiero deve mettersi all’opera fornito di certe leggi, di certe monne, di ermeneutica c di critica, leggi e norme che gli appartengono/ che SomTsùe, che non gli vengono dal di fuori, ma che esso attinge dalle leggi intime alla sua natura, o che, per dir meglio, sono esso stesso. Di qui già apparisce clic la successione, il processo armonico e razionale dei fatti della storia è pel pensiero e nel pensiero, o meglio è nei fatti e nelle cose come può esservi, ap- punto perchè è nel pensiero e nell’idea. Inoltre quel che più monta si è che il pensiero deve pigliar le mosse da un certo principio d’unità, intorno al quale raggruppare, ordinandoli, i vari particolari della investigazione storica. Senza ciò, ed i filologi stessi ne convengono e debbono convenirne, il sistema della storia non è possibile, e la storia diventa un’accozzaglia di particolari che non mette il conto . Digilized by Googl LA FILOSOFIA DELLA STOMA E L’IDEALISMO. XXXIII di esplorare. E questo principio di unità che dev’es- sere insieme il punto di partenza e il filo conduttore dell' investigazione storica, dev’ esserne altresì il risul- tato finale. Ora cos! altro potrebb’ essere questo prin- cipio, se non è l’ unità ideale. ddla^loria-o l’idea, l’idea una, concreta e sistematica della. slpria? E inoltre, sic- come quest’unità o questa idea non (^.qualcosa d’ im- mobile, di rigido e di sterile, senza forza e senza vita, ma un* idea che, come tutte le idee, genera e crea, si muove, e si sviluppa; le varie fasi c.i vari periodi, le varie epoche della storia, cos’altro potrebbero essere se non i vari momenti di svolgimento e di manifestazione, le varie evoluzioni dell’idea storica? Tali sono i dati che tracciano il terreno, prestano l’indirizzo e le norme, e perciò stesso segnano i limili dell’investigazione sto- rica dei filologi. Parlire_dall’ unità ideale storica, e at- traverso la determinazione di moltiplici particolari rea- lizzarla, ovvero giungere per tal guisa alla costruzione del sistema della storia. Ad altra unità e ad altro si- stema è inconcepibile possano indirizzarsi. Bisognerebbe per questo dimostrare che può avervi altro principio della storia che non è l’idea: e che la storia nel suo cammino possa riprodurre, come le è dato riprodurli , al tr’ organismo e altro sviluppo che non siano l’organi- smo e lo sviluppo stessi dell’idea. Il che non hanno mai fatto, nè, crediamo, potranno mai fare. Tali sono le ragioni per le quali, quando i filologi parlano di unità storica, o le loro parole non vogliono nulla significare, ovvero, laddove un senso bisognasse loro attribuire, essi non si accorgono, che, aspirando alle congiunzioni e all’ unità della storia, mirando a comporre un sistema della filosofia della storia, non po- tranno in fondo, meno qualche rettificazione, aggiun- zione o miglioramento, riuscire che a determinare le_ Introduzione alla Filosofìa della Storia. c Digitized by Google XXXIV PREFAZIONE. congiunzioni e 1* unità della storia, quali Hegel leJia determinate, ed a comporre quel sistema stesso che è stato da Hegel architettato e composto. XI. Queste considerazioni contro i filologi si estendono c si applicano ai moderni positivisti. Questo passaggio e quest’applicazione sono affatto naturali, perchè l’atti- tudine che i positivisti prendono rispetto alla filosofia della storia , se non è perfettamente identica a quella dei filologi, le è però di molto alfine. Il positivismo, non vale negarlo, ha svegliatoci’ in- teresse-dei -più. Ovunque è penetrato, ha trovato e trova facili aderenti. In difetto d’ altro ciascuno la pre- tende a positivista. Il fatto non è strano nè singolare. Il positivismo ha 1’ apparenza di voler assecondare le tendenze pigre e infingarde proprie alla mente dei molti. A voler giudicare da quel suo disdegno a vero dire un po^ affettalo e fanatico, eppur non di rado men- tito, per ognLsistema e per ogni speculazione metafisica, quasi sembra che voglia dispensare la mente dal lungo studio e dal serio lavoro, la esima da quelle penose meditazioni, nelle quali l’ umanità si è con tanto trava- glio affaticata e che le hanno a un tempo procacciato cordoglio e grandezza. E non meditare e credere che ciò sia bene, è per la moltitudine quanto di più attraente e comodo possa darsi, nulla essendovi che più la stanca e fatica e a cui essa più ripugna, quanto il lavoro del pensiero. Tale, a nostro modo di vedere, è la ragione più probabile, per la quale il positivismo va facendo strepito e seguaci all’ intorno. Ci affrettiamo intanto a soggiungere che questa è Digitized by Google LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXXV «na piena illusione in cui i molti vivono. Checche sia «degli aderenti, tutl’altro è a dire dei propugnatori del positivismo. Fra questi, in tutti i paesi, in Francia, in Inghilterra come in Germania, si noverano uomini de- gni di considerazione per sapere e dottrina. Nè in Italia il positivismo manca di sostenitori. A noi piace nomi- nare specialmente l’esimio prof. Villari, valoroso scrit- tore per brio, naturalezza ed intelligenza. Egli in una sua memoria,1 scritta con spirito temperato e non esclusivo, cerca diffondere e accreditare in Italia le dot- trine dei Conile, dei Bernard, dei Bùchner, dei Buckle, dei Mill. Ora gli è in vista della serietà d’intenzioni che codesti uomini portano nel sostenere e difendere la loro dottrina, più che dell’interesse che ha potuto o potrà suscitare tra la moltitudine, che non sarà superfluo, dopo aver considerato il punto di vista della lìlologia, .mettere alquanto in chiaro anche quello del positivismo. Cos’è dunque il positivismo? E quali sono le sue pretensioni, e quali i suoi diritti? Cominciamo dall’ osservare che i positivisti non sono tutti di un colore, ma appartengono a differenti gradazioni. Vi hanno positivisti, pei jpialLil -positi- vismo ùOiT è che un metodo, e vi hanno invece di quelli , pei quali la dottrina positivista, costituisce tutto un intiero sistema di filosofia. E vi sono positi- visti che negano 1’ esistenza di Dio, ed altri che ri- tengono che Dio vi è, benché sia un Dio prototipo d’inettitudine e di nullaggine. Ma, a voler tacere di altre differenze, notiamo soprattutto questa che dei positivisti, altri negano, comunque in modo fortuito e irriflesso, altri ammettono 1’ esistenza delle leggi dei fatti. Queste differenze mostrano che i positivisti, con- ' La filosofia positiva o il metodo storico. Vedi il Politecnico, Fascicolo di gennaio, Milano, 1866. Digitized by Google XXXVI PREFAZIONE. trariamente a ciò che qualcuno tra essi vorrebbe darcf a credere , non formano poi quella serrata e compatta falange per identità di pensiero e di opinioni invitta e indomabile. Se screzi e dissidii manifestansi nel campo d ù metafisici, non pare che il campo dei positivisti sia modello di pace, concordia e buona intelligenza. Riflettendo intanto sull’ ultima delle differenze ac- cennate, che distingue i positivisti e che è 1’ essenziale, perchè genera un doppio modo di vedere, non si può fare a meno di riconoscere che il positivismo non è e non può essere che di queste due cose l’una : o un materialismo rinnovato, la cui conclusione finale e di- retta dev’ essere lo schietto scetticismo, ovvero un> idealismo sfigurato e inconsciente. Non saremo noi che ci prenderemo la briga di ri- durre alla ragione il positivista scettico. Egli non ha in un certo senso il diritto di parlare, nè quindi a noi coire obbligo di rispondergli. Se per lui la vita, la storia , l’ universo sono una generazione sponta- nea e fortuita del moto della materia; se il pensiero - seguita ad essere per lui, qual fu per Cabanis, secre- zione del cervello o modificazione della materia , lo pensi pure a sua posta, ma non venga a volercene persua- dere. Perchè in questo caso ammetterebbe la ragione, e nella ragione la facoltà e il diritto di necessariamente provare c dimostrare; ciò che gli costerebbe il sacri- ficio di distruggere con le proprio mani la facile co- struzione della sua mente. Se la ragione dimostra o può dimostrare, vi sono dunque, non foss’ altro, le leggi della dimostrazione, le quali ripugnano al moto fortuito della materia. Rivolgiamoci piuttosto al positivista che non si sente l’animo di negare resistenza delle leggi dei fatti, e domandiamo di nuovo, cosa egli vuole relativamente . Digitized by Google LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. .. XX.VYIt alla scienza in generale, e più particolarmente rap- porto alla scienza della storia. XII. Relativamente alla scienza in generale il positivi- smo pretende di costituire un nuovo sviluppo dello -spirito. Stanco lo spirito e come rinsavito dal lungo almanaccare sul serio costruzioni speculative e sistemi metafisici, che indarno gli avevano promessa una co- gnizione assoluta dell’essenza delle cose, si sarebbe un bel giorno deciso a fare applicazione anche alle scienze morali di quel metodo che con tanto profitto era stalo adoperato per le scienze naturali, vale a dire, il metodo sperimentale, come unica via per giungere ad una co- noscenza certa e provata di se stesso e della sua na- tura. Cosi, mentre il positivismo sarebbe sorto come una conseguenza naturale, benché per forza di nazio- ne, dalle fantastiche speculazioni alle quali diede vita tutto il movimento filosofico germanico e massime il sistema egheliano; dall’altro lato, a detta dei suoi sostenitori, esso rappresenterebbe un nuovo aspetto, un nuovo indirizzo del pensiero filosofico. Dopo tali premesse è facile supporre quali siano le pretensioni del positivismo rapporto alla scienza della storia. Se il vero, l’unico, il costante metodo delia •scienza dev’ essere il metodo sperimentale, chiaro emerge che la scienza della storia non può altrimenti ottenersi che col raccogliere, appurare e studiare i falli storici e col saper indurre e cavare le leggi di que- * sti fatti. Ecco ciò che vogliono i positivisti. Beninteso , noi * ci siamo studiati di cogliere il positivismo solo nel su.» Digitized by Google XXXVIII PREFAZIONE. aspetto più generale, non essendo qui il luogo di tener conto anche dei particolari. XIII. Ebbene, si potrebbe anzitutto notare che quando i positivisti spacciano il loro metodo sperimentale ap- plicato alla scienza dell’ uomo o dello spirito, alle scienze morali cioè, ovvero alle scienze sociali, stori- che e antropologiche, come un nuovo aspetto del pen- siero quasi sembrerebbe che ignorino o faccian finta d’ ignorare la storia della scienza. Perchè, checché sia degli altri che lo hanno prece- duto nella carriera della speculazione e nella costru- zione di sistemi metafisici; checché sia di Platone come di Aristotele, di Kant come di Schelling; certa cosa è che niuno meglio di Hegel ha compreso 1’ esperienza, niuno meglio di lui ha saputo procedere, riconoscendo, ordinando e sistematizzando i fatti e i fenomeni ed elevandoli alla loro legge. A noi non par vero che si possa disconoscere questo merito proprio di Hegel di aver investigata e scoperta la vera natura del fatto, in quanto manifestazione di una legge, di aver foggiato e trasfigurato la realità sensibile e -fenome- nale, c di aver sollevato la psicologia e l’antropologia dal puro e gretto empirismo al rigore di cono- scenze scientifiche. Chi con occhio intelligente e spas- sionato esamini il sistema egheliano e guardi al tutto e non ad una parte soltanto, dal tutto distraendola e mutilandola , deve convenire che il primo esempio di un procedimento, pel quale, abbandonando il terreno delle forme vuote, dell’ idee astratte, dei concetti o me- glio dei preconcetti subbiettivi e arbitrarii, la scienza Digitized by Google LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXXIX si è messa nel campo della realità , intenta a penetrarla e impossessarsene con la determinazione delle sue leggi e dei suoi principii, il primo esempio, diciamo, di que- sta forma di procedimento è Hegel che l’ ha dato. La prima parola che ha risvegliato questa sete di una ve- rità vera, per cosi esprimerci, di una verità non astratta ma concreta, non aerea ma storica, è Hegel che l’ha pronunziata in modo non accidentale e fortuito, ma cosciente e dimostrativo. Ed è Hegel che non 1* ha solo risvegliata questa sete , non ha dato solo eccitamento ed impulso a questo bisogno, ma lo ha soddisfatto e appagato. Le quali cose essendo vere, è manifesta la conse- guenza che tutto questo arrovellarsi dei positivisti è ancora la continuazione del moto da Hegel impresso al pensiero, indirizzata a comprendere ed appropriarsi le di lui profonde speculazioni o anche, all’appoggio di elementi di fatto nuovamente raccolti , a com- pletarle. Onde il metodo posi t i v ista o storico, lungi di essere un nuovo sviluppo dcdlo sq)ii:ito lìlosotìe, non -ò che l’accettazione pedissequa e meonsapevole^ meglio e per ciò stesso, una retrogradazionee ama falsificazione del metodo e dei procedimenti stati adoperati da Hegel nella costruzione del suo sistema. Retrogradazione e falsificazione, perchè^jnentre Hegel nello studiare e nell’ ordinare i fatti era guidato da un pensiero specu- lativo, i positivisti negano appuntod’ esistenza-di -que- sto pensiero, senza il quale i fatti non possono inten- dersi ne spiegarsi. Non insisteremo d’ avvantaggio su questo punto, perchè guardando indirettamente alla questione, non ne tocca l’ aspetto determinante. Il quale sta nel mostrare 'j che il positivismo, se è qualche cosa, è un idealismo ___ contraffarlo e spurio. Digitized by Google XI. PREFAZIONE. XIV. Lasciando da parte ogni distinzione di problemi so- lubili e problemi insolubili, di problemi storici e problemi puramente speculativi, senza voler mostrare, come d’al- tronde sarebbe facile, l’assurdo di siffatte distinzioni, e facendoci a guardare la cosa in modo generale, il princi- pio supremo nel quale la teoria positivista tutta si rias- sume è che bisogna studiare i fatti per conoscerne le leggi. I fatti, si dice, o la storia sono il mondo esterno, dal quale, mercè 1’ osservazione e l’esperienza, si ca- vano e s’inducono le leggi della storia e dei fatti stessi. Non vuoisi negare che se è vero che i fatti e i fe- nomeni sono manifestazione di legge , se è vero che la storia in generale è appariscenza e rivelazione dei prin— cipii che la governano, una certa osservazione dei fatti, un certo studio della storia possa porgere al pensiero 1’ occasione e come l’ incentivo a determinarne le leggi. Diciamo una certa osservazione e un certo studio, per- chè uno studio e un’osservazione troppo minuti e esa- gerati dei fatti e della storia o in generale della natura, invece di risvegliare l’energia propria dello spirito e di farlo adergere alla coscienza di sè e dei principi"! stessi dei fatti, della storia e della natura, non facile turbarne e ottenebrarne l’intuito. Può dunque dirsi che il posi- tivismo ha il suo momento, il suo diritto cioè e la sua ragione ; quel diritto in vero e quella ragione che la natura e la sensibilità hanno nella economia dell’ uni- verso. Ma ciò vale quanto dire che dal punto di vista rigorosamente scientifico non ha alcun diritto nè alcuna ragione. Perchè se l’architetto ha bisogno del murato- re, questi però non è uè può essere 1’ architetto, e non Digitized by Google LA. FILOSOFIA. DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XLI solo non è 1’ architetto, ma non è che per 1' architetto e in quanto i bisogni e l’ intelligenza di questo lo fanno quello eh’ egli è. Se si ammette, e i positivisti lo ammettono, che vi sono le leggi dei fatti, e che scopo del pen- siero, dello spirito, che si rivolge allo studio dei f fatti, è quello, nè altro può essere, di scoprirne e co- noscerne le leggi, resta a sapere, donde lo spirito viene e dove va, qual’ è il suo punto di partenza e quale il suo punto di arrivo; se primieramente è dal fatto che lo spirito cava la legge o non è piuttosto il contrario che accade, vale a dire, che lo spirito, illu- minato e condotto dalla legge , va subordinando il fatto alla legge; e inoltre, cosa in ultima analisi sono c pos- 1 sono essere tali leggi. Questi due punti fondamentali sono lasciati nell’ ombra dai positivisti. Quanto al primo punto non è difficile vedere , che il fatto non è che il fatto, e che sommato e mol- tiplicato, rivolto e torturato non dà per prodotto che il fatto. Affinchè il fatto acquisti valore e espres- sione di rivelatore della legge, vi vuole la legge, e la forza, a dir cosi, probante del fatto non è nel fatto, ma nella legge, ossia nello spirito, la legge essendo! appunto lo spirito. Senza la legge e fuori della legge, il fatto sarebbe sempre rimasto un mistero, un enimma un nonnulla. Esso, per usare le parole di Schelling, non sarebbe stato per lo spirito un animale amman- sito, forzato a curvarsi sotto le sue leggi e a disten- dersi pacifico ai suoi piedi. Se giammai lo spirito ha sentito o sente la spinta e l’impulso ad osservare, a sperimentare, ciò che lo incita e sprona è precisa- mente l’ intima persuasione di essere insiememente legge e legislatore. Non havvi esperienza possibile, se non è fatta in vista di una legge, fosse anche ipotetica. Digitized by Google XLII PREFAZIONE. Principio dell’ inquisizione, dice Bruno, è il sapere c conoscere che la cosa sia o sia possibile. 1 Si vada al fondo delle cose e si vedrà che ciò che illumina il microscopio del fisico o il telescopio dell’astronomo, ciò che guidala mano del naturalista è il pensiero della legge. Senza ciò avrebbero tutti un bel guardare, un bel cercare e ricercare: la confusione babelica sarebbe poca cosa appetto alla loro. Come per le scienze natu- rali, altrettanto, e a più forte ragione, si dirà per le scienze morali, storiche, antropologiche. In che mode mai potrebbe lo spirito sperimentare, se non avesse una regola, una norma che lo muova e lo guidi nel suo cammino? E questa regola, questa norma è appunto la legge. Ma non vedete, diranno i positivisti, che questo elemento a priori, che voi chiamate regola o norma, non è la legge nel suo essere concreto e determinato; ma un puro elemento virtuale, un elemento possibile e non reale; e che alla sua realizzazione, nella quale la vera cognizione, la vera scienza consiste, si vuole precisamente che lo spirito batta la via dell’ espe- rienza ? * ' Vedi La cena delle ceneri, Dial. V. _? E qui i positivisti, credendo appoggiar meglio la loro tesi, sogliono mettere innanzi quella tale distinzione di problemi storici e problemi puramente speculativi. Essi dicono: studiate storica- mente il bello, il giusto, il linguaggio o la religione, e voi arrive- rete ad una conclusione; mentre avrete un bel disputare intorna alla natura di Dio, all’ immortalità dell’ anima, alla vita futura ; voi ' non potrete venire a capo di nulla. La metafìsica si è eternamente occupata di questi problemi; con qual profitto? Nessuno. Essa non ha fatto che armeggiare con le ombre; essa non ha potuto rispon- dere nè potrà giammai rispondere , appunto perchè qui non può far uso dell’osservazione dei fatti, dell’esperienza, nè seguire il metodo storico. (Vedi La filosofia positiva, ec., Memoria del prof. Villari, sopra citata.) Questo modo di argomentare, ci sia per- messo dirlo, non prova niente affatto. Se non si può nulla rispon- Digitized by Google 1.A FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XLIII Dunque i positivisti stessi sante memi s sono ob- bligati a riconoscere che non dal puro fatto lo spirito piglia le mosse, bensì da qualcosa superiore al fatto e da questo indipendente, non foss’ altro, dal pensiero della legge. Il che già mostra che la legge -è nel pen- siero, e non nel fatto o, se si vuole, è prima nel pen- siero e poi nel fatto. Per quanto poi riguarda l’essenza stessa dell’ ob- biezione, noi ammettiamo uno sviluppo, un processo dello spirito, perchè raggiunga la scienza e la verità. Ma non si può ammettere che lo spirito per toccare quest’ altezza sia ligio ai fatti e ai fenomeni. Tut- t’ altro. Lo spirito è sempre quello che pervade i fatti. Vogliamo dire eh’ è lo spirito che genera il vero fatto. E si noti, che ^otto talTIspetto nòiTTiàvvì differenza a fare tra fenomeno e fenomeno, tra fenomeno fisio- logico o naturale e fenomeno morale o storico. Tutti i fenomeni sono in questo identici. Perchè cosa, ci do- mandiamo noi, è sperimentare e cosa è l’esperienza? Sperimentare o esperienza in generale, quale che si sia d’altronde il suo obbietto, significa questo che lo spi- rito applica se stesso, la sua attività, le leggi della sua intima costituzione, le sue idee ad un fenomeno, e così solo il fenomeno può divenire fatto, nel senso più su determinato di rivelatore della legge. E lo sperimenta- dere intorno alla natura di Dio, all’ immortalità dell’anima e alla vita futura, non si vede come scientificamente si potrà rispondere ad altra questione qualsiasi, a quella sul bello, per esempio, o sul linguaggio. Perchè non è vero che 1' obbietto delle prime que- stioni cada meno di quello delle altre n^ limiti dei fatti e del- l'esperienza. Tutto, si può dire, cade neHimiti dell'esperienza, benché in varie sfere e in diversa guisa. Ma se tutto cade ne’ limiti dell’ esperienza, è vero dall’altro lato che nessuna questione trova nell’ esperienza la sua soluzione, e che per raggiunger questa, bisogna oltrepassare i contini di quella ed elevarsi nella sfera del- l' idea. XLIV PREFAZIONE. tore, se pur si pretende che seriamente sperimenta , non sa nè può procedere altrimenti, comunque possa mostrarsene inconscio, anzi bene spesso rinnegare a parole questo necessario movimento del suo pensiero. Senza ciò, non che riuscire sterile e priva di risultato, deve dirsi bensì che 1’ esperienza diverrebbe impossi- bile affatto. Imperocché si ridurrebbe allora ad una pura e mera sensazione, si arresterebbe entro i limiti di questo momento rudimentario, elementare di se stessa, si estinguerebbe cioè nel suo germe. E quindi essa non sarebbe esperienza. Sperimentare non è sen- tire, e l’esperienza non è la sensazione, questa mo- dificazione dell’essere istantanea, limitata, variabile ed estrinseca; comecché poi non si deve dimenticare — mentre di qui si desume un argomento a fui lim i per la nostra tesi — che aneli’ essa, estrinseca qual’ è, presup- pone l’ intrinseco, e che la sensazione, in quanto tale, in quanto puramente sentita, non può prodursi senza l’attività primigenia dello spirito. Se non che si repli- cherà che, anche essendo vere queste considerazioni, noi sembriamo mettere in oblio che senza il fenomeno non vi sarebbe, nemmeno esperienza, mancherebbe la subjccia maleria all’ attività dello spirito. Esaminiamo. Cosasi vuol mai provare? Se s’intende provare la necessità del fenomeno, perchè lo spirito sperimenti, non s’affannino gli sperimentalisti, mentre noi l'am- mettiamo, nò mai ci è caduto in mente di non ammet- terlo. Il fenomeno adunque è necessario all’esperienza: è questo un punto fuori di questione. Ma ammessa la necessità di questori elemento fenomenale, è forse que- st’ elemento , è forse 1’ esperienza che offre allo spi- rito la legge, il principio? Ecco la vera questione, quella che non bisogna mai perder di vista. E in- torno ad essa per le cose dette ò da ritenere che LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XI. V il fenomeno non ò più che un’occasione per lo spirito , e che la legge sgorga e rampolla dalla energia propria a quest’ultimo. Nello spirito che si eleva alla legge, il fenomeno stesso trovasi si, ma superato e soppresso; e l’esperienza, l'osservazione si è trascurata, è dive- nuta speculazione e per dir cosi creazione ideale. 1 Per lo che, come dicevamo cominciando, lo spirito è sempre quello che pervade i fatti. * E restringendoci poi in ispecial modo ai fatti della storia, la cosa è ancora più evidente. Avvegnaché nella storia lo spirito sia genitore e genitura. La storia è un immediato e diretto prodotto dello spirito, o per lo meno più immediato e più diretto della natura. E, in altre parole, è nella sfera della storia che Io spirilo comincia a produrre se stesso, si produce cioè in quanto spirito, benché in quanto spirito storico e non in quanto spirito assoluto. Ebbene, è per que- sto appunto che qui la cosa é ancora più evidente- Lo spirito in vero non pervade i fatti della storia, se non perchè entra in possesso della sua natura, acqui- sta coscienza delle leggi di questa. Onde è al processo in- timo dello spirito che licn dietro l’appropriazione della realtà sensibile e fenomenale, e più quello si fa in- ’ Del resto si vede ghe qui abbiamo parlato del fenomeno- come d’ un elemento estrinseco e quasi posto innanzi allo spirito. Ciò è stato per semplificare 1' esposizione del nostro pensiero, do- vendoci rinchiudere in un campo limitato. Ma sarebbe agevole di- mostrare, come di fatto dalia filosofia egheliana si dimostra, che come la memoria , l' immaginazione , la sensibilità , anche il fe- nomeno, è un momento dello spirito, niaagin momento subor- dinato e inferiore, che lo spirito genera e nel quale questo esiste come può esistervi. Onde lo spirito eh’ è nel fenomeno è in un mo- mento di se stesso, ma non è nè può essere nella sfera della scienza. 1 Vedi cap. primo, V. — Del metodo. — Vedi inoltre. Vera : An inquiry into speculative and experimenlal Science. — e — Mélanges philosophiqucs — Bacon. Digitized by Googte XLVI PREFAZIONE. nanzi e progredisce, e più questa guadagna in esibi- zione, larghezza e precisione. A difetto di ogni altra prova speculativa, ciò che mostra la verità delle nostre parole è il fatto, che il largo, concreto e fecondo studio dei fenomeni storici non è comincialo che con Hegel, quando cioè lo spirito aveva appieno inteso e pene- trato la sua natura e le leggi che le son proprie. Passando ora al secondo punto, a vedere cioè * cosa possono essere in fondo queste leggi dei fatti, non ci vorrà molto per riconoscere che leggi dei fatti non sono e non possono essere che principii ideali^ o idee, le idee stesse dello spirilo,. In vero se lo spirito al punto di partenza muove da se stesso, qui al punto d’ arrivo, al punto in cui giunge ad appurare le leggi dei fatti, non fa che rientrare, ritornare su se stesso. Perchè se le leggi dei fatti non fossero le sue proprie idee o, per dir meglio, esso stesso, invano cercherebbe conoscerle e determinarle. Nei limiti delle leggi stori- che e sociali, è chiaro che desse sono le idee, che cfl^ statuiscono il fondamento e regolano l’ esistenza, la vita storica e sociale dello spirito. E poiché tali leggi son varie, nè esistono ciascuna isolatamente, ma tutte insieme in uno stato di dipendenza reciproca, e si può dir di vicendevole azione c riazione; poiché, in altre parole, esistono intrecciale e connesse, ed esistono connesse nel fatto, perchè connesse esistono nello spirito; così il nesso delle leggi non è che il nesso o il sistema delle idee. Sentirebbe di prolissità, se si volesse ulteriormente esplicare questi punti. Sono punti fondamentali della^scienza, dei quali ciascuno intelli- gente della materia potrà di per sè rendersi ragione. Digitized by Google LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XLVII XV. Lo ripetiamo intanto, a noi duole non poter esa- minare il positivismo nei suoi particolari. Cosi il va- lore delle considerazioni suesposte emergerebbe con- validalo e raffermato. Ciò non ostante, quando si volesse scendere all’ esame delle singole teoriche posi- tiviste, seguitando le norme e il criterio da noi indicati, si giungerebbe molto naturalmente alle nostre con- clusioni. E di fatto per voler appena di volo accennare all’ap - plicazione delle nostre vedute, quando si è in presenza del positivismo francese, qual’ è stato composto a dot- trina dal suo fondatore, Augusto Comte; quando si è in presenza, vogliamo dire, dell’ ordinamento da costui dato alla storia intera, distinguendola secondo la fa- mosa legge dei tre tempi — tempo .teologico, tempo jnetafisico e tempo positivo; — si può domandare, se ! questa non sia una specie d’ ordinamento ideale, di sistema d’idee, una certa metafisica della storia. Ma beninteso una metafìsica che sta alla vera, come l'or- pello sta all’oro, perchè essa ha il difetto di non sa- persi come > metafisica , e quindi è una metafisica spuria e tralignata. Non fa d’ uopo fermarsi su questo punto, mentre è nolo che vi sono positivisti, i quali essi stessi riconoscono che in fondo la teorica del Comte contiene delle pretensioni rispondenti a quelle della me- tafisica. E sono note altresì le scissure, le divergenze sorte per questo tra il positivismo francese e il po- sitivismo inglese, e le polemiche e le recriminazioni Digìtized by Google ALVI II PREFAZIONE. non di rado aspre ed acerbe tra i discepoli del Conite- e i positivisti dissidenti. 1 Lasciamo perciò Comte e prendiamo a caso un altro positivista, il cui nome è abbastanza conosciuto, l’in- glese Buckle.Buckle non è seguace di Comte. Egli fa poco oniuncaso della famosa legge dei tre tempi; anzi, sotto questo rapporto quasi affatto si allontana da Conile. Parrebbe, a prima vista, egli volesse abbandonare le velleità metafisiche, e sistematiche e mostrarsi, a dir così, più positivista di lui. In vero Bur.kle ha scritto la Storia della civilizzazione in Inghilterra. * Al titolo non corrisponde il contenuto, perchè questo libro co- stituisce piuttosto un tentativo di costruzione di una filosofia positivista della storia. L’ autore si è studiato esporvi le leggi dello sviluppo storico dell’ umanità. Com’ è naturale egli non fa che ripetere quel che più o meno dicono tutti i positivisti. Non è che osservando, analizzando e sperimentando i fatti che la storia secondo lui può divenire una scienza esatta; e tale dev’essere la filosofia positivista della storia. Ma, svolgendo poi questo .pensiero astratto e generico, giunge a questi risultati supremi. Vi sono leggi uni- versali che regolano gli eventi della storia. Di queste altre sono fisiche, altre mentali. Le mentali predomi-.-, nano nella storia dell’ Europa e la spiegano. Nel- l’ Oriente invece sono le fisiche che la vincono. Le leggi mentali però bisogna ancora suddividere in mo- rali e intellettuali. E di esse sono le intellettuali quelle che veramente ed esclusivamente determinano 1 Vedi la Rivista : La Philosophie positive , Paris, Germer Bail- lière. Septembre et Octobre 1 8(17 — eVillari: Saggi di storia , di critica e di politica , Firenze, 1868, Prefazione. * Ilislury of Civilizalion in England. — A new edition. — Lon- don, 1867. Digitized by Googte LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XLTX il progresso sociale, essendo le sole capaci di molo e di svolgimento. Quanto alle altre, alle leggi o verità morali, esse appariscono in tutto il corso della storia sempre le stesse, irrigidite, stazionarie, immote, senza sviluppo e senza progresso. 1 Ora non vogliamo nò possiamo toccare le viste ar- bitrarie, le impossibilità generali e parziali, onde questo concetto è assediato, e specialmente questa che tutte le altre riassume, che esso è il concetto della storia meno positivo che possa immaginarsi , il meno che nella realtà delle cose s’ ispiri. Ma quello che importa di far rilevare si è che dinanzi a simile costruzione della sto- ria non vi ha chi non sente che anche qui è implicata, benché in modo più oscuro, più contraffatto, e quasi diremmo più cieco, una certa sistematizzazione ideale, una certa metafisica della storia. Cosa di fatto sono queste leggi universali degli eventi storici, se non idee? E queste leggi fisiche e mentali, morali e intellettuali non sono forse pensieri assoluti, o aspetti di un asso- luto pensiero che hanno potuto determinare gli eventi storici, quali gli hanno determinati? Da ultimo questo supposto predominio delle leggi fisiche sull’ Oriente e delle mentali sull’Europa non rivela forse il pensiero di 1 I germi e i precedenti di quest’ ultima opinione dell’autore, non meno singolare delle altre, possono trovarsi nei saggi critici e storici del Macaulay (Vedi Criticai and historical essays. — Voi. IV. — Ranke’s history of thè Pope, pag. 100 e seg.). Ciò mostra che siffatto modo di considerare le leggi morali non ha nem- meno il pregio della novità. E quasi si rivela come un’abitudine propria del cervello inglese , al quale le minute ed esatte distin- zioni storiche e speculative pare non bene si aggiustino. Come mai far delle verità morali un campo chiuso, anzi ridurle all’ espres- sione di un punto matematico, nel quale son fissati l’indiano come l’europeo, il pagano come il cristiano, 1' uomo antico come il mo- derno? Se tutto questo fosse positivismo, bisognerebbe dire che positivismo e nullismo suonano a un dipresso lo stesso. Introduzione alla Filosofia della Storia. d Digitized by Google L PREFAZIONE. spiegare la storia secondo un ordinamento prestabilito, assoluto, ideale? E questo che diciamo rapporto a Comte e a Buckle si applica a qualunque costruzione positivista della storia sia stata fatta o si potrà mai fare. Perchè i po- sitivisti (nulla fa il colore e la gradazione alla quale ap- partengono) appena parlano di leggi dei fatti e della sto- ria da cavare e da indurre, qualunque sia d’ altronde il contenuto di tali leggi, sono già, non volendolo, nel campo dell’ idealismo e non fanno che idealizzare la storia : la idealizzano in modo più o meno incompiuto, arbitrario; ma la idealizzano. Leggi della storia e idealizzazione della storia suonano lo stesso, il fatto non essendo la legge, nè la legge il fatto, ma 1” idea.' Il positivismo adunque, sia che lo si consideri dal punto donde prende sua movenza, sia da quello al quale mira a giungere, ci obbliga a rientrare nella sfera del- l’ idea ed a risalire al sistema delle idee. Onde, se esso qualcosa può e vale, non lo può nè lo vale che in quanto si muove benché inconsapevolmente, anzi, dissimulan- doselo, nel campo dell’ idealismo e dell’ idealismo eghe- liano. 1 Quando i positivisti vogliono darci ad intendere eh’ è dal- l’ esperienza che si ricava la scienza della storia, ci fanno ri- cordare un detto profondo di Schiller. A costui voleva GOthe mostrare la cognizione della natura come un tutto vivente e ope- roso potersi ritrarre dall’ esperienza, e per chiarirlo intorno a questo punto si pose a esporre la sua teoria della metamorfosi delle piante, disegnando con alcuni tratti di penna, una pianta simboli- ca. Schiller, che lo stava ascoltando con vivo interesse, quando ebbe finito, crollando la testa, disse :tifirf|t;tj1» gjfl j| principio iìptf>rmin,lntA \ della medesima. Noi ci limiteremo per ora ad osservare che la naiui^nt«u-aL»jnuova a. non pensa ; mentre la storia ò essenzialmente rpovjrppnto o sviluppo* ciò che suppone il pen- siero. Inoltre la natura nella storia, vuol dire la natura nel pensiero . nella volontà T cioè . e nell’ attività-dei penstero. ll che significa che la natura è lavorata e trasformata dal pen- siero. E questa è l’ arte — l’ arte intesa in un senso largo e generale, come pensiero che si manifesta e opera nella vita delle nazioni e nelle varie sfere di questa vita. La natura, immobile in sè, non appena si mette in rapporto col pensiero, sotto 1’ azione di questo si muove e va, per così dire, di mano in mano spiritualizzandosi. Onde è il pensiero cha domina la natura, e non la natura il pensiero, perchè è il pensiero che sorgendo o svegliandosi fa svegliare o sorgere un popolo, e I che lo fa cadere, quando viene a mancare o si assopisce. quindi non-è la natura ma il pensiero il motore primo della vita di una nazione, e per ciò stesso l’elemento determinante della- storia. E passando dagli argomenti razionali, ovvero dalla teoria 32 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. al fatto, è il fatto stesso che contraddice e smentisce la ipo- tesi di Montesquieu. Ed in vero è chiaro che Montesquieu aveva innanzi a sé certe istituzioni c uno stato attuale e de- terminato del mondo o della storia; e che egli non fece se non generalizzare questo stalo di cose, qual’ era al suo tempo, ed applicarlo alla storia in generale. Primieramente per lui il monachiSmo si diffonde nell’ Oriente atteso la pigrizia e l’ in- dolenza connaturali al clima. È vero, è nell' Oriente che il monachiSmo ha avuto la sua origine. Ma come va poi che, ovunque il Cristianesimo è penetrato, Io ha introdotto e sta- bilito ? Ciò mostra che esso è indipendente dal clima, e che invece segue e si connette con altre istituzioni. Montesquieu dimentica che l' Inghilterra *in altro tempo, prima cioè di Enrico Vili, era coperta di conventi, e che ve ne erano tanti quanti nel mezzodì d’ Europa. Inoltro egli parla della immo- bilità delle istituzioni, attribuendola al clima, e non si ac- corge che nella China vi sono tutti i climi, e che il grado di sua latitudine risponde precisamentea quello della Francia. La China e la Francia giacciono sotto Io stesso parallelo, fra il 40° e il 50°; e quindi hanno a un dipresso lo stesso clima ; anzi a Pekino, benché situato più a mezzogiorno, pure per circostanze locali la temperatura media annua vi è più bassa che a Pa- rigi. Per tal modo non s’intende come l’immobilità delle istituzioni di un paese dipenda dal clima. Del resto quando non si volesse negare ogni influenza al clima sulla immobilità di un popolo, bisogna però convenire eh’ è falso esagerarne l’importanza, come fa Montesquieu. Finalmente quando egli parla della differenza de’ popoli per la diversità del clima, dimentica che il clima non è cambiato, e che non per tanto non pochi popoli sono decaduti; dimentica che e Greci e Ro- mani furono altra volta grandi, e che oggi, nonostante il clima fosse rimasto lo stesso, sono dispariti; dimentica che nella China, malgrado l’immobilità delle istituzioni, fiori- sce l’ agricoltura rigogliosa tanto quanto altra volta nella Sicilia. Adunque la natura, il clima, è locale, non si muove, e le abitudini, i caratteri propri del clima non si trasportano al- trove nè trasmigrano; e non per tanto la storia si trasloca. Digitized by Google TEORICA DI MONTESQUIEU. 33 si modifica, si trasforma. Come si farà a spiegare col clima le istituzioni democratiche americane, istituzioni che ricor- dano quelle che ebbero un tempo esistenza nella Grecia ? Epperò, lo ripetiamo, non sono le condizioni esterne e geo- grafiche, non è il clima che possa spiegare il movimento della storia, nò è la natura che possa essere l’elemento de- terminante della storia. II. « TEORICA DI HERDER. Seguendo non l’ordine cronologico ma un ordine più sostanziale e più vero, anzi l’ unico vero, seguendo cioè l’ or- dine del pensiero, l’esame della teorica di Montesquieu ci conduce a quella di Herder. Perchè, salvo le modificazioni e i temperamenti, che gli sono propri, Herder non fa che più o meno situarsi allo stesso punto di vista di Montesquieu, e così il principio fondamentale delle loro dottrino è lo stesso. Herder ha scritto una Filosofia della storia dell’ upig,njtà. Airenunciàzioné~dì quenolitolo, tutti crederebbero di tro- var raccolto in quest’ opera un novero di principii asso- luti, sotto l’azione de’ quali si sarebbe la storia ordinata e composta. Eppure chi con questa credenza, troppo naturale d’altronde, si ponesse a studiare il libro di Herder, sarebbe completamente deluso nella sua aspettazione, perchè il conte- nuto contraddice apertamente al titolo. Poche osservazioni basteranno per giustificare quest’ asserzione. E primieramente gg da un punto di vista generale ci do- mandiamo quali sono i principii in forza de’ quali Herder cerca-spiegare la storia, e..si mette costruirne la filosofia, noi possiamo dire che non ve ne ha alcuno. Di fatilo Her- der è uno spiritualista gagliardo ed ardito; egli è bensì uno de’ prodromi del grande movimento intellettuale che do- veva aver luogo in Germania; ma non è un metafisico, non ha cioè nella sua mente un sistema di principii, e per questo Introduzione alla Filosofìa della Storia. 3 Digilized by Google 3ì del principio determinante della storia. -**Y stesso non può fondare il sistentULjlella.. storia. Egli si libra sulle ali del proprio spirito e svolazza e folleggia ad arbitrio sul campo della storia; e come barca senza nocchiero nella grande tempesta del passato si abbandona in balìa de' flutti che lo menano alla ventura. Quindi è vero che egli passa a rassegna le diverse istituzioni de’ vari popoli e cerca trovare per ciascuna una ragione sufficiente che valga a spiegarla; ma le sue ragioni non sono che fortuite, arbitrarie e suh- bicttive. Perchè tratto dalla proteiforme e scintillante vibra- zione dell' apparenza e del fatto, e quasi smarrito, egli non sa che mettere insieme falli scuciti e sconnessi, e spiegazioni dubbie e vacillanti, in quanto non sono fondate sopra alcun principio direttivo e supremo. La storia innanzi a lui si di- spiega come un tessuto nel quale s’ intrecciano, o meglio si arruffano stami in gran numero, ma senza disegno e senza concetto, senza un’ intrinseca necessità e senza un rigore de- duttivo. Così egli è incapace a cogliere i punti saglienti e l'ele- mento determinante ne’ vari periodi e nelle varie fasi della storia, c per ciò stesso gli -maacaJd_j)otere di ricondurre il tutto ad^un principio di unità e di sistema. Di qui apparisce che Herder appartiene^ .queL periodo di esegesi che in Germania ha preceduto il movimento idea- lista, e che è stato chiamato periodo dello schiarimento o della spiegazione — der Aufklàrung. — Duranteupjjesifl.p^riododl pensiero ci si offre come rinchiuso ne’ limitjjlella riflessione e defla coscienza; ed in questa combinazione del pensiero e del suo obbietto il pensiero è passivo, perchè esso riceve dal di fuori, subisce per così dire, e non genera nè produce il suo obbietto. Di modo che il pensiero si applica al suo obbietto, vi riflette sopra, e cerca in un modo qualunque di spiegarlo. Ma non si è ancora.elevato. all altezza del pensiero che fa e genera il smtobiùotto, eh' è anzi questo obbietto, senza lasciar d' al- tronde di essere se stesso. Il che rende ragione della varietà delle spiegazioni, soventi volte le più disparate, che possono addursi per un dato obbietto o un dato fatto Perché, se è [1 fatto che determina il pensiero, e. non il pensiero che -deter- mina iliatto, come il fatto, qualunque sia, ha vari aspetti, ciascuno di questi, offrendosi al pensiero, induce una spiega- Digitized by Googte TEORICA. DI HERDER. 35 zione parziale e diversa dalle altre. 1 Or questa è appunto la posizione del pensiero di Herder , e il processo da lui seguito nella costruzione della sua opera. E per tanto, lungi di eom- porre una filosofia della storia . egli pion riesce che a tracciare / una storia universale, novero lina prammatica doiì urgà- niti, jjnjnanto ciò eh' è determinante per lui sono i fatti e non lo spirito. Da un altro lato Herder non.ò sQlo uno spiritualista, ma è soprattutto un poeta. Egli si accosta alla storia, e la spiri- tualizza come potrebbe spiritualizzarla un poeta. Onde all’ar- bitrio e all’accidentalità delle sue deduzioni, come abbiamo già notato, si aggiunge l'estro, l’entusiasmo e il sentimen- talismo poetico, e spesso poi anche l'estasi e un certo senso mistico di ascetismo. Cosi per lui la terra è un ostello da viaggiatori ed un pianeta sul quale si riposano uccelli di passaggio, che si affret- tano ad abbandonarlo (lib. V, cap. 6, p. 189);* e lo scopo dell’uomo è al di là dell’esistenza attuale ; la terra un luogo di esercizio, e questa vita uno stato di preparazione, un boc- ciuolo che si aprirà poi — die Knospe zu einer zukiinftigeu Blume — (lib. V, cap. 5, 182). L’uomo inoltre è l’anello ultimo e più elevato che chiude la catena dell'organizzazione terrestre; eppcrò egli deve essere nello stesso tempo l’anello inferiore che inizia una catena di un ordine superiore, e costituire il legame fra due sistemi adiacenti della creazione (lib. V, cap. 6). Herder guarda e a più riprese descrive con tanta simpatia, con tanta predilezione lo stato selvaggio da farci quasi avvertiti che per lui non havvene altro migliore e preferibile. In un luogo egli dice : « Come tutto è ben regolato nella natura per un essere che non riceve il primo • Un esempio di questo processo prammatico, applicato alla sto- ria, possiamo trovarlo ne’ vari modi onde si è creduto poter spiegare il Cristianesimo, perchè, per esempio, alcuni vi han visto il mito, altri il fotto storico, ed altri una dottrina morale. Or è facile riconoscere, che al- tro è accogliere e ricevere il Cristo come un fatto , cui si applicano poi cene determinazioni d e l 'p e n s i c rò'^etPaìW) e fife n s a r e il Cristo nell’idea o nella sua natura ideale. Vedi Hegel, op. cit., pag. 8-10. s Vedi llerder's Idccn zar Philosophie dcr Geschichtc der Menschhcii. Leipzig, 1821. Digitized by Google 3(5 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. sviluppo del suo benessere e della sua intelligenza che dalle impressioni de' sensi ! Se il nostro corpo è sano, se i nostri sensi sono esercitati e ben proporzionati, noi godiamo di una i calma c di una felicità intime, che la ragione speculativa non può sostituire. Il fondamento della felicità dell’ uomo consiste a vivere là ove il destino lo ha messo, a godere di ciò che è alla sua portata senza inquietarsi dell’ avvenire più che del passato. Se di ciò è contento, egli è forte e potente; se al contrario la sua immaginazione lo fa traviare dietro alle chi- mere dell’ avvenire, egli sarà debole e ad ogni passo troverà un disinganno. Nella sua infantile ma felice ingenuità 1 uomo primitivo porta il suo sguardo sulla natura , e, senza saper ’ perchè, si diletta grandemente delle splendide forme, onde la vede rivestita : poscia volgendosi alle sue occupazioni ordina- rie, gode delle stagioni che si succedono, senza che il tempo sembri lasciar su lui traccia veruna. 11 suo orecchio che mai non fu turbato dal falso splendore delle conoscenze im- perfette, nè mai fu tratto in inganno da simboli scritti, intende con rara precisione, e non raccoglie che le parole, le quali esprimendo oggetti determinati, soddisfano all’ intelligenza più e meglio che intieri volumi di espressioni astratte. Cosi vive il selvaggio, ed è così che egli muore sazio ma non stucca de’ semplici piaceri che i suoi sensi gli hanno procurati» (lib. Vili, cap. 1, p. 288). Dopo ciò non deve recar più maravi- glia se l’ immobilità della China e dell’Oriente sia per Ilerder il tipo del progresso storico e della civiltà, e se diffidi della civiltà europea. Per la stessa ragione egli è imbarazzato nel decidere ciò che le scienze e le arti abbiano fatto per la felicità deir uomo , e fino a che punto esse abbiano potuto accrescerla. « Perchè, egli dice, si può domandare se la cerchia della feli- ' cita possa allargarsi quando i bisogni si sono moltiplicati. Di più può l’arte aggiungere qualche cosa alla natura ? forse non l’ affievolisce piuttosto e giunge sino a soffocarla ? I doni delle arti e delle scienze non hanno fatto nascere nell’ uomo un’ in- tima agitazione, non hanno risvegliato nel suo cuore de’desiderii che hanno avvelenato la sua felicità, rendendola più rara e meno durevole? Da ultimo, a causa delle grandi agglomerazioni di po- polazione, c dello sviluppo eccessivo di sociabilità, la più parte TEORICA. DI HERDER. 37 de’regni e delle città non sono divenute come altrettanti ospedali e lazzaretti, ove la pallida umanità si estenua e si consuma in seno ad un’ atmosfera corrotta, e dove, vivendo delle limosinc della scienza, dell’arte e della politica. Unirà per abituarsi a que- ste limosine immeritate, per scendere ben tosto al grado de’pi- tocchi e de’parassiti ? » (lib. IX, cap. 3, p. 362) — Finalmente Herder nega lo Stato e i suoi.piùessenziali diritti. Egli non sa spiegarsi come lo Stato avrebbe il diritto d’ inviare senza ostacolo ad una morte certa migliaia de’ suoi sudditi, e perchè sarebbe libero di dispensare senza controllo le ricchezze pub- bliche e di far ricadere sul più povero le imposizioni più po- santi e più onerose (lib. Vili, cap. 4). Quindi prorompe in questa guisa : « Ciò che è anche più difficile ad ammettersi è che l’ uomo sia fatto per lo Stato, di modo che la sua felicità dipenda dalle istituzioni. Perchè quanti popoli non vi hanno sulla terra , pe’ quali la parola Stalo e il suo significato sono un enimma , e che non vivono perciò meno felici di quelli che sono sacritìcati all’interesse dello Stato ? Io non voglio in aleun modo fermarmi ad esaminare i vantaggi e gl’ inconve- nienti, che queste fogge artificiali di società conducono seco.... Milioni di esseri, nostri simili, vivono su questa terra senza alcuna forma di governo. Ciascuno di noi, quando anche vada a riparare sotto l’egida della migliore delle costituzioni, non deve forse, se vuol vivere felice, cominciare là donde comin- cia il selvaggio per conservare da se stesso, e non per l’inter- vento dello Stato, la sanità della sua anima e del suo corpo , il benessere della sua casa e la felicità del suo cuore ? Padre e madre, marito e moglie, figlio e fratello, amico ed- uomo: p'V,,’ n oa vai ecco parole che esprimono relazioni della natura, mercè le quali noi possiamo' esser felici. Ciò che può darci lo Stato non sono che degli strumenti artificiali ed anche , pur troppo è / sciaguratamente vero, esso può rapirci alcun che di essenzia-s ' ‘ A *V' ^ le, e rapir perfino noi a noi stessi» (lib. Vili, cap. 5, p. 333)u/ Questi pochi tratti possono, è vero, sembrare come stac- i 'r cati a caso e arbitrariamente dall’ insieme dell’ opera di Her- h / ,j der. Malgrado ciò essi sono di un valore tanto capitale, e ac- 1 cennano e toccano ad un complesso di principii e di teorie , r. tanto importanti e fondamentali, che non ci abilitano meno a j' ^ ( \ Dìgitized by Google 3S DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. sottomettere l’ opera stessa ad una critica rigorosa. Diciamo la cosa: l’opera di Herder è tuli’ altro che una filosofia dello I storia. Essa rappresenta una specie di processo inquisitoriale , essa suona come un atto di accusa contro la storia, il progresso jl e la (jiYiUào ed uno dc’più scapigliati che intelletto visionario / e fantastico abbia potuto mai immaginare. E se pur non vo- gliamo mostrarci con lui tanto severi, possiamo dire che egli, lungi dal costruire la filosofia, compone la poesia, 1 idillio della I storia dell'iupanità. Egli di fatto apparisce, rispetto a’tempi suoi, come l’eco, e in una, rispetto a’tempi nostri, come il precur- sore di tutti i pregiudizi e le illusioni intellettuali, di tutte le utopie, di tutte le aspirazioni sentimentali intorno alla storia ed agli essenziali problemi che vi si riferiscono. 1 Ma precisamente per ciò che l’ opera di Ilerder.ii . Lma poesia, non deve sorprenderci di trovarvi vedute profonde; mentre, come è propria natura della poesia, tutto havvi in essa, ma tutto in modo vago c indeterminato. Cosi egli ci dice che il movimento di progressione delle razze umane e degli im- peri succede come il nostro movimento nel camminare, che non c se non un cader perenne da questa parte a quella, e nondi- meno ciascun passo ci spinge innanzi. Che nella costituzione del- l’ umanità, come in quella del nostro corpo, l’opera del tempo non si compie nè si consolida che a traverso un antagonismo ne- cessario. Che è con le passioni e per le passioni che il genere umano ha sviluppato la sua ragione, provando e inventando mille mezzi per debellarle e per rivolgerle al bene universale. Che così, secondo le leggi immutabili della natura, il male ha prodotto qualche bene. Che la specie umana è destinata a per- correre sotto varie forme differenti gradi di coltura; ma il ■ suo benessere non sarà durevole, se non in quanto sarà fon- dato sulla ragione e sulla giustizia. Finalmente noi jrovjamp in Herder il concetto dell’ umanità, questo stato, cioè, secondo -a ragione e secondo giustizia, al quale Tuorno deve mirare come ' al suo proprio scopo. Ma lo ripetiamo, ciò non deve sorpren- derci nè farci modificare il giudizio che abbiamo portato sul- ' Era impossibile mostrare in questo luogo la fblsità de’ vari pensieri ili Herder intorno alla natura della storia senza anticipare T insieme de' prin- cipi! o delle teorie clic saranno esposti in quest' opera. Digitized by Google TEORICA DI HERDER. 39 l’opera di Herder, mentre codeste vedute sono troppo vaghe, troppo indeterminate perchè possano avere un’ importanza e un valore veramente scientifico. Noi dobbiamo tenerle in conto di puri presentimenti, di semplici divinazioni proprie più del- l’ intuito poetico che della speculazione filosofica. che cipio è la natura. E di fatto è chiaro che il metodo d e Herder segue nelle sue investigazioni è quello stesso seguito da Montesquieu. Egli, al pari di questi, sperimenta, osserva ed- induce. Secondo le suo stesso parole, separandosi dal- 1’ esperienza e dalle analogie della natura, non si potrebbe fare che un viaggio aereo. Ora il procedimento ed il metodo essendo gli stessi, il risultato non poteva essere che uno e il medesimo. Herder-r-come Montesquieu , osservando, vede- In- grandì differenze di clima, di contrade, di circostanze esterno e crede che siano queste differenze che spiegano e determi- nano le varietà -della storia. « Noi siamo, egli dice, molle creta in balia del clima (lib. VII, cap. 3). — La più grande varietà deve regnare fra gli uomini, perchè la specie uma- na, messa fra un numero cosi diverso di contrade e di circostanze , profondamente soggiace al predominio del clima e delle necessità (lib. V, cap. 5). — I sentimenti deli’ uomo secondo i climi, gli stati e le organizzazioni del globo hanno ricevuto tutte le forme di cui erano suscettibili(lib. VIII,cap,5). — Ovunque l’uomo si trova, egli è padrone e servo della natura, il suo beniamino e forse anche il suo schiavo più sog- getto Egli diviene quale Io fanno le circostanze e le varie posizioni che queste determinano» (lib. I, cap. 4). È inutile qui ripetere gli argomenti addotti contro la teo- rica di Montesquieu, fotti per dimostrare che le circostanze fisiche, il clima, la natura non possono render ragione della storia, perchè essi si applicano esattamente al punto di vista di Herder. Ripeteremo soltanto, in via di conclusione, che Herder non ci ai^-firge che le circostanze esterne, il clima, la natura, qualunque sia d’altronde la Tor^nffuenza sulla storia, non bastano, a creare il moto storico e non possono perciò costituire l’ elemento determinante della storia.' Non ostante però si deve dire stpriaf Questo prin- Dìgitized by Google -40 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. III. LA TRADIZIONE E L’ ABITUDINE. L’ uomo>-na scendo. fin dalla culla diviene parte dell’ uni- verso, e fra lui e il tutto si stabilisce un’ intima relazione, una continua azione e reazione. Questa influenza e quest’ azione dell' universo sull' uomo, sia individuale sia collettivo, è quella che stimola le sue varie facoltà js determina lo svi- luppo della sua potenzialità o, ciò che torna lo stesso , fa la sua educazione. L’ educazione, intesa in un senso largo, è ap- punto lo svolgimento di ciò che è potenziale e allo stato di germe nello spirito. Tutto contribuisce a quest’ azione diretta e continua su di noi; ma uno degli stimoli più potenti e che s’ impossessa di tutte le nostre facoltà , del nostro essere in- tero, òJa tradizione. Cfl§a_è la tradizione, e quale importanza ha relativamente alla storia? La tradizione, si può dire, è la società intera con tutto ciò che la componevi suoi istinti, ! suoi interessi, i suoi bisogni, le sue istituzioni, la sua lingua. Noi riceviamo la tradizione, ancora bambini, dalla nutrice, da’ parenti, dalla famiglia. Poi fanciulli la riceviamo nella scuola. E più tardi, cessato l’inse- gnamento della fanciullezza, noi riceviamo la tradizione del pensiero e della verità per mezzo della società, nel cui seno viviamo. E questa continua l’ insegnamento tradizionale Ano a che dura la nostra vita. Di qui già si può scorgere quanto la tradizione entri profondamente nella vita di un popolo, perchè tutti viviamo nella tradizione, nò al suo influsso è dato sottrar- ci. E§sa in qualche modo ci fa ciò che siamo, perchè è come un etere che invade e penetra il nostro spirito per ogni verso. Nella tradizione noi dobbiamo distinguere un doppio ele- mento e come a dire un doppio insegnamento eh’ essa ci por- ge ; un insegnamento locale o nazionale, ed un insegnamento- universale o umanitario. Quanto all’ insegnamento nazionale noi dobbiamcLpartire dal principio che la società non è un ente accidentale o for- LA THABIZ10NE E L’ ABITUDINE. 41 tuito; e che 1' uomo è un enle socievole o fatto per la società. Il selvaggio stesso vive in una certa società, benché informe e rudimentaria; passa, cioè, la vita in certe relazioni. La pa- rola, supponendo certi elementi materiali come la bocca e gli altri organi vocali, che si collegano all' organismo intero, ci dice che la stessa costituzione fisica e materiale dell' uomo ha per fine la società. Ma poi basta osservare i suoi vari bisogni fisici e morali per riconoscere che la vita sociale soltanto è il mezzo per poterli soddisfare, e che fuori di questa lo spirito uon può svilupparsi. Adunque se la società è tanto all' uomo essenziale, e se è vero che la tradizione è il complesso de’ vari elementi di cui una società si compone, è chiaro che la tradi- zione ci dà un insegnamento locale, nazionale o sociale. Ma per ciò stesso essa ci rende altresì un insegnamento umanitario. E di fatto noi non dobbiamo considerare una na- zione che nasce o si forma, ma una nazione eh’ è giunta a un certo grado di sviluppo, a quel grado precisamente che costi- tuisce la vita sociale, siccome quando, ragionando dell' uomo, noi ci riferiamo all' uomo maturo e che ha già sviluppato le sue facoltà, e non all' uomo primitivo e selvaggio. Ora in, una nazione cosiffatta noi troviamo fra le altre cose 1’ arte. la religione, la scienza. Ed un’arte, una religione, una scienza, per quanto si vogliano supporre nazionali e r\ve- stite di caratteri locali, presentano sempre certi asj^tti cjap.^ trascendono i limiti della nazionalità ed nnlxana nella .sfora dell' umanità Di maniera che quando consideriamo i lavori dell’ arte greca e la religione greca, noi vi troviamo lo spirito greco ed insieme lo spirito universale c umanitario. Cosi, per esempio, in Sofocle cd Edipo vi è un aspetto, un lato umanitario , pel quale essi appartengono a tutti i tempi e a tutti i luoghi. Da ciù-rteuUa.che.la società elio ci educa o, sotto altra forma, la tradizione che ci nutrisce, trasmettendoci e co- vnunicandoci il passato, mentre c’ insegna le istituzioni locali, nello stesso tempo cinnalza in una sfera supcriore alla nazio- nalità. E questo mostra sempre plttromc'TTilKuitoTa tradi- zione penetri nella storia e faccia parte della storia. ÌLaolo.però dalla esagerazione dell' importanza della tra- dizione che ha potuto sorgere in Francia una scuola, capita- Digilizad by Google 42 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. nata da Donald, che ha preteso la tradizione essere il principio determinante della storia. Innanzi tutto la tradizione e un fatto, un semplice effetto e non una causa. Considerando una società in uno I^R^ifBa- lunque della sua esistenza, noi vedremo che essa possiede un corpo di dottrine tradizionali politiche, civili, religiose o scien- tifiche, le quali esistono, sono ricevute e costituiscono quasi il patrimonio attuale dello spirito di questa società. Noi vediamo il fatto della loro esistenza; ma possiamo domandare donde è che queste dottrine son venute? Supponiamo che fossero state rivelate fosse pure per mezzo dell’ insegnamento, eh’ è una specie di rivelazione. Ma colui che insegnava, uomo o Dio che fosse, doveva pensare, e colui che riceveva l’insegnamento do- veva pur pensare, perchè se si toglie il pensiero all’uno o al- l’altro, l’ insegnamento ò impossibile, e si recide la radice stessa della tradizione. Se essi pensavano ciò che era insegnato, è evidente che la fonte vera della tradizione è il pensiero, o, in nltrilerwifHrta trafHrion»-suppone-jm movente s'iiperjpre; e questo è il pensiero. Epperò la tradizione per sé è un prin- cipio insufficiente: essa, considerata nella sua genesi, è sog- getta ad un principio superiore, e, come tale, non è essa che può spiegare la storia. Ma vi ha di più. La tradizione ci trasmette -e ci ftLpen- sareJl_passato. Ciò basta per mostrare che se da un lato la --tradizione fa parte della storia, da un altro latoJa-storia-àla negazione successiva e perenne della tradizione. La storia di fatto, mentre ammette la tradizione, la nega, perchè la rico- nosce incompiuta ed imperfetta; la considera come un qual- cosa cui bisogna sempre aggiungere nuovi elementi. Perchè tale è la storia : la storia- è moto e svolgimento; il che signi- fica che in ogni istante sorgono nuovi bisogni, nuovi interessi, nuove istituzioni e nuovi pensieri. Di modo che la tradizione, considerata come un puro complesso di fatti nel senso il più largo c da un dato punto ove la storia ò giunta , può essere ancor meno il principio motore della storia, perchè questa è al di fuori e al disopra della tradizione. Adunque, senza negare l’ influenza e l’ azione che la tra- dizione può esercitare sul corso degli avvenimenti e sulla co- Digitized by GoQgle LA TRADIZIONE E L1 ABITUDINE. 43 struzione dell'organismo sociale; senza negare che essa è un elemento integrante della storia, noi dobbiamo ritenere che, siccome al di sopra di essa vi ha un qualcosa che la spiega e la fa e per ciò stesso la modifica e la rinnova, cosi non è essa, ( ma è questo qualcosa che costituisce il principio determinante della storia. Accanto alla tradizione havvi un’ altra forza, un altro principio: l’ abitudimj. Noi siamo talmente familiarizzati con le nostre abitudini che difficilmente ne avvertiamo l'influenza che esse esercitano su di noi e sulle nostre azioni. Eppure l’abitudine penetra tanto nella YilaJìsicajì intellettuale dell' individuo come di una na- zione, cd essa, non meno della tradizione, è un principio, una forma essenziale della nostra vita. Nulla di fatto sfugge all’abi- tudine. Considerando Tuonia nel sua vivere più-elementare e materiale, noi lo vediamo ubbidire all’ abitudine. Così la ve- glia e il sonno, questo stadio infimo della vita fisica , sono, è vero, un bisogno; ma diventano pure un’abitudine. Anche il vedere, il sentire, il camminare, il muoversi diviene un’ abi- tudine, perchè ora noi vediamo e ascoltiamo diversamente che nell’ infanzia. Nell’ infanzia si richiede uno sforzo per ese- guire un movimento qualunque. Le stesse funzjoni organiche sono un’abitudine, perchè si può dire che anche lo stomaco si abitua a digerire. La cosa. medesima succede per lf npera- zioni superiori della. vita, per esempio, il leggere e lo scri- vere. Se il leggere non divenisse un’abitudine, noi dovremmo concentrare la nostra attenzione sopra ogni lettera, e allora la lettura sarebbe operazione difficilissima. Se noi leggiamo speditamente, ciò è per effetto dell’ abitudine. È cosi che il pensiero, invece di guardare- alla parte materiale, al segno sensibile, guarda al significalo e allo spirito dalla parole. An- che il linguaggio diviene un’abitudine, perché si ripetono istintivamente i suoni che rappresentano le parole. E 1’ abi- tudine riflette non solo la parte materiale ed esterna , ma lo stesso contenuto interno dalia-parola. mentre il suono sol- tanto delle parole basta a svegliare in noi quasi meccanicamente quel tale significato che fin dall' infanzia vi abbiamo attribuito. Bisogna insistere sulla necessità di questa specie d’ abitudine. Digitized by Google 44 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. Se noi dovessimo pensare sulle parole e riflettere sul significato  progredire 0, ciò che torna lo stesso, riformare le istituzioni implica appunto che in esse havvi una parte difettosa e falsa. Ora l’abitudine si oppone alla riforma delle istituzioni. Di ma- niera che se non vi fosse una forza superiore all’abitudine, le istituzioni s’identificherebbero talmente con l'individuo e con la società, che più non vi sarebbe moto nè progresso. E per vero l'abitudine nella vita dello spirito corrisponde al mec- canismo. Lo spirito è il riflesso della natura. I rapporti mec- canici, checonsistono in questo, che due. corpi si attirano reci- procamente 0 si toccano, anche a distanza, senza alterare la loro costituzione interna, come avverrebbe nc’rapporti chimici, costituiscono un momento della natura. Or nello spirito vi cono e vi debbono essere certi stati che corrispondono ai rapporti meccanici, perchè lo spirito riassume c concentra in se tutti i momenti precedenti, quantunque essi siano nello spi- rito come possono esservi, trasformati, cioè, dalla essenza propria dello spirito. Lo spirito rinchiuso, nell abitudine è in contatto con certi pensieri . con certi bisogni . con certe istitu- zioni; havvi in questo stato azione creazione, perchè le istitu- zioni agiscono sullo spirito, e lo spirilo reagisce su di esse; ma non havvi trasformazione nò progresso. Adunquejla,m~laJLa-.l^ un momento essenziale j della. -sior-ia, dal! altro poi è in contraddizione con la storiai e la, storia , perchè possa essere, deve continua- mente negare l’ abitudine: or bene, come si fa ad uscire da questo bivio ? Il vero è che l’abitudine, come la tradizione, è un effetto 0, ein r.be vale lo stesso , un momento astratto e inferiore dello spirito. Le abitudini in general&sono fatte dal pensiero, e ie. abi- tudini sociali sono determinate dal pensiero di una nazione, che si manifestaJn. varie sfere'. 11 leggere c un'abitudine, ma non lo fu in principio, perchè allora la nostra intelligenza doveva esercitarsi sopra tutti gli elementi componenti una parola. Onde l’abitudine è un effetto del pensiero e della volontà. Prima un fatto esiste, e poi ne viene l’abitudine. Ma se è" vero che l’abitudine presuppone un principio che la fa, e che- fa le istituzioni stesse che divengono abitudini, noi, senza ne- gare che l’abitudine sia un elemento che a suo modo coopera» Digitized by Google 46 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. alla composizione della storia, dobbiamo concludere che l' abitudine non può essere principio della storia. Principio della storia invece sarà quello stesso eh’ è principio dell’ abi- tudine. Che anzi la storia al di fuori di questo principio, ed abbandonata alla sola abitudine, cesserebbe di esser tale. E così noi ci troviamo sempre di fronte alia questione di sapere quale sia il principio determinante della storia. E ve- dremo che questo principio è, e non può essere altro che l' idea della storia. IV. LA RAZZA E LA LINGUA. Esaminando i due principii, la razza e la lingua, noi ar- riveremo allo stesso risultato che per la natura, la tradizione e l’abitudine, vale a dire, che la razza e la lingua cpme la natura, la tradizione e l’ abitudine, sono tanti elementi com- ponenti della storia, ma non sono principii fattori, non sono cause della storia. E se pure vogliasi impropriamente chia- marle cause , esse non sono che cause secondarie, inferiori e subordinate. 11 che significa che esse non sono la vera causa. La vera causa non può essere che una. E rimpetto alla vera causa tutte le cause inferiori sono in qualche modo come se non fossero, perchè l’intelligenza e l’essere di queste sono contenuti ed avviluppati nell’ essere e nella determinazione di quella. E primieramente quanto alla razza si sa che la scienza moderna si è molto occupata della teoria delle razze, e che ne ha esagerata l’ importanza sino al punto di voler spiegare la storia con le razze. Di fatto si è detto: la razza è un certo tipo primitivo invariabile, nel quale è virtualmente contenuta la natura intera fisica e morale dell’ uomo; onde la razza fa la storia di un popolo, e le varie razze fanno la storia uni- versale. Una scuola che ha affacciato questa pretensione di spie- gare la storia mediante le razze, si è formata specialmente in Francia. Uno de’ capi di essa, Thierry, nel suo libro Digitized by Google LA. RAZZA E LA LINGUA. 47 sulla conquista dell’ Inghilterra pe’ Normanni libro che ebbe in Francia grande successo, e che fu da molti accolto con plauso senza essere abbastanza esaminato, intende mostrare che lo spirito delle istituzioni inglesi, e quindi la storia in- glese, ha per fondamento la razza. Nelle abitudini della razza sassone hkngna ricercare, secondo lui, i principii fon- damentali su cui è basata la costituzione inglese. Or vediamo se cotesta pretensione possa essere giustificata. Innanzi tutto noi non dobbiamo confondere la razza col clima, o credere che siano due cose inseparabili Gli antichi ritenevano che il clima determinasse la razza. Per lungo tempo questa opinione prevalse. Ma quando Alessandro spinse le sue schiere conquistatrici fino all’ Indo, si potè probabilmente os- servare che sotto gli stessi climi vi sono varie razze, e si comin- ciò allora a dubitare che la razza dipendesse dal clima. È di fatto noto che, quando gli Arii, abbandonate le natie con- trade, la Dactriana e la Sogdiana, andarono a stabilirsi nelle regioni che formano la penisola indiana, trovarono ivi popo- lazioni indigene di razza malese e di altre razze inferiori Di queste, alcune si ritirarono a vivere sui monti, ove tuttora ne restano gli avanzi; altre invece, ridotte in schiavitù, segui- tarono a vivere con le tribù immigranti. E però mentre To- lomeo sostenne 1' antica opinione dell’ inseparabilità della razza dal clima, Longino in Alessandria, e dopo di lui Tacito propugnarono l'opinione opposta. Certamente noi non neghe- remo che il clima influisce sul colore come sulle abitudini esterne ed interne, sullosvolgimento fisico e intellettivo de’vari popoli. Ma non possiamo d' altronde ammettere che la razza sia inseparabile dal clima, perchè la razza ha in sé una natura propria, possiede energia e facoltà indipendenti dal clima. IJi fatto se le razze si confondessero col clima, non si potrebbero più spiegare le immigrazioni primitive de’popoli, le quali bisogna ammettere, qualunque sia d' altronde Y opinione che si porta intorno alla questione, se vi siano state una o più creazioni. Ora le immigrazioni de' popoli primitivi, da cui si sono originati i popoli che rappresentano la civiltà nella storia dell' umanità, e che, per così dire, sono in possesso della terra, come avrebbero potuto succedere quando questi popoli Digitized by Google 48 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. fossero stati quasi attaccati al suolo e legati al clima ? Como mai la razza Ariana avrebbe potuto emigrare nell’ India e nell’Occidente ? Certamente essa avrebbe dovuto finire non per trasformarsi ma per spegnersi; il che è coniradetto dalla storia. E similmente, per ricordare qualche esempio piu re- cente, come la razza anglo-sassone, venuta dal Nord, avrebbe potuto allignare in Inghilterra eh’ è un clima diverso? E come gl’ Inglesi che sono andati a stabilirsi in America , vi avrebbero potuto durare? Tutto ciò adunque mostra che le varie razze si distinguono dal clima ; onde esse, senza spe- gnersi ma modificandosi e trasformandosi, hanno potuto muoversi ed abbandonare il dima ove erano nate. Questa conclusione non è tanto estranea alla materia del nostro esame quanto potrebbe per avventura sembrare. Perchè, anche ammettendo che vi sieno state razze primitive, pure, se è vero che la razza è indipendente dal clima, e che perciò, emigrando, le razze primitive si son divise in razze che pos- siamo chiamare secondarie o derivate, e poscia, determinan- dosi e specificandosi, hanno generato le varie nazioni , è evi- dente che le razze non possono spiegare la storia. Ammettiamo in effetti che la razza ariana o iranica composta dei popoli abitanti presso le rive del mare Ircano e nelle vallate dell’ Osso e dell’ Jassarte , sia più antica della razza indiana. Questa razza emigra, si disperde e forma le varie nazioni. Ed in vero le nazioni o sono ramificazioni, di- visioni dirette e immediate di una razza primitiva, ovvero sono composte dalla riunione di varie razze secondarie. Anzi bisogna dire che questo secondo modo di composizione è quello che meglio risponde alla realtà dello cose; mentre non havvi nazione il cui spirito non sia un certo miscuglio, ovvero la sintesi c l’ unità di parecchie razze. Ma in qualunque modo si formino, esse posseggono sempre certi elementi speciali, certe virtù proprie che nella razza o nelle razze, da cui traggono origine, non si rinvengono. La vita greca è una trasformazione, una metamorfosi rapporto alla vita orientale, da cui è derivata. Varie sono le cause di questa trasforma- zione. Ma sono appunto questi elementi nuovi, propri e spe- ciali, che, distinguendo la vita di una nazione da quella di Digitized by Google I.A RAZZA E LA LINGUA. 49 un’altra, generano le differenze storiche, tanto essenziali alla storia, c senza le quali questa non potrebbe essere. Così la Francia ha un carattere proprio, c lo spirito francese è uno spirito sui generis, tuttoché vi abbia in esso l’elemento franco- germanico e l’ elemento latino. Non è qui il luogo di vedere come questo spirito si sia formato; ma certo è che nuovi elementi si sono aggiunti alla vita francese, ele- menti che non si confondono con alcuno de’ primitivi, e ne hanno formato qualcosa di specifico. Altrettanto dicasi delle altre nazioni. In Italia l'elemento latino predomina; ma non si può dire che l’elemento latino sia identico all'italiano. Volendo spingere più oltre l’indagine, è facile vedere che l'elemento latino è lo spirito romano. E lo spirito romano aneli’ esso constava di elementi originari diversi, tutti però combinati in una forma speciale. Perché anche Roma fu una nazione, a dir così, ragutiaticcia, un amalgama, cioè, una riunione e ad un tempo una trasformazione di varie razze. Havvi dunque in ciascuna nazione un principio dominante che armonizza i vari elementi c costituisce lo spirito speciale e veramente nazionale, e eh' è indipendente dalla razza. Or noi domandiamo, come si farà a spiegare con le razze primitive o anche secondarie, questi elementi propri che co- stituiscono le specificazioni delle razze, ovvero queste divi- sioni da cui le varie nazioni sono derivate, e che formano fobbietto proprio della storia ? La cosa forse apparirà più chiara ancora , se vogliamo considerarla sotto quest’ altra forma. La storia è moto e svol- gimento; vi sono dunque sempre nuovi bisogni, nuovi pensieri che vengono, per così dire, alla superficie della storia, e s' in- carnano nella vita dell’ umanità. Ora questi nuovi pensieri, questi nuovi bisogni sono rappresentati dalle nazioni, men- tre non esistono nelle razze; e perciò non potrebbero con le razze essere spiegati. E se è vero che il crescere de’ rapporti fra i vari popoli fa sì che le differenze nazionali vadan sce- mando, pure, per quanto possano attenuarsi e diminuire, esse non cessano, nè cesseranno mai. In qualunque modo adunque esaminiamo la questione, la razza non può essere il principio costitutivo della storia, nè può rendercene ragione. lutroiluzione a Ila Filosofia della Storia. i 1 Digitized by Google 50 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. Il vero è che la nazione non è la razza, e la storia delle nazioni non è la storia delle razze. E questo si applica tanto alle razze primitive che alle secondarie. Con ciò noi vogliamo significare che come, per esempio, non si può ammettere che la storia delle nazioni europee sia la storia della razza cau- casica o, secondo altri, della razza iranica, dalla quale esse provengono; nella stesso guisa non si può ammettere che la storia della nazione inglese sia la storia pura è semplice delle varie razze da cui essa deriva. Voler spiegare la storia delle nazioni con le razze vale quanto pretendere che nel germe sia la pianta intera, sviluppata, concreta, o che principio fattore di un’ opera d' arte sia il materiale che si è impiegato a produrla. Quale il germe rispetto alla pianta, e quale il marmo o il bronzo rispetto alla statua, tal’ è la razza rispetto alla nazione. La razza non è più che un elemento astratto, una possibilità, una semplice potenzialità della nazione, del suo spirito e della sua storia. 1 Passiamo ora all' altro elemento, la lingua. Il problema della lingua ci presenta un doppio aspetto, un aspetto filosofico ed uno filologico. Per amore di chiarezza e di precisione noi dobbiamo cercare in questo rapido esame di cogliere separatamente questo duplice aspetto, quantunque sia facile accorgersi che in fondo l’uno è coll' altro intima- mente connesso. •Esaminiamo dunque primieramente l'aspetto filosofico. Da un punto di vista filosofico si è voluto far della lingua il prin- cipio motore della storia. È ciò possibile? Dobbiamo noi am- metterlo? Non vi è chi non riconosca la grande influenza della lingua sulla vita umana e sulla società. Ogni popolo imprime il suo pensiero e il suo carattere nella lingua che esso parla, e il genio di un popolo si rivela nella fisonomia della sua lin- gua. Alcuni però hanno spinto questa influenza tant’ oltre, che diùruggendo le differenze, confondendo il segno del pensiero col pensiero, e scambiando, per così dire, il prodotto col pro- 1 Vedi Vera, Philotnphie de l'Esp-il, de Héjel, voi. I, 5 335, c special- niente la nota 1 a pag. 1 18. Digitized by Google LA RAZZA E LA LINGUA. 51 dottore, hanno veduto nella lingua l’ origine-stessa. del pen- siero, e sono stali indotti a credere che la lingua è il prin- cipio della cognizione e dell’ essere. Essi hanno ragionato in questa guisa: se il pensiero è il primo motore delle cose e delle società, c se è vero che la lingua è il pensiero, la lin- gua sarà il motore delle cose e delle società. Così, seguaci fe- deli di questa maniera di concepire , Condillac e la sua scuola c’insegnano che pensare è parlare: penser c'est parler; e che la scienza non è che un linguaggio ben fatto : la Science est un langage bien fait. Non occorre un grande sforzo per discernere la super- ficialità e il falso di questa teorica. Ammettendo che la lingua e il pensiero siano intimamente connessi, da ciò non segue che la lingua sia il pensiero, e che il pensiero sia rinchiuso nella parola, sì che non possa dividersene. Perché, è vero che dob- biamo tener conto delle operazioni ordinarie del pensiero che sono le più comuni e frequenti, nelle quali il pensiero ha bisogno dell’ intervento della lingua; ma è vero pure che vi son poi altre operazioni del pensiero in cui la lingua non inter- viene nè deve intervenire. Già nelle stesse operazioni ordina- rie, nelle quali interviene la lingua, apparisce che il pensiero c la parola son due cose diverse; a segno tale che se il pensiero si ritirasse dalla parola, questa resterebbe priva di vita e di significato. La parola assoluto , per esempio, è un segno che de- nota il pensiero di un ente che ha certi attributi speciali, che non è rinchiuso nei limiti del tempo e dello spazio: ed è facile j riconoscere che questo pensiero si potrebbe denotarlo jnediante ! un altro vocabolo qualunque : U che significa che non è la parola che determina iLpensicro,_sibbene il pensiero chéHetermina la parola. Ma, lo ripetiamo, nelle operazioni alte e difficili del- l' intelligenza, come nel pensiero dell’idea, non solo il segno non interviene, ma non deve intervenire, perchè l’ intervento-^- « del segno, invece di agevolare, opporrebbe un ostacolo a queste operazioni. Nel pensare il triangolo, non bisogna pensare la / parola, ma l'idea del triangolo, ovvero il triangolo ideale, se si vuol pensarèlTprincipio assoluto del triangolo. E lo stesso si dica di ogni idea o principio qualunque. Di qui si vede che il linguaggio è un effetto e non una causa, un prodotto c non Digitized by Google 52 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. un principio. E quando anche si dovesse ammettere che le ope- razioni del pensiero non possano aver luogo senza il linguag- gio, nondimeno il linguaggio non è il principio del pensiero, ma è al pensiero subordinato. E però, considerata la que- stione sotto questo aspetto, qualunque possa essere l’ influenza della lingua sulla storia, pure non la lingua, bensì il pensiero sarebbe il principio motore della storia. 1 Accanto a questo aspetto, che abbiamo chiamato filosofico, noi troviamo 1’ aspetto filologico. Uno de’ rami della scienza e della filologia moderna è lo studio delle lingue comparate. L’applicazione pratica di questo studio è che dal paragone delle lingue si ò creduto poter giungere allo scioglimento del problema storico. Il criterio direttivo di questi lavori lingui- stici è quello stesso or ora esaminato, che la lingua cioè è tutt’uno col pensiero Onde si è detto che rimontando da un lato, mercè i lavori comparativi, ad una lingua primitiva, si potrebbe ricostruire la storia di un popolo primitivo; e che, riscendendo dall' altro la serie e lo sviluppo delle varie rami- ficazioni di questa lingua primitiva, si potrebbe ricostruire 1» storia delle varie nazioni. Ebbene, stando primieramente ai risultati di questi Ja- vori finora ottenuti , la soluzione del problema storico che se ne sperava non è stata per anco raggiunta. Di fatto trattavasi di .scoprire una lingua primitiva , sor- gente comune di tutte le lingue derivate. È naturale che la soluzione di questa questione avrebbe per diretta conseguenza implicato anche lo scioglimento di quella intorno all'esistenza di un popolo primitivo, al quale tale lingua originaria avrebbe appartenuto Perchè una lingua senza un popolo che la parla è un’astrazione Onde, lo ripeto, accertata resistenza di una lingua primitiva, si attesta di necessità resistenza di un po- polo primitivo. Ora taluni han detto primieramente, che 1’ unità delle lingue si dova ricercare nelle radici e ne’ loro rapporti, perchè la radice sarebbe come il ceppo intorno al quale le parole si distendono come tanti rami. Altri invece, come Virey, hanno cercato questa unità nell’analogia delle 1 Vedi Vera. Due frammenti, Napoli. 1803. — L'idea in sé e fuor di se. Digitized by Googl Da un altro punto di vista dobbiamo aggiungere, ser- •y.j? f, , vendoci dello stesso esempio, che la parola animus è l’im- magine del pensiero, non ò il pensiero, non è questo ente pensato e intelligibile che chiamiamo anima ■ Si crede che tor- turando la parola se ne possa cavare quel che piace, ovvero Digilized by Googt Teorica, di vico. 67 che sia il segno esterno quello che riveli e faccia determinare il significato intimo delle cose. Non si vede, intanto che così si pretenderebbe spiegare la eausa per l’ effetto; non si vede che la parola e il segno esterno resterebbero muti e misteriosi, se non ci fosse il pensiero che afferra e comprende il pensiero. 1 Tutto ciò mostra che il tentativo di Vico si fonda su di un concetto erroneo intorno alla, formazione. o alle, condizioni ne- - cessar ie e metafisiche della lingua; e mostra come, avendo con- fuso fcr metafisica con la lingua, egli non intendesse neppure la metafisica. Abbiamo poi le ricerche sul Vero Omero. Anche in questo scritto noi riscontriamo un pensiero ori- ginale e vero, ma accompagnato dalla medesima mancanza di vedute metafisiche chiare, compiute e determinate. In vero anche prima di Vico si era osservato che nella composizione dell’ Iliade vi sono delle sconnessioni e delle suture c anche delle interpolazioni. Si sapeva che gli Ales- sandrini vi avevano intruso di proprio dei versi, de’ quali alcuni sono citati da Plutarco e da altri. Finalmente si erano notate nell'insieme dell'opera discrepanze tali, che l’autore quasi appariva come appartenente ad epoche diverse, ovvero facevano credere che questa opera fosse il prodotto non di un solo, ma di parecchi individui. Vico però fu il primo che, valendosi di questi precedenti ed appoggiandosi ad una cri- tica non superficiale, quantunque insufficiente, avvegnaché egli non fosse abbastanza versato nelle lettere greche, giunse alla negazione di Omero in quanto individuo, ed alla impos- sibilità di ammettere che l’Iliade fosse l’opera di un solo indivi- duo. Egli quindi sostenne che si dovesse considerarla quale un corpo composto di membra varie quanto alla loro genesi. Questa opinione che potrebbe a prima giunta sembrare molto ardita, in fondo pon. è elio- mf-applkaziune diretta •»- Conseguente dejjjunto di .vista .di Vico. Perché se l’idea è il principio delle cose, e se essa è il principio generatore della storia, di cui deve spiegare e contenere i vari momenti e tutti gli elementi che la compongono, l’ ideajstjessa ò quella che ge- 1 II lettore potrà completare questa breve critica con quello che è stato già detto intorno alla lingua nel paragrafo IV. Digitized by Google 68 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. nera e fa l’ individuo egli dà un significato Un individuo non tia valore nò entità, senon in quanto l’idea in lui s’incarna e si manifesta, scegliendolcfìTsuo rnjipreVònranie. "Secondo (|uesto modo di considerare le cose, gl' individui diventano tipi ideali, e quasi spariscono innanzi all'idea. Di maniera che Omero e l' Iliade per Vico stanno a rappresentare un ciclo poetico ed un momento della storia. Fa d’ uopo riconoscere che questa idealizzazione dell'indi- viduo concorda cosi bene con la natura delle cose e dell'in- telligenza, che questo primo tentativo fatto da Vico Io vediamo riprodotto e perfezionato col progredire della scienza. La vita di Gesù dello Strauss ce ne olire uno splendido esempio. Perchè lo scopo al quale lo Strauss mira con la sua critica ò_ appunto di mostrare che il Cristo, come ci vien rappresentato dagli evangeli, è un complesso di miti poetici e di leggende favolose. • L’ aver ricordalo 1’ opera di Strauss ci porge il destro ^ di paragonarla col concetto vicinano. Così sarà agevole ri- conoscere quale sia il difetto che in questa ultima si asconde. Strauss non nega resistenza del Cristo come individuo, nò la sua importanza in quanto tale. Il Cristo però non è che la manifestazione di un’idea, e, come accade nella manifesta- zione prima e irriflessa di un’idea qualunque, ò la manife- stazione di un’ idea che non ha coscienza di sè, nella quale si ! mescola sempre la parte mitica e favolosa. L’opera della scienza, l’opera del pensiero riflesso eh’ ò venuto dappoi, consiste nello sceverare il vero dal mitico, nel rintracciare attraverso le nubi della leggenda e della favola e nel meli in chiara luce l’ idea pura generatrice del Cristo e della sua dottrina. ' „ 1 Crediamo utile avvertire che questo è il criterio, secondo il quale !>i- • sogno leggere 1' opera dello Strauss. Egli non h» negata l‘ esistenza del Cristo: ha negato solo che le cose siano accadute corno sono raccontale negli Evangeli. Ai nostri tempi, tempi di critica e di riflessione . tempi in cui i mezzi di pubblicità sono si diffusi e tanto comuni, il lulso non ostante s' intromette nella storia, o il vero si appara con gran fatica. Tanto più la diffidenza deve generarsi e imporsi relativamente a fatti accaduti in tempi in cui ogni modo di verificazione e di pubblicità mancava. Se in- sistiamo su questo punto è perche in Francia, quasi Strauss avesse ne- Digitized by Google TEORICA. DI VICO. G9 Vico in vece ha negala I’ esistenza di un individuo chia- malo Omero. Per lui i canti omerici sono l’opera di vari can- ! tori, e la composizione dell’ Iliade è V insieme di vari poemi ■ raccolti ai tempi di Pisistrato. Per modo che, se pure vi fosse stato qualche individuo chiamato Omero, costui non sarebbe mai quell' Omero che la tradizione ci ha trasmesso. Ebbene, ciò mostra che Vico non intese la vera natura dell'idea, nò quella del suo rapporto con la storia e con l’ in- dividuo. Parlando di Omero, nella guisa in cui ne parla, egli non determina il suo pensiero, appunto perchè gli manca un concetto esatto e preciso della metafisica, vale a dire, degl’cle- .'nienti ideali e assoluti di cui la storia si compone. Se si nega 1'esistenza reale degl'individui, la storia non è possibile, perchè, e ne vedremo altrove l'intrinseca ragione, l'idea e lo spirito di una nazione hanno bisogno perla loro manifestazione d’incar- narsi in certi individui.1 Che se è vero da una parte che questi ^ individui si fan grandi della grandezza deil'idea,non è men vero dall'altra che essi , lungi di essere enti fantastici e immaginari, I sono esistenze reali e necessarie. Ciò eh' è adunque importante •è Io spiegare razionalmente la funzione degl’ individui. Così quando, per esempio, si dice che il Cristo ha esistito, ma che vi ha in lui la parte mitica e la parte razionale, si con- cilia allora la storia con la scienza; mentre quando si soppri- mono e si negano gl’individui, si nega un principio che ha tanta parte nella composizione della storia, e si falsa e si de- forma la storia, o, ciò che è lo stesso, si compone una storia immaginaria. I -0, L’altro lavoro del Vico, che costituisce il prodromo più gota Resistenza del Cristo. Tu pubblicalo a segno di diteggio nn libro clic aveva per titolo — Commc quoi Nupolcon n'a jamais existé. — Ebbene, eli ì- è-clie negherebbe Napoleone in quanto individuo esistente e reale? Ma dal- l'altro lato qual maraviglia, se. malgrado ci», alcuno pretendesse clic nella sua vita possa introdursi e penetrare un elemento , un aspetto mitico. Na- poleone scende le Alpi sopra un focoso destriero ; almeno è così che lo di- pingono : ciò non è vero: si dice che Tosse sceso su di un asino! Ecco già un mito. Ma v'ha di più. Napoleone è la personificazione della rivoluziono francese, e se questo fa la sua grandezza, questo stesso di qui a qualche secolo. potrò fare’ di lui un essere mitoh'gico. * Vedi il Cap. quarto , IV. Inditidui sforici. Digitized by Google 70 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. ! diretto e più immediato della Scienza Nuova, è quello intorno ■j 1 1 1 1 - 1 [, ad un Diritto universale. i'' k L’idea del diritto secondo Vico abbraccia un triplice elemen- to, il domininola libertà e la tutela. Questi tre elementi cor- rispondono alle tre facoltà dello spirito, il conoscere, il volere e il potere, delle quali la mente è il principio unico. Il diritto, i in quanto diritto positivo , sociale o storico, ne’ suoi albori è il . diritto della forza e della violenza. Non di meno , anche in que- sto stato informe e rudimentario, esso è il diritto, esso attua, a suo modo e come può, l’idea deidiritto, il diritto universale, perchè, comunque sotto una forma abbozzala, non.. manca -di riflettetein sé quel triplice aspetto, donde il diritto ritrae la sua essenza. Più tardi alla forza e alla violenza sottentra In ^Jegge ; ma una legge che si risente ancora della durezza e della barbarie dei tempi. In questa epoca, se non quanto nella pri- ma, il diritto continua ad essere ujia immagine sbiadita, un ^pallido riflesso della sua idea. Non è che in seguito di lotte intestine, successive ed incalzanti, il cui scopo è quello di dare alla società Jjaslpiù jsiasKte di organizzarne gli elementi costi- tutivi secondo norme più eque, che l idea. del diritto- sLJa strada ed arriva alla sua realizzazione. Mentre dunque qui da un lato si vuole’ accertare Desi- stenza di un’idea del diritto, da 1 laj tro si espone iq gualchi- modo la giustificazìqno della manifestazione storica di questa idea. Perciò noi in questa opera ili Vico troviamo i germi elementari di una critica filosofica del diritto, ed oltre a ciò possiamo vedervi quasi un primo tentativo per stabilire una conciliazione tra l’ idea deLdiritto c il diritto positivo o stori | co, e in un senso più lato una conciliazione tra la filosofia e I la storia, tra la metafisica e la filologia o l’autorità, secondo le espressioni di Vico. Ma per ciò stesso havvi di più. Dal concetto di un’idea del diritto a quello di un’ idea della storia , il passaggio è mollo naturale e facile. Perchè il pensiero che, investigando intorno alla natura del diritto, scopre che havvi un'idea del diritto, c che questa idea si evolve sotto l’azione del progresso dello spirito, allorché considera che il diritto non è se non una singola manifestazione di quello, ovvero una tra le varie Digitized by Google TEORICA DI VICO. 71 s&c della storia, allarga il campo delle sue investigazioni, generalizza le sue deduzioni intorno al diritto e le applica alla storia in generale, vale a dire, allo spirito in quanto poten- zialità universale delle sue moltiplici manifestazioni. Di qui il principio che havvi un’ idea della storia, sulla quale eorre nel tempo la storia delle varie nazioni, secondo un processo intimo alla natura dello spirito. Diserbandoci di vedere in seguito se e come Vico abbia at- tuato questo principio, e restringendoci per ora al Diritto universale , dobbiamo osservare ancora una volta come nel suo concetto predomini similmente iLdifelJjiLlIjuui^ Jaflsica. E qui esso assume quella stessa forma , sotto cui lo ve- dremo riapparire nella Scienza Nuova , in conseguenza ap- punto della -stretta affinità che esiste tra questi due libri. Affrettiamoci a riconoscere fin da ora che in Vico non è raro incontrare certe intuizioni per le quali egli supplisce so- venti volte al difetto di cognizioni positive, e adombra cosi delle verità e indovina quello che il corso delle sue specula- zioni , secondo un procedimento logico e deduttivo , non sa- prebbe mostrargli. È a questa sua facoltà che si deve attri- buire Ja distinzione che egli stabilisce tra il vero e il certo. Denchè a riguardo di tal distinzione, il pensiero di Vico evi- dentemente apparisca abbastanza indeterminato e quasi arbi- trario, nel senso che non ne dimostra il fondamento, non per tanto si può credere, che per lui il vero è la ragione o il di- ritto ideale, mentre il certo è 1’ autorità o il diritto positivo, f Non solo nel certo vi è alcuna parte di vero; ma il certo al i vero si va accostando, anzi il vero dal certo erompe e pel certo si realizza. . Dopo questa distinzione ognuno penserebbe che Vico avesse avuto un concetto piuttosto adequato delJJ idea, sia dell’idea in generale, sia dell’ idea del diritto, non che della vita storica dell'idea; ognuno penserebbe che Vico avesse concepito le leggi e le legislazioni come l’incarnazione e la manifestazione nel .tempo sempre progressive , come l’addizione continua di nuovi elementi e di nuovi aspetti dell’idea eterna del di- ritto. In altre parole, si avrebbe ogni ragione di credere che il concetto di Vico fosse stato questo: havvi un’idea eterna 72 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. del diritto, che, pur rimanendo nella sua essenza identica a sé stessa , traversa e, secondo l’ intima natura dello spirito, deve traversare varie fasi. Essa, partendo da forme grossolane e sensibili , va per vari gradi di mano in mano sempre più svi - luppati sino a realizzare il vero contenuto e la vera forma di questa idea; e così, per impiegare una espressione di Vico stesso, le cose muovono da Dio, in Dio fanno ritorno, ed in lui sussistono. Tale e non altro potrebbe di fatto essere il concetto di un moto storico, non importa quale sia l’obbietto o l' idea ai quali esso si applica. . Eppure tale non _q il pensiero di Vico. La storia del di- ritto per lui non è uno svolgimento sempre progressivo della sua idea, pta è_un corso ed un ricorso. La coscienza del di- ritto per vari gradfsì 'epura'7 "sì chiarifica, si eleva alla con- templazione del vero eterno e si affissa nel lume divino; quindi si rabbuia, ricade nella prisca barbarie, perde il sentimento dell’ umanità, ripercorre daccapo gli stessi gradi e ripete un ciclo identico al primo. La stregua, alla quale Vico vuole at- 'tagliare i vari ricorsi del diritto, è il Diritto Romano: ecco il ciclo modello : lutto il suo lavoro sta nel costringere il diritto delle varie epoche, come quelle dell’Egitto e della Grecia, entro i limiti e le forme di questo originale. Anche il medio evo per lui non ò più o meno che una copia ed una riprodu- zione. Però egli ci dice (cap. 129) che « i barbari di Ger- mania e delle altre regioni settentrionali, invadendo l’Europa, ogni diritto riposero nella forza e nella violenza, e fecero così ritornare in vigore l'antichissimo diritto delle genti maggiori, obbenchè mutato in qualche parte.» Ed altrove, spiegando T origine de’ feudi, (De origine feudorum), aggiunge: « ricor- rendo le stesse abitudini di violenza, ritornano le stesse leggi; e- così i feudi non sojjo un nuovo diritto delle genti, introdotto in Europa dai barbari, come Grozio opinava, ma un diritto delle genti antico tanto quanto è antico Omero, comecché in parte diverso. » Questo, si può già dirlo, è un metodo falso, è un me- todo che annulla le differenze storiche, c con esse la storia, la storia positiva come la storia ideale, e più questa che quella. Jia, lo ripetiamo, è un metodo che passa e siTiproduee esat- ■Ditjilized by’GUogle TEORICA DI VICO. 73 i lamento nella Scienza Nuova, dove avremo occasione di esa- minarlo più dappresso e- in modo diretto. A) La Scienza Nuova. Senza una vera idea metafisica Vico non poteva riuscire e non riuscì di fatto a realizzare l'idea storica. Si potrebbe para- gonarlo ad un artista che ha il concetto di una grande operai d'arte, ma non sa trovare una forma reajfe_e vivente che la incarni celie risponda al concetto. E vale la pena ripeterlo, Tim-i*' potènza ad attuare il proprio concetto fu una conseguenza ne/’ cessaria, poiché Vico si mise all’opera sfornito di un com- plesso di principii metafisici determinati e soprattutto siste- matici. Solo con questo corredo egli avrebbe potuto addentrarsi nella natura dell'idea in generale e porsi quindi in grado di di- scernere i caratteri particolari e specifici che essa riveste in quanto kiea che si manifesta nella storia. Queste nostre parole non devono essere intese nel senso che Vico fosse digiuno di ogni principio metafisico. Ma egli è certo che, aprendo i libri di Vico e quelli di Platone e di Aristotele e raffrontando le loro ricerche sulle idee, Vico rimane nel paragone di molto infe- riore. A parte certe indagini superficiali, perché indetermi- nate, come quelle intorno al vero, af certo, al bene, alla giustizia, noi non troviamo in Vico investigazioni serie e ve- ramente scientifiche intorno alla natura dell’ idea e della dia- lettica nelle varie sfere di loro esistenza. Non dobbiamo quindi esser sorpresi che egli creda costruire l' idea della storia non mirando all' idea nè siudiandonc l' organismo -£.le intime pro- prietà; te mente pregiudicata e preoccupata da’ fatti, non costruendo in realtf, che la storia di Roma. Questi di- fetti sostanziali dovevano nella loro applicazione turbare la verità del suo principiae corrompere la bellezza del suo con- cetto, generando nella sua opera numerose imperfezioni. Secondo Vico, se il mondo delle nazioni, ossia il mondo, civile, è stato fatto dagli uomini, se ne possono, e se ne deb- bono ritrovare i principii nelle modificazioni della nostra mente: la storia, in altre parole, come il prodotto dello spi- rito, rappresenta lo sviluppo ed il progresso dello spirito stesso. A— v-'Vl » ..v Digitized by Google 74 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. Che se la scienza della storia è mancata, ciò devesi attribuire alla naturale inclinazione della mente umana a sentire le cose, del corpo; per lo che essa deve usare troppo sforzo e fatica per intendere se medesima. Essa è come l’occhio corporale, che vede tutti gli obbietti fuori di sé, ma ha poi bisogno dello spec- chio per vedere se stesso. Questa scienza di fatto non è se non una storia delle umane idee, ovvero contiene i principii della storia della natura umana. Gli uomini prima sentono senza avvertire; di poi avvertiscono con animo perturbato e com- mosso; finalmente riflettono con mente pura e serena. Senso, fantasia, intelletto: ecco' i tre gradi pei quali lo spirito si svi- luppa. Questi tre gradi generano nella storia tre epoche, tre periodi, tre età diverse; la divina, l'eroica, l’umana. Abbiamo primieramente l’epoca divina o favolosa, perchè le favole fu- rono le prime storie delle .nazioni gentili. In questa epoca il cielo ha regnato in terra, quando si credeva ch’osso non fosse più alto delle cime de’ monti; e gli Dei allora praticavano in terra con gli uomini. In questa epoca la natura umana e la ^divina si confondono: la forza predomina: il diritto è sacer- y * dotale e misterioso. Ma a grado a grado al tempo favoloso e . » y divino sottentra il tempo eroico. Questa è l'epoca della imma- , , giiiazione e della fantasia; l’epoca de’ poeti e degli eroi, « I prinfi uomini, dice Vico (19* Degnila), come fanciulli del ge- nere umano, non essendo capaci di formare i generi intelti- - gibili delle cose, ebbero naturale necessità di fingersi i carat- teri poetici che sono generi o universali fantastici da ridurvi come a certi modelli o pure ritratti ideali tutte le spezie par- •> Micolari a ciascun suo genere somiglianti.» Questa è l'epoca di Omero, di Esiodo, di Orfeo e delle gesta eroiche di Ercole e di Teseo, della spedizione degli Argonauti e dell'assedio di Troia. Ma ancora lo spirito si svolge, e alla immagina- zione succede la riflessione. Ecco arrivare l’età virile ed umana. Non più la violenza e la forza* ma la legge e la ra- gione governano; — le guerre non sono più consigliate dalle passioni e dal capriccio, ma da ragion di Stato e dagl’inte- ressi delle nazioni; — al diritto arcano e patrizio subentra il diritto pubblico, o, come Vico lo chiama, plebeo e democra- tico; — la legge non è più fatta da pochi, nò è un privilegio. Digitized by Googl TEORICA DI VICO. 75 ma è comune, e viene imposta dalla volontà generale. Le re- ligioni, i matrimoni, le sepolture: ecco le tre cose da cui co- mincia presso tutte le nazioni l'umanità, e poscia mano a mano si arriva sino all'epoca di civiltà. Ma la civiltà accresce l’in- telligenza e la ricchezza; e con l'intelligenza si aguzzano l’astu- zia e le male arti, mentre con la ricchezza aumentano il lusso e la mollezza. Son questi de’ motivi di decadimento e di dis- soluzione; e da questo momento la storia di una nazione deve ricominciare e ripercorrere gli stessi cicli. Non sarà inutile riprodurre tre delle Degnilà (66*-68*), che Vico stabilisce, nelle quali si possono vedere più spiccata- mente che nelle altre tratteggiati i punti salienti della Scienza Nuova. « Gli uomini, egli dice, prima sentono il necessario; dipoi badano all 'utile; appresso avvertiscono il comodo; più innanzi si dilettano del piacere; quindi si dissolvono nel lusso; e finalmente impazzano in {strapazzar le sostanze. — La na- tura de’ popoli prima è cruda; dipoi severa; quindi benigna; appresso delicata , finalmente dissoluta. — Nel genere umano prima surgono immani e golfi, quali i Polifemi ; poi magna- nimi ed orgogliosi, quali gli Achilli ; quindi valorosi e giusti, quali gli Aristidi, gli Scipioni Africani; più a noi gli appa- riscenti con grand' immagini di virtù, che si accompagnano con grandi vizi, che appo il volgo fanno strepito di vera glo- ria, quali gli Alessandri c i Cesari; più oltre i tristi riflessivi, quali i liberi; finalmente i furiosi dissoluti e sfacciati, quali i Caligoli, i Neroni, i Domiziani. — Questa degnità dimostra che i primi abbisognarono per ubbidire l'uomo all'uomo nello stato delle famiglie, e disporlo ad ubbidire alle leggi nello Stato, ch’avea a venire delle città; i secondi, che natural- mente non cedevano a'ioro pari, per istabilire sulle famiglie le repubbliche di forma aristocratica; i terzi, per aprirà la strada alla libertà popolare; i quarti, per introdurvi le Mo- narchie; i quinti, per isiabilirle; i sesti, per rovesciarle. — E questa con le antecedenti Degnità danno una parte de’Prin- cipii della storia ideal eterna, sulla quale corrono in tempo tutte le nazioni ne' loro sorgimenli, progressi, decadenze e (ini. y> E a complemento delle Degnità ora riferite, aggiungeremo 76 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. un luogo d'oro, per usare una espressione di Vico, che tro- viamo nella conclusione dell'opera sua, ove dice: «....que- sto mondo (civile o storico) è senza dubbio uscito da una Mente superiore ai fini particolari, che gli uomini si avevano pro- posti; de’ quali fini ristretti , fatti mezzi per servire i fini più ampi, li ha adoperati per conservare l’umana generazione in questa terra. -Imperciocché vogliono gli uomini usar la libidine bestiale e disperdere i loro parti; e ne fanno la castità de' ma- trimoni, onde surgono le famiglie: vogliono i padri esercitare smoderatamente gl’ imperi paterni sopra i Clienti, onde sur- gono le città: vogliono gli Ordini regnanti de’ nobili abusare la libertà signorile sopra i plebei, e vanno in servitù delle Leggi, che fanno la libertà popolare: vogliono i popoli liberi sciogliersi dal freno delle lor leggi, e vanno nella soggezion de’ monarchi: vogliono i monarchi in tutti i vizi della disso- lutezza, che gli assicuri, invilire i loro sudditi, e li dispongono a sopportare la schiavitù di nazioni più forti: vogliono le na- zioni disperdere se medesime, e vanno a salvarne gli avanzi * dentro le solitudini, donde qual fenice nuovamente risurgano. Questo che fece tutto ciò fu pur Mente; perché jl fecero gli uomini con intelligenza; ma non fu fato, perchè il fecero con elezione; non caso, perchè con perpetuità , sempre così facendo, escono nelle medesime cose. » Tale è dunque lo schema della dottrina che Vico ha espo- sta nella sua Scienza Nuova, corredandola di molli partico- lari , che noi abbiaipo dovuto trasandare come estranei al nostro scopo. Senza dubbia è questo un concetto che in un certo senso colpisce ed attrae per originalità di pensiero e per arditezza di vedute. Lo spirito si sviluppa per .gradi — senso, fantasia, in- telletto. La storia, creazione dello spirito, deve adunque percorrere altrettanti gradi — e quindi età divina, eroica ed ì umana. Questa legge si applica alla vita e alla storia di cia- scuna nazione, ed ogni nazione la riproduce segnando tre periodi, di sorgimento, di progresso e di decadenza, intorno a’quali essa si muove come intorno ad un cerchio. Se non che è facile accorgersi, clic quando Vico mette in atto e concretizza questa costruzione ideale della storia, lungi Digitized by Google TEORICA DI VICO. 77 ili considerare l'ideo, consideni-akum.-Xiaii . i quali, genera- lizzandoli, erigo a principii universali della storia. 11 primo fatto che Vico considerò, fu la vita individuale. Poiché l’ individuo nasce, cresce e muore, anche le nazioni nascono, si sviluppano e periscono: di fatto si suol dire che le nazioni sono come gl’individui. Quello che facilmente ci 1 fa credere alla verità di queste parole è il vedere che le nazioni sono formate d'individui, e perciò questo ragiona- mento, o meglio questa induzione si affaccia naturalmente al pensiero de’ più. Un altro fa^a che Vico ebbe anche in vista e credè po- ter generalizzare è la storia greca, e in ispecie poi la sto- ria romana. Vico era versatissimo nella storia romana, ben- ché con abitudini e con uno spirilo da giureconsulto più che da filosofo. E siccome vide nella storia romana meglio che in ogni altra delinearsi e assolversi con giusti passi e secondo un ordine naturale — son sue espressioni — tulle e tre le forme degli Stati civili, si credè in diritto di farne un regolo e come l'archetipo per la storia delie varie nazioni. - La- storia romana ha compiutamente percorsi fi periodo di sor- gimento, quello di sviluppo e quello di decadenza: ecco la legge, l'idea storica, che deve identicamente riflettersi e ri- * prodursi nella storia delle varie nazioni, traversando gli stessi periodi e ricorrendo le medesime fasi. Di fatto egli dice: « Doma ne dà l’istoria di tutte le altre città del mondo.... lo che è un saggio di una storia ideale eterno, sopra la quale corrono in tempo le storie di tutte le nazioni » È da questo procedimento che nascono le imperfezioni fondamentali dell'opera di Vico; imperfezioni, per le suo concetto non corrisponde alla storia come idea, nè stesso alla storia come fatto. E primieramente quanto alla generalizzazione della vita individuale, benché la vita nazionale diversifichi grandemente dalla vita dell'individuo non solo sotto il rapporto della du- rata, ma nella sua essenza stessa, onde ciò ch e vero dell’in- dividuo non è vero nè applicabile alla nazione, e reciproca- mente; non di meno, anche stando alla vita dell’indivi- duo, chi non vede quanto superficiale sarebbe il dire che quali ITT . per ciò J Digitized by Google 78 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. l’individuo nasce, si sviluppa e muore? Questo non vale a spiegare la vita propria degli individui, ed appena ne de- termina la forma generale ed estrinseca. Ma , oltre que- sta forma che è comune e identica per tutti, havvi il con- tenuto della vita, che può essere ed è diverso per ciascuno individuo. Così l’uomo ignorante e lo scienziato, comunque nascessero e morissero al modo stesso, pure pel contenuto della loro vita son diversi. Ora applicando questa considera- zione olla vita delle nazioni, anche ammettendo, come dob- biamo ammetterlo, perchè in ciò Vico ha ragione, che vi sono tre periodi nella vita di un popolo, periodo di sorgimento, di sviluppo e di decadenza; non ne segue che questi tre pe- riodi siano una ripetizione uniforme e monotona del medgs simo contenuto e di identici avvenimenti. Giudice la Grecia e Roma sop nate, si sono svolte e son decadute, dice nulla o poca cosa, l’essenziale essendo di spiegare le differenze di con- tetìuto tra la vita greca e la romana. Queste stesse considerazioni provano anche contro la ge- neralizzazione della storia romana. Ammettiamo pure, che vi siano delle analogie fra il mondo romano e il medio evo. E furono senza dubbio queste analogie che illusero Vico a se- gno tale da fargli proclamare il medio evo non essere che un ritorno del tempo .favoloso di Roma. Situandoci anzi a un punto di veduta generale noi vogliamo concedere a Vico, che dappertutto nella storia incontriamo delle analogie, e ne incontriamo, per esempio, fra Agamennone e Carlo Magno, fra Omero e Dante, fra i miti religiosi antichi e i dommi cri- stiani. Ma chi non vede che accanto alle analogie vi hanno le differenze; che queste la vincono su quelle; e che nelle dif- ferenze e non nelle analogie la storia trova la sua ragion di essere? E così, per concretare alquanto il nostro pensiero, chi si arrischierà di paragonare Agamennone con Carlo Magno? Ciò sarebbe fare aperta violenza alla storia, perchè i tempi di Carlo Magno non sono quelli di Agamennone. Carlo Magno era circondato dagli avanzi delle civiltà greca e romana; egli istituiva la scuola Palatina, ove venivano insegnate le scienze e la filosofia; ai suoi tempi ancora sussisteva, benché cor- rotta, un’antica civiltà in Costantinopoli; in fine, nel medio evo Digitized by Google TE0IUCA. DI VICO. 7!) vi era il Cristianesimo,' che avea forme rozze, gli è vero, ma ad ogni modo gli uomini del Cristianesimo non possono parago- narsi con gli uomini primitivi. Noi non vogliamo stabilire un raffronto fra il merito poetico di Dante e quello di Omero Lasciamo da parte questa questione, perchè come poeta forse Omero può risultar superiore a Dante. Ma pel contenuto scien- tifico, quale non è la differenza che passa tra loro? Nella Di- vina Commedia si accoglie tutta la scienza antica e quella de’ tempi di Dante, le lettere greche e le latine, la filosofia e la teologia. Prendete Dante ed Omero, e di primo colpo dovrete dire ch’ossi appartengono a due epoche affatto diverse e tra loro lontanissime. In fine, anche ammettendo che nel Cristia- nesimo primitivo si sia introdotta la leggenda e il mito, chi potrebbe mai considerarlo come un ricorso dei tempi mitici di Grecia o dell- età divina di Roma? Già nel Cristianesimo anche primitivo accanto alla leggenda e al mito troviamo la teologia e la nuova scienza cristiana, nell'atto stesso che con quest’ ultima si vede risorgere anche la scienza antica. Ma poi il contenuto della storia cristiana è diverso dal contenuto della storia pagana. I donimi della religione cristiana e i miti della religione greca sono diversi. Ne’ donimi cristani havvi un pensiero profondo e, còme dicesi, spirituale; invece nel mito greco havvi piuttosto un pensiero estetico ed artistico. Noi potremmo moltiplicare gli esempi per mostrare la falsità del concetto di Vico, se non ci sembrasse una inutile ridon danza. Ora come mai si potranno spiegare con la formola di j Vico le differenze di religioni , d’istituzioni politiche, di arte, di tutti gli clementi essenziali della storia ? Adunque Vico, enunciando la legge, che ogni nazione na- sce, si svolge e decade, e quindi deve ricorrere gli stessi pe- riodi, huq si accorge che egli enuncia una legge che appena si applica alla superfìcie esteriore, e come a dire all’involucro formale della vita^e’Heììa storia dì ciascuna nazione; ma che essa non tocca per nulla al contenuto e alla sostanza di questa storia. Di più, enunciando questa legge, egli mostra che non s'innalzò al concetto dell’umanità, perchè quando pure fosse esatta- mente vero delle nazioni che esse sorgono, si sviluppano, deca- dono e debbono poscia ricominciare il loro cammino, ciò nòn Digitized by Google SO DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. ; sarebbe puRto vero per rapporto all'umanità. Le nazioni cadono, anzi debbono cadere; ma l' umanità non cade gjnmmai p , giammai non retrocede.1 Ma inoltre Vico parla di una vita primitiva e selvaggio, in cui gli uomini sarebbero stati come altrettanti Polifemi. Ora so questa vita selvaggia è un momento , un periodo della storia, con i corsi e ricorsi di Vico, perchè la sua teoria tor- nasse conseguente, sarebbesi dovuto ammettere, che code- sta vita avrebbe dovuto ricorrere nell'umanità, o che almeno dovrebbe esservi un momento in cui la storia ridurrcbbesi daccapo ad uno stato, ad una torma di esistenza ferina e sel- ■ vaggia. Ebbene quanto al passato noi non sappiamo che vi sia mai stato un ritorno di questa supposta vita selvaggia. Quanto poi all' avvenire l’ ipotesi è affatto impossibile. Allo staio attuale del mondo e della civiltà è possibile supporre, un ca- taclisma; ma è impossibile un ritorno della storia ai tempi barbari, all'età divina o anche eroica. Perchè lo stato del pensiero, la diffusione della civiltà è tale, che quando per avventura in un punto del globo si spegnesse ogni luce, lo --ipiEiJULdel. nioiidai»nI VICO. 81 derna, pure era un centro unico di civiltà. Altra volta la ci- viltà mancava di strumenti di diffusione. Oggi invece la civiltà dispone del vapore, si serve della stampa, e si tien forte in migliaia di biblioteche: oggi la civiltà ha vari centri; ed è affatto impossibile concepire un ritorno dell' umanità o della storia allo stato primitivo di ferina selvatichezza e barbarie. Forse furono queste considerazioni che pesarono sull'animo di Vico siffattamente che lo fecero passar sopra a questo punto, senza approfondirlo e senza arrestarsi a deter- minare se e perchè tale stato primitivo e selvaggio facesse parte della storia, ovvero se fosse al di fuori della storia. Que- sto silenzio però non attenua l' impossibilità del suo concetto e l' incoerenza e l'indeterminatezza del suo pensiero. Bisogna intanto aggiungere che, stando alla concezione di Vico, e volgendo poscia lo sguardo alla composizione della sto- ria ai tempi nostri, quasi si direbbe che la natura della storia siasi sostanzialmente riformata. Perchè le origini odierne delle nuove nazioni che vanno sorgendo in vari punti del globo, e de’ nuovi centri di civiltà che si vanno formando, sono del tutto diverse dalle origini primitive. Non è vero che la favola sia oggi la prima storia delle nuove nazioni. 1 primi padri, i primi fondatori di queste nazioni portano seco e gettano in esse elementi di civiltà, che nelle origini primitive non pos- siamo riscontrare. Il mondo, l'ambiente in cui queste na- zioni nascono , è diverso; lo che è effetto della differenza de’ tempi, che a sua volta è il prodotto delle variate condizioni della civiltà. In America, per esempio, non vi è stato tempo favoloso, perchè quel popolo è sorto in mezzo a quelle condi- zioni che la civiltà attuale gli forniva, e non di meno era un nuovo popolo, una nuova nazione, una nuova storia che sor- geva. Quel popolo avrà pure un principio, uno sviluppo e un fine; ma quante e quali differenze non vi sono tra il sor- gere dell'America e il sorgere di Roma? Questo mostra sem- pre meglio la insufficienza e la falsità di questo concetto di ricorso, alla cui vicenda, secondo Vico, la storia sarebbe sog- getta. Da ultimo noi troviamo in Vico stesso la condanna della sua opera, perchè il suo concetto lascia fuori della storia la Introduzione alla Filosofìa della Storia. 6 Digitized by Google 82 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. metà della storia stessa. Egli non spiega le civiltà orientali, quali la chinese e l’indiana. Si dirà, ed è vero, che egli non conosceva l’Oriente. Ma lo avesse anche conosciuto, come spiegare con la sua forinola le civiltà orientali? Si sa che esse, dopo aver di prima giunta toccato un alto grado di svi- luppo, sono rimaste immobili e stazionarie: ove son dun- que iti i tre periodi di Vico? — E cosa dirà egli dell' America? Egli pensa evadere rispondendoci che «valicando l’Oceano, nel Nuovo Mondo, gli Americani correrebbero ora tal corso di rose umane, se non fossero stati scoperti dagli Europei; » ma iH’acile vederlo , questa non è che una scappatoia. Ma , quel eh' è più grave , il concetto di Vico esclude e non spiega il Cristianesimo e il più grande de’ suoi svi- luppi, l’epoca della Riforma. Perchè se il moto della storia è circolare e concentrico, allora il Cristianesimo non ha più senso nè importanza. E quand’anche si volesse accordare una natura e un'azione soprannaturale al Cristianesimo, non si potrebbe fare a meno di riconoscere che esso è discese' nella storia ed è venuto per dare un nuovo impulso, un nuovo andamento alla umanità; altrimenti scade ogni ragione della sua esistenza. Ora ciò è diametralmente opposto al con- cetto di ricorso. Vico intese l’importanza del Cristianesi- mo; eppure non ebbe il coraggio di affrontare la questione e di esaminarla seriamente. Forse di qui gli sarebbe apparsa la luce per riconoscere il falso in cui versava la sua men- te.’ Egli invece si contentò di dire che «la religione cri- stiana è la migliore di tutte le religioni; anzi l’unica vera, mentre tutte le altre degli altri son false, perchè nella religione cristiana havvi la divina grazia che opera, d — Con questo deus ex machina della grazia divina egli pensò aver rag- giunto un doppio scopo, quello di non degradare il Cristiane- simo, e l’altro di evitare il problema per così salvare i suoi ricorsi. Ma primieramente, se raggiungeva il primo scopo, lo " ■ „ f 1 È chiaro per altro che egli sarebbe giunto ad un risultato identico se avesse approfondito il concetto di una vita selvaggia . di cui innanzi è parola. Costretto a metterlo in armonia co' suoi ricorsi, avrebbe visto che ciò era impossibile . e sin dsl principio avrebbe abbandonato questo pen- siero di ricorso come antistorico e irrazionale. Dìgitized by Google TEORICA DI VICO. 83 faceva a scapito di quel tanto di vero che vi ha nel suo concetto. Perchè se il Cristianesimo è l'opera della divina grazia, esso non può perciò stesso essere una manifestazione dello spirito. Vi sarebbero dunque due principii della storia — lo spirito e la divina grazia. Ecco un’alterazione della legge storica, che l’annulla e la distrugge. Ricorrere alla grazia divina è negare la potenza dello spirito. Quanto poi al secondo scopo, non lo raggiunse affatto. Perchè, anche ammettendo un doppio prin- cipio della storia, bisognerebbe sempre ammettere un punto d'incontro e di coincidenza dei due principii. Ed in effetti da un lato noi troviamo che la storia pagana, la civiltà antica si è trasfusa nel Cristianesimo, e che i suoi elementi son pe- netrati modificandosi nell'organismo cristiano; e dall’altro non è possibile separare il Cristianesimo, in quanto religione, dalla vita politica e civile delle società cristiane. Fosse dun- que anche intervenuta Y opera della divina grazia, ovvero una sapienza comandata nel Cristianesimo , ciò non poteva esimer Vico dalla necessità di esaminare il problema, vale a dire, di spiegare il Cristianesimo, se pur voleva spiegare la storia. Dopo questo rapido esame è lecito concludere che ciò che vi ha di vero è che il concetto di Vico non spiega e non può spiegare la storia, perché la storia è moto e svolgipiento, ed appunto perchè si svolge , essa jaon-può- fioetersr. Onde, ''se pure la storia si muovesse intorno a sè, non si muoverebbe già in circolo, ma, come diceva Gòthe, tracciando una spi- rale o seguendo una forma piramidale; ‘ e quindi producendo sempre nuovi bisogni, nuovi strumenti, nuove idee, e sempre rinnovando se stessa. Vico vede l'identità, ma non vede le dif- ferenze.-Vico non si accorge che la storia non è un correre c 1 Gòthe. venuto in Italia, sentendo a parlar molto del Vico, se ne oc- cupò e credè poter interpretare i corsi e i ricorsi come la descrizione di una spirale, pensando così conciliare il concetto del Vico con quello del •*2\. _x" progresso. Ed in vero si può immaginare che l'umanità nel suo corso de- scriva una spirale, perchè la spirale presuppone nuove cause, nuovi ele- menti,'i quali appunto Tanno si che l'umanità progredisca e si muova di- versamente che pel passato. Se non che siffatta interpretazione è piuttosto una sostituzione, perchè questo m>n è più il concetto di Vico: i ricorsi ed i circoli eccentrici non sono la spirale. Digitized by Google 84 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. un ricorrere di nazioni sullo stesso sentiero; ma è un carri - mino che non ha ritorno, una perenne trasformazione, un di - venire eterno. Vico non pensa che il passato non può mai esattamente riprodursi: può solo ritrovarsi nel presente; ep- pure non vi si ritrova che combinato con altri elementi e con altri pensieri, e quindi trasformato. L’Oriente, la Grecia, Roma sono con noi, ma trasformate da noi. t / Oltre a ciò il concetto di ricorso non solo non spiega la storia, ma è un concetto antistorico, anzi distrugge la storia. 1 Vico non comprese in che modo l’ idea possa essere nella storia. Dal momento che l’idea è nella storia ed esiste in quanto storia, bisogna ammettere che havvi uno sviluppo, men- tre è proprio dell’idea svilupparsi c manifestarsi. Ammesso lo sviluppo, bisogna anche ammettere una sorgente perenne di nuove idee, di nuovi bisogni, di nuovi interessi. Che se si nega l’evoluzione continua della storia, c si afferma il moto circolare, si sopprimerà con ciò l’ideale della storia. Perchè se la storia non fa che girare attorno a sè e ripetersi e ri- prodursi identicamente, non havvi più scopo, -non obbielto, al quale la storia miri e verso cui si muova. In altre parole , la storia rinchiusa entro una cerchia di bisogni e di pensieri puramente uniformi non è più la storia, ed in tal caso la sto- ria umana non differirà dal moto degli astri e dalla vita del- l’animale. Ciò che distingue la vita umana dalla vita animale non ò la durata o il ritorno delle istituzioni, ma la loro na- i tura e il loro svolgimento. Quando la vita umana si riprodu- cesse sempre sotto le medesime forme, essa sarebbe una vita automatica, e non la vita mossa dal pensiero e dalla ragione, I i 1 A noi duole dover ricordare che la dottrina del Vico ha da un lato le sue radici nelle tradizioni della storia, della scienza e del pensiero italiani. Cicerone, ne' frammenti della sua Repubblica, presentendo che la repub- blica romana si scomponeva . deplorava quello stato di coso e credeva nulla potesse rendere a Doma l’antico splendore se non la restaurazione de- gl'ordinamenti primitivi e il ritorno alle prische istituzioni. Maechiavelli ripete a un dipresso la stessa opinione, ponendo per principio che la sa- pienza politica consiste nel ricondurre gli Stati alle loro origini. E da un J altro lato poi essa ha per sua parte grandemente contribuito a conservare od estendere cotesto tradizioni, le quali sono stato accettate specialmente in Italia e tuttora vi sono gelosamente continuate. Digitized by Google TEORICA. DI VICO. 85 che sono appunto il carattere differenziale dell’uomo e gli elementi specifici e determinanti della vita storica. * 1 È necessario avvertire che. olire le varie teoriche sino ad ora esami- nate intorno al principio determinante della storia, ve ne ha un'altro, quella dello Schlegel, conosciuta sotto il nome di Teorica della riabilita- zione. Ma, atteso lo stretto rapporto che la lega a quella del progresso, noi non crediamo doverla spostare dal suo luogo naturale. Per tanto essa sarà esposta ed esaminata là dove si tratterà del progresso. (Vedi Cap. se- sto. IV.) Digitized by Google 8G . CAPITOLO TERZO. LA STORIA È UN SISTEMA. Noi abbiamo traversato il propileo del tempio: eccoci ora pronti ad entrare nel tempio stesso. I prolegomeni che pre- cedono hanno fissato 1’ aspetto storico del nostro subbietto : ora dobbiamo fissarne l' aspetto speculativo. Vale a dire, dob- biamo investigare V insieme de’ principii che formano l' essenza di una filosofia della storia, e al di fuori de'quali dobbiamo ri- tenere impossibile il costruirla. È chiaro che tale e non altro dev’ essere lo scopo nostro in una introduzione generale alla filosofia della storia.1 Sotto questo rapporto è innanzi tutto necessario determi- nare quali sono gli elementi fondamentali che entrano nella storia. Ma ciò non basta. È inoltre ancor più necessario de- terminare come questi elementi entrano nella storia, e qual' è l'azione, quale la funzione che vi esercitano; e in fine quale tra essi è l’ elemento supremo e determinante. Questo perù è un problema vasto, che riassume in qualche modo i vari problemi concernenti la natura della storia. La storia in ef- fetti è un tutto che si muove in un campo proprio, che occupa una sfera, un punto determinato, ed uno de’ più alti punti dell' universo. Onde se i vari clementi, i vari principii che compongono il tutto, come entrano nella pianta o nell’ani- male o in un altro essere qualunque, entrano similmente ed a più forte ragione nella storia; non vi entrano però die in una certa guisa determinata, sotto una forma speciale, di' è appunto quella che alla natura propria della storia si conviene. ’ Vedi su questo punto quel che fu detto nella Prefazione sotto i nu- meri XVII e XV1I1. Digìtized ELEMENTI FONDAMENTALI DELLA STORIA. 87 Non per tanto, mano a mano che ci spingeremo innanzi, sarà precisamente nostro scopo il chiarire per quanto è possibile questo problema. ' I. ELEMENTI FONDAMENTALI DELLA STORIA. A) La Logica. 11 primo elemento che troviamo nella storia, è la lo- gica. Quando parliamo di logica non dobbiamo intenderla in un~SSnso psicologico e subiettivo; ma in un senso metafi- sico e obbiettivo. Per noi la logica non è, quaTò stata intesa e tuttora s’ intende dalla scuola , l’ arte di ragionare e la rac- colta di forme puramente subbietlive del pensiero, senza ri- scontro nella realtà e nell'essere obbiettivo delle cose; ma è bensì il complesso delie idee-universalicUecostituiscono la for- ma e la possibilità assolute dcll essere, come del pensiero. L' idea logica è una presupposizione necessaria nell' ordine dell’esistenza, come in quello della cognizione, perchè solo secondo questa idea le cose esistono e possono essere cono- sciute c pensate. E come le cose ed il pensiero presuppongono 1 Di fatto una soluzione piuttosto soddisfacente non potremo ottenerla che come risultato finale. Perora non si fa die gettarne le prime basi con vedute io qualche modo generiche, e che potranno sembrare destituite di sufficiente dimostrazione. Definire quali sono i rapporti della logica e della natura con lo spirilo; come lo spirito concilii In sè la logica e la natura; com' esso sia l'elemento supremo della storia; e sotto qual forma esso penetri nella storia, ovvero faccia la storia : sono punti che vedremo ritor- nare a più riprese. E più c'inoltreremo, e più, secondo un processo natu- rale, andranno concretizzandosi . e saranno meglio e più ampiamente chia- riti. Ciò che diciamo del problema degli elementi della storia si applica similmente all'altro, che col primo strettamente è connesso, intorno alla natura della storia, e più propriamente intorno al principio della storia, del quale, come in via d'ipotesi, accadrà dire qualche cosa in questo stesso capitolo. Anche questo è un punto elio riapparirà per esser sempre meglio esposto e per ricevere in fine, ne' limili del possibile, la sua soluzione. A conferma di questo parole rinviamo il lettere specialmente ai Capiteli quinto e settimo. Digitized by Google LA STORIA È UN SISTEMA. 88 le leggi logiche dell'essere e del non essere, della qualità e della quantità, della causa e dell' effetto, della, sostanza cTflógli accidenti, del soggetto c dell' obbictto, del finito e dell'infinito: come le cose e il pensiero sono generati secondo queste leggi, e le riproducono mediante le loro proprie determinazioni; nella stessa guisa la storia trova in" queste leggi logiche un sostrato necessario; essa ^rova in questa ira rtfa ideale, in queste deter- minazioni essenziali la sua fd«na e il suo contenuto, dna Torma cioè e yi^ contenuto logici. Se queste determinazioni, questi rapporti assoluti venissero a mancare, non vi sarebbero più negli esseri in generale, e quindi nella storia, quei rap- porti, quei priflcipii, quelle forme che costituiscono una parte essenziale e, per dir cosi, una delle necessità della loro natura. Noi abbiamo, per esempio, nella storia razze di vari colori, razza bianca e razza nera, e poi razze di colore intermedio. Ora si può domandare : chi è che determina il color bianco e il nero? Forse si dirà eh' è l'elemento fisico che interviene; che sono i (due colori che determinano il colore delle due razze; che il j bianco determina il colore della razza bianca, e il nero quello ( della nera. Ammettiamo che tutto cip sia vero in un certo senso. Ma bisognerà poi dimostrare quale sia la ragione determinante della dualità dell'elemento fisico o del colore. Onde è chiaro che quella che a prima vista sembra una spiegazione, in fondo non lo è, perchè non fa che spostare la questione. E non accade altrimenti, se invece di dire eh’ è il colore, si dice eh’ è il clima che determina la varietà delle razze. Perchè, similmente ammettendo che ciò sia vero sino a un certo punto, è evidente che la stessa varietà di clima suppone ed implica un principio determinante. Si può di fatto, rincal- zando, domandare, perchè vi sono diversi climi? La diversità di clima, si dirà forse, si spiega con la diversità delle posi- zioni della terra rispetto al sole, la quale a volta sua trova il suo fondamento e la sua ragione di essere nella opposizione de'due poli. Ma questo non è che un doppio spostamento della questione, perchè in ultima analisi rimane sempre a spiegare la ragione determinante della dualità de’ poli. Questo esempio ci mostra in modo concreto come tutte le spiegazioni, che si pos- sono offrire intorno alla diversità delle razze, sono insufficienti. Digitized by Google ELEMENTI FONDAMENTALI DELLA STORIA. SU se non si fa intervenire un principio , una necessità assoluta; j, la quale è appunto la necessità logica. Se in un sistema vi sono diversi e opposti elementi, senza di che il sistema non po- trebbe essere, ciò è perché tale è la forma logica, la forma assoluta delle cose. È questa forma che fa sì che vi siano e vi debbano essere parecchi colori, parecchie razze, parecchi climi. ** Quel che diciamo per la Varietà delle razze si applica ad ogni momento della storia. L’elemento logico penetra in tutto, ed entro certi limiti vi penetra come principio determi- nante. Nulla potrebb' essere o concepirsi senza il molteplice e 1’ unità, senza lo stesso e il diverso, senza l’analisi e la sin- tesi. Due armate che si urtano e lottano, riproducono l’ana- lisi e la sintesi: esse s’incontrano, si urtano e si dividono, perché son diverse; ma vengono anche ad unirsi e, direi così, a compenetrarsi, perchè hanno un solo e medesimo interesse, e lo scopo, cui entrambe mirano e che vogliono tutte e due raggiungere, è uno e lo stesso. Adunque l’ elemento logico è nella storia, e vi esercita una funzione importantissima ed essenziale. Onde la storia senza questo elemento non po- trebb’ essere. C) La natura. La storia non potrebbe nemmeno sussistere senza la na- tura. Questo deve essere un punto chiaro di per sé, senza che quasi faccia bisogno dimostrarlo, perchè, per riassumere tutto in una parola sola, la storia non può essere senza il di- venire, c^iLdivcnirc non solo' logicò, ma iiuranÉGelseitsibile : onde il tempo, lo spazio, il moto sono elementi, nrincipii, ptrii- menti essenziali alla storia. E chi pensa la storia, pensa un’evoluzione nel tempo e nello spazio; e quindi ammette e suppone la materia e la natura in generale Questa è una ne-^ , cessità assoluta, e perciò nulla potrebbe essere o compiersi nella storia al di fuori della natura. v ite**- Da un altro conto poi non è meno chiaro che la natura "G. j SA/V in generale penetra nella storia sotto diverse forme e in varie , sfere; anzi, si può dire, che non havvi momento o sfera nella Digitized by Google 90 LA Stoni A È UN SISTEMA. storia in cui essa non penetri. E però la natura penetra nel- l’arte, nella religione, nella scienza. Penetra nell'arte, per- chè la natura è un elemento essenziale dell’ arte. Penetra nella religione, perchè similmente il simbolismo è un ele- mento essenziale della religione. Penetra nella scienza, e fino a un certo punto nella scienza pura, perchè la scienza ado- pera certi mezzi naturali, quali il linguaggio, i segni, e via discorrendo. Ma più specialmente la natura, in quanto sfera geografica, può esser considerata come la base, y fondamento materiale della storia.^ La sfera geografica è una sfera distinta, perchè, quando si esaminano le condizioni geografiche della storia, si vede che esse non possono spiegarsi nè per via di leggi mec- caniche, nè per via di leggi chimiche, e neppure per via di leggi geologiche. La disposizione geografica della superficie del globo cuna disposizione storica, fatta per la storia, costruita, direi così, con un' intenzione storica, ed essa costituisce un ele- mento essenziale della storia, infino a che pùfftSTiTgeògrafia penetri nella vita di un popolo non si può esattamente deter- minare, ma essa vi penetra, ed è uno de’ momenti più im- portanti della medesima. E di fatto quando si esaminano gli elementi che costituiscono la vita, e gli avvenimenti che fanno la storia di un popolo, apparisce, che, se questo po- polo fosse stato spostato dalla sua posizione nello spazio , la sua storia ne sarebbe rimasta cambiata , e non sarebbe più stala quella ch’è. Spostate la Francia, o anche Parigi sol- tanto, e voi non avrete più la storia francese. L'influenza, l'azione delle circostanze esterne è un’azione perenne, conti- nua e che abbraccia tutti i momenti dell’essere di un popolo; ina che spicca soprattutto ne' grandi avvenimenti o in ciò che havvi di più saliente nella sua vita. Spostate Londra — e voi non avrete più il Tamigi , non avrete più questa grande arteria clic sveglia, eccita e nudrisce lo spirito politico e commerciale inglese. Adunque la natura non solo penetra pro- fondamente ed esercita la sua funzione nella storia come con- dizione generale; ma ha la sua influenza sulla vita e sulla storia dei vari popoli sotto la forma specifica di condizioni geografi- che e locali. -Diaiiized by Google ELEMENTI FONDAMENTALI DELLA STORIA. 91 Il carattere intanto e l'essenza propria della natura è di di- videre quello di’ è unito, e per una ragione identica di unire quello eh’ è diviso; mentre solo quando si sa unire razional- mente, si sa anche dividere razionalmente, e la reciproca, com’è naturale, è altrettanto vera. Voglio dire che nella natura i vari elementi sono in uno stato di miscela e di dispersione; onde la natura aspira alla ragione e all’ unità, ma non ò in se stessa che le ritrova. Se il sistema planetario, per esempio, ò un’opera razionale, esso è un ente molteplice e uno a un tempo, in cui la moltiplicità e l'unità sono siffattamente in- separabili, che, se uno degli elementi fosse tolto, il sistema si scomporrebbe e l'unità sparirebbe. Tale apparisce il si- stema planetario, quando lo si considera nella sua idea. Ma non così apparisce nella sua esistenza nella natura. Esso si mostra ed è allora come il complesso di vari elementi se- parati e congiunti solo da un nesso estrinseco; onde tutto ciò che vive nella natura è come diviso, ovvero unito estrin- secamente ed anche fortuitamente, siccome in altri casi quel eh’ è benefico e necessario può soventi volte apparire come dannoso ed inutile, o viceversa, appunto perchè la natura non realizza quella necessità assoluta del sistema, quel legame razionale, per cui le varie parti si ordinano, si compene- trano reciprocamente e coesistono nella unità. Questo carat- \ tere proprio della natura fa si che la natura sia il campo ! dell’inganno, dell'errore e deH’illusione. Tale è il pensiero ' profondo che il concetto della Maja degli Orientali racchiude, benché espresso sotto forma più poetica che scientifica. Ora se la natura è il campo della illusione, e se inoltre è un ele- mento della storia, ciò vuol dire che l’ illusione penetra nella storia. Se non che si potrà obbiettare, che se tutti viviamo nel- l' illusione, ed il filosofo stesso ci vive, perchè anche nel filo- sofo havvi l’uomo e la natura sensibile, questo però è uno stato subbiettivo e non obbiettivo. Ammettiamo, si dirà, che l’ illusione comincia , si estende e penetra là ove comincia e fin dove si estende e penetra la natura, e clic la natura, penetrando nelle sfere inferiori , benché necessarie, dello spirilo, v’ introduce l'illusione. Pur nondimeno questa illu- Digitized by Google 92 I.A STORIA £' UN SISTEMA. sione è in noi e non fuori di noi, perchè fuori di noi c nella natura le cose non possono essere diversamente da quel che sono. Ed egli è vero dire clic l’ illusione non è nelle cose com’ è nella coscienza e nel pensiero sensibile, perchè le cose e la natura non sentono, non pensano; onde non si può dire che la natura erra, s'inganna o si fa illusione. La natura non comincia a sentire e a pensare che nello spirito, e quindi solo con lo spirito comincia l'illusione. Ma non è men vero che l'illusione non è nella coscienza, non è nello spirito che perchè è nelle cose, volendo significare con ciò che l’occa- sione dell’ illusione e, per dir meglio, la sua causa gene- ratrice è nella natura: o se si vuole che sia nello spirito, essa non è nello spirito che in quanto lo spirito è nella natura, è spirito naturale ; essendo la natura, e quindi tutto ciò eh' è nella natura, costituito in modo che necessariamente divide e sperpera ciò che in realtà non è diviso nè disperso. Così, a mò d’esempio, 1 organismo animale è intimamente collegato con levarie parti del tutto, e in esso troviamo riepilogati tutti i momenti che lo precedono . quali la luce , l’aria, l'acqua, l’ elet- tricità, il minerale evia discorrendo; di maniera che l'organi- smo animale è una sintesi di tutta la natura. Eppure la natura isola l' organismo, lo circoscrive, lo limita in un certo punto dello spazio, gli assegna una figura determinata, e lo distin- gue dagli altri enti, co'quali non lo unisce che mediante un le- game esteriore e in qualche modo accidentale. Rappresentia- moci Dio un po’ volgarmente, come un ente che ha una coscienza sensibile, c supponiamo che egli pensi la natura. È certo che questo pensiero della natura è diverso dal pensiero col quale Dio pensa sè stesso, la sua essenza infinita. Ciò importa, che quando l' assoluto discende nella natura , discende nell’illusione e deve partecipare alla illusione. Applicando queste considerazioni agli avvenimenti storici, noi vediamo che, mentre un avvenimento storico è il pro- dotto di varie cause e di una serie di avvenimenti anteriori , ha natura divide questo risultato dalle sue cause, ne offusca per simil guisa la necessità, ed il pensiero, che vive nella na- tura, il più delle volte si affretta a definirlo un accidente o un Digitized by Google ELEMENTI FONDAMENTALI DELLA STOMA. 93 fatto empio ed iniquo o un funesto traviamento della storia. Tutto adunque induce a farci ritenere che la radice, la causa dell'illusione non è nel pensiero subiettivo, ma è nella na- tura stessa. E perù, per quanto l’essere in generale e la storia in particolare sono nella natura, per tanto deve dirsi che sono nell' illusione. Non vogliamo però abbandonare questa questione senza aver prima chiarito ancora un altro punto, quello di sapere se l’illusione sia un accidente o un momento necessario, uno strumento essenziale della storia; in guisa che non possa es- servi storia al di fuori dell' illusione Questo, come si può vederlo, vale quanto domandarsi, se la natura sia un acci- dente, un elemento fortuito nella storia e nell'universo, di cui la storia è una parte, ovvero se ne sia un momento neces- sario. Ebbene, tanto quello che precede, quanto quello che po- tremo dire altrove intorno a questo punto, mostra che la natura c quindi l'illusione sono momenti necessari della storia. Ma oltre a ciò l'educazione e l' insegnamento non che il concetto di una verità assoluta mostrano, in modo anche più immediato., che l' illiKionp è un ippmonto csscnfiale dittla-inse n. ùmuanlo tale. (leve esercitare la sua funzione ì^^J q^iyiTso cnnn- |iplla^u>iti*. L’uomo, secondo la sua intima natura, deve svilupparsi. Ciò suppone l’ infanzia tanto fisica quanto spirituale o T infan- zia del pensiero, ed implica il bisogno dell'educazione, non come un fatto accidentale, ma come una istituzione essenziale alla natura umana. L’ insegnamento e la educazione nel senso più largo e generico non sono se non a questa condizione, che la coscienza o il pensiero trovasi in uno stato d’ ignoranza. Togliete l'ignoranza, e voi togliete all'educazione ogni ragion di essere, voi sopprimete la radice dell' insegnamento. Lo scopo dell'educazione, qualunque d'altronde sia il suo grado e la sua forma , è quello di far uscire la mente e il pensiero dallo stato d'infanzia spirituale, di cui qui specialmente si tratta ; infanzia che si può connettere con 1 infanzia corporea, ma che si può anche estendere più oltre, non essendo difficile incontrare un uomo già maturo negli anni, ancor fanciullo di pensiero. Data adunque la mente e l’ intelletto, la cui essenza sta nel cono- Digitìzed by Dì LA STOMA È UN SISTEMA. scere, si ammette che l'illusione è parte essenziale e integrante del nostro essere. Similmente resistenza della verità assoluta implica anche l’ illusione. Perchè, se ogni ente per sé non rap- presenta la verità assoluta, se esso non è tutta la verità, ma ne è solo una parte , un aspetto, esso non può perciò stesso svincolarsi dall' illusione; e scisso e separato dalla ve- rità assoluta è, si può dire, un’ illusione. Ma specialmente per rapporto alla storia propriamente detta si dice e si ripete che bisogna un po’ vivere nell’ illu- . sione; che un’illusione non assoluta, vale a dire, non la fol- lia, ma una certa illusione, è necessaria. Perchè Dio genera 1‘ universo e la storia, e la storia e l’universo non sanno dove vanno; onde la storia è ristrumento passivo di un pen- siero assoluto ed arcano. Che se io individuo o se una nazione si muove ed opera in vista di un certo scopo, che non è il vero scopo prefisso da quel pensiero arcano, essa non raggiungerà lo scopo cui mira , ma bensì l’ altro prefisso dal pensiero as- soluto. Tutto questo in un certo senso è vero. Se non che bisogna andare anche più oltre e dire, che sia l’individuo, sia la nazione, senza codesta illusione, non si muoverebbero nè agirebbero. Quanto all’ individuo, allorché il suo pensiero è rinchiuso nella sua vita individuale, egli vive nell’illusione, ed è un’illusione necessaria la sua , perchè è dessa che lo spinge ad operare. È il nostro bene individuale, è l’interesse privato uno degli i stimoli più efficaci della nostra attività. Ma questa è un’ il- lusione ; mentre i nostri interessi particolari sono subordinati I all’interesse generale, e vengono da questo determinati. Si- milmente una nazione trova nelle sue illusioni ciò che nudre e sveglia la sua forza, la sua energia e il suo entusiasmo. Perchè una nazione crede muoversi pe’ suoi propri fini, per la sua grandezza, per la sua gloria, ed è per tantoché si muove. Ma, rinchiusa entro i limiti della sua propria esistenza c del V suo pensiero, non vede che, mentre crede lottare pe’suoi y propri interessi, combatte e si consuma per altri fini. Così ; Grecia e Roma, guidate da questa mente arcana, che muove le nazioni illudendole, combattono non solo per loro stesse, ma per l’umanità, e più per l’umanità che per loro stesse. • ?  gradi precedenti. È in questa guisa che la 'storia greca è sparita: il che significa che lo spirito greco vive e si perpetua nello spirito idealmente o perciò anche realmente, E quello cha è sparito di lui sono soltanto gli ele- menti locali, estrinseci e accidentali, entro i quali egli prese corpo. Vedi Cap. quarto, VII. Il sorgere e il cadere delle nazioni. Digitized by Google no LA STORIA È UN SISTEMA. trasfuse nello spirito romano; ma combinandosi con questo spirilo. Adunque è vero dire che in ogni momento della sto- ria si trovano concentrati i momenti passati; che il passato si ripete e .si riproduce nel presente; e che il presente s’im- padronisce del passato e se lo assimila; adattandolo ai suoi interessi e a’ suoi bisogni. Ecco come dobbiamo rappresentarci la storia, e l’ unità e il moto e lo sviluppo della storia. E proseguendo il cammino di queste investigazioni, se consideriamo un ente sistematico ne' vari momenti del suo sviluppo, noi possiamo accorgerci eh’ esso segue un moto, un passaggio continuo da un momento astratto ad un mo- mento concreto. 11 punto e un momento astratto rispetto alla linea, eh’ è un momento concreto; poscia la linea è an- eli’essa un momento astratto rispetto a un momento più con- creto, qual' è il piano; e così via dicendo. Il sistema solare è un momento astratto rispetto al cristallo; il cristallo rispetto al minerale; il minerale rispetto all’ essere inorganico; l'es- sere inorganico rispetto all’ essere organico. E cosi l’essere organico è un ente più concreto del sistema solare, del cri- stallo, del minerale, dell' essere inorganico. Di fatto esso, oltreché riassume le varie proprietà di questi vari enti, ■contiene bensì quelle che specialmente gli appartengono e che costituiscono la sua propria natura. Per semplificare l’ esposi- zione del nostro pensiero, nell' essere organico havvi la vita, questo moto uno è continuo, questo principio che si espande, a dir così, in tutte le parti dell’ organismo, e che ne fonde e ne compenetra tutti gli elementi. Questo principio che noi dobbiamo considerare come la nota caratteristica e differen- ziale dèli’ organismo, non lo troviamo negli altri stati inferiori della natura. Nel cristallo, per esempio, vie, come un primo rudimento della vita, il nòcciolo, che imprime la forma a tutte le parti del cristallo, le quali non sono se non una ripetizione del nòcciolo interno; ma non vi è la vita. Noi possiamo rappresentarci questo moto delle cose sup- ponendo una determinazione prima, che costituisce un punto di partenza, ed una determinazione ultima, che costituisce un punto di arrivo, e poi altre determinazioni che costitui- scono tanti punti intermedi. Beuchè i due punti estremi non Digitized by Googl L’UNITÀ e I RAPPORTI NELLA STORIA. Ili siano divisi, come noi gli dividiamo per le necessità del- l'esposizione, e siano entrambi eoetcrni. consustanziali e in- divisibili; nondimeno, se sono due termini estremi ricon- giunti tra loro mediante una serie di determinazioni, ciò vuol dire, che l’uno è dall'altro differente. Questa differenza non può consistere che in ciò che il punto di partenza è la sfera più astratta, e il punto di arrivo è la sfera più concreta. La sfera più astratta possiamo chiamarla la più immediata, e la piu concreta la più mediata ; e per sfera più astratta o imme- diata dobbiamo intendere quella eh’ è più povera, più sfornita di proprietà e di relazioni; mentre per la più concreta o me- diata quella ch'è più piena, più ricca di attributi e di atti- nenze. E cosi, se prendiamo i punti medi, noi vedremo che più c' inoltriamo verso la sfera concreta, ossia verso il punto di arrivo, e più i termini diventano concreti; onde il se- condo punto sarà più concreto che non il primo, e il terzo lo sarà ancora più del primo e del secondo. Ma di qui è manife- sto che questa concretezza progressiva de’ termini non può ottenersi se non ad una condizione, a questa, cioè, che ciascun termine riassuma e concentri nella sua natura tutti i termini e tutte le determinazioni precedenti. L' essere con- creto sta nell’essere pieno. Più un essere è pieno, più esso contiene virtù, proprietà, potenze, e più è concreto. Se l’uomo è più concreto della pianta e dell' animale, ciò è perchè egli è l'unità della pianta e dell' animale. Adunque un essere non è concreto che in quanto contiene nella sua natura tutti i mo- menti precedenti e per ciò stesso astratti. Tornando al nostro assunto, è chiaro che, facendo ap- plicazione di queste considerazioni, alla universalità delle cose, dobbiamo concepire un sistema come il complesso di esseri astratti e concreti, immediati e mediati, o meglio, come il passaggio da uno stato astratto ad uno stato sempre di più in più concreto, da uno stato immediato ad uno stato sempre di più in più medialo. Ora, tale essendo la condizione degli esseri in generale, a questa condizione deve sottostare anche la storia. E quindi la storia deve muoversi alla stessa guisa; vale a dire , che se la storia fa parte di un sistema ed è essa stessa un sistema, essa deve andare da un momento astratto Digitized by Google 112 LA STORIA È UN SISTEMA. ad un momento concreto, e da un momento meno concreto ad un momento più concreto. E come lo abbiamo mostrato, questa concretezza non può esistere che in quanto la storia dei tempi andati si ripete in quella dei tempi presenti, e un momento della storia sintetizza in sè tutti i momenti prece- denti. Onde, considerando la storia nel momento attuale, essa dev’essere ed è più mediata e più concreta che in tutti i mo- menti precedenti. 1 B ) I rapporti. Allorché si parla di rapporto per una illusione figlia del- l' immaginazione o de'sensi, noi siamo proclivi a pensare che il rapporto non abbia alcuna entità, e che esso non sia qualcosa di reale. E così crediamo, per esempio, che la realtà di un eser- cito consista nel numero di uomini che lo compongono, e non già nel rapporto che unisce quest’ individui agglomerati col pensiero e con la mente, che gli ordina e gli dirige. Ep- pure, se ammettiamo la realtà del sistema, dobbiamo ricono- scere la realtà dei rapporti. Perchè l’unità del sistema, il movimento dall' astrazione alla concretezza, in una parola, il concatenamento degli esseri si risolve nei rapporti che pos- sano tra le varie parti, le varie sfere del sistema e tra i vari momenti, di cui ciascuna sfera si compone. Togliete i rapporti che passano tra una sfera e l’altra, o tra i diversi momenti di una stessa sfera, c l’aurea catena, per dirla con Omero, è spezzata, ed il sistema non è più possibile. Togliete il rap- porto che passa tra i due estremi della pianta , il germe e il frutto, e quello fra questi estremi e i momenti intermedi, at- traverso i quali il seme diviene frutto — lo stelo, i rami, le foglie — e le varie trasformazioni della pianta, non che il ri- sultato ultimo cui la pianta s’indirizza come a suo fine, vale a dire, il frutto, sono resi impossibili. Se non che è necessario determinare quale sia la vera natura del rapporto. E per voler rendere più intelligibile il 1 Vedi Cap. oitaro, V. V immediate zia c la mcdiateiza nella storia. Digitized by Googte L’UNITÀ E I RAPPORTI NELLA STORIA. 113 nostro pensiero, attenendoci all’esempio or ora adoperato, pos- siamo domandarci cosa sia questo rapporto del seme e del frutto e dei vari momenti della pianta. Nel germe non havvi che il germe: in esso non havvi il frutto; e non di meno, svilup- pandosi, diviene frutto. Ora ciò che fa che esso si sviluppi e non fortuitamente, nè capricciosamente, ma secondo certe norme Asse, invariabili e necessarie, è il principio della, pianta, vale a dire, l’idea e l’idea concreta della pianta.! Che l'idea sia il principio della pianta, come delle cose tutte, è un punto per noi incontrovertibile. L’ idea concreta fa l’unità della pianta, in quanto ne unisce tutte le parti e tutti i mo- menti. Essa è un principio e, come tale, un principio invisibile, che diviene visibile, che si manifesta e si attua nell’individuo, che qui è la pianto. Donde apparisce che la vera esistenza del rapporto è una esistenza nell'idea o ideale, e che i rapporti ideali sono il fondamento de’rapporti che volgarmente chia- miamo reali. Prendiamo un’altra sfera, un astro, per esempio, un pianeta, e vi riscontreremo la stessa necessità. La terra gira sul proprio asse ed attorno al sole. Per un pensiero ben sem- plice siamo indotti a dire che deve esservi una leggo di questo , moto ; e tal’ è in effetti l’espressione dei fisici, espressione como- da, perchè facilmente si parla di legge e la si applica a tutte le cose, senza però determinare mai in che essa stia. Ebbene, questa legge del moto della terra non è una semplice forma , come d' ordinario siamo disposti a rappresentarcela , ma è una legge che abbraccia la forma e la materia; a tal segno che la forma sparirebbe, se si togliesse la materia; ma la materia non sparirebbe meno, se si togliesse la forma. Se questo moto è una parte essenziale della terra, come il triangolo lo è dell’ente geometrico, o l’acqua dell’ organismo; se la terra, girando, occupa una serie di punti; se, in altri termini, essa non si arresta a un dato punto , ma percorre tutta la serie de’ punti, e non fortuitamente, ma secondo una necessità; ciò accade perchè havvi l’idea della terra, che opera qui come / nello sviluppo della pianta, benché sotto una forma speciale, ( quale alla natura della terra si appropria. Il rapporto che passa tra due punti diversi chela terra occupa, per esempio, a mezzogiorno e a mezzanotte, è un rapporto ideale. Se to- Introduzione alla Filosofia della Storia. S Digitized by Google •114 LA STORIA È UN SISTEMA. glieste questo rapporto, il moto della terra sarebbe abbando- nato al caso o, per meglio dire, cesserebbe, ed il passaggio fenomenologico della terra dal punto che occupa a mezzo- giorno a quello che occupa a mezzanotte non più si effet- tuerebbe. Ciò mostra che per intendere i rapporti delle cose, bisogna intendere l’idea e l’idea concreta, vale a dire, l’idea in tutte le sue parti, volendo con ciò significare che l’ idea contiene tutti i momenti o la realtà intera delle cose. Ma comprendendo la natura del rapporto, noi compren- deremo per ciò stesso come il sistema universale delle cose rappresenti una continua evoluzione ed involuzione ideale, e come una trama ideale sulla quale e secondo la quale i vari esseri, le varie sfere si sviluppano avviluppandosi, e si avvi- luppano sviluppandosi , e che quindi determina, secondo la espressione comune, la evoluzione e la involuzione reale nelle cose o nel tempo e nello spazio. È questa necessità ideale che aggiunge al punto un altro punto o estende il punto o guarda, a dir cosi, al di fuori del punto, e passa dal punto alla linea; nel quale passaggio liavvi una evoluzione. Dicasi lo stesso quando si passa dalla linea al piano, odal piano al solido. Nè altra è la necessità che ' spinge il seme a produrre il frutto , ovvero l' infanzia a dive- nire un altro stadio dell’età umana, l'adolescenza. Tale è l’aspetto evolutivo. Havvi poi anche l’aspetto involutivo. Ed è sempre la me- desima necessità ideale che fa che in un secondo momento di sviluppo debba trovarsi anche il primo, perchè senza il primo il secondo non potrebbe essere. Onde nella linea dev’ es- ser contenuto necessariamente il punto, come nell’ adolescenza dev’essere necessariamente contenuta l’infanzia, come nella foglia, nel fiore o noi frutto dev’essere contenuto il germe. Questo avvolgersi di un momento in un altro, questa serie d’involuzioni successive non è, lo ripeto, che un’azione intel- ligibile, una funzione puramente ideale, perchè l’avvolgimento non è contenenza materiale, ma è metamorfosi, trasforma- zione. L’acqua, il principio umido è nel sangue, e, poiché il sangue senza l’acqua non sarebbe, così da un lato il sangue è uno sviluppo dell’acqua, e dall'altro e per ciò stesso la in- Digitized by Googl L’ UNITÀ e I RAPPORTI NELLA STORIA. 115 volve e la contiene; ma la involve come può, impadronen- dosene, cioè, e combinandola con la sua natura propria. E lo stesso dicasi degli altri elementi che sono nel sangue. Similmente il punto, la linea, il piano, sono nel solido, ma trasfigurati dalla natura propria del solido; onde il solido è ad un tempo uno sviluppamento ed un ìnviluppamento, una esplicazione ed una implicazione. Questa nuova forma, sotto la quale noi possiamo considerare il movimento delle cose, è anch’essa una legge assoluta fondata sul sistema, ed esprime lo sviluppo stesso delle cose. Applicando queste ultime considerazioni alla storia, e chiaro primieramente che, a meno di ammettere che la storia è il prodotto del caso, il quale non ha valore alcuno di principio, non si può sfuggire a questa necessità assoluta di ammettere che l’ idea fejl_ principio della storia; ciò che nni intpnriinmn, dicendo^ che hawi una storia ideale. Perchè se la storia à mmrodoltQ razionale, se è la ragione che fa la storia, la ragione è l'idea. Per intendere che 1 idea è il principio della storia noi doliamo esser persuasi di quésta venta.''CTTC'TrcraTOWue sìa, il principio della storia, sotto qualunque forma ci piaccia jmmagingrja, e qualunqiiè" concetto ce " ne^TaFcTàmo , ~a~l di sopra di questa forma e di questo concetto noi traviamo l’idea. È l'idea che domina ogni forma, ogni concetto, ogni principio. Per esempio, quando diciamo che la provvidenza. Iddio o l’assoluto che fa e go- verna la storia, è necessario determinare la provvidenza ed il modo com’essa fa la storia. E anche rappresentandoci la provvidenza sotto una forma antropomorfistiea e sensibile, noi dobbiamo giungere a questo pensiero, che la provvidenza debba determinare secondo certe leggi universali e assolute i movimenti e i vari periodi della storia. E queste leggi , questi principii provvidenziali non sono e non possono essere che idee. E per ritornare alla questione dei rapporti, se havvi > un’idea della storia, e se i vari momenti della storia sono manifestazioni di questa idea , questa idea, mentre è il prin- cipio, è quella che forma anche il nesso e i rapporti fra i vari momenti della storia. Se inoltre questa idea non può sfuggire alla legge universale del sistema, in ciascuno do’ momenti V / U Digitized by Google -110 LA STORIA È UN SISTEMA. della storia, essendo in rapporto tra loro, si debbono trovare sviluppati e avviluppati tutti i momenti precedenti. Prendiamo due fatti storici, e siano due fatti disparati, come la battaglia di Salamina e quella di Waterloo. Io dico clic essi sono manifestazioni dell'idea della storia, e che perciò sono congiunti da un nesso, da un rapporto ideale. Bisogna innanzi tutto avvertire che, quando si parla di rapporto tra due esseri, non si parla d’ identità assoluta, che in questo caso non vi sarebbero piu due esseri: il rapporto implica iden- tità e differenza. Quando si dice che il rapporto tra il seme e il frutto ò un rapporto ideale, non si vuol già dire che il seme e il frutto sono una sola e medesima cosa ; ma soltanto che l'uno non può stare senza l’altro idealmente; donde segue, che non ne può star senza nemmeno naturalmente. Questo è chiaro. Tornando ora a' due fatti storici, per sapere se havvi un rapporto tra questi due fatti così distanti per luoghi, per tempi, per circostanze, io comincio a riflettere che se la storia è un prodotto dèlia ragione, una dev'essere la storia; che perciò vi ha da essere un concatenamento di fatti che deve aver condotta la storia dalla battaglia di Salamina a quella di Waterloo; e che se uno degli anelli essenziali della storia fosse mancato, la battaglia di Waterloo non avrebbe potuto aver luogo. Riflettendo in questa guisa , io vedrei già a priori che questi due fatti devono stare in rapporto tra loro. E deter- minando poi storicamente questo rapporto, ciò che si appartiene appunto alla filosofia della storia, lo vedrei chiaramente. Perché vedrei che la battaglia di Salamina resiste e mette un argine all'irruzione degli Asiatici. Vedrei che senza ciò la civiltà greca sarebbe stata soffocata e la civiltà romana sarebbe stata impos- sibile, come lo sarebbe stata altresì la nostra, ch e un risul- tato e una sintesi della civiltà greca e della romana. Vedrei in fine che la civiltà nostra sarebbe stata diversa, e quindi la battaglia di Waterloo, e tutti gli avvenimenti che l'hanno prodotta non sarebbero esistiti. Ora chi ha diretto in tal guisa il moto della storia? Si dirà la provvidenza. La provvidenza, questa parola, lo ripeto, non j ha senso, se non si determina. Ad ogni modo, fosse pure stata j la provvidenza, essa non ha potuto governare la storia, Digitized by Googl L’UNITÀ, e I RAPPORTI NELLA STORIA. 117 che con la ragione e secondo la ragione ; onde la provvidenza è alla ragione subordinata ovvero con la ragione si confonde. 1 Di qui si fa manifesto ch’è l’idea il principio degli avve- nimenti e il fondamento de’ loro rapporti. Ma oltre a ciò è anche manifesto che la battaglia di Waterloo riassume e concentra in sò ed avviluppa sviluppandoli tutti gli av- venimenti anteriori della storia, precisamente perchè vi è un’idea ed un'idea sistematica della storia. E questo che di- ciamo di due avvenimenti storici, si applica viemaggior- mente a due momenti della storia , per esempio, alla storia greca e alla romana. La storia romana è ad un tempo uno sviluppamento ed un inviluppamento rapporto alla storia greca. In quanto sviluppamento, essa è più ricca e più con- creta della storia greca. In quanto inviluppamento, la storia greca deve trovarsi idealmente e perciò stesso anche mate- rialmente e realmente nella storia romana , ma trasformata e combinata con lo spirilo romano. Si crede comunemente che tra queste due storie non vi siano che punti di contatto estrin- seci e rapporti materiali. In vece i rapporti materiali nel tempo e nella natura tra la Grecia e Roma sono stati deter- minati da un rapporto ideale o dall’idea, e non sono che ma- nifestazioni di questa. Se vere sono le cose sin qui discorse e ragionate, se è vero, cioè, che la storia è un sistema, un intreccio di evo- luzioni e d’involuzioni, per cui nel presente si riproduce tutto il passato, noi possiamo trarne quest’ ultima dedu- zione. Un popolo o una nazione non può toccare un alto punto di civiltà senza assimilarsi lo spirito de’ tempi an- dati e delle altre nazioni, soprattutto delle nazioni storiche. 1 Perchè il passato deve rivivere nel presente. Nè questo è un fatto che dipende dal capriccio dell’ individuo, non l’ effetto di un accidente o di una volontà arbitraria, ma una necessità storica. Il passato è l'opera della ragione quanto il presente; ed il pre- sente non potrebb’ essere senza il passato. Onde il vecchio spi- . rito storico ha tanta ragione di lottare, quanta ne ha il nuovo. E la verità non sta nella sostituzione del nuovo al vecchio 1 Vedi il paragrafo seguente. Digitized by Google 118 LA STORIA È UN SISTEMA. spirito della storia, ma nella loro conciliazione, comunque forse la conciliazione non sia possibile nel primo momento, momento di lotta e di antagonismo. Questo vale anche a mo- strarci il dovere che noi abbiamo di studiare ed assimilarci il passato, e la necessità di coltivare quelli che sono stati chia- mati studi classici, e che niun altro studio, niun’altra educa- zione può rimpiazzare. Perchè solo questi studi sono alti a sollevare il nostro spirito nella sfera dell’ideale, solo essi pos- sono espanderlo in seno all' umanità intera, farlo vivere con tutti i suoi pensieri e nudrirlo di tutte le sue conquiste. Se non che bisogna ben porre mente a questo, che il passato deve ripetersi, ma trasformato dal presente, come un elemento integrante si, ma subordinato al presente. Onde l’artista, per esempio, deve aggiungere alla vita, allo spirito, agli elementi passati, la vita, lo spirito, gli elementi moderni. Già questa è una necessità obbiettiva, che s’impone all’arte; il perchè essa, trattando talvolta soggetti antichi, per quanti sforzi faccia per riprodurre i caratteri locali e propri, giammai non riproduce esattamente il passato, anzi non deve riprodurlo. E così il Ce- sare di Shakspeare è trasformato dallo spirito inglese. Per quanto Platone e Aristotele appartengono alla ragione, sono porti di noi stessi, e quindi noi dobbiamo ravvivarli, perpe- tuandoli in noi e trasmettendoli ai nostri posteri. Ma nello stesso tempo non dimentichiamo che Platone ed Aristotele non sono tutti noi, e che l’ ambiente nel quale ci muoviamo noi è più largo e contiene interessi, vedute e pensieri che essi non ebbero. III. LA DIALETTICA NELLA STORIA. Come abbiamo più sopra accennato, l’ essenza sistematica e lo sviluppo sistematico della storia suppongono ria dialet- tica, perchè è la dialettica, che, come penetra in tutte le parti deli' universo, deve anche penetrare nella jjuria , e, come fa e muove ogni essere, deve anche fare e muovere la storia. Di fatto l’essere e il movimento nelle cose non Digitized by Go■ forza, si sopprimerebbe l’individuo stesso in guanto vero* iqdiviiluo, \alu a .'liiyii ‘l1 iiuauto eii7ei sui^iariiT e razionale. { Egli è in ispecie nei momenti critici della vita nazionale che noi ci accorgiamo in modo quasi sensibile dell’esistenza di questa intima unità, che tutti ci pervade; ed è allora che ci sentiamo benanche maggiormente legati a questa vita comune. Perchè, se questo principio di unità è come la luce che c’illu- mina e ci guida, e in cui son fissi gli occhi della nazione, è na- turale, che quando tal principio è scosso, quando tal luce mi- naccia offuscarsi, noi accusiamo un’intima debolezza ed uno spossamento profondo. È una parte, e la parte migliore di noi medesimi, che sentiamo mancarci; è, cioè, questo spirito nel quale siamo è ci muoviamo, vivendo vita comune, e senza il quale, poiché non rimangono allora che l’interesse e il volere individuali, l’ organismo sociale non può sussistere o si discioglie. ITavvi adunque uno spirito nazionale. Ora, se vi è uno spintonazionide, esso non può es- sere che un’ idea. Di .fatto qWsio spinto nazionale,. per ciò che contiene, irfskviassume e, in qualche modo, trasforma i vari elementi della vita nazionale; per ciò che è uno jgiirito comune le universale, è un principio, una es^gnza puramente ^intelìi.- ' 'ITuì ? )T T vero, lo sentiamo ìiTiìol ffaquesto sentimento, dirò così, empirico, che noi ne abbiamo, n’è solo l’ombra ed un’immagine vaga e indistinta. Non vi ha che il pensiero, e il pensiero sistematico e speculativo ehe nns^a ^fferrarb^^ suìTcssere comihutg e concreto. E sÌM[ UL'Vt o's |i'ir ilòT Tinnii fc mteliTgTljneTconie dicevamo, non può essere che un'idea. Digitized by Google GENERALITÀ. 429 Se non che, quando diciamo che havvi lo spirito di una nazione, questa espressione contiene un concetto che trova un certo eco nella nostra mente; mentre così non accade quando diciamo che havvi un’ idea nazionale, o che l'idea di ciasche- duna nazione m particolare fe quella elicne fa lo spi^g fi1 pm lìronriamcnte, è Io spirito della pazjpflg. In altre parole, noi fino a un cìporsuaii ia ino come siavi c possa esservi, per esempio, uno spirito francese, e come la storia francese non sia che lo svolgimento successivo di questo spirito, ma non comprendiamo come la storia francese sia un’idea e lo svolgimento di questa idea. Ciò nondimeno è agevole il riconoscere che, se una nazione ha uno spirito proprio e speciale, ciò che costituisce appunto la nazione, e distingue una nazione da un'altra , questo spirito e l’idea fanno una sola e medesima cosa. Con ciò pgp si dice che o^jJdMèsjy^o. Quel che si vuol dire si è che vi dev’essere unnica della nazione, come vi è quella, per esempio, dell’ente organico; e quindi che l’ idea della na- zione è vm’idea sui generis, un'idea succiale . come speciali sono le idce dl luccr^ònunaìe o d’altro ente nualsi;;sj. lw.neliè tutte appartengono a un solo e medesimo sistemo. Di fatto la parola spirilo, com’ò stata adoperata nel linguaggio della scienza moderna, implica la natura concreta dell'ente spirituale con tutte le sue parti e ne’suoi vari rapporti; per la qual cosa, trat- tandosi dello spirito di una nazione, essa implica la natura. concreta della nazione ovvero quel complesso di nrinrinii e di elementi determinati, che informano e costituiscono questo [organismo, che chiamiamo nazione. Ora questo complesso, ‘questo tutto ordinalo e sistematico è la manifestazione di un’idea, o a meglio dire non è che una idea. Perchè è l’idea quella che sola può determinare la necessità delle varie parti, di cui un ente si compone, e la necessità de’ loro rapporti. Ep- però lo spirito nazionale è l'idea nazionale. Rappresentandoci la cosa in una forma familiare ed empirica, supponiamo che il pensiero di fondare una nazione sorga nella mente di un indi- viduo, come nella mente di un artista sorge il pensiero di fare un’opera d'arte. Questo pensiero dev’essere razionale o, ciò eh’ è lo stesso, dev’ essere un pensiero sistematico. 11 che si- Introduzione alla Filosofia della Storia. 9 Digitized by Google -130 LO SPIRITO NAZIONALE. gnifica che in questo pensiero devono esser compresi e ordi- nati secondo certe forme e certi rapporti tutti gii elementi che compongono una nazione; forme, rapporti ed elementi non arbitrari né fortuiti, ma fondati suila naiura delle cose e determinati da una necessità intrinseca. E ciucst^. .foj ipeto . è 1 idea della nazione ■ "Se' questaidea la chiamiamo spirito nazionale , mento? . parlando, per esempio, della piarfflH'RWHHW!!^^ della pianta, ma Videa della pianta; ciò accade perchè qui siamo in una sfera diversa da quella della pianta, e più di tutto perchè nell’idea nazionale includiamo il pensiero. Di fatto ciò che distingue un’iflea ^azionale. da un’altra idea. è aficyjoit» lo spirito, m quanto pyisie-r^ Lo che importa che nella sfera nazionale, muovendoci nello spirito della comunanza, siamo già nella sfera del pensiero, se non del pensiero scientifico e filosofico, almeno di un certo pensiero universale. L'idea na- zionale è un’idea nella quale già spunta la ^coscienza di sè, che comincia, cioè, ad essere e a pensarsi come idea; e per;, tanto la chiamiamo c assiamo chiamare siìtrtLQjiu^autih’. IL LO SPIRITO NAZIONALE È UN ENTE SISTEMATICO. Se la nazione ha anch’ essa il suo principio o la sua idea , se anch' essa è costituita secondo una certa idea, alla quale noi diamo il nome di spirito nazionale, la nazione deve contenere ciò eh’ è nella sua idea, in quella stessa guisa come l’orga- nismo contiene ciò eh’ è nell'idea dell’organismo. Ora l’ idea o lo spirito nazionale nel sistema universale delle idee è un' idea complessa e sistematica, perchè comprende vari .elementi; donde emerge che la nazione è un sistema, ma un sistema speciale , che occupa un posto , un punto determinato nel più vasto sistema dell’universo. E se dell’ uomo o dell' individuo ò stato detto eh’ è un microcosmo , ciò a miglior ragione può dirsi della nazione; anzi si può affermare che non vi è ente cui questo attributo si convenga meglio che alla nazione, ee- Digitized by Google LO SPIRITO NAZIONALE È UN ENTE SISTEMATICO. 131 eettuato il pensiero; mentre come la nazione e lo spirito na- zionale sono superiori all'individuo, così, e lo vedremo altrove,1 il pensiero, e parlo del pensiero assoluto, è superiore alla na- zione e allo spirito nazionale. In vero, quando noi pensiamo lo spirito, sia lo spirito in generale, sia lo spirito nazionale in particolare, crediamo primieramente che esso rifletta l’ intelligenza, o la parte intel- lettiva di un essere; che sia un ente che può vivere indipen- dentemente dalla natura, o che, se è collegato con essa, non lo è che in modo estrinseco e accidentale. Ma, rappresentan- doci lo spirito nazionale in siffatta guisa, come cioè separato dalla natura, noi lo mutiliamo, e cadiamo cosi in un’astrazione. Una nazione fugjji della natura non è possibile, perché la p,a- tura^oTmTm generale quello che si dicono condizioni fisiche e esterne, e aa una naz'onecio eh e il corpo allo spirito iLù- _jhgTTiduo. Lo^s'pirito nazionale .contiene come parte ime- j grame "la natura o, sono allra ferina, ncfl’ idea den^j^i^y. ! ■Comprésa T idea della natura , perché fuori deila i^atur^i u_ j 4qnza lA.ualura la nazione' è ffluo^ufrlto non potrebbero muoversi, svolgersi ed oumaro L ’ arte del hello . per esem^* w uiia creazione dell’individuo, ma una delle istituzioni nazionali ed una delie più alte forme del - l esistenza dello spirito nazionale, nel mentre ha per obbictto l’infinito, l’assoluto, l’idea, pure, perchè esista, ha bisogno della natura, e la presuppone; essa esige per la sua realizza- zione certe forme sensibili e naturali. Separate lo spirito dalla natura, la parte intèrna dall'esterna, è come se separaste le fondamenta da tutto le altre parti dell’edificio, ovvero l’anima dal corpo. Benché le fondamenta siano una parte dell'edificio, pure, arrestandosi alle fondamenta, lungi di avere l’edificio, si ha una semplice possibilità o un’astrazione. Similmente 1’ anima e il corpo in uno stato di scissura sono due possibi- lità, due astrazioni, perchè la loro. verità e perfezione stanno nella loro unità. E questa unità, che si compie mercè un prin- cipio determinato, è un termine superiore più concreto del- l’ anima e del corpo separatamente presi. Lo stesso dicasi della 1 Vedi Cop. quinto. Lo Spirito dell' umanità. Digitized by Goc 132 LO SPIRITO NAZIONALE. vita di una nazione. L’ idea di questa vita è un essere con- creto che contiene anche la natura, cioè, oltre lo spirito e la parte interna, anche l' esterna. Queste due parti si compene- trano invisibilmente cd intimamente. La compenetrazione di questo doppio elemento e il loro sviluppo determinato da va- rie cause, fra le quali la determinante è appunto l’idea, costi- tuiscono la storia di una nazione. Da questo punto di veduta della necessità della natura si può dire, che la natura non è meno essenziale nè meno di- vina dello spirito. E di fatto si pyò. chiamar divino tgitSt^ quello eh' è conforme alla raduno e in cui penetrala, ragigne., una scintilla, cioè, delia natura divina. Appena però fa biso- gnoTieordare che la natura è contenuta nell' idea o nello spi- rito di una nazione come un’ idea sta in un’ altra idea, non come cioè è in se stessa e al di fuori dello spirito nazionale, ma trasformata dall’essenza propria e dall’azione di questo. In somma lo spirito nazionale per essere uno spirito con- creto, deve abbracciare 1 1 iHFTe'T^f ITIIèllà vita nazionale. Ciò ì’Tte costituisco, per esempio,' To spiritò francese non è uno spirito che si muove nelle nuvole, ma è lo spirito che si muove entro quelle sfere onde la nazionalità francese si compone. E questa si è fra l’altro costituita in mezzo a certi elementi lo- cali, a certe circostanze esterne. Così fra le tante condizioni esterne noi possiamo, per esempio, noverare la capitale. È facile vedere quanto questo elemento sia essenziale; quanto la capitale, questo strumento materiale, sia necessario alle funzioni dello spirito nazionale e alla esistenza di una nazione. Imperocché la capitale è la sede centrale del pensiero nazionale, da cui questo si riversa su tutti i punti della circonferenza e gl' irradia. Gl’Inglesi, seguendo il costume dei Romani, la chia- mano la città per eccellenza. Senza una capitale il pensiero nazionale è sempre incerto, sempre fluttuante, perchè manca il punto in cui s’incarna, si attua e si realizza l’unità della nazione; manca il simbolo e il suggello del pensiero uno e comune onde la nazione dev’ essere ispirata. Lo ri- peto, adunque, una nazione è un’idea concreta, in cui sono compresi tanto l’ elemento intrinseco che l’ estrinseco. E si noti, questo vocabolo estrinseco non è il più esatto, pcr- Dìgitized by Google LO SPIRITO NAZIONALE È UN ENTE SISTEMATICO. 133 che l’estrinseco s’ identifica talmente con l’intrinseco, con la vita, cioè, e con gl’ interessi della nazione, da divenire esso stesso intrinseco. Per la quale cosa bisogna dire che l’in- trinseco e l’ estrinseco si compenetrano in quest’ unità concreta eh’ è la nazione. zioni, di cui una nazione si compone e che sono contenuti nello spirito nazionale. Nè mi fermerò a descriverle e a defi- nirle, perchè questo costituisce l’ obbictto della Filosofìa dello Spinto e più particolarmente della Filosofia del Diritto. Di fatto f obbietto proprio e speciale di questo ramo della scienza con- siste nel delineare le vario sfere dell’organismo sociale, nel se- guirne lo sviluppo ideale, radice e fondamento del loro svi- luppo nel campo dell’esistenza, e, determinando la natura propria di ciascuna, nel definirne per ciò stesso i limiti e i rapporti reciproci. Tale è, per esempio, lo scopo che Piatone si è prefisso nella sua Repubblica. Egli vuol descrivere f idea dell’organismo sociale e tracciare le varie parti di questa idea; e pertanto il suo libro, come in altro luogo avemmo occasione di notarlo,1 non costituisce una filosofia della storia. Che se, rinchiudendoci ne’ limiti del nostro compito, non dobbiamo determinare la natura delle varie sfere sociali, è però d'altra parte necessario mostrare come queste -varie sfere sviluppandosi si vanno l’ una nell' altra avvolgendo sì che riproducano la forma assoluta del sistema e costituiscano nel loro insieme un sistema. A tale uopo basterà portare sol- tanto la nostra attenzione sopra alcune delle sfere sociali, come, per esempio, l’individuo, la famiglia e lo Stato. Ora a prima giunta è dato vedere che T ente sociale in queste tre forme di esistenza, in questi tre momenti non esi- * Vedi Cap. primo, III. Se la storia è scienza nuova. Ma oltre la.natnra, lo spirito nazionale^ co me. or ora ln^c- cennava, contiene e riassumeTiTseTe 'vario sfere (klla.spiiit Stato. Ecco perchè l’individuo c la lamigìia, se da un lato sSiio ìnomenti necessari, sono da un altro subordinati alla vita dello Stato. Che i fini dello Stato e quelli dell' individuo e della famiglia vadan d'accordo, e vi sarà armonia; benché un accordo continuo, perenne e perfetto sia impossibile, appunto perchè vi è la dialettica. Ma quando l'accordo vien meno, nasce il dissidio, l’antagonismo, la lotta, e allora i fini del- 1" individuo e della famiglia sono subordinati a quelli dello Stato. E di qui apparisce inoltre quanto vadano errati coloro i quali oggidì pretendono che il bene e la felicità dell'indivi- duo debbano esser posti ai di sopra del bene e della felicità dello Stato. Innanzi tutto il bene e la felicità sono parole che biso- gnerebbe determinare. Ad ogni modo, l' individuo non può che Digitized by Google LO STATO RAPPRESENTA LO SPIRITO NAZIONALE. 137 partecipare al bene del tutto; e se il tutto non è atto a generare c spandere il bene, l’individuo non avrà dove attingerne, la fonte comune, donde il bene scaturisce e può solo scaturire, es- sendo isterilita. Ma poi, anche ammettendo cho l' obbielto della vita sociale sia la felicità, come volgarmente viene intesa, questa è la felicità non dell’ individuo, ma del tutto che si riassume e si concentra nello Stato. Lo Stato è la^agione del- l ente sociale, ed è esso ||te, d ij4jibuis^.ausì^[n^^ì^j|j , a^lìiscuria "sfera sociale quella parte dì felicità cui ha di- J^T^con^Tla^i nimTa ^Jehiatura ; e cosi lordine, la propor - zfctì^^èTo''Sfaìg'y ’nffghhp puT fll'lilll'IU li 11 [dii aflo" ^'presentante 'OeTfó^^mito ™ dd: riiTea ~nnzrtfòfiT^ *3Tré* clic una nazione non entra nella storia die per 'Io " TIimT"t mr,ri 1 Udih'So ai'claflW'^Kie le nazTmTTjrmano l'obbietto pro- prio e speciale della filosofia della storia , sorge il bisogno di sapere per qual lato e sotto quale aspetto una nazione entra nella storia. Si potrebbe dire che la nazione intera entro nella storia, perchè la nazione è un tutto che non si può scomporre. E ciò è vero. Ma primieramente, considerando la cosa in que- sta guisa, non si vede, come le nazioni unite e combinate fra loro possano costituire la storia con le sue varietà e le sue differenze. Inoltre, dire che la nazione intera entra nella sto- ria, significa che essa non vi entra sparpagliata, frammentiz- zata ne’ vari elementi di cui si compone, ma inquanto questi vari elementi costituiscono un insieme, un organismo, e si 1 Vedi Cap. ottavo, IV. Delle origini proprie della storia. F). La forma politica. 1 Vedi Hegel , op. cit., pag. 47 e seguenti , e pag. CO. Digitized by Google 140 LO SPIRITO NAZIONALE. riassumono tutti in un principio di unità. Cioè chiaro, perchè, per esempio, l'individuo e la famiglia non entrano diretta- mente nella storia, ma solo, a dir così, in quanto atomi che si trovano fusi nell'unità nazionale. Se dunque una nazione non può penetrare nella storia che in quanto totalità, in quanto unità complessa e sistematica e, in altre parole, in quanto unificata nello spirito nazionale; e se oltre il Governo o lo Stato non havvi altro principio , altra sfera della vita sociale che possa rappresentare questa unità e questo spirito — lo rappresenta più o meno, ma lo rappresenta — è evidente eh’ è per lo Stato che una nazione entra nella storia. Seguendo il moto della storia ed esaminandone gli avve- nimenti più importanti, questa verità ci spiega il perchè un bisogno, un’idea, uno spirito nuovo, per quanto vero pro- fondo e razionale sia , fino a che non è divenuto un bisogno, un'idea nazionale, e fino a che non si è incarnato nella na- zione, è un bisogno impotente, inefficace, senza vitalità, ed è come un seme che rimane infecondo ed isterilisce per man- canza di un suolo atto a riceverlo e a farlo sviluppare. Affinchè l'idea divenga nazionale, bisogna che sia ammessa dalla na- zione ed ammessa sotto una forma determinata. Ed in altre parole, perchè essa abbia una vita reale ed efficace e pene- tri tutta la nazione, dev'essere riconosciuta dallo Stato ed in- carnarsi nello Stato, Similmente un movimento staffe può partire dall' individuo, anzi Te" piu* volt e, se non sempre, parte dall’individuo, od è la mlnoranz'a clic provoca le rivoluzióni nella storia. Ma perchè il nuovo spirilo eh' esso porla in seno, da vago ed astratto qual'è, diventi concreto e determinato, bisogna che raggiunga le alte sfere sociali, ed, in una parola, bisogna che- rugghiarla' sfera ove si muove lo Stato, appunto perchè lo Stato — non importa , lo ripetiamo, quale sia la sua forma politica — è il più alto rappresentante ed il rappresen- tante uno e indivisibile dello spirilo di una nazione. A meglio chiarire questo punto facciamo uso di qualche esempio. Nella sfera chimica supponiamo due corpi , un al- cali e un acido, i quali sono l'uno in presenza dell’altro. Finché l'alcali e l’acido non si mescolano, la funzione, la sfera, l'idea chimica è una semplice possibilità: l’idea è nel LO STATO RAPPRESENTA LO SPIRITO NAZIONALE. 141 momento della sua possibilità, ma non è l’idea vera, concreta e realizzata. Questo esempio si può applicare ad altri fatti. Il vero generale c il vero esercito non sono tali che sul campo di- battaglia, perchè l’esercito e il generale son fatti per com- battere e, solo combattendo, attuano l’ idea che rappresentano. Prima di attuare l’idea possono ben essere e sono elementi possibili dell' idea, ma non sono l’ idea concreta. Ora lo stesso accade nella società. Un’idea sorge in una nazione: finché questa idea non è riconosciuta ed accettata dallo Stato; finché non si è incarnata nello Stato, essa non passa nella storia, non è un'idea storica, manca cioè di quel carattere determi- nante che fa di essa un principio vero, reale e concreto, e che le dà la pienezza della sua natura. Questo è un criterio storico assoluto, a tal segno che, se non si ammette che un’idea, per raggiungere la sua esistenza vera e concreta, deve incarnarsi nello Stato, non si spiega il movimento della storia, nò il perchè vi siano nazioni storiche e nazioni non storiche. |V Ji In vero le nazioni storiche son quello nrecisamente nelle / luali s^cannUo_s]2jri^ ^erjanto_esse jhanno P  binino pTff'vi'ìt' detto, elio obbietto della filosofia della storia sono i vari spiriti nazionali. 1 Perchè, guardandolo in sif- fatta guisa, si può scorgere come io spirilo nazionale sia un certo principio specifico e. differenziale, che la di una.Jiazioue' e essa è, distinguendola da ogni altra  Se tanti sono i cambiamenti eie variazioni, cui il diritto soggiace, quante le sfere nelle quali campeggia e si realizza, è lecito concluderne che il diritto delle nazioni, o più esat- tamente, il diritto, in quanto applicato alle nazioni storiche e iniziatrici, è un diritto sui generis, fondato sulla loro costi- tuzione, un diritto speciale e proprio, e che le altre nazioni non hanno. L’iniziativa, il governo che spelta ad alcune nazioni non è un fatto accidentale bella storia , ma un fatto permanente e necessario. Perocché, come vi debbono essere uomini che insegnano e uomini che ricevono l' insegnamento; uomini che governano e uomini che sono governati; così in questa sf^i della storia vi debbono essere nazioni che co- mandano rdib difendono e tutelano gl’ interessi dell’umanità, e nazioni che s£p comandate. Se questo governo e questa tu- tela sono una necessità, è una necessità benanche che le nazioni che debbono governare abbiano un diritto speciale. E Digitized by Google IL DIRITTO DELLE NAZIONI. Itì5 bisogna aggiungere che questo diritto delle nazioni è assoluto, in questo senso, che al di sopra di esso non vi è che il pen- siero assoluto. Ma andrò più innanzi e dirò che i diritti di una stessa nazione variano secondo i tempi e le circostanze, secondo il suo stato e la sua posizione in rapporto alle altre nazioni. Cosi quando, per esempio, si tratta di una nazione la cui esistenza è minacciata, essa ha diritti da esercitare, che non le compe- tono ne’ momenti ordinari e normali. Similmente una nazione, che vuol trasformarsi, ha diritti e doveri che in altri momenti della storia non può avere, perchè havvi un nuovo svolgi- mento dello spirito, havvi 1’ apparizione di una nuova idea. La rivoluzione francese ne porge un esempio luminoso. Allora la Francia aveva una grande missione da attuare, quella di rifare se stessa e, rifacendo se stessa, rifare e ringiovanire l’ umanità : ecco ciò che diede e dà a quel fatto si grande im- portanza. Allora vi erano diritti di quel momento, diritti che possono in varie guise riprodursi presso i vari popoli in alcuni momenti della loro storia. E così quando sorge una nuova idea, la quale promette ringiovanire l'umanità, essa trae seco il diritto di adoperare quei mezzi che sono più acconci per trionfare degli ostacoli e della resistenza che le vecchie idee le oppongono. Ma il più importante si è che questo diritto spiega anche la conquista. Il diritto e la forza, si dice, son due cose distin- te, perchè non vi può essere tra essi unione o accordo di sorta, e sarebbe falsare e corrompere l’idea del diritto con- nettendola a quella di forza. Ciò non è vero. 11 diritto e la forza sono inseparabili, e l’ accidente non annulla la regola ; anzi si può dire che in generale il diritto non va mai dalla t /> t i -, forza disgiunto. Primieramente quando si parla di diritto, s'intende un di- ritto storico o sociale, che piglia la sua esistenza e trova la sua realizzazione nella vita sociale. Ora nella vita sociale havvi la forza; havvi la natura che penetra dovunque'; e la natura, jjsjgft l’esercizio della forza; perchè bisogna combatterla e trionfarne. Ma poi nell’idea stessa di diritto è compresa l’idea Sèlla sua attuazione. Un diritto, che non potesse essere 9t- *J:a> i y Digitized by Google 1(56 LO SPIRITO NAZIONALE. tuato, non sarebbe che un’astrazione. Così quando si dice che si è padre, solo perchè si ha la possibilità di divenirlo, si l cade in un’astrazione. Per esser padre bisogna riunire in sè tutte le condizioni che costituiscono il padre; bisogna, in al- 1 tre parole, aver realizzala l’ idea di paternità. Tutti possono i divenir padri, ma non tutti per ciò solo son padri. Similmente un guerriero non è tale realmente che pugnando, altrimenti non lo è che solo potenzialmente, mentre l’essenza vera del guer- riero sta nel pugnare. Alla stessa guisa un diritto non è tale se non in quanto può essere attuato e viene in effetti attuato. E cosi nell’idea del diritto di proprietà vi è non solo la possibi- lità di posseder per sè o per altri , ma vi è e deve esservi il possesso di fatto. E nel possesso sotto questa o quella forma havvi la forza; ed il possesso è uno degli aspetti della forza. Sop- primete questo elemento, e non vi sarà più proprietà, per- chè si avrà la possibilità del possesso, non il possesso. Anche l’ atto di comperare e di vendere è una delle forme della forza. L’interessante, ed anche, se si vuole, il diffìcile, è vedere la forma sotto la quale la forza si attua e si esplica; ma è certo che l’ attuazione di un diritto implica la forza. Ed ecco come bisogna intendere il diritto. Ebbene, la conquista è uno de’ diritti delle nazioni sto- 1 1 r Yrche e iniziatrici , e si può dire che sia anche un loro do- i f vere, in quanto l’esercizio di questo diritto non è solo utile alla nazione che lo esercita, ma è utile altresì all’umanità. La storia lo dimostra. Si dirà, chi è dunque che nelle cose umane decide? È forse la forza ovvero il diritto e la ragione? È ben certo che se si separano queste due cose, sarà il diritto che dovrà decidere. Fatto sta che esse nel corso della storia in generale non vanno mai separate, e non vanno mai separate, perchè non possono separarsi. Però parlando della forza noi non intendiamo la violenza , la . “ forza brutale; ma la forza intelligente e razionale; e non è a supporre che una grande nazione faccia uso di una forza cieca e selvaggia. Perchè cosa è la forza? Chi, dirò io, dà la forza alla forza? Chi l’ avviva e chi la sostiene ? È la ragione. Una nuova idea sorge nel mondo, e la storia ogni giorno ce ne fornisce esempio : questa nuova idea , questo nuovo spi- Digìtized by Google IL DIRITTO DELLE NAZIONI. 167 rito s’ impossessa di una nazione e ne sveglia le forze addor- mentate. È la ragione o l' idea che danno la forza e ne giusti- ficano f esercizio. La ragione filosofica vede come la forza è giustificata dal diritto, o per parlare più esattamente, come la forza è non solo f ausiliaria , ma f incarnazione stessa dei i diritto. Questa stessa ragione ci mette inoltre in grado d’ inten- dere la storia e di giudicare convenevolmente delle rivolu- zioni. Se si volessero giudicare gli atti di un governo rivolu- zionario con le regole ordinarie, facilmente vi si troverebbero lati, aspetti ingiustificabili. E non per tanto la ragione gli giustifica già di primo colpo : vien poi la storia e gli legittima, appunto perchè sono f esplicazione della ragione. Ciò che non è vero nè giustificabile in un momento della vita di una na- zione, lo è in un altro. E questi momenti si distinguono be- nissimo. Una rivoluzione oggi in Inghilterra sarebbe un fatto irrazionale, ma da ciò non segue che nonvisia stato maicaso in cui una rivoluzione colà non fosse un fatto razionale. La rivolu- zione ha il suo momento e perciò stesso il suo diritto, e, lo ri- peto, ciò che costituisce questo diritto è il nuovo spirito, la nuova idea che deve attuarsi. È così che accadde del Cristia- nesimo. Esso rovesciava il mondo antico, non solo nella sfera religiosa, ma anche nella sfera politica ; e ne avea ragione. II Cristianesimo non rese a Cesare quel eh’ era di Cesare, e non lo poteva, perchè non poteva separare la religione dalla politica. Le quali due cose, se è impossibile separare assoluta- mente ai tempi nostri, tanto più era impossibile a quei tempi, in cui il potere religioso e il civile erano stretta- mente uniti e connessi si da trovarsi concentrati sul capo di un solo. Il Cristianesimo era un idea non pure reli- giosa, ma politica e sociale, che avviluppò la società in- tera. Ebbene, perciò stesso, esso portava seco un diritto nuo- vo, pel quale restò giustificato tutto quanto fece ed operò. Vien dunque un momento in cui le rivoluzioni son necessarie e legittime. E similmente viene un momento in cui è per- messo mancare alla fede de' trattati, anzi si deve lacerarli. E questo è il diritto della storia, che si distingue dal diritto comune, dal civile e da tutte le altre sfere inferiori del di- //’ W „ -j /} ' * t *. f-4- V ' ’ LO SPIRITO NAZIONALE. m ritto, perchè la storiasi muove in altra sfera, in altre rela- zioni e quindi ha altri diritti. E da ultimo questo ci spiega anche il diritto de’ grandi uomini. Considerati questi in modo prosaico, e con la mi- sura che si applica agli uomini in generale, o essi non si di- stinguono da tutti gli altri, ovveramente essi sono coloro che hanuc^copculflato la legge, il diritto, la ragione. Ma questa è una misura jalsa. È il giudizio, dirò così, de' poveri di spi- rito, o, come-'dice Hegel, dei pedanti e dei maestri di scuola.1 Impipaci, ^èhtj re l’eroico fasore che l'idea suscita, e im- potenti'-a sollevarsi, tutto e tuhLattagliano e riducono alla loro streghi». Un grande uomo è nse appunto perchè rappre- senta lo'^HmfÌNth una nazlhnè. fcglibi i appropria quei diritti che alla nazione ajVptirtengono ;ie quindi ciò che giustifica gli atti di una nazione, giustifica esodio l'operare di un grande uomo. Si dirà forse che con ciò si sconvolgono i rapporti di morale. No : qui siamo in una sfera altra che la morale e superiore alla morale. Bisogna prima (essersi elevato e situato in questa sfera, ed operare in essa, per poter quindi rimaner giustificato della maniera in cui si opera. A quella guisa che ad una nazione non è permesso l'esercizio di certi diritti in tempi normali, nella stessa guisa non è permesso ad un uomo comune operare ciò eh’ è permesso ad un gronde uomo. Un grande uomo ha alte funzioni da compiere, che la volgare j degli uomini non hanno; nè perciò questi diritti superiori scuo- tono o sconvolgono i diritti Inferiori della società e i rapporti di moràlérTTciò, come già lo abbiamo osservato, viene dalla costituzione delle cose, dal sistema, perchè, la società es- sendo un sistema, havvi in una sfera ciò che non hawie non può e non deve esservi in un’ altra. Le parole — Excellens in arte non debet mori — sono un riflesso ed una espressione popolare del principio: vi sono sfere che creano diritti propri e speciali. 1 Vedi Hegel, op. cit., pag. 83. Digitized by IL SORGERE E IL CADERE DELLE NAZIONI. 169 VII. IL SORGERE E IL CADERE DELLE NAZIONI. Per riconoscere qual sia il principio del sorgere e del ca- dere delle nazioni, fa d’ uopo innanzi tutto vedere come le na- zioni si formano. Questa questione non dobbiamo considerarla dal punto di vista storico, ma anzitutto dal punto di vista speculativo o ideale. Mi spiego. Innanzi alla questione di sapere come, per esempio, la nazionalità greca siasi formata, qual’è il procedimento dello storico? Supponendo che le popolazioni orientali, sia fenicie, sia pelasgicbe, siano giunte nello stato immigratorio nella Grecia, l’abbiano primitivamente popolata e vi si siano quindi stabilite, lo storico ricerca l’epoca in cui questo fatto è ac- caduto; come i primi coloni si sono stabiliti; quali furono le loro prime istituzioni civili, politiche, religiose; e talora giunge sino a ricercare il rapporto di queste istituzioni con quelle di altri popoli. Questo è il punto di vista storico, ed è il procedimento analogo a quello che si segue dai filologi nella storia delle lingue per risalire ad una lingua primitiva e originaria. Ma , come nella questione delle lingue il nodo della questione non sta nel ritrovare il linguaggio primitivo parlato dagl’indiani o dagl’ Arii, ma nel determinare gli ele- menti fissi, invariabili, universali che costituiscono la na- tura intrinseca del linguaggio," similmente nella questione della formazione delle nazioni l’importante e l’essenziale non sta nel determinare i dati storici e cronologici delle . origini di una nazione. Imperocché, anche supponendo che si possa, dirò così, materialmente giungere ad accertare che furono i Pe- lasgi coloro che primi arrivarono e si stabilirono nella Grecia, e a fissarne l’epoca — il che per altro, fa d’ uopo dirlo, è ol- tremodo difficile — ciò non ostante rimane sempre una que- stione che domina tutte le altre, ed è di spiegare come e per- chè la nazionalità greca ha potuto formarsi, in virtù di qual principio questa nazione è sorta e si è svolta. Digilized by Google 170 LO SPIRITO NAZIONALE. 1 La determinazione di tal principio costituisce ciò che ho chiamato indagine speculativa o ideale. Risalendo a questo principio, si risale alla vera origine de’fatti storici, che non è la cronologica. Già si può in generale dire, che è molto dif- ficile e non di rado anzi impossibile determinare esattamente l'origine cronologica. Determinare invece l’idea di una nazione vale determinarne la vera storia, la storia reale. Senza ciò si avrà l’ estrinseco e non l’ intrinseco, il fatto e non la causa. Ora dal punto di vista speculativo dimandiamoci come le nazioni si formano e possono formarsi. Primieramente ricordiamo che altro è la razza e altro la nazione. I Normanni, questa razza nordica giunge in In- ghilterra e vi si stabilisce: da questo punto la razza nordica non è più la stessa, ma è trasformata. Ma perchè quella razza si trasforma, perchè quella materia in qualche modo indeter- minata si determina e diviene una nazione speciale? Vi sono, si dirà, influenze locali, che la modificano e fanno si che essa si trasformi. Ciò è tanto vero, che se gl'inglesi, o un altro popolo, fossero spostati dal loro suolo e trasportati, per esempio, in Italia, non sarebbero più quelli che sono. Gli elementi che creano questa influenza sono il clima e in gene- rale tutte le circostanze fisiche esterne, che son parti essen- ziali della vita di una nazione. Di modo che, secondo questo ragionamento, sarebbe la natura che, impadronendosi della razza, la modifica, la trasforma e ne crea una nazione spe- ciale. Anche ammettendo che le cose stiano così, se questa influenza locale non è accidentale ma costante e necessaria , essa è un’influenza ideale, e perciò stesso noi siamo già nella sfera dell’ idea. In vero questa è legge generale, che una razza, trasferitasi in una contrada determinata , ne riceva e subisca l’influenza propria e locale: niuna razza può sfuggire a questa legge ; epperò essa è un’ idea. Se non che attenendoci a questa concezione, avremmo un concetto inadequato del modo come le nazioni si formano. Noi abbiamo già dimostrato che, se la natura e le circostanze esterne sono elementi integranti della storia di una nazione, non ne sono però gli elementi determinanti. 1 Vi sono con- 1 Vedi Cap. secondo, I. Teorica di Montesquieu. Digitized by Google IL SORGERE E IL CADERE DELLE NAZIONI. 171 trade simili o analoghe alla Grecia , e non pertanto non vi si è svolto lo stesso moto storico. Inoltre una nazione spa- risce e la sua storia si estingue; eppure la natura e le cir- costanze esterne, fra le quali questa nazione e questa storia si svolsero, durano tuttavia e continuano od essere quali furono. Non vi ha dunque che un principio superiore alla natura che possa rendere ragione della formazione delle nazioni. E qui si potrebbe credere che la ragione ultima , che fa sorgere una nazione, sia il caso. Una nazione che si forma e che sorge , è una nazione che non è ancora : essa può esistere, anzi esiste virtualmente, ma non esiste attualmente. Ora poniamo che una colonia spinta per caso da una tempesta, siasi stabilita sulle spiagge della Grecia, e che colà da que- sto nucleo sia derivata una nazione. Supponendo cosi, facil- mente crederemo che il caso abbia la sua parte nel sorgi- mento di una nazione, o che in altri termini, il sorgimento, la formazione di una nazione sia un fatto fortuito. Ma il caso non può nulla spiegare. Quello che ci fa illusione è che in un fatto razionale e necessariOvVi è sempre o quasi sempre un elemento accidentale, che vela *T elemento razionale e neces- sario. Per esempio, in un governo nWfrarchico la somma delle cose è più o meno concentrata nel monarca : questo è il mo- mento, l'aspetto necessario è razionale: bisogna che vi sia un monarca. Che poi sia tale individuo piuttosto che tal' altro il monarca, è questo un elemento, un fatto accidentale. Simil- mente, data la forma democratica, è necessario che vi sia un capo o, come chiamasi, un presidente ; ma è accidentale che il presidente sia questi o quegli. Ovunque nelle cose noi ve- dremo a rincontro dell’ elemento necessario porsi un elemento accidentale, e ciò, lasciando da banda altre ragioni, perchè ovunque penetra la natura , penetra con essa l’ accidente. E cosi nel fatto di una colonia, che giunge fortuitamente in un luogo, vi si stabilisce e vi svolge un periodo storico, bisogna distinguere l’elemento razionale dall’accidentale. Accidentale può essere il fatto di giungere, voglio dire, del come e del quando, benché anche in ciò l'accidente non possa interve- nire che contro certi limiti. Ma può esser poi accidentale il fatto della colonia che si stabilisce e comincia ad organizzarsi, fosse Digitized by Google LO- SPIRITO NAZIONALE. 172 anche per opera di un individuo, di un fondatore? Se così fosse, la storia non sarebbe che una serie di accidenti, perchè le nazioni più o meno hanno tutte avuto un’origine di simil fatta. Ma non può essere accidentale, perchè quel fatto ha dovuto compiersi in conformila di certe leggi; leggi che sono appunto idee. Il pensiero del fondatore potrà ignorarle : questa ignoranza subbiettiva non deve imporci. Così si suol dire che il primo che ha fatto uso della parola è stato istruito da Dio. Qui la parola Dio significa o il capriccio o il caso fortuito. Ma non si vede che vi sono leggi del linguaggio, mentre il linguag- gio suppone certi organi determinati, il pensiero, la regola del pensiero e via dicendo; e, in altri termini, non si vede che havvi un’idea del linguaggio. Onde, anche supponendo que- sta facoltà essere stata concessa da Dio, bisogna ammettere che non lo è stata se non conformemente all'idea, e che colui che primo parlò non fece che incarnare nella sua prima pa- rola, benché inconsciamente, l'idea del linguaggio. Ebbene, dicasi lo stesso del fondatore. Egli fonda una nazione: la sua ambizione, il suo interesse, le sue mire individuali non pos- sono, come si vorrebbe, render ragione della creazione di uno Stato nè cangiano la natura delle cose , secondo la quale l’or- ganizzazione di una nazione non può accadere al di fuori di certe leggi e di certi principii. Di qui già apparisce che non è il caso che fa sorgere una nazione, ma è l’idea. Ma di questa verità ci persuaderemo meglio, considerando la supposta colonia non più nel suo embrione , nel suo stato rudimentario, ma nello stato di sviluppo e di pienezza sto- rica. Riconosceremo allora eh’ essa è stata chiamata a rappre- sentare una parte, a raggiungere uno scopo nella storia e a svolgere un principio , un pensiero storico. E questo elemento non può essere accidentale, ma razionale e necessario. Que- sto pensiero storico, si dirà, è imposto dalia provvidenza o dal pensiero divino a questa colonia, ed essa, inconsapevol- mente, come il fanciullo inconsciente delie leggi di sua natura, diviene uno strumento per realizzare i fini provviden- ziali. Sia pure: ad ogni modo bisogna ammettere questo pen- siero che opera sullo spirito della supposta colonia, e che si sviluppa e si attua nella sua storia. Digìtized by Google IL SORGERE E IL CADERE DELLE NAZIONI. 173 Ed ecco ciò che rende ragione del sorgere e del cadere delle nazioni. È la presenza di questo pensiero storico che ne spiega il sorgere, siccome dall’altro lato è il suo allontana- mento che ne spiega la decadenza. Ma se è vero che questo pensiero storico è l’idea o lo -pirito nazionale, noi dobbiamo dire che soltanto resistenza dello spirito nazionale può somministrarci, almeno per ora, 1 il criterio determinante del sorgere e del cadere delle nazioni, e che, per parlare con più precisione, è lo spirito nazionale quello che fa e disfa la nazione, o, se si vuole, fa e disfa se stesso, e, facendo e disfacendo se stesso, fa e disfa tutte le parti dell’organismo sociale. E primieramente dev’ esser chiaro eh’ è lo spirito nazio- nale che fa per così dire sè stesso. Perchè noi già sappiamo , eh’ esso è il principio determinante dell’organismo sociale. Onde tale sarà lo spirito e tale sarà la nazione che n’è ani- mata. Quando questo spirito sorge, la natura stessa si tra- sforma, e come una nuova natura sorge con esso. Con esso si risvegliano l’industria, il commercio, le arti e la scien- za. Epperò, se si dice che la grandezza di Roma fu fatta dalla organizzazione e dalla potenza militare, questa è una delle ragioni, ma non è la determinante. Perchè questa orga- nizzazione militare chi è che l'ha fatta? Essa è un effetto e un risultato. Si dirà che l'ha fatta la sapienza romana. La sa- pienza romana sta nello spirito romano. Lo stesso dicasi dell’ arte di governare del Senato romano , ch’ò pure uno degli elementi, una delle fonti della grandezza di Roma; an- ch’essa è un prodotto della sapienza romana, e quindi dello spirito romano. Prendete in effetti due nazioni e date loro le stesse istituzioni e le stesse forme politiche. Ciò non ostante l’ uua non raggiungerà lo stesso grado di potenza che l’altra, perchè non havvi lo stesso pensiero, lo stesso spirito che anima queste istituzioni. Niun dubbio adunque che lo spirito nazionale fa se stesso. 1 Almeno per ora , perchè poi più oltre, nel capitolo seguente, si ve- drà eh’ è in Tondo lo spirito dell’ umanità che somministra il criterio deter- minante del sorgere e del cadere delle nazioni. Il che per altro è già ac- cennato alla fine di questo stesso paragrafo. Digitized by Google 174 LO SPIRITO NAZIONALE. Ma dico inoltre che lo spirito nazionale, per buona o mala ventura non so, disfa anche se stesso. Ed in vero lo spirito nazionale, e la realizzazione piena e compiuta di questo spirito, è lo scopo e il fine supremo e a dir cosi assoluto della nazione, al quale il pensiero di ogni individuo deve mirare. Perchè è questo spirito che, sorgendo, s’impadronisce della nazione intera, non solo cioè della parte intellettiva, ma an- che della natura, e v’infonde la vita e vi suscita l’attività, e stabilisce così un rapporto immediato tra l’individuo e se stesso, pel quale l’individuo si appropria questo spirito e si sente vivere in esso. Ed è questo impulso , per dirla di passaggio, che genera l’amor patrio. L’amor patrio non è un’astrazione, non è un amore che non abbia un obbielto reale; ma è questo spirito che diviene obbietto a se stesso, e che si contempla come un’esistenza obbiettiva. Onde l’amor patrio è l’amore pel paese intero. Ora quando quello scopo e quel fine sono raggiunti, quando, in altre parole, lo spirito nazionale si è realizzato, ogni attività finisce; la vita della nazione può ancora durare, ma essa non è più che una vita abitudinaria, come Hegel la chiama, un'esistenza cioè tutta formale e quasi automatica , in cui non circola più nè rifulge il fuoco sostanziale dello spirito. 1 E questo è il punto che se- gna la decadenza di una nazione. Per decadere non è essen- ziale eh' essa scomparisca: una nazione decade quando, dopo aver sviluppata tutta la sua potenzialità, si arresta soddisfatta di sè, delle sue conquiste, de’ suoi trionfi e non più si muove nè sente più la spinta a muoversi e ad operare, appunto per- chè lo spirito si è esaurito. Il che spiega, come già lo dice- vamo, che mentre la nazione conserva le stesse istituzioni, lo stesso territorio e forse pure la stessa potenza materiale, non pertanto essa cade e si dissolve. Quando l’idea storica si è attuata e si è esaurita, noi vediamo che le stesse istituzioni e le stesse leggi, che hanno fatto altra volta la grandezza, la moralità della nazione, non hanno più la medesima efficacia ed influenza, non trovano più eco nella coscienza nazionale. 1 Hegel con tu sua rara semplicità e naturalezza paragona questo genero di vita ad un orjuolo che caricato va da sè. — Die Uhr ist aufgezogca urul qeht von telbsl fori. — Vedi op. cit. pag. 92. Digitized by Google IL SORGERE E IL CADERE DELLE NAZIONI. 175 Taluno intanto potrebbe obbiettarci: altrove non riscon- triamo lo stesso fatto; non riscontriamo altrove questo sor- gere e cadere, questa presenza e questa disparizione di spiriti e d'idee. Di fatto, mentre nella sfera della storia l'idea va sempre trasformandosi, nella sfera della natura, per esempio, l’idea e gli elementi dell’idea sono invece sempre gli stessi. * Ciò che può renderci ragione di questa diversità è la na- tura specifica della sfera della storia. Se anche nei limiti della natura l’idea esiste diversamente nel minerale e nella pianta, è affatto razionale che nella sfera della storia essa esista di- versamente che nella sfera della natura. Noi diciamo che vi ò una storia ideale o, ciò che torna lo stesso, che vi è un’idea della storia, perchè la storia è fondata sopra principii, sopra idee, e quindi, conside- rata nel suo insieme, essa deve avere la sua idea. Ma se ammettiamo che vi è un’idea della storia, e che questa è un’idea speciale, un’idea che, mentre da un lato si distingue da ogni altra idea, deve dall’altro essere con tutte in rap- porto, noi dobbiamo ammettere, che la storia occupa nel tutto una sfera, un campo proprio e distinto. Ed in ciò del resto l’idea della storia corrisponde ad ogni altra idea. Avvegnaché ogni idea occupi la sua sfera speciale, eh' è ad un tempo in rapporto con le altre sfere, appunto perchè è una parte del tutto. Ora quando si dice che un ente qualunque occupa una sfera propria e determinata , noi vogliamo e dobbiamo signi- ficare, che in questa sfera le cose non sono nè possono es- sere quali in altra sfera. Perchè a quella guisa come nell’ente organico le cose, gli elementi, cioè, la materia e le varie sue determinazioni esistono in un modo che non esistono così che in questa sfera soltanto; nella stessa guisa l’uni- verso intero, per così dire — mentre la storia quasi com- pendia in sè l’universo — deve esistere e muoversi nella sfera della storia in un modo speciale, in un modo diverso da quello ch’è e $i muove nelle altre sfere. Anche se ci rappresentiamo la storia sotto una forma popolare ed exoterica, e diciamo che la storia ha la sua radice nella mente di Dio — ed è così che se 1 Vedi la noia a pag. 109. Digitized by Googte 176 LO SPIRITO NAZIONALE. la rappresenta Vico, o almeno è così che espone il suo con- cetto—noi arriveremo allo stesso risultato. Perchè, secondo questo modo di concepire, Dio penserebbe la storia, e questo pensiero costituirebbe l’ essenza della medesima , e gli eventi suoi si svolgerebbero , o meglio sarebbero generati secondo questo pensiero. Ebbene , è chiaro che questo pensiero della storia non può essere fortuito e capriccioso, ma razionale e sistematico. E pensare razionalmente e sistematicamente la storia vuol dire riporre nella storia tutti gli elementi e tutte le sfere inferiori dell’universo, ma modificandole secondo la natura propria della storia, e combinandole con essa. E però tutto, esseri inanimati e animati, esseri irragionevoli e ragio- nevoli, tutto si ritrova nella storia, ma vi si ritrova trasfor- mato dalla natura della storia. E noi stessi, noi individui siamo nella storia diversamente da quel che siamo nella no- stra sfera individuale. Dal momento che io entro nella sto- ria , che divengo , a dir così, individuo storico, io entro in un campo ove dominano altri principii, altri interessi, altre tendenze, che s’impadroniscono di me, de’miei interessi in- dividuali, domestici ed anche civili, li trasformano e ne fanno strumento — strumento non cieco, perchè siamo in una sfera razionale — ma strumento e mezzi subordinati a più alti fini. Adunque nella sfera della storia, essendo una sfera partico- lare, l’idea deve muoversi conformemente alla natura di que- sta sfera. Ora nella sfera della storia havvi lo spirito. Lo spi- rito è attività, ed esso deve continuamente svolgersi ed ele- varsi cosi alla piena realizzazione della sua potenzialità. Ma il muoversi della storia fa il ringiovanimento dello spi- rito e questo rinnovarsi” eterno e perenne dello spirito non sarebbe possibile senza l’avvicendarsi di nazioni che sor- gono e di altre che cadono. Sembrerebbe a prima vista che questo moto dell’idea storica la mettesse in un grado inferiore a quello della natura, perchè, mentre la natura è immobile ed immutabile, l'idea storica invece si mostrerebbe come limitata dallo spazio e dal tempo, e la sua azione ed influenza come finite e passeggiere. Riflettendovi però, si scorge che appunto il contrario è ciò eh’ è vero. Perchè pri- Digitized by Google IL SORGERE E IL CADERE DELLE NAZIONI. 177 interamente il moto e il rinnovarsi costituiscono una supe- riorità, una perfezione sull'immobilità. Inoltre quando di- ciamo che Videa si esaurisce c passa, lo diciamo in un certo senso. Essa passa per una nazione, ma non passa per l'uma- nità. Di fatto, se la storia è una trama, ove i momenti pre- cedenti s’intrecciano e s’innestano ne’ susseguenti, è chiaro che nulla perisce nè può perire in essa; ma come il punto è compreso nella linea, e il punto e la linea son compresi nel piano, così una storio che passa e il materiale che ha pro- dotto debbono ritrovarsi nella storia di un altro popolo o in quella dell’umanità. Da ultimo nella natura tutto è separato e diviso, o, se tutto è in rapporto, manca però la coscienza di questo rapporto: il sole è nella terra, ma non sente di esserci. Invece per questo moto proprio alla storia la pienezza e la perfezione della vita storica viene dalla nostra vita stessa e da quella degli altri popoli che ci han preceduti, che noi ci assimiliamo e facciam nostra. E questo ci mena a concludere che le considerazioni che precedono, mentre mostrano che lo spirito nazionale, come fa, di- sfa anche la nazione, da un altro lato poi appariscono come fon- date su di una dimostrazione più profonda e assoluta. Imperoc- ché è vero che, se una nazione si disfa, ciò accade perchè l’ idea storica, lo spirito nazionale è uno spirito limitato. Ma questa limi- tazione o questa negazione ha radici profonde nella costituzione intima delle cose e nella logica assoluta. In quella maniera, in vero, che l’essere non può stare senza una determinazione opposta; in quella maniera che in altra sfera il moto non può stare senza la compenetrazione e l'urlo di due forze contra- rie; o in quella maniera che la vita non può andare senza la morte — perchè il germe della morte, di cui noi soventi par- liamo, è la necessità ideale, l’idea della morte, connessa e compenetrata con quella della vita, onde si può dire che noi nascendo muoriamo — nella maniera stessa avviene per una nazione. Nella vita medesima di una nazione trovasi il germe della sua morte. La limitazione di una nazione non è estrinseca ma intrinseca, non è fuori ma è nella nazione stessa. E per volerlo anticipatamente accennare, la limita- zione implica che una nazione porta in sè lo spirito del mondo, Introduzione alla Filosofia della Storia. 1- Digitized by Google 178 LO SPIRITO NAZIONALE. l'assoluto, e si sforza ad attuarlo, ma non lo può. Di maniera t hè quando lo spirito nazionale ha esplicato tutta la sua po- tenza, la nazione deve necessariamente disparire dal teatro della storia e lasciare il posto ad un’altra. Non è vero che siano le cause esterne che fanno il decadimento di una nazione. La causa determinante ò il verme interno che la rode; è questa lotta, questa scissura interiore dello spirito finito con l’as- soluto che ne logora le forze e l’abbassa e la scompone. Tale è la dialettica delle nazioni, ed è il principio stesso che ad un tempo le eleva e le degrada ed annienta. ' Vili. . IL PROBLEMA DELLE NAZIONALITÀ. La limitazione dello spirito nazionale fa sì che, quando esso ha prodotto e sviluppato tutto quanto era nella sua po- tenzialità di produrre e sviluppare, si esaurisce e si dissolve, e si dissolvono con esso tutti gli elementi dell’organismo na- zionale: noi diciamo, che la nazione decade. Quest è il punto che abbiamo poc'anzi dimostrato. A questo punto viene in- timamente a collegarsi il problema delle nazionalità; problema che agita in questo momento c preoccupa il pensiero del- l'Europa. Cosa significa, e come è oggi posto questo problema delle nazionalità? Coloro che propugnano la teoria delle nazionalità si rap- presentano e debbono rappresentarsi il problema a questa guisa. Primieramente il concetto di nazionalità deve nella storia dominare ogni altro concetto, e quindi lo scopo su- premo dell'uomo di Stato e del politico dev'essere la conser- vazione della nazionalità. Ma vi ha di più. Le nazioni non muoiono nè possono morire: esse sono eterne. Possono bensì decadere, ma questo decadimento non è più che transitorio, onde vi ha da essere un tempo in cui le nazionalità de- cadute dovranno risorgere- Bisogna adunque con ogni mezzo ' Vedi il Cap. seguente — Lo spirilo dell' umanità. Digitized by Google IL PROBLEMA BELLE NAZIONALITÀ. 479 restaurare, ricostruire le nazionalità decadute ed affrettarne il risorgimento. Tale la posizione di questo problema, che, per così dire, costituisce uno de’ dorami, e quasi un articolo di fede de' tempi nostri. Le considerazioni e gli argomenti che possono aver con- dotto a questo concetto sono parte storici e parte speculativi. Uno degli argomenti storici è questo, che oggi nelle società moderne vi sono strumenti che presso le antiche non esi- gevano, quali la stampa, il vapore, il telegrafo. Questi stru- menti fan sì che la vita possa circolare da una nazione al- ialtra, e che i popoli possano facilmente scambiarsi i loro pensieri, e comunicarsi le loro forze e la loro energia. Per tal modo una giovane nazione può inoculare e trasfondere una nuova vita in una nazione vecchia ed esausta. Un argomento poi, che chiamerò speculativo, può esser tratto dalla teorica del progresso. Perchè questo risorgimento delle nazionalità decadute può esser considerato come un progresso nella storia. Le antiche nazioni decaddero appunto perchè mancavano di quei mezzi che vivificano e rinnuovano la vita delle nazioni moderne. — - Tali sono in breve gli argomenti più salienti che conducono alla teoria delle nazionalità. Ebbene, questo problema, coin è posto, per noi che dob- biamo esaminarlo non da politici ma da filosofi, e facendo per dipiù astrazione da certe false credenze prevalenti, non può aver la forza d' interessarci in suo favore, e ancor meno poi di svegliare il nostro entusiasmo. Prima di tutto occorre notare che questa teoria o è un domina, e un domina cui si accorda un valore assoluto, che perciò stesso s’intende doversi applicare ad ogni popolo; ov- vero non è una teoria, ed il risorgimento di un popolo non sarebbe che un accidente nella storia. Bisogna credere che nella mente de’ suoi sostenitori essa abbia un senso e un va- lore assoluto. Ora, porre per principio che ogni popolo, che una nazione qualunque possa e debba risorgere, è quanto vi ha di più contrario alla storia e al progresso. Imperocché , se è vero dire che una grande nazione, una nazione storica è potente impulso, vigoroso strumento di progresso, e che, uè' limiti della sua vita, essa realizza e attua il progresso; è Digitized by Google -180 1.0 SPiniTO NAZIONALE. altrettanto vero il dire che quando questa nazione ha svilup- pato il contenuto della sua vita, ed ha raggiunto quello scopo che era il portato del suo intimo vigore e de’ suoi essenziali elementi, essa cessa di essere uno strumento e diviene invece un ostacolo al progresso. Guardiamo la Grecia e i suoi grandi e potenti strumenti di civiltà e di progresso. Egli è chiaro che un momento arriva in cui, se un'altra nozione non l’avesse sostituita, l’ umanità non avrebbe più progredito, perchè la Grecia era divenuta esausta , impotente. Il che mostra che la storia e il progresso non s’ avvantaggiano di una nazione decaduta. Una nazione non esiste istericamente, non è un membro vivo della storia se non in quanto muove l' umanità e con questa si muove. E quando essa ha prodotto quel che poteva produrre, può continuare ad esistere, ma non esiste più come nazione storica , e in tal senso non ha più ragione di essere. Di qui apparisce che al di sopra del problema, com’ò posto, ve ne ha un altro che lo domina e ch’è il problema , stesso della storia. Si dice: una nazione decaduta può e deve risorgere. Ma questo risorgimento ha un significato storico o non ha verun significato? Cosa vien’esso mai ad aggiungere nella storia? Farà esso spuntare una nuova aurora per Io spirito? Affermerà una nuova idea, un nuovo pensiero nella storia? Perchè di fatto che cosa è risorgere? Continuare a vivere non è risorgere. E un popolo che ha già occupato un alto posto nella storia e che, caduto, con- tinua a vivere, non risorge. Se così non fosse, dovrebbe dirsi che l’India e la Cina , che sono popoli che vivono, non soa decaduti. Inoltre perchè una nazione sia richiamata a vita novella, dev’essere animata da un nuovo alito, da un nuovo soffio dello spirito del mondo o dell’assoluto. Dunque, perchè una nazione' decaduta risorga, bisogna che un nuovo spirito venga ad inoculare in essa la nuova vita. Questo spirito dev’ es- ser nuovo, perchè il vecchio, come già esaurito e spento, non può essere principio di resurrezione. Nè questo solo basta; ma per dipiù questo spirito dev’essere diver=o da quello delle altre nazioni, perchè ciò che costituisce una na- zione è appunto un’idea, uno spirito caratteristico e differen- ♦ Digitized by Google IL PROBLEMA BELLE NAZIONALITÀ. 181 zìale, eh- essa è chiamata a svolgere e a realizzare. Ora è chiaro che il vero problema sta nel sapere se in. una nazione sia virtù sufficiente che la faccia atta a trasformarsi, a ricevere cioè e far penetrare in sé un nuovo spirito, a par- lare per dir così un’altra lingua, a trasformare il verbo in- terno che induce la trasformazione del verbo esterno, a rinnovare la sua vita ne’ suoi vari elementi integranti e nelle varie sfere di sua attività. Perchè un vero risorgimento sup- pone una nuova religione, nel senso di una trasformazione, di uno sviluppo, di un movimento religioso; suppone, nello stesso senso, una nuova arte, nuove forme politiche ed anche una nuova scienza. Ciò costituisce il risorgere. Da questo punto di vista si scorgono le grandi difficoltà che deve incontrare un popolo decaduto per risorgere e per rioccupare quel posto che ha altra volta occupato nella storia. A prima giunta può parere facile cosa rifare una nazione, siccome sembra possa riuscire più agevole ricostruire un edi- lìzio sopra uno vecchio, anziché costruire di pianta un edifizio nuovo. Ma quando si esamina la cosa più a fondo, diviene chiaro eh' è invece più difficile rifare anziché fare una nazione. E la ragione n’è evidente. L'uomo maturo ha le sue abitu- dini, le sue discipline buone o cattive già formate; le sue facoltà tanto fisiche che spirituali hanno già preso la loro piega, e il più delle volte si sono a dir così pietrificale, di maniera che egli diviene impervio alla luce della verità, sordo alla parola del maestro e della ragione. Un vecchio popolo versa in condizioni in qualche modo simili a quelle dell'uomo ma- turo. Un vecchio popolo ha anch’esso le sue abitudini, i suoi interessi, le sue leggi, le sue istituzioni civili, politiche, re- ligiose, tra le quali si ò venuto formando e che oramai costi- tuiscono la sua natura intera. Queste forme, comunque esauste, oppongono come un muro impenetrabile al soffio del nuovo spirilo. È anche chiaro d'altronde che le trasformazioni de’ po- poli richieggono sempre rivolgimenti radicali che, quando accadono, vanno piu o meno oltre il limite, ma non per tanto sono necessari per far penetrare nel vecchio organismo la nuova vita. In questi momenti una nazione dev'essere decisa Digitized by Google 182 LO SPIRITO NAZIONALE. od energica. La conciliazione, l’esatto equilibrio tra il vecchio e il nuovo y tra il passato e il presente, se pur riesce entro certi limiti possibile dappoi che la trasformazione è accaduta, essa è difficile, anzi impossibile o funesta nel momento stesso della trasformazione. Bisogna che in questo momento la nega- zione del passato sia pronta, ricisa per lasciar penetrare per tutte le vie, con tutti i mezzi il nuovo spirito nelle istituzioni civili, politiche e religiose e nella scienza. In effetti quando le nazioni si muovono noi vediamo allora soltanto sorgere grandi principi! e grandi pensieri; benché, com’è naturale , questi pensieri non siano nè possano rap- presentare il pensiero assoluto nella sua pienezza e perfezione. E così noi vediamo nell' Allemagna il movimento protestante affermare un nuovo principio, e, senza volerne qui sceverare i difetti e le imperfezioni, fu certo un gran principio, che doveva produrre i grandi frutti che ha prodotto. Perchè la li- bertà di coscienza importava libertà del pensiero nella duplice sfera della religione e della scienza. Questo principio, gettando le sue radici profonde nella coscienza di un gran popolo, do- veva originare e svolgere una nuova letteratura , una nuova scienza, una nuova vita, in una parola, un nuovo organi- smo sociale. La stessa cosa vediamo in Inghilterra. Da’ tempi di Enrico Vili e di Elisabetta noi vediamo messo nella na- zione il germe della libertà; e poi seguendo man mano la storia inglese, questo germe va sviluppandosi e fa dell’ Inghil- terra un gran paese. Ed è con la rivoluzione che in Francia vediamo un popolo intero sorgere, dando il sangue e la vita per l’affermazione di certi prineipii e la conquista di certi diritti. Questo è il difficile della rigenerazione de’popoli e della ricostituzione delle nazionalità decadute. Il difficile, voglio dire, sta nel coraggio e nella forza necessari a distruggere le vecchie istituzioni, e nella capacità e nella virtù di ac- cogliere c portare il nuovo soffio di vita. Per rappresentare il nuovo spirito è, a dir così, necessario rendersene degni, distruggendo l’uomo vecchio e facendo sorgere l’uomo nuovo. Quando si è convinti della verità della propria missione, si danno allora il sangue e la vita: allora si pone al di sopra Digìtìzed by Google IL PROBLEMA PELLE NAZIONALITÀ. 18.'? • della vita la verità e l’ideale, che comprendono il bene pro- prio, quello della patria e dell’ umanità. Se essa non si eleva a questo punto, non si vede come una nazione possa vera- mente risorgere. Ad ogni modo noi dobbiamo porre per principio, che la vera rigenerazione di un popolo decaduto non è possibile che ad una sola condizione, che questo popolo rigeneri il suo pen- siero. Solo la rigenerazione del pensiero può indurre nella na- zione il rinnovamento delle varie sfere, de’ vari elementi di cui essa si compone. II risorgere del pensiero importa soprattutto il risorgimento della scienza nel senso largo della parola. È opinione comunemen'e prevalsa e ripetuta, che, quando un po- polo si organizza, debba innanzi tutto costituirsi material- mente e provvedere alla sua organizzazione civile, politica e militare. Quanto poi alla scienza, questa, si dice, è un biso- gno che si manifesta quando il suo organismo si è già for- mato e compiuto. E questo è vero in un certo senso, quando, cioè, si tratta di costituire, di creare una nazione. Ma non è vero quando si tratta invece di rigenerarla,’ vale a dire, di rinnovare una nazione già stata in possesso di una certa civiltà, e che ha già percorso un certo ciclo di vita sto- rica. Ed è ancora men vero soprattutto oggi per lo stato at- tuale del mondo c per le grandi e frequenti comunicazioni che esistono fra le varie nazioni. Questa nazione non può dirsi risorta se non risorge in tutte le parli che costituiscono la sua vita. E quindi non basta un risorgimento civile e militare, non un risorgimento materiale nè uno politico. Già è facile accorgersi che questi risorgimenti parziali nelle varie sfere di una società si fondano su di un risorgimento più allo e più sostanziale, quello del pensiero; onde togliete questo eh’ è la base di tutti gli altri, e gli altri divengono impossibili, o non sono che apparenti cd effimeri. La trasformazione esterna non è che un risultalo di una trasformazione interna. L’in- dustria, il commercio, le arti non possono risvegliarsi, se il pensiero non si risveglia. Una forma politica, e fosse pure la più liberale, è lettera morta per una nazione, se non è vi- vificata dallo spirito, dal pensiero e dall’attività nazionali. Sulla forma politica bisogna peculiarmente insistere; mentre Digitized by Google LO SPUUTO .NAZIONALE. 184 è di questa che i più sembrano essere invaghiti, credendo che nel cambiamento di una forma politica stia tutto il mistero del risorgimento di un popolo. Ma non è la forma politica la condizione precipua, quella che dà il più potente impulso per far riéntrare nella storia, poiché bisogna rientrarvi con lo spi- rito intero, assimilandosi lo spirito della storia. Nè si deve credere che la potenza e l'influenza politiche, come sono ge- neralmente intese, costituiscano l’apice della grandezza di una nazione. Qualunque potenza politica si discioglie quando non ha solide basi nello spirito. Ma fossero anche possibili questi risorgimenti, che chiamerò subordinati, senza il ri- sorgimento del pensiero è fuori di dubbio che, non costituendo essi che derisorgimenti parziali, non creano un vero risorgi- mento, quale noi lo intendiamo, e dobbiamo intenderlo. Nel pensiero , e solo nel pensiero è la radice del vero risorgimento. Un popolo adunque non può rigenerarsi senza rigenerare il suo pensiero. E come rigenerarlo? Supponiamo che una nazione sia decaduta e sia fuori della storia, mentre altre nazioni sono nella storia. Per rigenerarsi deve rientrare nel cammino uni- versale della storia. A tale uopo essa ha un doppio compito. Il primo è quello di intendere lo stato attuale del mondo, di veder chiaramente il livello al quale il pensiero del mondo si è elevato, e di far penetrare in sé questo pensiero, assi- milarselo in tutti i suoi aspetti, in tutti i rami in cui si è ma- nifestato. Arduo compito in vero ed uno de’ più ardui, e di cui si misurano le difficoltà, quando s’intraprende seriamente ad attuarlo! Ma quando ferve quest’attività del pensiero può certo affermarsi che havvi vitalità in tutta la nazione, eh’ essa si riscuote e si risensa in tutte le sue membra. Che un mo- vimento intellettuale e, per così dire, ideale, rifondendosi nelle varie sfere della vita nazionale, vi eccita e rinvigori- sce l’energia e le forze assopite. L’altro compito poi non meno difficile del primo, e che ne è come un risultato ne- cessario e un coronamento, stg nel dare al pensiero universale un nuovo sviluppo, nello svelarne uh nuovo aspetto, nell’af- fermare un nuovo spirito e un nuovo pensiero, che rias- suma e dia ad un tempo un nuovo incremento al pensiero Digitized by Google IL PROBLEMA L'ELLE NAZIONALITÀ. 185 «iella storia e delle altre nazioni. L’assimilazione non basta; è per di più necessario sorpassare lo spirito delle altre nazioni. Di siffatta guisa Roma non solo si assimilò lo spirito greco, ma Io sorpassò, ovvero lo combinò col suo proprio spirito; il perchè Roma potè segnare un progresso nella storia. Ecco il lavorìo necessario per risorgere. E fa d’uopo ag'- giungere che questo lavorìo dev’essere interno, vasto e nazio- nale, deve cioè interessare ed impegnare gli sforzi della nazione intera. 11 nuovo spirito, lo spirito originale, e che chiamerò differenziale, deve uscire dalle viscere stesse della nazione e come un naturai prodotto della operosità generale. Gl’ individui non possono crearlo questo spirito. Se lo spirito nazionale è rappresentato da pochi individui, la loro azione però deve trovare un’eco, anzi il suo sostegno e il suo punto d'appoggio nella nazione intera. IX. PASSAGGIO DALLO SPIRITO NAZIONALE ALLO SPIRITO DELL’ UMANITÀ. 1 La sfonda storia.nai è la.to.^idivaluu: n,on vi à IMI i«dnsEÌMn,jU.„pri;"« Introduclion du Traducleur, cnp. V e VI, voi. II. Digitized by Google LO SriRITO NAZIONALE. 186 dell’idea, ma non è, nè rappresenta l’idea assoluta. È chiaro che una nazione non è le altre nazioni. Epperù quella limita- zione, che noi troviamo nell’ individuo quando lo poniamo a fronte di una nazione, la troviamo anche in una nazione quando la poniamo a paragone con le altre nazioni. Ma più specialmente bisogna dire che lo spirito nazionale è un ente limitf^per ca^ esterne c ipteoije^-QjaaaflikLJag tifare le «olite espre>si naccia allontanarsene. Cosi inteso, il fatalismo è salutare e benefico; anzi è principio del bene. Noi dobbiamo riconoscere 1’ azione di questo principio, se è vero che la storia è gover- nata da leggi. E mi sia lecito aggiungere che il più delle volte coloro stessi che non vogliono riconoscerlo, come dicesi, in teoria, lo riconoscono poi nel fatto e nella pratica, e, se ri- sulta loro a beneficio, se ne valgono. Tornando adunque al nostro proposito, nel principia di finalità noi troviamo compreso il punto di partenza, i mezzi e il fine, i quali, come dicevamo, sono tre momenti Insepa- rabili. Considerando, per esempio, la pianta, troviamo in essa il punto di partenza, eh’ è il germe — i mezzi, che sono il fu- sto, i rami, le foglie — e il fine, eh’ è il fiore o il frutto. Or» se si togliesse alla pianta il germe, le si toglierebbe il suo so- strato e il suo fondamento; — se le altre parti, le si togliereb- bero i mezzi, — e se il frutto, si sopprimerebbe Io scopo della pianta. Ed ecco come il principio di finalità è un principio profondo, perchè, come anche lo dicevamo più sopra, esso implica un principio di unità che penetra il tutto e le varie parti del tutto e le armonizza e le coordina all’ adempimento de’ suoi voleri, al raggiungimento del fine. E per conseguenza, applicando questo concetto alla storia, noi la concepiamo sotto una delle forme più alte e più razionali. Se non che questo concetto di finalità è un concetto in- determinato, astratto e in un certo senso vuoto. Perchè dire che la storia ha e deve avere un fine, cui s’ indirizza e verso il quale si muove, è poco dire. Questa forinola è indeterminata e generica, e non può soddisfare; mentre T essenziale sta nel sapere e nel determinare quale sia e quale possa essere questo scopo. Ma vi ha dipiù, ed è che il prin- cipio di finalità, qualunque possa esserne l’importanza e il significato profondo, non basta per spiegare la storia e il suo movimento. Imperocché, come più oltre vedremo, 1 il vero e supremo principio della storia, non è la finalità, ma T asso- luto, di cui la finalità è bene un momento ed una determina- zione, ma una determinazione e un momento subordinati. 1 Vedi cop. VII. L’idea è il principio della iloria. Digitized by Googte 220 IL PROGRESSO. III. LA FEtlCIT.V E LA MORALITÀ COME SCOPI DELLA STORIA. Rapporto allo scopo supremo e finale cui la storia s’indirizza, havvi un’opinione generale e quasi istintiva, della quale noi vogliamo anticipatamente discorrere, prima di passare ad esporre i principii propri del progresso. Comunemente si crede che scopo della vita sociale, della storia e dell'umanità sia la felicità; onde la storia ed il pro- gresso si muoverebbero verso un punto, toccato il quale si entrerebbe in possesso di uno stato di perfetta felicità. Innanzi di enunziare codesta opinione sarebbe pur ne- cessario che si cercasse determinare il concetto di felicità , per vedere in che sta e in thè può stare la felicità, e, com’ò naturale intenderlo, non una felicità chimerica e immagina- ria, ma conforme e consentanea alle condizioni della natura umana e della società. Che se invece ci mettiamo ad im- maginare altre terre ed altri mondi, una diversa costituzione dell’ universo ed una natura umana diversa da quella eh’ è, noi cadiamo nel campo indefinito delle supposizioni ed usciamo fuori di quello della verità, della ragione e della possibilità. Ora esaminando questo concetto di felicità, quale d’ordina- rio se lo rappresenta la coscienza irrifiessa, per noi è chiaro che non è se non seguendo questo falso procedimento della immaginazione che si arriva a proclamare la felicità essere Io scopo finale della storia. Ed in vero havvi una felicità intellettuale e poi una fe- licità sensibile e materiale. Qui non può di certo esser que- stione della felicità intellettuale, voglio dire degli alti godi- menti dell’ intelligenza, i quali richiedono uno sforzo costante, intenso, laborioso e mai non si scompagnano dalla lotta , dal- 1’ antagonismo e di rado da uno stalo d' infelicità materiale. 1 ' i Solo l'ignoranza — grida Bruno negli Eroicifurori — solo l'igno- ranza è la madre della felicità e della beaiitudine, mentre, per quel che dice il aapiente Salomone, chi aumenta sapienza, aumenta dolore. > Digitized by Google LA FELICITÀ E LA MORALITÀ. 221 La felicità dunque di cui qui s’intende parlare è uno stato di beatitudine terrestre, in cui non più vi sarebbero lotte, non più dolori, ma il possesso di tutti i godimenti possibili, in una parola, uno stato di piacere e di voluttà. Onde in fondo • di questo concetto havvi una specie di sensualismo, di epi- cureismo, o come dir si voglia di egoismo. Di fatto, mentre i nostri padri si sono affaticati , hanno consumato la loro vita e versato il loro sangue per noi, per il nostro bene, e pel nostro godimento; a noi poi o a quelli che verranno dopo di noi sarebbe riservato il privilegio di vivere in questo stato di felicità, liberi da ogni lotta ed esenti da dolóri e da patimenti. Questo è pretto egoismo. Supponiamo inoltre una società che non lotta e non soffre, e noi avremo una società imbelle, effe- minata, sensuale ed egoista. Ma checche sia di ciò, vediamo se la felicità, così intesa, possa veramente essere lo scopo supremo della storia e del progresso. Uno stato perfetto di felicità materiale e dirò cosi passiva è uno stato impossibile. Perchè primieramente è uno stato che ripugna all’umanità c alla ragione, siccome ripugna alla na- tura della storia. Ripugna alla ragione, perchè la lotta el’an- tagonismo sono nella natura dello cose. Vi è il più e il meno, ma la lotta è dappertutto. Gli enti non si accordano e non si conciliano che oppugnandosi e combattendosi al tempo stesso. La vita umana è una lotta continua, e la lotta co- mincia sin dall' infanzia. Tutto è uno sforzo per l’uomo; anche il vedere, per esempio, è uno sforzo. È l’intensità dello sforzo quella che solo può creare la grandezza dell’ in- dividuo, e la grandezza delle nazioni, a meno che non si cambi la natura umana e quella dell'universo. Ripugna poi alla storia, perchè ciò che fa la vita della storia è l’urto, il cozzo dell’ idee. Senza quest’urto non più si avrebbe l’urto dei fatti, e quindi la storia s’ arresterebbe, o meglio verrebbe meno. Senza quest’urto più non vi sarebbero grandi fatti nè grandi personaggi. Una nuova idea, un nuovo spirito per penetrare nel mondo deve lottare, perchè deve vincere le vecchie credenze e scomporre l’ordine di cose stabilito. Il che genera necessariamente spostamento negl’interessi, dis- sesto e turbamento nella felicità di cui si è in possesso. Se si Digitized by Googte 222 IL PROGRESSO. ammette dunque, e bisogna ammetterlo, lo sviluppo nella storia o il progresso, bisogna ammettere la lotta, i patimenti, i dolori, il sangue e la morte. E se codesti elementi non pos- sono escludersi dalla storia, è giocoforza d'altronde escluJere questo stato di passiva ed inerte beatitudine. Ammettendolo, non si sa perchè non si ammetterebbe benanche la scienza infusa. Una volta nel campo sconfinato della immaginazione e della fantasia, si può ammetter tutto, perchè tutto vi appare «ome possibile. Tali sono le impossibilità alle quali va incontro ■questo concetto di felicità, come scopo supremo della storia. Ma altre considerazioni vengono anche a riformar meglio il nostro modo di vedere. La forza del progresso, lo sviluppo delle potenze del- l'anima ed, in una parola, lo svolgimento della civiltà, se da un canto aumentano gli elementi di felicità e di benessere, aumentano dall'altro anche gli elementi opposti. Per esempio, niuno può negare che le strade ferrate sono un progresso. Esse aumentano i piaceri della vita, accrescono la produzione, allargano il consumo, accorciando le distanze e facilitando le comunicazioni, i rapporti e gli scambi fra i popoli. Ma sotto un altro aspetto quali e quante non sono le ipotesi in cui le strade ferrate possono divenire strumenti di distruzione e di sciagura? Questo ho voluto accennare, perchè mostra che in ogni questione vi sono aspetti contrari, che ogni medaglia ha il suo lato diritto e il suo rovescio. In tesi generale poi noi dob- biamo ammettere che il progresso, aumentando i bisogni, au- menta i patimenti. Perchè i bisogni generano privazione, e dal momento che havvi privazione , havvi dolore. Per modo che la forza della civiltà non aumenta solo la felicità, i godi- menti, i piaceri della vita, ma, aumentandone i piaceri, ne aumenta a un tempo le privazioni e i dolori. E quando anche le due cose non si facessero esatto equilibrio, quando anche fra 1 una e 1 altra vi fosse una differenza, pure questa diffe- renza avrebbe sì poca importanza che non è certo possibile elevare la felicità a scopo della storia. Nè vale quindi il dire che noi siamo più felici che noi furono i padri nostri, e che sotto il rapporto materiale vi è più felicità presso di noi che presso gli antichi. Imperocché le privazioni esistono sempre, e Digilized by Google LA FELICITÀ. E LA MORALITÀ. 223 noi soffriamo ugualmente, anzi più. Che se la ricchezza pub- blica, la quale è certamente uno strumento di benessere, è aumentata, con essa però sono di larga mano cresciute benan- che le difficoltà della vita. A capacitarci che la cosa stia così , basta riflettere che in una società primitiva e rozza vi sono meno bisogni , e per conseguenza meno privazioni. E minori sono i bisogni di una nazione e più, nel senso volgare, non nel senso storico, essa è felice; meno essa soffre. Allorché i bisogni crescono, uopo è pensare a soddisfarli; e qui succede la concorrenza, forte sprone ad agire, ma che impone una lotta aspra, intensa, perenne. Lo sviluppo di questi bisogni è essenziale alla civiltà, alla storia e al progresso ;, ma svi- luppandosi allargano il campo della lotta, dello stento, delle sofferenze e le rendono relativamente vie più acerbe e cru- deli. In una parola, si può dire che la felicità passiva è in ra- gione inversa della civiltà. Ilavvi dunque nella vita di un popolo una somma di felicità e d' infelicità, di godimenti e di patimenti. Queste cose non si potranno mai scompagnare : si potrà attenuare o modificare la giusta proporzione fra i ter- mini; ma soffrire e godere sun due cose che andranno sempre di pari passo nella vita di un popolo. E perciò la felicità non costituisce nè può costituire lo scopo finale al quale la storia e il progresso s-’ indirizzano. Ma se lo scopo della storia non può consistere nella feli- cità, potrà forse consistere nella moralità o nella virtù? Al- cuni di fatto credono che il processo storico tenda alla per- fettibilità umana, ovvero che scopo della storia sia quello di condurre 1' uomo ad uno stato di perfezione morale ed al possesso della virtù. 1 Or bene, per le medesime ragioni, per le quali abbiamo respinto la felicità, noi dobbiamo anche respingere la mora- lità. La moralità o la 'virtù non più nò meglio della felicità può essere lo scopo della storia ; ciò che per altro, e occorro appena avvertirlo, non vuol dire che la moralità non sia un elemento integrante della storia. 11 punto è fuori di dubbio grandemente dilicato, perche tocca opinioni ammesse come 1 Vedi Hegel, op. cit., pag. OC e seguenti. Digitized by Google 0'24 IL PROGRESSO. irrefutabili. Ma noi non dobbiamo spaventarci delle opinioni che bene spesso ascondono delle illusioni. Quello che può e deve sulo imporci è la verità. Ed in omaggio appunto alla verità noi dobbiamo escludere questo concetto di moralità come scopo ultimo della storia. Primieramente anche questo stato di virtù ripugna alla ragione e alla possibilità delle cose. Uno stato di virtù con- templativa ed ascetica è un’astrazione, è, se si vuole un’im- magine seducente , ma vana ed ingannevole. La moralità, la virtù dell’anacoreta e dello stilita è la virtù pietista, ma non è nè può essere quella dell'uomo. La virtù dell'uomo è virtù attiva ed operosa, è virtù dialettica come tutto quello chea quest'ente razionale si attiene. Togliete la lotta, il conflitto del dovere e delle passioni, e dov’è più la virtù? La possibilità di ogni virtù, d'ogni moralità, d'ogni eroismo sarà sparita. L’eroismo non germina che tra le avversità e le opposizioni, siccome la moralità e la virtù non stanno che nel governo e nel trionfo delle passioni e delle tendenze sregolate dell'umana natura. E più queste tendenze, queste passioni sono moltiplicò ed intense, più furiosa è la lotta ed il trionfo diflìcile, e più concreta, più invitta si rivela la forza virtuosa dell' animo, più splendida e sublime è la pratica della virtù. A chi non suda, non fatica c non si estolle dalle vie del piacere, non è dato toccare questo stato di soddisfazione e di contento in- timi, che sempre mai si accompagna con la coscienza del- 1 adempimento del proprio dovere e dell'ossequio all’ impero della ragione. E poi questa paMtoPvi'rfù, al pari dell’altra, felicità, si suole adoperarla senza averla determinata. Qui trattasi di una virtù sociale e storica. Ora la storia non si fa nella co- scienza individuale e tampoco entro i limiti del focolare do- mestico; ma si fa nella vita nazionale. E la virtù nazionale o politica è una virtù molto complessa. Se io dicessi che l'astu- zia fa parte di questa virtù, qualcuno se ne mostrerebbe scandalizzato. Eppure è cosi. Quel eh' è vero ed utile in una certa sfera, per esempio, ne’ rapporti individuali, non è vero nè utile in un’ altra sfera. E così se ne' rapporti di amicizia io adoperassi con astuzia, con furberia, o con menzogna, manche- Digitized by Google LA FELICITÀ E LA MORALITÀ. 225 rei alla virtù e agirei contro la ragione. Ma se un generale svelasse al nemico i suoi pensieri, i suoi piani di guerra, egli senza fallo mancherebbe alla virtù del generale. Perchèquel generale che mira a creare o difendere la grandezza o l’ in- dipendenza delia patria sua, e la salvezza e la gloria del suo esercito, deve non svelare i suoi intendimenti al nemico, anzi cercare, se può, di trarlo in agguato. Similmente 1' uomo politico e il reggitore dello Stato devono a volta celare i loro pensieri pel bene e la salute stessa del paese, eh’ è l'interesse e la legge suprema; ed in ciò consiste la loro vera virtù e la loro vera moralità. La diplomazia è una parte dell’astuzia politica, e gli uomini più integri e più severi tra le pareti fa- miliari non si periterebbero d'accusare d’ ingenuità e d' inet- tezza quell uomo politico che, governando, non si valesse di diplomatica astuzia. L astuzia è altresì una virtù per colui che insegna. Egli dev essere astuto per condurre a modo la mente del discepolo alla verità; e, nell'interesse stesso di colui che deve riceverla, bisogna che non gliela riveli tutta intera. Perchè l'occhio volgare, eh’ è il più discosto dalla ve- rità, non avvezzo a contemplare e ad affiggersi nel divino splendore del vero ne sarebbe facilmente spaventato; e pre- sentandogli la verità senza prendere le debite precauzioni, si sentirebbe forse meglio disposto ad allontanarsene che a ri- ceverla. Inoltre noi ammettiamo il progresso e la civiltà, ed un più gran numero di bisogni, di desiderii, di tendenze ne rappresenta un più alto grado. Per questo Roma, per esem- pio, ebbe una civiltà che la vinse su quella delle nazioni barbare. Ri fatto qui ritorna la osservazione che un popolo incolto ha pochi bisogni, pochi interessi e poche passioni. Ma, con lo sviluppo delle potenze dell'anima e dell'intelligenza, nel che sta appunto la civiltà, si sviluppano bisogni infiniti che si dilatano, s’ampliano e si moltiplicano ogni giorno. Tra gli altri bisogni, che dalla civiltà emergono, possiamo noverare come uno dei più salienti e dei più energici, il desiderio di arricchire. E questo desiderio ha esistito in tutte le nazioni còlte e vi dev esistere, checché se ne dica in contrario da' mo- ralisti. Perchè, se ammettiamo la civiltà, la ricchezza è uno Introduzione alla Filosofìa della Storia. 15 Digitized by Google 220 ' IL PROGRESSO. de’ suoi elementi essenziali. E similmente ebbe ragione Filan- gieri nel sostenere che la civiltà non potesse esistere senza lusso. Non si vuol negare che un lusso smodato e borioso con- sumi senza produrre, e che possa appagare ! individuo senza cooperare punto all' immegliamento delle condizioni sociali. Ma egli è certo che il lusso beninteso e nei suoi limiti natu- rali fa parte sostanziale dell'ordine civile; anzi è un potente strumento di civiltà. Al lusso si disposano la fisica, la chi- mica, il disegno e le arti in generale. Per esempio, i lavori metallurgici in Inghilterra esercitano un grande influsso sullo sviluppo della intelligenza e della coltura. Dunque non liavvi civiltà senza svolgimento di vari bisogni, che sono come la- tenti nella natura umana Ora è chiaro che se questi bisogni sono strumenti di civiltà , sono anche incentivi al mal fare e produttori di vizi. Il desiderio di arricchire implica il biso- gno d'impiegare certi mezzi che spesso non sono i più vir- tuosi nè i più morali. 11 commercio è un grande elemento di civiltà; ma col commercio pullulano tante passioni, tanti desiderii e per conseguenza tanti mali e tanti vizi, come si è soliti chiamarli In questo senso si può dire che la immo- ralità è in ragione diretta della civiltà. — Magna vitia non- nisi magnis ingenite. — Ciò è vero dell individuo e ancor più delle nazioni. E per tanto se si raffronta la somma di mora- lità di una nazione cólta con quella di una nazione rozza e primitiva, si troverà più di moralità in questa anziché in quella. Come dunque ammettere che la moralità sia lo scopo della storia? Se ciò fosse, bisognerebbe dire che la storia per rag- giungerlo, lungi d'andare innanzi, dovrebbe tornare indie- tro, e che, in altri termini, il suo ideale non è nell'avve- nire, ma nel passato. Adunque la moralità, al pari della feli- cità, non può costituire lo scopo finale della storia. Da ultimo non vogliamo tralasciare di notare clic è fal- sare la vera idea di progresso, quando si crede che esso abbia per scopo di annullare la parte di governo che hanno nell'uni- verso le passioni umane. La ragione adopera le passioni come mezzi per raggiungere i suoi fini, e senza le passioni nulla di grande si sarebbe operato nel mondo. In massima si può dire che lo scopo della storia e del progresso è determinato dalla Digitized by Googl •• LA FELICITÀ E LA MORALITÀ. 227 .natura stessa delle cose, senza che dipenda dal capric- cio o dalla volontà dell’ individuo. Ma un legislatore che met- tesse a scopo della sua legislazione il dover moralizzare, come dicesi, i suoi governati, recidendo ed estirpando di viva forza le passioni dal loro animo, questo legislatore, oltreché fa- rebbe opera inutile, tenterebbe di mettere la sua nazione fuori delia ragione, della possibilità, e quindi anche fuori della storia e del progresso. 1 In via di conclusione è bene aggiungere quest’ ultima considerazione, che si applica così al concetto di moralità come a quello di felicità. La moralità eia felicità, in qualunque modo si considerano, sono un effetto ed un risultato. Perchè se un popolo possiede una certa copia di moralità e di virtù, di benessere e di prosperità, si può domandare, chi è che lo ha moralizzato, e chi è che lo ha fatto felice. Per modo che, anche ammettendo, come lo abbiamo ammesso, che la moralità è un 'elemento integrante della storia e del progresso; e anche quando bisognasse riconoscere che col progresso aumenta la felicità; resterebbe sempre a spiegarsi qual sia il principio supcriore che determina la moralità e la virtù ovvero la prosperità, il benessere e la felicità delle nazioni. Di qui apparisce sempre meglio, che nè la moralità nè la felicità possono essere lo scopo, il fine supremo della storia; mentre questo scopo starà appunto in quel principio supcriore che determina la felicità -e la moralità. IV. TEORICA DELLA RIABILITAZIONE. 2 Oltre le ipotesi or ora esaminate, secondo le quali la fe- licità o la moralità sono concepite come scopo della storia e del progresso, ve n' è un’altra, che a quelle strettamente si congiunge, conosciuta sotto il nome di teorica delia riabilita- zione. Qui il punto di vista rimane lo stesso. Soltanto è stato rivestito, o per lo meno si è preteso poterlo rivestire, di una 1 Vedi Hegel, op. cit. . pag. 29 e seguenti. 1 Vedi la nota a pag. 85. Digitized by Google 228 IL PROGRESSO. forma razionale, e si è cercato cosi elevarlo all importanza di una dottrina, di una teoria filosofica. Vi sono stati alcuni pensatori, appartenenti a quello che potremmo chiamare partito conservatore, o del passato, i quali han creduto poter conciliare le dottrine ortodosse col pro- gresso. Ciò mostra, per notarlo di passaggio, che il concetto del progresso e la sua realtà sono penetrali anche nelle re- gioni meno accessibili c si sono imposti anche a quelle dot- trine che sembravano le più avverse o le più aliene dal vo- lerli ammettere. I rappresentanti più eminenti di questa teorica sono Schlegel in Germania e Uallanche in 1* i ancia. Pensiero fondamentale adunque di questa teorica è quello di conciliare la tradizione biblica, il fatto e la dottrina cri- stiana, che si ammettono e che formano come il punto dal quale si parte, con la corrente e col movimento storico intel- lettuale e scientifico de’ tempi nostri. Se il progresso, non è che un ccrfb sviluppo, sviluppo prodotto dalla negazione del passalo, ed anche in qualche modo del presente, c dalla evolu- zione di un nuovo principio, di un nuovo spirito, ciò vuol si- gnificare che il progresso implica uno stato di caduta e per co?i dire di degradazione del passalo dirimpetto al presente e so- prattutto poi ìiirim petto all’avvenire. E senza troppo esami- nare la natura c la specie di questa caduta, si ò ammesso che questo stato di decadimento nacque col peccato originale. Per 10 che scopo della storia e del progresso sarebbe quello di riabilitare l'umanità e in qualche modo 1 universo, di riporli cioè di grado in grado in quella sfera di perfezione, nella quale si trovavano prima del peccato originale , e tuttora si troverebbero, se questo peccato non fosse accaduto. In altri, parole, l’uomo ò decaduto: fa d’uopo che si risollevi e ri- sorga: la storia non ha altro scopo che di farlo risorgere, ed 11 progresso non è che un avviamento a questo scopo. E così in modo generale eh’ ò stata formulata questa teorica della riabilitazione. Esaminiamola brevemente, restringendoci a toccarne i punti più vulnerabili. E primieramente questa teorica, considerata, sia dal punto di partenza , sia dal punto di arrivo, è la negazione della ra- gione. Imperocché essa suppone uno stato primitivo e preisto- Digitized by Google -r TEORICA DELLA RIABILITAZIONE. 229 tìco di perfezione, eh' è affatto contrario alla possibilità delle cose e al di fuori della natura umana. Cosa è in vero, e come possiamo rappresentarci questo stato primitivo conosciuto sotto il nome di paradiso terrestre? Come uno stato d'innocenza e di quietismo, ma di una quieti- passiva. di una pace negativa, perchè non è il risultato della lotta, dell’opposizione e dell’antagonismo. Ebbene, immagi- niamo un uomo o meglio una società, nella quale non vi sia lotta, non vi siano bisogni, non interessi moltiplici e diversi, non varie sfere, non una gerarchia tra le classi e le funzioni, e questa società rappresenterà la immobilità assoluta e la nega- zione della natura umana quale essa è, e qual noi la possiamo razionalmente concepire. Con la immaginazione si può agevol- mente supporre un uomo e una società senza bisogni, senza passioni. Egli è inoltre facile semplificare e mutilare, anzi- ché considerare un uomo o una società come forniti di biso- gni e di passioni, che però vogliono essere regolati e gover- nati. Ma 1' uomo e la società sono esseri complessi e la dif- ficoltà sta precisamente nel non cancellare alcuna delle loro molteplici potenze, siccome la gloria e la grandezza dell’ uomo di Stato consistono nello svilupparle, per quanto possibile, tutte armonicamente. S’intende bene che, se si ammette il paradiso terrestre, la storia attuale è una degradazione. Ma il paradiso terrestre è contro la ragione, perchè non havvi ragione possibile fuori della dialettica e della contraddizione , che, penetrando in tutte le cose, penetrano anche nella storia e muovono e fanno la storia. Allo stesso risultato si giunge se invece di supporre un paradiso terrestre preistorico e come posto dietro di noi, ne supponiamo uno messo innanzi a noi come fine ultimo della storia, e alla cui realizzazione la storia stessa serve di mezzo e di avviamento. E non si creda che queste siano ipotesi che ci creiamo noi pel bisogno della discussione. Al contrario, non mai, come nel momento attuale della storia, vennero queste ipotesi propugnate e diffuse. Perchè havvi una tendenza nelle società moderne — tendenza determinata dalla prevalenza degl’interessi materiali, la cui azione è di velare ogni princi- pio e di nascondere ogni aspetto ideale — a rappresentarsi la Digitized by Google •2.30 IL PROGRESSO. mèta delia storia come uno stato di riposo, come la cessazione- di ogni lotta e di ogni contraddizione, dovendo così l’ umanità ridursi ad un'associazione universale di sibariti e di epicurei, chè in ciò si traducono in fondo l’ innocenza e la felicità ada- mitiche. Tendenza pericolosa codesta e falsa sopratutto, per- chè bisognerebbe supporre un’altra natura umana non solo, ma un altro ordine mondiale. Ma finché vi sarà questa natura umana e questo universo, di cui essa è parte integrante, vr saranno bisogni, desiderii più o meno impazienti e smodati e vizi c passioni, e quindi lotta e sempre lotta. Egli non può dunque esser questione di sopprimere la lotta , ma di rego- larla, anzi di regolarla non solo, ma di svegliarla e di nu- drirla ad un tempo. Si dirà che la lotta vi ha da essere, ma una lotta e come una emulazione intellettuale o piuttosto una gara nello svi- luppo degl’ interessi materiali, e non mica una lotta guerriera eh’ è una lotta fratricida. Ma innanzi tutto quando i bisogni di una società si ridu- cessero ai soli bisogni materiali e si mettesse da parte la lotta guerriera, questa società finirebbe per diventare un miscuglio d’astuzie, d’ipocrisie e di corruzione, perchè nulla verrebbe a temperare e a nobilitare questi bisogni inferiori e quasi animali della natura umana. Di fatto il commercio col desi- deriodi lucro sviluppa l’astuzia; anzi abbandonato a se stesso e non moralizzato da un soffio superiore, diviene un’astu- zia e una frode. L’ipocrisia inoltre sorge là ove si vogliono comprimere e annientare i bisogni reali e le più profonde esi- genze della natura umana. La natura umana vuole svolgersi secondo le moltiplici sue potenzialità. Se s’imprigiona la parte ideale nella cerchia dei bisogni sensibili e animali, nell’uomo diventa una specie di seconda natura il mentire a se stesso, e quindi anche ad altrui. Finché da ultimo in una società pre- dominano gl’interessi materiali, che strettamente si connet- tono ai godimenti ed ai piaceri sensibili e gli soddisfano, in essa non può non esservi mollezza e corruzione. Quindi gl’in- dividui e le nazioni hanno di tempo in tempo bisogno di grandi scosse e non vi è strumento più efficace della guerra per ritemprare la fibra nazionale. Digitized by Googl TEORICA DELLA RIABILITAZIONE. 2: il Quale non e poi il significato profondo e umanitario della guerra ? Esaminando imparzialmente da un lato la natura umana e dall’altro il movimento della storia, si vede che una società non può sorgere o risorgere senza la guerra. Perchè la guerra è vivo strumento di civiltà, nè soventi volte ve n’ è altro che possa sostituirlo. La guerra aguzza e con- centra le forze , risveglia 1' energia , chiarisce e solleva la co- scienza di una nazione ; onde è una gran guerra che segna frequentemente l’ inizio di un gran movimento intellettuale ed è il fondamento e il sostegno di un largo sviluppo delle arti della pace. E una nazione vincitrice e vittoriosa sul campo di battaglia è ad un tempo una nazione civilizzatrice e pro- gressista nella storia. Quando si ragiona contro la guerra si vive nell' illusione c si fa mostra di un fiacco sentimentalismo. Si dice: a che versare il sangue? È vero: non bisogna ver- sare il sangue pazzamente; ma bisogna versarlo quando la ragione lo vuole. Si fa segno di epicureismo, perchè la vita la si ama pe’suoi diletti e si ha paura della morte , ed una na- zione che ha paura della morte è una nazione serva o vicina a divenirlo. Nè si fa da ultimo minor prova di egoismo, per- chè, guardando la storia dietrb di noi, è evidente che noi non saremmo al punto in cui siamo senza le guerre sostenuto dalle nazioni che ci hanno preceduto. Quello però che vi ha di peggio si è che le nazioni che rifuggono dalla guerra, si pongono fuori della storia, perchè fanno ciò eh’ è contrario alla ragione, e che per ciò stesso è contrario al loro proprio interesse. Di che soventi volte forse non veggonsi gli effetti immediatamente, perchè la vita di una nazione non è la vita dell’individuo. Ma, fa appena bisogno ricordarlo, le nazioni commettono i loro errori, e errori, se forse meno apparenti, più gravi di quelli degli individui: viene però un tempo in cui ne portano la pena. 1 E qui intorno a questo argomento si grave e importante mi sia permesso, in via di digressione, aggiungere ancora qualche considerazione. Noi siamo poco disposti ad ammettere che la pace e la * Vedi Vero, La pena di morte, Napoli, 1863. Digitized by Google 232 IL PKOGKESSO. guerra siano inseparabili. Facilmente pensiamo clic la pace sia lo stato normale dell' umanità , e quanto alla guerra poi la consideriamo come una pura possibilità Primieramente il padre di questa come di molte altre illusioni è il tempo. Imperocché, vedendo scorrere un tempo di pace senza guerra, noi diciamo : ecco la pace; e non sappiamo più scor- gere la necessità della guerra È lo stesso della vita e della morte. Essendo 1' una dall’ altra separata da un certo tempo, facilmente sperdiamo la chiara visione del nesso ideale della vita e della morte ; epperò non ci persuadiamo della necessità della morte, anzi ci par naturale immaginare che l’individuo dovesse invece, o almeno potesse, essere immortale. Ma non è al fatto materiale, al momento attuale del tempo, sib- bene all’ idea che noi dobbiamo guardare. E guardando al- l’idea, riconosceremo che non solo la pace, ma anche la guerra è uno stato normale dell' umanità o, in altre parole, che la guerra è altrettanto necessaria quanto la p ice. In vero quando si dice che la guerra è una pura possibilità, cosa si vuol in- tendere? Se, come si crede comunemente, noi pensiamo che la possibilità è quella che può essere, ma che può anche non essere, questo è un errore, un falso concetto. Qui non si tratta di una possibilità accidentale, che in fondo è il caso; ma di una possibilità razionale e assoluta. Siffatta possibilità con- tiene tutti gli elementi della realtà di un essere, e quindi con essa è data implicitamente la realtà, l'essere stesso, ciò che torna a dire che essa deve attuarsi: non si attuerà oggi, ma domani, non in questo, ma in quel punto dello spazio; ma deve attuarsi. In questo senso non solo la guerra ma la pace stessa è una possibilità. Sono due possibilità dell'organismo sociale che, come opposte e coesistenti, si limitano a vicenda nella loro attuazione; per lo che quando vi è guerra, la pace apparisce come semplice possibilità, e viceversa. Donde segue che nè la pace nè la guerra possono essere eterne, e che l'umanità va senza posa dalla guerra alla pace e da questa ti quella, appunto perchè sono entrambe necessarie. E in ciò, bisogna aggiungere, l'organismo sociale, eh’ è un tutto siste- matico, non fa che riprodurre la legge universale delle cose di cui fa parte. Perchè, si può dire, l’universo intéro è un Digitized by Google TEORICA DELLA RIABILITAZIONE. 233 intreccio cd un concerto di possibilità che si limitano l' una l'altra; e che il suo moto è un altalena, un’ avvicendarsi, un passaggio continuo di una possibilità all’ atto e di un atto alla possibilità. La pioggia e il bel tempo, per esempio, sono due possibilità assolute, che si limitano a vicenda; onde, quando piove, la pioggia, questa possibilità, esiste in atto, e perciò ■ stesso il bel tempo esiste allo stato di possibilità ; altra volta le parti si cambiano, i termini s’ invertono, perchè la piog- gia cessa, e perciò stesso diviene una possibilità; mentre il bel tempo dalla possibilità passa all" atto. Ed è così che dob- biamo concepire il rapporto della pace e della guerra. 1 ✓ . v * * Uno de' sintomi delle modetoe aspirazioni' «Ila pace perpetua è. si ^ . può dir. tuttora a noi presenta Nel settembre (9-12)llel 1867 si è raccolto a Ginevra il 3° Congress^ della pace. Un noncuranza che gli amici della pace mostrano per i tanti 5 sì gravi argomenti che militano in favore dt-IIS-- guerra . è un fatto rincrescevole. Se pure i priheipii . la teoria non aves- sero alcun peso, almeno la pratiA, il fatto e la.je.alUt dovrebbero avver- tirli della falsa via in cui Si .mhea'ono. Noi non vogliamo parlare del ri- sultato ottenuto. Si sa che il Congresso si risolvette in nulla. Anzi per la sua fine tra il tragico e il comico, i promotori stessi hanno dovuto averlo in conto di cosa poco seria. Noi vogliamo bensì considerare il fatto da un punto di vista più alto. Noi pensiamo che desso ha avuto la forza di un'af- fermazione, ma solo a patto di negare in qualche modo se slesso, ovvero di affermare il contrario di quello che voleva alTermare. L'espressione che riassume iti modo tipico il pensiero e le intenzioni della grande maggio- ranza di quell' assemblea è questa : raggiungere la pace attraverso la guerra — Durch Kricg zum Frieden — fu questo il grido che ad una voce leva- rono i giornali più autorevoli della Svizzera e della Germania. Ecco dun- que un' affermazione che costituisce l'omaggio più intero, benché incon- sapevole, reso alla verità e al principio, che non vi ha pace senza guerra, e ebe la vera pace è quella che presuppone la guerra. Il che prova ancora una volta che la verità e i pri nei pi i s'impongono là ove meno lo sospet- tiamo: e ciò che sembra più ostile alla verità, più atto a velarla, finisce per renderla più splendida e più luminosa. Ma si dirò forse che tal' è il movimento necessario della storia; che bisogna combattere e distrug- gere la realtà e il presente, se si vogliono attuare nuove idee e nuovi pen- sieri; e si aggiungerà che. combattuta, adir cosi l'ultima guerra .la guerra finale, la pace sarà per sempre assicurata, perché, fondato una volta il re- gno della democrazia universale, la guerra sarà resa impossibile. Primie- ramente fondare la democrazia universale? — Mie opus, hic labor etl ! — Ma sia : la forma democratica si stabilisca nel governo di ogni paese. Forse la democrazia non fa la guerra? Qui non la ragione, ma è la storia, e la storia di tutti i tempi, che si rinnega. In fondo quel che non si vuol ve- Digitized by Google 234 IL PROGRESSO. Quello che diciamo della guerra dobbiamo applicarlo anche alle rivoluzioni sociali. Le rivoluzioni , al pari della guerra, svegliano in noi un senso di repugnanza e di orrore; e questo non solo, ma, seguendo certe abitudini irridesse, so- gliamo considerarle come messe al di fuori del corso normale e regolare della umanità c come contrarie alla ragione. È come quando si ammette che Dio è la vita ; ma non vuoisi poi ammettere che Dio è anche la morte. Noi però che vogliamo renderci ragione della vera natura delle cose, dobbiamo eli- minare codeste abitudini istintive e superficiali dello spirito. Per noi la tempesta, per esempio, ò un momento tanto ne- cessario quanto il sereno. Questa è la dialettica che penetra dappertutto sotto varie forme. Anche qui rispetto alle rivoluzioni quellocheci trae in in- ganno è anzitutto il tempo. Vedendo lo rivoluzioni sociali es- sere separate da certi tempi normali , e, identificandoci col fatto presente e attuale, diveniamo incapaci a scorgere il rap- porto dialettico e ideale delle cose. Ma il punto al quale bisogna mirare è di determinare, se le rivoluzioni siano una necessità per la storia. Ora è chiaro , che vi sono momenti nella vita delle nazioni in cui le rivoluzioni sono necessarie. Senza la rivoluzione una nazione decaduta o in via di decadimento non può rigenerarsi, nè trovare il filo della nuova vita. Solo dalla rivoluziono può spicciare la scintilla del nuovo spirito, perchè nella rivoluzione è la negazione del passato. Inoltre havvi bisogno di una compenetrazione e di un rimescola- mento de’vari elementi , perchè la generazione di un nuovo essere possa aver luogo. E la rivoluzione è appunto quel momento che possiamo chiamare caotico, quell’ avvenimento speciale, nel quale i vari elementi sociali non s’incontrano nò debbono incontrarsi come ogni giorno, ma in modo spe- ciale, cioè, urtandosi, confondendosi e mescolandosi. Ed ecco la ragione per la quale non s’intende nè si spiega una ri- voluzione, quando le si vogliono applicare le regole ordi- dere, o si finge di non vedere, è che per bandire la guerra dall' umanità bisognerebbe distruggere la storia con le sue differenze, con le sue neces- sità. annullare la natura e sopprimere i bisogni essenziali e le leggi deilo spirito storico. Digitized by Googte TEORICA DELLA RIABILITAZIONE. 235 narie e normali della vila; mentre in essa vi sono altre forzo o, se si vuole che siano le stesse, esse operano diversamente e in guisa speciale, il che torna in realtà a dire che non sono le stesse. Quindi per bene operare in una rivoluzione biso- gna adoperare procedimenti e criteri speciali. Adunque, per tornare al punto donde siamo partiti, que- ste considerazioni mostrano che la dialettica penetra nella storia, e che la storia non può muoversi al di fuori della dia- lettica, dell’urto, cioè, della collisione e dell'antagonismo; epperò essa non può avere per scopo il paradiso terrestre, siccome non l’ebbe per suo cominciamento. Ma il difetto radicale della teorica in esame sta in questo che essa riduce la storia ad un accidente, ovvero ad una se- rie di accidenti c di eventi fortuiti. Secondo questa teorica, la storia è per quanto il peccato originale è stato. Ma il peccato originale quale ci vien pòrto dalla tradizione biblica è un fatto accidentale, perchè è il pro- dotto della volontà umana contraria alla volontà divina, anzi dobbiamo rappresentarcelo come posto al di fuori della eterna ragione. Si può dunque fare la supposizione che il peccato originale avrebbe potuto non accadere, ed allora non vi sa.- rebbe stata storia. Per la qual cosa, attenendosi a questa teorica, la storia non avrebbe più una ragione assoluta di es- sere, e la storia greca, per esempio, e la romana e il cristia- nesimo stesso non sarebbero che degli accidenti, i quali, come sono avvenuti, avrebbero indifferentemente potuto anche non avvenire. Da un altro lato questa teorica non è perciò stesso una dottrina propriamente detta. Essa prende il fatto, ammette la caduta, il peccato originale come punto di partenza, e ag- giunge al fatto un principio qualunque: invece di dedurre il fatto dal principio, deduce il principio dal fatto; e per tal guisa il fatto e il principio rimangono estrinseci 1’ uno all’ al- tro. Ora una dottrina qualunque, che segue questo processo estrinseco all’idea, che, invece di costruire l’ idea, il princi- pio in sè e di spiegarlo deducendone il fatto e la storia, va al fatto ed alla storia, e poi foggia un principio, che non è un principio, e che anzi nega il vero principio e la vera idea. Digitized by Googte 236 IL PROGRESSO. non può mai giungere ad un risultato razionale e non ha il valore di una teoria. Che se poi si pretende che il peccato originale, lungi di essere un fatto accidentale, era prestabilito e scritto negli eterni decreti , si entra allora in un’ altra sfera d’ idee, perche non più si ammette il fatto della caduta come accidentale, ma bensì come un fatto altrettanto essenziale alla storia quanto quello dell’ incarnazione, che alla caduta intimamente si col- lega. Ed in effetti da questo punto di vista la caduta è la natura umana. Noi in quanto uomini cadiamo, ossia pecchiamo in ogni istante, e vi possono essere varie forme di caduta, perchè si può peccare in varie guise. 11 peccato di Adamo è nella natura stessa dell’ azione e non nella contravvenzione alla parola di Dio, che gli prescrive di non mangiare il pomo. La possibilità di ogni peccato, di ogni caduta sta nella fini- tezza di nostra natura. Imperocché l' uomo è collocato tra due nature, due mondi, due esseri, il finito e l’infinito. Dal mo- mento che l'uomo è nell’ infinito, l'uomo non pecca e non può peccare ; mentre quando è nel finito pecca o può peccare. E la possibilità, che tocca alla natura intima di un essere, è parte integrante di questo essere, ed implica la necessità e l’attualità non in questo o quell' individuo nò in tutti gl' in dividui a un tempo, ma nella specie. È come la pioggia che in un dato giorno può e non può cadere; ma relativamente «1 tutto essa è una possibilità necessaria. L’ essere finito era soggetto a peccare, a far ciò eh’ è contrario alla ragione, per servirci dell'espressione familiare, e, in quanto necessaria- mente finito, non solo la colpa era in lui possibile, non solo egli poteva cadere in colpa, ma doveva cadervi, altrimenti non vi sarebbe stata storia e 1 obbietto stesso della creazione non avrebbe potuto esser realizzato. Se ciò è vero, noi siamo ricondotti all’ idea della storia qual principio superiore alla caduta e qual fondamento della storia. Perchè la caduta era contenuta nell' eterno pen- siero, e fu da esso determinata: il pensiero eterno, in altre parole, dovè pensare la caduta. E nel fatto sta che la pensò, mentre fu esso che fece l' uomo con la possibilità della ca- duta, ed è esso stesso che fa che 1’ uomo cada. Di maniera Digitized by TEOIUCA DELLA RIABILITAZIONE. 237 che questa teorica, presa anche nella forma indeterminata, sotto la quale vien presentata, presuppone l’idea, e, no» meno delle altre teoriche già esaminate intorno al principio determinante della storia, ci obbliga in ultima analisi a risa- lire all’idea, e all'idea della storia. V. IL PROGRESSO È DEFINITO E RELATIVO. La radice unica deHe false opinioni innanzi esposte, come in generale di tutti gli errori e di tutte le illusioni relative alla natura e allo scopo del progresso, è riposta nel falso concetto d’indefinitezza, che, facendosi strada in tutti i no- stri pensieri, noi facilmente applichiamo anche al progresso. Così, pensando alla libertà, crediamo che la vera libertà, la libertà assoluta, sia una libertà senza limiti. Ovvero, parlando di Dio, ci contentiamo di dire ch’egli è onnipotente, senza curarci di determinare cosa sia e possa essere questa onnipo- tenza divina. Alla stessa guisa il primo concetto che si offre alla mente òche il progresso è un moto indefinito. Perchè, se si va innanzi, se havvi sviluppo, non si vede dove e come questo sviluppo possa trovare un ostacolo e un punto di fer- mata. Al contrario, se oggi si ò raggiunto tal punto, pare cosa affatto naturale supporre ed ammettere che si possa andare indefinitamente al di là di questo limite. Questo concetto d'in- definitezza è il prodotto di una certa pigrizia, di un certo torpore della mente. Avvegnaché sia molto comodo e più agevole a un tempo attenersi alle astrazioni e alle generalità vaghe e indeterminate; mentre la verità sta nella definitezza e nella determinazione. L’ indefinitezza e l’ indeterminazione non sono la verità, ma il caso e l’accidente. L’ente indefi- nito ò l’ ente che non è governato da alcuna legge. Questo concetto adunque è contrario alla ragione e, come tale, noi dobbiamo eliminarlo dalle nostre abitudini intellettuali. In vero, tornando al progresso, se la storia non è figlia del caso, ma è governata dalla ragione, il progresso, eh’ è Digitized by Google \JL- Wì*^ g^, *' A^yLd t^w.V^>i Qjj.'CJ-a J^a. ^£>^V )>* *U K o^—' ’^t SvlSSiO. WSU » IL PROGRESSO. M /U-^*A ' c£^ , \^àyj9x. «- WwtuA o » all’azione di certi principii e di ^u.^ce rte leggi. E dire che le società si muovono o che il pro- grèsso accade conformemente a certe leggi e entro i confini di queste leggi, significa appunto che il progresso è determi- nato e definito o, ciò che torna lo stesso, che^tf progresso è rinchiuso e non può spingersi al di là della possibilità e della natura intrinseca delle cose, in una parola, dell’idea; che l’ idea è la vera legge delle cose e quindi del progresso. Havvi non però un’altra indefinitezza che, trattandosi del progresso, si affaccia alla niente, quella del tempo. Si dice: •anche ammettendo che gli avvenimenti nella storia si svol- gano secondo certe leggi, si può concepire che si svolgano indefinitamente nel tempo, e che non vi sia punto nel tempo in cui possa dirsi che la storia abbia raggiunto il suo scopo. Or bene noi dobbiamo ammetterla questa specie d’ inde- finitezza temporale, perchè in effetti non ripugna alla ragione che la storia si svolga eternamente nel tempo. Ma da ciò non si può cavare alcuna conclusione contro la nostra tesi.' 11 pro- gresso, indefinito nel tempo, in sè e nella sua* essenza è de- finito. Supponiamo che si dica 1’ obbietto finale della storia | essere la libertà. Certamente non s' hilende parlare di una libertà indefinita e non governala da alcuna legge. La libertà! nella sua più alta espressione dev’ essere governata da leggìi E queste leggi fanno la determinazione e il limite del prò- j grosso, perchè il- progresso non può trascendere, scuotere od j annullare codeste leggi. Similmente, volendo con altri sup- porre che scopo della storia sia il conquisto della maggior somma possibile di felicità, è chiaro che anche la felicità è determinata da certe leggi e da certi principii. Il vero pro- gresso adunque non può essere nè andare al di là della legge e della ragione. Qualche esempio potrà chiarire il nostro pen- siero. Se esaminiamo l’ antico giure domestico e lo mettiamo a raffronto col moderno, non possiamo fare a meno di rico- noscere che in quest’ ultimo havvi progresso sul primo. Perchè altra volta il padre aveva un diritto assoluto sulla famiglia. I figli e la moglie erano rispetto al padre di fami- Digitized by Google IL PROGRESSO È DEFINITO E RELATIVO. 239 glia non persone ma cose, nè quindi godevano diritto alcuno clic valesse a correggere e a moderare il diritto ciclopico del padre. Questi rapporti sotto l' azione del progresso si sono modificati conformemente alla ragione. Onde, comecché nella famiglia attuale conliuui ad esistere una gerarchia e vi sia ancora un capo, pure la donna è considerata come un mem- bro della famiglia non solo, ma bensì come un ente morale, che deve tenere la sua parte nel governo stesso della fami- glia. Questo è il diritto che la ragione, progredendo e svilup- pandosi, doveva sanzionare e ha sanzionato a vantaggio della donna. Scendere poi alla determinazione di altri particolari non poteva e non doveva, mentre la misura dell'ingerenza della donna nel governo della famiglia dipende in massima parte dallo stato generale di civiltà in una data comunanza sociale. Similmente oggi i figli non sono più cose cadute nel dominio del padre, nò questi può più disporre della loro vita; ma se hanno de' doveri, essi hanno anche acquisito de’ diritti. Tutto ciò è molto naturale: una volta ammesso il pro- gresso, dobbiamo ammettere che la sua azione consista appunto in questo, nel rendere migliori le istituzioni e nel modificarle. Ma queste modificazioni sono limitate, nel senso clic non pos- sono toccare all'essenza e al fondo delle istituzioni, e debbono salvarne il principio. Alcuni invece, mirando da un lato a questa progressiva trasformazione de' rapporti e della costi- tuzione della famiglia, ed illusi dall'altro dal' concetto di un progresso indefinito, credono possibile la soppressione della famiglia, come risultato ultimo al quale in questa sfera il pro- gresso dovrà condurre. Ora qui sta il difetto e la esagerazione, e così inteso il progresso diviene cosa pericolosa, anzi impossibile. Se la fa- miglia non è un accidente, ma un'istituzione essenziale al- T organismo sociale, è chiaro che il progresso non potrà giammai sopprimerla o sconvolgerne gli elementi e i rapporli fondamentali. Di certo la famiglia, come ogni altra istituzione sociale, presenta un doppio aspetto: essa ha le sue perfezioni, malia poi anche le sue imperfezioni: essa è utile sotto un certo riguardo, e sotto un altro può essere anche dannosa. E guardan- dola dal punto di vista delle sue imperfezioni, si può dire che la Digitized by Google 240 il PRonriEsso. famiglia genera Io spirito domestico, spirito ristretto, esclusivo ed egoista; e eh’ essa stabilisce un antagonismo tra gl’inte- ressi limitati della famiglia e gl’ interessi universali dello Stato. Ma primieramente le imperfezioni sono inerenti alla famiglia, perchè essa si muove in una sfera limitata. Lo spirito, l’idea della famiglia è un’idea limitata, perchè in seno alla famiglia nascono ed esistono certe tendenze e certi scopi che non si possono applicare alla sfera dello Stato ed ai rapporti che chiamerò civili. Senza dubbio, se io nell’organismo ne considero una parte divisa dal tutto, dovrò dire eh’. essa è imperfetta. Quando non si esaminano le cose sistematica- mente, non si vede come la parte d’ imperfezione di ciascun essere è una insuperabile necessità nel tutto o nell’unità; e quindi è giustificata, e nel tutto disparisce. Inoltre la vera questione è di sapere se il tutto possa- essere senza la fami- glia , non ostante le imperfezioni e le limitazioni di questa. Ora se l'idea della famiglia è un momento limitato, pure è un momento necessario del tutto. Vi sono di fatto certi biso- gni e certe tendenze che la famiglia sola può sviluppare e sod- disfare, certi interessi che solo essa può rappresentare, e gli rappresenta, gli sviluppa e gli soddisfa non solo per sè, ma in prò del tutto. Così la generazione e l’educazione della prole sotto una forma razionale e socievole non sono possibili senza il concorso della famiglia. Poi i rapporti del padre e del figlio, i rapporti familiari di gerarchia e di rispetto sono una preparazione alla vita pubblica, a quei rapporti più com- plessi e più alti nel cui mezzo l’uomo deve svolgersi e vi- vere. Havvi da ultimo la proprietà : sopprimete la famiglia e la proprietà è abolita per ciò stesso. Questo tjagionamento che si fa intorno alla famiglia si applica anche ad altre istituzioni sociali, alla proprietà, per esempio. Difatto, poiché anche la proprietà si è man mano trasformala ed ha soggiaciuto a varie modificazioni, si pensa che il vero progresso consisterebbe nell’abolizione della pro- prietà. Ed anche la proprietà, al pari della famiglia, può avere i suoi difetti. La proprietà si può abusare. Ma questi sono riflessi individuali, di cui la scienza non può nè deve oc- Digitized by Google IL PROGRESSO È DEFINITO E RELATIVO. 241 cuparsi. Da un altro lato non disconosciamo che uno dei gravi problemi dei tempi nostri è quello del proletariato. Ma porre la questione in modo radicale, che cioè in una so- cietà tutti hanno il diritto a possedere, perchè tutti sono uomini, tutti hanno le stesse facoltà e gli stessi diritti, vale quanto mettersi al di fuori della possibilità delle cose e della ragione. Bisogna determinare fin dove e in che modo i non possidenti possano entrare nella sfera de’ possidenti. Tale e non altro è il problema. Per la qual cosa il progresso nella questione della proprietà può solo consistere nel più enei meno; ma il principio della proprietà dev’ esser mante- nuto. Avvegnaché la proprietà sia fondata sulla natura delle cose e sia per ciò stesso necessaria. La proprietà può primie- ramente considerarsi come il fondamento dell’ amor patrio. In questo amore havvi di fatta un obbietto che, per adattarmi al linguaggio comune, chiamerò ideale, come la grandezza e la gloria nazionali; e poi havvi un obbietto materiale, e questo è il suolo posseduto e posseduto individualmente o dalla fami- glia, senza di che manca un legame, uno dei vincoli più saldi tra l'individuo e la patria. Ecco perchè tutti sentiamo una tendenza a diventar proprietari, e più una società è demo- cratica, e più questa tendenza è forte; benché poi per ra- gioni assolute siffatta tendenza non possa per tutti realizzarsi e passare all'alto. È la forza dialettica che fa sì che in uno Stato i proprietari non possonp esistere che a fianco dei non proprietari ,. e non possono esistere nella realtà perchè non lo possono nell’ idea. Di questa verità non può farsi espe- rienza materiale ; ma è facile riconoscere che se la proprietà fosse ugualmente divisa fra tutti noi, non vi sarebbero più proprietari. Inoltre la proprietà è soprattutto /ìecessaria per- chè, là ove non havvi proprietà , non havvi lavoro nè ope- rosità, perchè lo stimolo al lavoro ed all’attività vien meno. Questi esempi bastano per mostrare la verità di quello che dicevamo, che il progresso non può eh’ essere definito. Se in una società vi sono istituzioni, idee, leggi assolute, es- senziali ed immutabili che la governano, è chiaro che, qua- lunque sia il grado di civiltà che questa società potrà toccare, qua lunque la via che potrà percorrere, non mai le sarà dato Introduzione alla Filosofìa della Storia. 16 Digitized by Google a v. ' V p o- r ' 4^vO ^ «X«^ \ >/aX Q. 0^ o -' 'J OwÀjo 0 *\. — V, -1-— s. * \ -Aj WvJlCU^jlJ^ , U-er lo che più si pensa e più si agisce, e più si agisce e più si pensa, e, pensando ed agendo, più alto è il grado, più sublime il punto, che la società toccherà nel cammino del progresso. Se non che se è vero che non havvi progresso che in quanto l’azione e il pensiero, la pratica e la teorica coinci- dono e si compenetrano; se è vero in altre parole che havvi un punto in cui l’azione e il pensiero s’incontrano, ciò vuol dire che vi è un qualcosa che sorpassa questi due prinoipii e che fa la loro unità. Ed in effetti vi è; e questo è ciò che ora resta a mettere in chiaro. Dissi già che il progresso è determinato, 1 e da quello che ho detto poc’anzi apparisce che ciò che può determinare il progresso è un principio ideale o un' idea. Ma questa idea è forse un'idea astratta, un’idea puramente teorica? La vera idea — e a tal riguardo non rileva punto che per idea si prenda l' idea assoluta o una determinazione parti- colare di questa idea , — è l' idea concreta. L’ idea astratta , l’idea teorica non è che una parte, un aspetto solo dell’idea concreta. L’ idea concreta abbraccia e contiene in sé due mo- menti, quello dell’idea pura, dell’idea germe e nel suo stato immediato e quello della realizzazione di questa idea ne’ vari suoi momenti, ovvero dell'idea realizzata. Supponiamo l’idea pura dell' uomo senza che questi fosse mai esistito. Tale idea sarebbe stata una mera astrazione. Similmente nella co- stituzione fondamentale della statuaria l’idea concreta non è la teorica nè la pratica, ma T insieme e la fusione di entrambe nella statua realizzata. L’idea del sistema solare, che non lo avrebbe generato, che non si sarebbe in esso attuata, non sarebbe la vera idea. E così per citare un altro esempio, quando io penso, ecco un pensiero astratto; questo pensiero non è un pensiero vero e concreto , se non quando m’ impos- sesso della natura e lo realizzo. Onde qui la perfezione non islà nell’idea fuori della natura, nè nella natura fuori dell' idea; ma nel rapporto e nella compenetrazione di queste due cose* 1 Vedi il paragrafo V. Il progresso è definito e relativo. Digitized by Google 200 IL PROGRESSO. Adunque l’ idea concreta è superiore, contiene e fa l’ unità- dell’idea astratta e dell’idea realizzata, del pensiero e del- l'azione. Ed è questa l’idea che, sorgendo nella storia, vi determina un progresso. Essa, penetrando nel mondo come principio del pensiero e come principio dell’azione, infonde e suscita una nuova vita e, svolgendosi, rifa il pensiero e rifà l’attività; rinvigorisce le forze dell’umanità e la fa muovere nella sfera del pensiero come in quella dell’ azione. In una parola la storia si muove in questa idea, e, attraverso i suoi movimenti e le sue fasi, la va attuando. Se questa idea fosse unilaterale, se escludesse il lato pratico, eh’ è un momento essenziale della sua vita e della sua esistenza, non potrebbe addurre un rinvigorimento, un risveglio; in una parola, non potrebbe generare alcun moto sociale, e quindi non vi sa- rebbe progresso. Se abbiamo comprese queste rapide considerazioni , dob- biamo veder chiaramente che la sostanza ovvero la radice ultima del progresso sta nell’idea, non nell’idea astratta e indeterminata, ma nella idea concreta, la quale comprende l' idea teorica e 1' idea pratica. In fondo questa idea concreta, che fa il progresso, è il nuovo pensiero, il nuovo spirito che sorge e si realizza nella storia. Vi sono e vi possono essere progressi parziali, che sono come tanti rami di uno stesso tronco, o più propria- mente tanti sviluppi particolari dell’ affermazione di un unico principio generale, di un pensiero, di uno spirito storico. Così noi possiamo considerare la storia greca come una serie di sviluppi e di progressi che costituiscono gli aspetti vari e moltiplici dello spirilo greco. Ma quando questo pensiero o questo spirito storico ha prodotto quello che poteva pro- durre, il progresso sarebbe impossibile, e lo sarebbero bensì questi sviluppi parziali, se nella storia non sorgesse un nuovo spirito. E còsi allorché lo spirito greco venne meno, senza un nuovo spirito, non più vi sarebbe stato progresso; la sto- ria si sarebbe fermata , ovvero avrebbe ricominciato un nuovo circolo identico al primo , secondo il concetto vicinano. Onde perchè la storia potesse muoversi e andare avanti vi volle lo spirito romano. Digitizèd by Googl SOSTANZA. DEL DDOODESSO . 201 D) La scienza è la vera sostanza del progresso. Se è vero, come lo abbiamo veduto, clic ciò clic fa il progresso è un nuovo spirito, un nuovo pensiero che sorge nella storia, bisogna ammettere che ogni trasformazione, ogni evoluzione storica costituisce necessariamente un pro- gresso, un progresso relativo, limitato, ma che non di meno è sempre un progresso. È questa una verità che soventi volte siamo renitenti ad ammettere. Preoccupati dai nostri interessi, dalle nostre passioni ed anche da’ nostri capricci, noi non sappiamo o non vogliamo riconoscere questa verità, che ogni evoluzione della storia segna un progresso. Il progresso più o meno trae sempre seco la negazione e la distruzione del passato ed anche del presente. Ora da un lato la nostra mente è d’ordinario rin- chiusa nel passato e nel presente, perchè questi sono fatti , sono, per così dire, enti reali che hanno esistito ed esistono c della cui realtà non si può dubitare. Dall’ altro lato il pro- gresso, ovvero un nuovo svolgimento storico ne’ suoi albori contiene un mondo che non ancora esiste, che non ha una forma distinta e determinata e la cui realtà è ancora poten- ziale. Perciò noi facilmente vediamo la realtà e il progresso nel passato, nell'ordine di cose esistente; mentre poi in un nuovo sviluppo dello spirito storico che s’ inizia non sappiamo nulla vedere o, se qualcosa vediamo, non è di certo un pro- gresso, ma la negazione del progresso o 1’ opposto del pro- gresso ossia un regresso. Per queste ragioni stesse noi spesse volte ci prendiamo giuoco della provvidenza. Imperocché quando un avvenimento si accorda, coincide co' nostri inte- ressi sia individuali sia nazionali , o .anche con le passioni del partito cui siamo aggregati, allora ci affrettiamo a dire: la provvidenza ha così disposto: questo avvenimento è stato governato dalla mano della provvidenza. E quando invece gli avvenimenti son contrari alle nostre viste, ai nostri inte- ressi, alle nostre passioni, diciamo allora : questo è un travia- mento dello spirito; e facciamo voti perchè la provvidenza Digitized by Google 2G2 IL PROGRESSO. voglia subito ricondurre l'umanità, la storia e la ragione- nella via che non sarebbesi dovuta mai abbandonare. Ma ciò, lo ripeto, è proprio prendersi giuoco, farsi trastullo della provvidenza. Perchè allorquando le illusioni e le passioni si sono dissipate, si vede che uno svolgimento storico, che ha spostato i nostri interessi , urtato le nostre passioni è un pro- gresso, è una fonte di nuovi beni, di nuova e più larga pro- sperità per l’umanità; ed allora le passioni, i pregiudizi e le prevenzioni tacciono. In vero, ammesso il progresso, è una necessità ammet- tere che non può attuarsi e realizzarsi se non a questa condi- zione, che il passato e il presente si modifichino, si riformino o anche scompaiano. Se tale c la necessità, se tale è la legge storica, noi non dobbiamo esserne turbati. Questa legge sto- rica si può attuare in varie guise. Gradatamente, per mezzo di successive riforme; ovvero in modo subitaneo e violento, per mezzo di rivoluzioni. Comunque si sia , l’ andamento della legge storica non cangia per ciò e rimane sempre lo stesso. Non havvi progresso, se il passato e il presente non sono sorpassati e in qualche modo negati. Per esser certi poi di questa verità , che ogni sviluppo storico è un progresso, noi non abbiamo che a gettare uno sguardo imparziale e spassio- nato sulla storia. Riportiamoci col pensiero a quel momento neH’antichità, in cui la società romana era sul punto di sciogliersi e scom- porsi. Siamo ai tempi di Cicerone, e già si aveva il presenti- mento di questa crisi. Era una specie di spavento che Cicerone provava in faccia ai sintomi di dissolvimento che si andavano apparecchiando alla superficie della società romana. Ed in via di salvezza contro tanta sciagura, egli proclamava Roma do- vesse ricondurre le sue istituzioni olle loro origini. Questo era un inganno, un’illusione in cui egli vivea. Noi compren- diamo non di meno il suo inganno. Per quanto Cicerone con la sua mente s’innalzasse al di sopra del ciclo limitato della vita romana , pure non poteva svincolarsi dalle abi- tudini locali. Egli era troppo romano, perchè al di là delle istituzioni romane e della romana civiltà potesse vedere istituzioni più perfette ed una civiltà superiore. Se ora pas- Digitized by Google SOSTANZA DEL PROGRESSO. 2G3 siamo dall’epoca in cui vivea Cicerone, o anche più giù da quella della decadenza dell'impero al medio evo, egli è certo che a prima vista, e considerando il medio evo separa- tamente e indipendentemente dal generai movimento della storia, noi diremo: ecco un regresso; cosa ha mai guadagnalo l'umanità dalla distruzione, delle antiche società, la Grecia e Roma? Perchè a vero dire le civiltà greca e romana la vin- cevano di gran lunga sulla civiltà del medio evo. Gl’ immor- tali monumenti da quelle innalzati, le loro istituzioni, il loro stato morale, civile e intellettivo sono tali che noi non pos- siamo a meno di considerare il medio evo come un'epoca di tenebre e di barbarie. E non di meno senza la distruzione delle vecchie società, senza il medio evo, senza quest’epoca di rim- pasto, di rimescolamento e di nuova composizione de' vari elementi sociali, le società moderne non sarebbero potute sorgere. Senza quelle tenebre non avrebbe potuto esservi nuova luce. Il medio evo ebbe ragione sull’antichità, per- chè portava in sè il nuovo spirito del mondo. Esso annunziò l’aurora di un nuovo svolgimento dello spirito, e fu il germe e l’embrione della civiltà moderna. 11 med;o evo è la nuova generazione che segna il deperimento della vecchia; è il fan- ciullo la cui nascita è la morte de’ suoi genitori. Lo spirilo di fatto non si rinnova senza che il corpo non si rinnovi a un tempo, il di dentro s'ammoderna, e con esso anche il di fuori. E sotto altra forma, benché lo spirito, si può dire, non sia mai soddisfatto della natura, pure ha bisogno della natura, perchè vuole e deve manifestarsi; e quindi vive nella natura, non in modo astratto, ma servendosene e sommettendola alle sue esigenze. Per un nuovo spirito vi vuole in qualche modo una nuova natura. E però quando si tratta di un vero e sostanziale rinnovamento storico vi vuole tra l'altro anche una certa trasformazione di razza. Questa tra- sformazione, è vero, può essere l’effetto del lavorio lento dei tempi e della cooperazione di molti elementi e di cause sva- riate; ma può anche essere l’effetto dell'irruzione subitanea di un popolo giovane e rigoglioso. E tale fu il compito, tale l’azione nel mondo dei popoli germanici al medio-evo. Noi li chiamiamo barbari. Può essere, in un cerio senso. Ma, con- Digitized by Google 264 IL PROGRESSO. siderati da un punto di vista razionale e umanitario, non lo sono di certo. Attila è flagello di Dio si, ma perchè in lui era la nuova vita. Essi sono barbari relativamente alle vecchie civiltà greca e romana; ma non a petto della nuova, del nuovo spirito, della nuova idea cristiana. Sono essi che rup- pero e sfondarono le barriere del vecchio spirito e vi sosti- tuirono o almeno prepararono la via all’ avvenimento del nuovo. Anche la rivoluzione francese è stata chiamala bar- bara da coloro che si mettono a giudicarla dal punto di vista della civiltà anteriore francese o europea. I Germani come i rivoluzionari francesi distruggono: dunque barbari gli uni e gli altri. Ma bisogna distruggere, in qualunque modo d’al- tronde si distrugga. Senza distruzione, le nuove civiltà non possono sorgere nè stabilirsi. Ecco perchè, lo ripeto, noi non dobbiamo considerare l'irruzione dei barbari e il medio- evo come un momento antistorico, come un regresso: al contrario, come la fase della nuova civiltà, come un pro- gresso. I Adunque se la vita vera della storia sta nel molo con- tinuo, è evidente che ogni nuova evoluzione della storia è un t progresso; e che per ciò stesso, il presente vale più del pas- 1 salo e l’avvenire varrà più del presente. Ma si dirà che so ogni svolgimento storico è un pro- gresso, e se il presente vale più del passato, e l’ avvenire più del passato e del presente, l’ultima conclusione sarà che nulla vive, nulla dura nella storia, e che tutto è trasci- nato e travolto, tutto assorto e consumato nel vortice del tempo. Ebbene, questa conclusione non è che l’esagerazione di un principio vero. Per tanto, ritenendo il principio, noi dob- biamo respingere l’ interpretazione esagerata che gli si vuol dare. Il principio e la verità stanno nella necessità del movimento e dello sviluppo, cui la vita nazionale e la storia in generale sono sottoposte. Una nazione devo muoversi. Questo movimento non dev'essere pazzo, sregolato, ma ra- zionale. Una nazione deve modificare, comporre le sue isti tuzioni secondo, come dicesi, i suoi interessi, c più esatta- mente secondo la ragione. Una nazione che non si muove. Digitized by Google SOSTANZA. DEL PROGRESSO. 2G5 non vive, non è una nazione, perchè tradisce la sua essenza « nega ciò che vi ha di più intimo alla sua natura. 1 Ma noi abbiamo veduto che questo muoversi, questo di- venire di una nazione è necessariamente limitato. ! 11 perchè un tempo arriva in cui essa non può più muoversi nè di- venire, ed allora deve ritirarsi e far posto ad un’ altra na- zione. Avviene allora una evoluzione nella storia, la quale v’introduce una nuova idea, un’idea che vi determina un nuovo momento, perchè con essa sorgono nuovi interessi, nuovi bisogni, nuove tendenze, in una parola, un nuovo spirito. 3 Questa nuova idea o spirito, appunto perchè costituisce un momento della storia, un periodo, una zona storica, deve necessariamente esser collegata con i momenti e i periodi che l'hanno preceduta e svolgersi da essi, contenendoli e sorpas- sandoli a un tempo, avvegnaché questo sia il vero svolgi- mento. Quando parliamo dello svolgimento di un essere, non 1 Di fallo noi abbiano veduto (cap. quarto. Spirilo nazionale) cbe I* ele- mento determinante dell' organismo nazionale è lo spirito. Ora la vii» , l’essenza dello spirito sta nello svolgimento. Uno spirito immobile, elio non si svolge, è la natura, non lo spirito, vale a dire, non è lo spirito che penetra se stesso, che comprende la sua propria essenza ed esiste così in quanto spirito. Epperò una nazione che non si muove e non si sviluppa manca alla condizione essenziale della sua vita e che la fa qual' essa è. 3 Vedi cap. quarto , VII. Il sorgere e il cadere delle nazioni. 3 Nulla prova contro la natura storica ed il valore per dir cosi uma- nitario di questo spirito il fatto eli' esso va ad incarnarsi, o meglio sceglie per suo rappresentante, poche nazioni o una nazione soltanto. Una nuora idea, un nuovo spirilo storico è una nuora idea, un nuovo spirito nazio- nale: ciò, in altre parole, vuol dire che una nuova idea genera e fa sorgere una nuova nazione , perchè la storia non esiste e non può esistere al di fuori delie nazioni. Ma è lo spirito dell'umanità quello che, mentre genera questa nuova idea, ne raccoglie in pari tempo gli sviluppi parziali che presso una data nazione ha ricevuti, ne conserva i risultati, assegna loro un'importanza universale e chiama l’umanità intera a parteciparne. Ecco come la storia è oggi in possesso di certi principi!, di certe verità , che non sono il patrimonio esclusivo e proprio di questa nazione più che dì quell' altra, ma sono un patrimonio comune dell'umanità intera; e non pertanto questi p ri nei pii e queste verità non furono originariamente conquistati che per gli sforzi fatti e per le lotte sostenute da singole na- zioni. Digitized by Google 2G6 II, PROGRESSO. vogliamo intendere che i vari gradi, i vari momenti di que- sto svolgimento siano estrinseci gli uni agli altri, o gli unr dagli altri indipendenti ; ma al contrario che i primi si ripro- ducono e si contengono negli ultimi, come l'infanzia è con- tenuta nell’ età virile, ovvero il fiore o il frutto contiene tutte le parti e momenti anteriori della pianta. Questo è quanto accade nella storia. Sorge un nuovo popolo, un popolo vera- mente storico, un popolo che rappresenta l’idea storica. Cer- tamente esso non può e non deve riprodurre esattamente lo stesso spirito, le stesse forme, le stesse istituzioni de’ tempi andati ; ma le riproduce sviluppate , trasformate , ani- mate da un nuovo soffio di vita. Se lo spirito romano fosse stato identico allo spirito greco non vi sarebbe stata dif- ferenza tra la storia de’ due popoli , e sarebbe mancata ogni ragione perchè Roma sorgesse. Ma esso però deve riprodurle, se vuolo avere il titolo di nazione storica; mentre tale non sarebbe, se non abbracciasse in sè in una certa guisa tutti i momenti precedenti della storia, e se non riassumesse i vari sviluppi anteriori. Cosi le nazioni cristiane hanno riprodotto gli clementi della civiltà pagana combinandoli con Io spirito cristiano. Ciò per altro apparirà chiaro sol che vogliamo ri- cordare qual sia la legge del sistema , e che nulla nel sistema sfugge a questa legge. Ed anche il progresso, essendo nel siste- ma, è un ente sistematico.' Il progresso rivoluzionario non.è un vero progresso, o tutt’ al più non è che un momento solo, ^momento primo, immediato del progresso. Da un punto di l 'vista politico noi possiamo e dobbiamo ammettere la rivolu- zione, fosse pure una rivoluzione radicale. Ma questo mo- * mento, in cui bisogna romperla col passato non è che un momento; e dappoi che si è esplicato, il passato deve ripro- dursi, deve fondersi nel presente. Questa conciliazione è in-- dipendente dalla volontà individuale o nazionale, voglio dire, che questo legame, questa trama storica non è fatta dal- l' umano arbitrio, ma è una necessità fondata sulla natura delle cose. Una nazione nasce e crede poter vivere delle solo- sue proprie forze, del solo suo proprio spirito; ma mano a ' Vedi cap. terzo, II, — L'unità e i rapporti nella storia. — Digitized by Google SOSTANZA PEL PROGRESSO. 207 •mano che Io spirito si sviluppa, la nazione è obbligata ad uscire dai limiti di quella vita primitiva e a cercare alimento dal passato, perchè essa è parte del sistema e non può rag- giungere il suo scopo al di fuori di questo sistema. Non è vero adunque che tutto passa, nulla vive e nuli» dura nella storia ; ma il contrario è appunto ciò eh’ è vero. Tutto, si può dire, sussiste e nulla va disperso nella storia, perchè la vera forza del progresso sta in questo che il pas- sato e tutto il passato continuamente si ripete, si rinnova e passa ad esistere nel presente. Un progresso intanto, uno sviluppo storico o sociale b cosa molteplice, è un ente sistematico, complesso, composto cioè divari elementi, di vari interessi, di varie istituzioni e di vari bisogni, i quali perciò stesso che sono vari, non possono aver tutti la stessa importanza, lo stesso valore, nò tutti operare con la stessa efficacia sulla società. Vi deb- bono dunque essere alcuni principii o, potrebbe anche dirsi, vi deve essere un principio determinante, che tutti gli altri domina, e che n’ è come il motore, il fine e lo scopo su- premo. Sotto questo riguardo la storia, un ciclo storico può paragonarsi a un altro ente organico qualunque, la pianta, per esempio. Nella pianta le varie parti che la compongono non hanno tutte lo stesso valore ; possono essere e sono di fatto tutte necessarie, ma non hanno tutte la stessa impor- tanza. Senza troppo dilungarci, fa appena bisogno ricordare che il frutto è 1’ elemento più essenziale e determinante della pianta, l’elemento, in vista del quale tutte le altre parti della pianta si muovono e si fanno. Lo stesso si può dire di un'opera d'arte. In una statua, per esempio, tutte le parti sono neces- sarie, ma non tutte hanno la stessa espressione, lo stesso pre- gio e la stessa bellezza, nè possono averla; quindi ve ne sono alcune, e può dirsi che ve n’ è una che domina e sorpassa tutte le altre. Nella statua questa parte è il capo, anzi una porzione del capo , il volto, perchè è nella espressione del volto che si riconcentra il valore e il significato della statua. Lo scultore deve coordinare tutto a questo scopo, che fa e domina tutte le altre parti della statua. Queste considerazioni si ap- plicano ad ogni ente sistematico e per conseguenza anche alla Digitized by Google 2G8 IL PROGRESSO. storia e al progresso. Di fatto la civiltà si compone di vari elementi, c l’ ente sociale di varie sfere. E il progresso, appli- candosi alla civiltà ed attuandosi nell’ organismo sociale, può naturalmente esplicarsi sotto varie forme. Quando si dice, per esempio, che un popolo è più colto di un altro, ovvero che una zona storica è più innanzi nella civiltà di un’altra, io posso voler significare chela prima sorpassa l’altra nell’arte militare, o nel commercio, o nella sapienza civile, o nella scienza. Ebbene, trattasi di sapere quale di questi elementi, di questi principii componenti la civiltà di un popolo o di un pe- riodo storico sia il determinante, quello che domina tutti gli altri. Esaminando i vari elementi spirituali, che entrano a far porte della storia o di uno stato sociale, noi vedremo che essi sono altrettanti moventi della società e della storia. Cosi la sapienza civile e legislativa, l’arte militare, le arti belle, la religione sono vari moventi, perchè muovono e fanno ope- rare la società. Ma vedremo altresì che tutti questi elementi, tutte queste istituzioni, che si chiamino come si vogliono, sono essenzialmente finite e limitate, perchè non possono svin- colarsi dalla natura e dalle condizioni inerenti alla costituzione della natura, lo spazio e il tempo; onde sono sottoposte al movimento, che trae seco necessariamente trasformazione. In altre parole, il divenire penetra in questi elementi della storia e vi penetra essenzialmente, non come un fatto acci- dentale che possa esser corretto col tempo o vinto dal pro- gresso. In vero la legge civile primieramente, per quanto equa e giusta si voglia supporla, è sempre imperfetta,' contiene sempre un aspetto locale, che ha un valore affatto momen- taneo. Imperocché collegandosi essa intimamente con la vita e con lo spirito di un popolo, è limitata quanto questi; e quindi deve svolgersi, modificarsi, cambiare, c anche in parte sparire. Dicasi altrettanto dell’ arte militare. Come nella legislazione anche nella guerra havvi un elemento uni- versale, perchè non siamo più nella sfera dell’individuo, ma nella sfera dell’ universale. Oltreché la guerra suppone una certa scienza: essa, mentre adopera le scienze quali. Digitized by Googte SOSTANZA DEL PROGRESSO. 2G9 la fisica e la matematica, è per dipiù fondata sopra certi principii propri. Ma la guerra ò nella natura ; e però la scienza o l’arte della guerra sottosta al cambiamento e al divenire. Abbiamo poi una sfera più alta, le arti belle. L’arte, l'arte del bello ha una essenza, una natura propria come il triangolo, la pianta, l'animale. Nell’ essenza dell'arte vi è l’idea, che comiucia ad essere in quanto idea, vale a dire, vi è un certo pensiero dell’ idea , ma vi è pure la natura come natura, tuttoché lavorata, modificata dall’azione dello spirito. L’ arte di fatto non può fare a meno del simbolismo, della porte esterna e materiale, in una parola, delle forme naturali per esprimere l’idea Onde l’idea eh’ è nell’arte, è un’idea rappresentativa, essenzialmente avvolta nel simbolo, dal quale non può separarsi, come la pianta non può sepa- rarsi dal suolo. E in somma, l’idea artistica è un’idea ch’é ancora nella sfera della natura. Havvi adunque nell’arte qual- cosa di locale, di finito, di limitato ciò che fa che in essa pe- netra il divenire. Al di sopra della sfera dell’ arte troviamo la sfera della religione. 11 fondamento intrinseco e essenziale della religione è il pensiero dell'assoluto. Havvi un principio assoluto di tutte le cose. Tal’ è il fondamento di tutte le reli- gioni, qualunque poi sia il loro insegnamento particolare. Anche nel feticismo si pensa un certo ente supremo, comun- que vi sia poi rappresentato sotto una forma sconcia e venga in qualche modo identificato col fetiscio. Vi è però una con- traddizione nella religione. Mentre da un lato essa accetta ed ammette questo pensiero dell’assoluto, dall’altro non lo pensa liberamente e sistematicamente, ma si contenta di averne il sentimento e la fede. Ora il sentimento non può divincolarsi dalla rappresentazione esterna ; e la fede più fervida, più pu- ra, più profonda è sempre inviluppata nella percezione sensi- bile. La fede non può afferrare l’idea assoluta : questa sfera è chiusa per la fede , perchè la fede non pensa ; anzi più essa è ardita e intensa, più è vivace e più rifugge dall’ intendere e pensare l’ idea. Di maniera che la contraddizione eh’ è nella religione è la contraddizione del pensiero puro e della fede o del sentimento. La sfera religiosa dunque è un alto punto del- ]' essere; ma è una sfera dello spirito, che, mentre s’ innalza Digitized by Google 270 IL PROGRESSO. al di sopra della natura, nel tempo slesso ricade ancora come l’arte, benché in altra guisa, nella natura. 1 Questa contrad- dizione fa sì che la religione deve anche essa, come ogni altra istituzione, svolgersi, modificarsi e trasformarsi. Ciò mostra che se questi vari elementi sono motori ■della storia, non lo sono che in un senso relativo: muo- vono, è vero, ma al tempo stesso sono mossi: determinano, mentre a loro volta vengono determinati. Nessuno di essi può dunque essere il principio, l’elemento, il motore supremo del progresso. E se non vi fossero che questi elementi sol- tanto, vi sarebbe solo divenire, o, per dir meglio, non vi sa- rebbe piu divenire, perché mancherebbe quel punto culmi- nante che può solo spiegare e rendere ragione del pro- gresso. Vi deve perciò essere una sfera, una regione superiore all' arte e alla religione, e eh’ è dirò come il santuario del tempio. Perchè come in un tempio sono varie parti, ed il santuario non potrebb’ essere senza il tempio, ma è un luogo ove Dio abita in modo particolare, così questa sfera suprema deve avere un'essenza propria, per la quale tutte le sfere inferiori sono ispirate e animate. La necessità di questa sfera superiore, di questa regione è evidente. La stessa religione, anche nel tempo in cui la fede dominava il mondo, l'ha am- messa, riconoscendo che la fede non soddisfa, non appaga, non basta a se stessa, se non annulla se stessa, se non si eleva, voglio dire, al di sopra di se stessa, pensando e com- prendendo ciò che essa crede. Ebbene, al di sopra della sfera dell' arte e della religione havvi quella della scienza. Che se al di sopra di questa sfera non ve nò altra piò perfetta, noi dobbiamo ammettere che sia questo quel principio determinante di ogni progresso, di cui andiamo in cerca. Se di fatto il principio determinante dell'essere come del moto delle cose è l'assoluto, la scienza poi è quella parte, quel punto culminante dell’assoluto che domina e sovrasta a tutti gli altri. Perchè è nella scienza che l'assoluto esiste hi 1 Vedi su questo punto Vera. Philoiophie de l'Esprit, de Hègcl » toI. II § 554 et suiv. ; e 2m« Introduclion du Traducleur, chap. VI. Digitized by Google SOSTANZA DEL PROGRESSO. 271 quanto assoluto. La scienza nel suo significalo più largo dub- itiamo concepirla come la sfera de' principii delle cose ; onde essa trascende i limili della natura, in quanto natura. Non thè essa escluda la natura : al contrario, la comprende, ma come idea, come scienza della natura, come natura trasfigu- rata ovvero idealizzata. E per ciò stesso che trascende i limiti della natura, essa è superiore a tutti gli elementi spirituali, che si muovono nella natura e che fanno una società, alla sapienza civile, alle arti del hello, alla religione, ed in una parola sola, essa è superiore alla storia, al divenire e al progresso della storia. È superiore in questo senso eh’ è essa che mostrandosi alla mente dei popoli o della umanità, sia direttamente sia indirettamente, opera su questa mente, in- nalzandola all'assoluto; e per tanto opera ed agisce su vari elementi sociali. Per modo che. la scienza così concepita è quella che, sotto varie forme penetrando nelle varie parti dell' organismo sociale, tutte le fa muovere e progredire, tutte le modifica, le trasforma e le perfeziona. È per la scienza e nella scienza che tutte le cose si muovono, ed è alla scienza che tutte le cose aspirano.1 Se diciamo, per esempio, che una religione è più perfetta di un' altra, ciò è perché essa corri- sponde, si avvicina più che non l’altra al concetto della scienza o all’ assoluto. Queste considerazioni ci hanno così condotti a sciogliere l'ultima e più profonda difficoltà, che, come dicevamo in principio, rende molto intrigata la teoria del progresso. La storia si muove e si svolge , perchè il moto e lo svol- gimento sono l' essenza stessa della storia. Quindi nella storia faavvi cambiamento, trasformazione, divenire, progresso, il progresso adunque implica un ente mobile e mutabile, un ente che si sviluppa. Ma da un altro lato un ente mobile suppone un ente che lo fa muovere; un ente mutabile sup- pone un ente che lo fa mutare; e un ente che si sviluppa suppone un ente eh’ è la radice e il principio dello sviluppo. E questo ente dovrà necessariamente essere un ente immo- bile, immutabile, un ente che non si sviluppa. In altre pa- 1 Vedi il capitolo seguente — L' idea è il principio delia noria. Digitized by Google IL PROGRESSO. 272 role, se la storia si muove, si domanderà qual' è il principio che determina questo movimento? Bisogna ammettere che vi sia un principio di questo movimento; altrimenti la storia si muoverebbe a caso: il suo movimento sarebbe un movimento fortuito e varrebbe tanto quanto l’ immobilità astratta e vuota. Ora questo prin- cipio si muove? Si può muovere? — Se si muovesse, sa- rebbe aneli’ esso un mobile, un ente mosso e non un motore. E [Kii , se è un principio, muove, ma non si muove, perchè i principii non si muovono Dunque è immobile, invariabile, sempre lo stesso. Ecco come la storia e il progresso non sono possibili che per la coesistenza di questo duplice elemento, l’ elemento variabile e l'elemento invariabile. Trattasi di conciliare questa contraddizione inerente alla natura del progresso, questi due elementi opposti che coe- sistono nel progresso. Trattasi, in altra forma, di sapere se havvi un principio che, comunicandosi alla storia, mentre muove la storia, non si muove, e che, appunto perchè non si muove, muove la storia. La dimostrazione dell’esistenza di questo principio forma precisamente 1’ obbietto della teoria di Aristotele di un motore primo, che muove senza muoversi, tuttoché egli non ne avesse fatto applicazione alla storia. Ora definire, come lo abbiamo fatto, il principio deter- minante del progresso vale appunto aver trovato quel prin- cipio, che, mentre fa e determina il progresso e la storia, e mentre tutto si muove, tutto diviene e progredisce attorno a lui e dietro il suo impulso, esso però non si muove, non diviene e non progredisce. Il che significa che se il principio determinante del progresso è la scienza, la scienza è anche quella sfera nella quale si risolve la contraddizione che il pregresso implica, e si conciliano i due elementi opposti di cui esso non può fare a meno. E di fatto bisogna ammettere che la scienza si comunica , scende e si manifesta nella sfera della storia. Visi manifesta nella politica, nell’ arte e nella religione. Così essa muove la storia e queste varie sfere della storia, e le fa divenire; e in una certa guisa bisogna dire che vi si muove e vi diviene essa stessa, appunto perchè vi si manifesta. Ma nello stesso tempo la scienza , in quanto Digitized by Googtc -SOSTANZA DEL PROGRESSO. 273 scienza, nella sua propria sfera, abita una regione supe- riore alla storia, senza che sia assolutamente dalla storia di- visa; una regione dalla quale muove la storia, senza muo- versi con essa. Per la qual cosa uno è il principio che muove muoven- dosi e non muovendosi. La storia è lo spirito, e la scienza è anche lo spirito. Lo spirito si muove, ma in quanto storia; in quanto scienza non si muove, o, ciò che torna lo stesso, la scienza si muove nelle sfere inferiori, ma non si muove, nella sfera culminante dello spirito, là ove esiste in quanto scienza. Tal' è e tale solo può essere la forma razionale sotto la quale dobbiamo concepire il progresso. ' Vili. CONCLUSIONE. Se abbiamo ben compreso de cose sin qui dette intorno al progresso, dobbiamo intendere come e perchè la storia si muove; in vista di che si muove; e come ogni momento sto- rico, benché sia un progresso, è necessariamente un progresso relativo e limitato; e dobbiamo altresì intendere, come la storia può muoversi indefinitamente. In primo luogo il progresso è necessariamente limitato, in quanto al di sopra del progresso, di questo ente che si muove, havvi un ente che non si muove, e che il progresso 1 Questa teorica troverà il suo compimento nel capitolo seguente. Cerò non è forse inutile avvertirò Un d'ora, che la teoria della provvi- denza. alla quale con tanta facilità e, fa uopo dirlo, con tanta leggerezza spesso si ricorre, se ha un senso, questo non può essere che quello stesso da noi accordato alla scienza. Si dice : la provvidenza fa la storia. Ma se la fa, ciò vuol dire che essa vive, esiste e si attua nella storia , ovvero che la storia non può svolgersi al di fuori della provvidenza; e nello stesso tempo vuol dire che la storia non è la provvidenza, ovvero che la prov- videnza con la storia non si confonde nè s' identiflca, ed appunto perciò la storia e lo sviluppo della storia o il progresso sono possibili, mentre, se vi- fosse identità , non potrebbero essere. Questo rapporto della storia e della provvidenza si può esprimere con la formola: la provvidenza è e non è uella storia, o più obbiettivanlente , la provvidenza i e non è la storia. Introduzione alla filosofia della Storia. 18 Dlgilized by Google 274 IL PROGRESSO. non può toccare. Ciò significhiamo con altre parole dicendo che vi è un ideale nella storia, cui la storia aspira, ma che non può raggiungere; mentre è chiaro, che questo ideale, in quanto è l ideale della storia, non può divenire storico, non può assumere natura e carattere storici. E quando anche si ^ dovesse ammettere che la storia e il progresso siano nell’ as- soluto, e che perciò nell’ assoluto vi sia uno svolgimento, non di meno vi sarebbe nell’ assoluto . stesso un punto supe- riore ad ogni divenire e ad ogni progresso. Si può e si deve dire eh’ è l’ assoluto che muove se stesso, e che la parte mu- tabile e la immutabile sono essenziali alla sua natura. Nè que- sta è teorica che non possa giustificarsi razionalmente; anzi, lo ripeto, è la sola e vera teorica. Quello che ci turba è la difficoltà di pensare come in uno stesso ente vi possa es- sere una parte che si muove e un altra che non si muove. E non per tanto è questo un fatto che possiamo constatare in noi medesimi. Non si creda che tutto si muove in noi. In noi è la natura che si muove, è la parte naturale che si svi- luppa; ma le idee non si muovono, non si svolgono. L idea iuvece, questo pensiero uno, di cui le varie idee sono parli, muove tutto in noi, muove il nostro pensiero finito e subbiet- ■ tivo e lo fa svolgere, lo fa divenire. Per lo che non è la scienza che si muove, ma il pensiero subbiettivo, che ignora, e che vuol conoscere e penetrare nella sfera della scienza. E se ciò è vero di un pensiero contingente e finito, quale è il no- stro pensiero individuale, tanto sarà più vero del pensiero assoluto. L’assoluto è nella natura e diviene nella natura; ma è nello stesso tempo fuori della natura e superiore alla natura; ed esso non addiviene in quella parte eh’ è superiore alla natura. Ecco come 1' ultimo risultato, al quale si ar- riva, ci riconduce al punto donde siamo in principio partiti; e quella che là appariva come una semplice presupposizio- ne, * qui è divenuta conclusione necessaria perchè dimo- strata. Questo risultato è che il vero concetto che si deve avere del progresso, è quello di un ente definito, relativo e limitalo. * Vedi il paragrafo V. Il progretio è definito e relativo. Digitized by Google CONCLUSIONE. 275 Inoltre sotto il concetto di progresso noi possiamo e dob- biamo supporre degli sviluppi indefiniti, ovvero dobbiamo •ammettere che la storia si muove indefinitamente, appunto perchè la scienza, l’idea o l'assoluto può penetrare nelle cose, nella natura e nella storia sotto varie guise, generando in qualche modo un numero infinito di forme, senza che per- ciò la sua natura ne sia cambiata o alterata. Per modo che uno sviluppo storico è una delle forme, uno degli aspetti di una sola idea, che nella sua essenza resta inalterata e a se stessa identica ; e non è già che esso implichi la generazione di una nuova idea nell' ordine e nel sistema delle idee. Prendiamo, per esempio, le arti belle fin dalla loro ori- gine, e seguiamo lo sviluppo del pensiero artistico attraverso i secoli. Sarà facile riconoscere che uno sviluppo, per così dire, indefinito nell’arte vi è stato, perchè troviamo forme infinite nell’arte e in tutti i rami dell’arte. E non di meno quando si mettono a confronto i moltiplici e svariati prodotti dell’ arte, si vede che essi sono tutti la generazione di una sola e medesima idea. Invero un'opera d'arte, perchè sia veràmente tale, vale a dire, perchè si distingua da un’ opera scientifica u da un altro prodotto qualsiasi dello spirito, deve riunire certi caratteri essenziali; di maniera che, se questi faces- sero difetto, non vi sarebbe più opera d arle. In un'opera d’ arte devono trovarsi riuniti, combinati in modo armonico, secondo certe proporzioni, f elemento ideale, una certa idea , e la natura o una forma della natura, ma la natura trasfor- mata dallo spirito. È falso che l’arte sia un'imitazione della natura. L’artista che vuole o crede imitare la natura, s’in- ganna, perocché egli invece idealizza la natura; ciò che è una necessità intrinseca dell’ arte. E tale verità apparisce manifesta anche nei prodotti dell' arte che più sembrano avvicinarsi alla natura e riprodurre le pure forme naturali, quali i ritratti. Anche ne’ ritratti havvi il tocco e il soffio dell’ideale. Ora questo doppio elemento , intimamente unito e che non può scindersi, costituisce l’idea eterna dell’arte. Ed è questa idea eterna, questa idea una, che ha generalo tutte le opere d' arte dalla primissima fino alle moderne. Digìtized by Googte 276 IL PROGRESSO. Tutte le opere d'arte, in altre parole, sono fatte secondo questa idea. Ecco come vi può essere uno sviluppo indefi- nito nella storia, ma eh’ è sempre determinato dall'idea e da una stessa idea. E quel che diciamo dell’ arte si applica a tutte le cose, pcresempjo, alla religione. Si sa che la religione è una sfera limitrofa alla filosofia , perchè si può dire ohe il loro obbietto è lo stesso. Anzi la co- munanza dell’ obbietto fa sembrare che comuni siano anche i limiti entro i quali queste due sfere si muovono, e che il loro contenuto sia identico. Ciò ha condotto alcuni a voler soppri- mere la religione, ed altri la filosofia. Perchè, ponendosi al punto di vista della religione, si è detto che la filosofia non ha ragion di essere. Ovvero, situandosi al punto di vista della filosofia, si è detto che la filosofia può compiutamente sosti- tuirsi alla religione, e, quanto alle masse, si è aggiunto, che esse potranno filosofare, o che vi potrà essere una filosofia popolare. Questi metodi semplificativi riescono quando non si procede sistematicamente, perchè non si veggono le diffe- renze che passano tra esseri che sono d’ altronde in relazione. Come vi è un'idea assoluta della filosofia o della scienza in generale, così vi è benanche un’idea assoluta della reli- gione, ch’è quella che genera tutte le religioni. Questa idea, appunto perchè è un'idea speciale, dev’essere costituita di elementi propri ed essenziali che la distinguano da ogni altra idea. Quali sono gli elementi essenziali di questa idea, a tal segno che se io da filosofo voglio divenire uomo reli- gioso, praticare In religione, debbo abbandonare la sfera della filosofia; a quella guisa stessa che debbo adoperare, Se vo- glio da filosofo divenire poeta o uomo politico? Due sono gli elementi essenziali della religione. Primieramente in ogni religione vi è il concetto dell'assoluto, sia che vi venga rap- presentato come puro spirito, sia come natura. E in ciò, per notarlo di passaggio, la religione si eleva al di sopra dell'arte, perchè nell'arte vi sono, per dir così, frammenti dell’asso- luto, ma non l’assoluto uno e universale come nella religione. L’altro elemento, ed è quello pel quale la religione si di- stingue dalla filosofia, è che la religione ha il sentimento, la credenza, la fede nell'assoluto, ma non pensa l’assoluto. Per Digitized by Cooite CONCLUSIONE. 277 modo che l’assoluto noi pensiero o nella coscienza religiosa appare ed, esiste come un ente estrinseco alla coscienza stessa, che penetra e si mostra non si sa come alla coscienza, e del quale questa non conosce e non può afferrare la natura in- tima, perchè non lo pensa nè può pensarlo; mentre, se lo pensasse' annullerebbe se stessa, sollevandosi alla sfera della filosofia. In una parola, la coscienza religiosa non ha il pen- siero, ma il sentimento dell’assoluto, e questo sentimento è per la religione la verità assoluta. Ciò mostra innanzi tutto la necessità della religione come momento del tutto e come istituzione sociale. Come momento del tutto, perchè questo primo incontro dell’assoluto e della coscienza nel sentimento, nella fede, nella credenza è una forma essenziale dello spirito. Come istituzione sociale, perchè, se vi è un'idea della religione, questa idea deve rea-, lizzarsi nell'organismo sociale. E mostra inoltre i difetti e le imperfezioni della religione, perchè queste imperfezioni sono inerenti alla sua natura. Sembra a prima vista assurdo che un'idea, che come tale dev’essere assoluta, possa essere imperfetta, ovvero che la imperfezione possa introdursi nella sfera delle idee. Ma perchè l'ente organico muore? Perchè la morte è nella sua idea, perchè il principio della morte è inerente all’organismo. Manca nell’organismo un’armonia, una coincidenza tra l'esterno e l'interno, tra l’involucro, la natura, e lo spirito, c questo fa sì che arriva un momento in cui l'interno e l’esterno si dividono; e questa è la morte. Come la morte è nell' idea dell' organismo, alla stessa guisa l’ imper- fezione è nell'idea della religione. La imperfezione capitale, e da cui emanano tutte le altre, sta in questo, clic non vi è adequazione tra l’obbietlo e la coscienza religiosa. La religione non esprime l’assoluto nella sua forma reale e concreta, ma lo esprime e lo manifesta sotto forme limitate ed inadequato all’assoluto. Di fatti la fede e il sentimento si collcgano inti- mamente con la lettera, e generano il simbolo, il mito, la finzione. Questo difetto, questo imperfezione si trasfonde nelle religioni positive, dovendo il difetto eh’ è nell’idea natural- mente manifestarsi e riprodursi nel fatto. E quindi accade che, mentre uno spirito nazionale si muove in certi simboli Digitized by Google 278 IL PROGRESSO. \ e in certe forme religiose, non per tanto viene un tempo in- cui io spirito stesso, sentendosene mal soddisfatto, abbandona quei simboli e discioglie quelle forme, per crearne altre che più si mostrino adatte e meglio confacenti all’espressione dell’ intimo pensiero. Così si spiega come una religione si tra- sforma sviluppandosi, e si sviluppa trasformandosi. Ebbene, trasformandosi e sviluppandosi , una religione non può uscir mai dai limiti dell'assoluto da un lato e del sentimento dall’altro. Qualunque religione, perchè tal’ è l’idea della religione , deve contenere questi due elementi. Senza di essi si può avere la coscienza filosofica o scientifica, ma non la religiosa. Supponiamo, per esempio, una religione più spiritualista della cristiana. Per quanto essa possa avvici- narsi all’idea assolutaci troverà sempre rinchiusa ne’ limiti essenziali della sua natura. E non di meno questo costituirebbe un progresso, perchè ogni moto ed ogni sviluppo costituisce un progresso. Adunque questa idea una e immutabile della- religione si può manifestare e sviluppare nelle varie religioni, e reciprocamente le varie religioni non sono che manifesta- zioni e sviluppi di questa idea. Ed ecco come vi può essere un progresso indefinito anche nella religione. Ma ciò non ostante non si esce mai, nè mai si può allontanarsi dall’idea della religione. E ricordiamolo ancora una volta, se la storia o una società volesse porsi al di fuori dell'idea, si porrebbe al di fuori della ragione, e non più vi potrebbe essere sviluppo nè progresso. Ma si dirà: se il progresso, questo sviluppo continuo, non può effettuarsi al di fuori dell’idea , in fondo esso non sarà che una ripetizione, una riproduzione della medesima idea, perchè non si vede più alcuna nuova idea che spinga innanzi la storia e la faccia progredire. A questa obbiezione già risponde quello che abbiamo detto innanzi, che l’idea è una e diversa; una nella sua es- senza , diversa per le forme nelle quali si realizza. Di fatto allorché noi parliamo di una nuova idea che sorge quando la vecchia idea è matura e giunta al suo pieno sviluppo, non intendiamo questo in un senso assoluto. Imperocché un’idea non può esser nuova : essa non può che essere parte del si- Digitized by CONCLUSIONE. 279 stema generale delle idee. Pur nondimeno quesla idea, in quanto si manifesta nella storia, assume forme diverse, e in una seconda forma si manifesta in modo più compiuto, più largo, più concreto che nella prima. Questo basta per ge- nerare una rivoluzione e far sorgere un nuovo spirito nella storia, uno spirito che trasforma, modifica e migliora le con- dizioni sociali; il che determina lo sviluppo ed il progresso. Prendiamo un esempio. Nell’idea, nella storia romana noi troviamo tutti gli elementi della storia greca, perchè nell’or- ganismo romano vi è la religione, l’arte, la vita politica, il commercio, tutte in somma le parti, che essenzialmente co- stituiscono l’organismo sociale. Per la qual cosa' si può dire che il contenuto della storia romana non differisce dal conte- nuto della storia greca. Anzi qualcuno potrebbe andare sino a pretendere , che la storia romana non è che la ripetizione della storia greca. Ma è chiaro che l’idea nella storia romana si è determinata in un modo speciale e sotto una forma di- versa che nella storia greca; cosicché i vari elementi ed il contenuto della storia sono rimasti modificati e trasformati. Poniamo che l’ idea, il principio animatore della storia romana fosse la dominazione universale per via della legge politica non che della forza, che con quella sempre si accompagna, vale a dire, la conquista. Questo pensiero fondamentale della storia romana è un progresso, un nuovo sviluppo che tra- sforma lo spirito greco. Onde nello spirito romano troviamo lo spirito greco, ma trasformato, elevato ad una più alta po- tenza dalla forma speciale della civiltà romana. Ora questa nuova forma speciale era fuori della storia, ma non era fuori dell’idea; anzi doveva essere nell'idea per poter quindi es- sere nella storia e nel fatto; il che ci fa meglio intendere come vi sia progresso non ostante che non si esca mai dai limiti dell’idea. Digitized by Google 280 IL PROGRESSO. IX. APPLICAZIONE DELI A TEORIA DEL PROGRESSO. A ) Alla popolarizzazione della scienza. benché tutto quello eh' è stato detto intorno al progresso basti per farci avere un concetto piuttosto adeguato della sua natura, delle sue relazioni e de’ suoi limili, pure non sarà inutile il fare e l’ aggiungere qui , in via di appendice, qual- che applicazione dei vari principii che regolano il progresso, esaminando brevemente alcuni punti di un carattere più pra- tico o per lo meno non puramente speculativo. E non sarà inutile, perchè queste applicazioni contribuiranno in modo di- retto a mettere in maggior chiarezza i vari principii esposti e le teorie già trattate, e quindi abiliteranno il nostro pen- siero ad intendere meglio se stesso. Una prima applicazione la faremo esaminando la teoria della popolarizzazione della scienza , se cioè la scienza debba o possa essere popolare ; ovvero in che modo e fino a che punto possa esserlo. Non bisogna dimenticare che vi sono progressi veri, reali e possibili, e progressi impossibili, immaginari e che in fondo non sono se non illusioni. Perchè — noi già lo sap- piamo — il progresso non può essere indeterminato c in- definito. Quando anche ci rappresentiamo 1' umanità come moventesi e svolgentesi indefinitamente pel tempo, tutta- via vi sono de’ punti fissi, immutabili, i quali non si pos- sono sormontare nè possono perciò cambiare, qualunque sia lo svolgimento e il punto che lo svolgimento possa toc- . care nel tempo e nello spazio. I)i fatto il progresso è fon- dato sulle idee o sull’ idea, se è vero che l’idea costituisce il principio e la natura delle cose. E però quello che si rimano nei limiti dell’ idea , o in altre parole quello eh’ è conforme all’idea, è vero e possibile; e quello in vece, che non le è conforme, è falso e impossibile. La difficoltà sta nel deter- I Digìtized by Googté APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 281 minare la sfera dell'idea, e nel determinarla sistematica- mente. Se non si procede sistematicamente, è impossibile scorgere quale sia il punto che l' idea occupa nel sistema , quali i suoi rapporti necessari con le altre parti del sistema, e quali i li- miti entro cui l' idea è circoscritta ne’vari gradi e nelle varie sfere della sua esistenza. Di qui si producono certi errori, certe illusioni intorno al progresso, rispetto al quale accade come per ogni altra cosa. Se si separa una parte dal tutto, si finisce per non vedere che la parte; e, non vedendo clic la parte, si finisce per immaginarla ad arbitrio, per ri- porvi forze, tendenze, proprietà, che essa in realtà non con- tiene, e che si vede non poter contenere solo quando la si considera al suo posto e ne' suoi veri rapporti. In siffatta guisa, per esempio, isolando l’uomo, si giunge ad immagi- nare uno stato primitivo, uno stato ex lege, ed a considerarlo cyme lo stato più perfetto, perchè l' uomo sarebbe stalo as- soluto padrone di sè, ed avrebbe goduto della piu compiuta libertà. È chiaro che qui si è staccato l'individuo dal tutto, e poi si è costruito un individuo, per dir cosi, immaginario. Ebbene, appunto un metodo di astrazione e di violenza identico è quello che è stato applicato alla scienza. Perchè senza tener conto della natura specifica della scienza non che delle differenze e delle varie parti onde la società si compone, senza afferrare, in una parola, l'idea del tutto, si è preteso che la scienza potesse essere popolarizzata, o di- venire il patrimonio di tutti. Questa, bisogna dirlo, è una delle tanto altre teoriche, come la pace perpetua, la fratel- lanza universale , che sono un portato proprio dei nostri tempi. E, al pari delle altre, aneh’essa è una derivazione del radicalismo democratico. Imperocché essa trae la sua origine da questo principio, che tutti gli uomini sono uguali, ed essendo uguali, tutti possono comprendere il vero e com- prenderlo alla stessa guisa. Vediamo intanto se in essa sia la forza di resistere ad un rapido esame. Non neghiamo che diffondere una certa istruzione è cosa possibile; anzi andiamo più oltre, e diciamo che non è solo possibile , ma il farlo è obbligatorio e doveroso per la società, Digitized by Googte 282 IL PROGRESSO. pel governo, perchè il pensiero vuol essere coltivato, istruita ed educato. Ma l'educazione e l'istruzione non costituiscono la scienza: la scienza è altra cosa. Lasciamo da banda le diffi- coltà materiali, che mettono un ostacolo, anzi non di rado impediscono affatto l’acquisto della scienza: tra le altre, questa — .4 rs longa, vita brevis. — Il che s’ è vero per tutti in generale, lo è massimamente per quelli che non possono dare il loro tempo allo studio, alla scienza, alle alte specula- zioni. Di questa e di altre difficoltà analoghe, potrebbe dirsi che alcuno possono vincersi , e che altre poi possono essere puramente accidentali e momentanee. Lasciando dunque da banda queste difficoltà e riguardando la scienza anche ne’ suoi gradi inferiori, già si può vedere che la scienza non può es- sere il patrimonio di tu'ti. Così, per esempio, io vedo un fatto insignificante, osservo una pianta , e la osservo col pensiero irriflesso. La percezione della pianta non offre alcuna diffi- coltà, ed io posso per tal mezzo acquistarne anche una qual- che cognizione. Ma quando voglio addentrarmi nella natura della pianta, allora sorgono difficoltà, che il pensiero irri- flesso non potrà giammai superare. Questo però non fa che accennare appena alla impossibilità della popolarizzazione della scienza ; ma non la dimostra in modo diretto. Quando si parla della scienza, intendiamo e dobbiamo in- tendere soprattutto la scienza una ed assoluta, ossia la filosofìa. Ebbene, la filosofia, come ogni altro ente e come ogni altra scienza, ha la sua natura propria. Ed inoltre, come la fisica o la matematica si muovono in un campo proprio, al di fuori del quale non sono più nò la fisica nò la matematica, avviene lo stesso della filosofia. Il che vuol dire che per intendere un ente o una scienza e per identificarsi con essa , bisogna ve- derla al di dentro e non al di fuori, bisogna cioè penetrare nel campo proprio di questa scienza e nella sua intrinseca natura. Per intendere, per esempio, la matematica bisogna esser mate- matico; ed esser matematico significa addentrarsi e penetrare nella natura della matematica. Si dica lo stesso della filosofia. Se non che, se è difficile intendere a questo modo qua- lunque ente e qualunque scienza, è tanto più difficile poi in- tendere la filosofia. Avvegnaché della filosofia si possa dir Digitized by Googfe — • applicazione della teoria dei. progresso. 283 quello che dell’assoluto o di Dio, eh’ essa cioè è dappertutto, e non è in veruna parte, appunto perchè è dappertutto. In ef- fetti, se la matematica dice alla filosofia: siete voi la mate- matica? La filosofia deve rispondere: non sono la matematica, perchè se fossi la matematica, non sarei la filosofia; ma sono più che la matematica. E dicasi altrettanto in rapporto alia politica, perchè la filosofia non è la politica, ma è più della politica. Ed ecco la difficoltà da un lato per la filosofia di farsi intendere dalla matematica, o dalla politica , e dall'altro la difficoltà per la matematica o per la politica d intendere la filosofia. Perchè, lo ripeto, la filosofia sovrasta alla matema- tica e alla politica come sovrasta alla fisica e alla natura, e tutte queste cose in sè contiene; ma le contiene in un modo proprio, quale alla sua essenza si conviene. Da questo punto di vista, per dirlo di passaggio, non è difficile intendere il valore di quel luogo famoso di Platone, che le società sareb- bero felici, quando fossero governate da' filosofi. È. difficile dire lino a che punto Platone prendesse in sul serio questa dot- trina. Ma egli forse con quelle parole volle significare che le società non potrebbero giammai raggiungere un grado com- piuto di felicità e di perfezione, perchè la politica non può giammai sostituirsi alla filosofia, nè questa a quella. È chiaro che nè la politica, nè l’arte, nè la religione stessa, in quanto tali, possono sollevarsi alla sfera della filosofia. Esse possono tutte occuparsi di uno stesso obbietto, ma se ne occupano in modo diverso. Il filosofo vede lo stesso obbietto che il politico o l'artista, ma sotto una forma diversa, e perciò stesso non solo sotto una forma diversa, ma anche con un contenuto diverso. Onde non è da meravigliare se il suo pensiero o non lo s’ intende o lo si prende per un vaneggiamento. Ma se rimanendo fuori del campo proprio della filosofia o della scienza, non è possibile comprenderla, come si farà a popolarizzarla questa scienza? D'altronde la scienza non è forse la cognizione de’principii? Non è forse un mondo ideale, una sfera in cui non è dato al pensiero irriflesso di pe- netrare ? E si noti che il pensiero irriflesso è il pensiero dei più, anzi, si può dire, è il pensiero di tutti, perchè il filosofo stesso che passa la sua vita nella meditazione, eh’ è divenuta Digitized by Googte 284 IL PROGRESSO. per lui un bisogno, un’abitudine ed una seconda natura, è obbligalo ad uno sforzo continuo per rimettersi nella sfera della scienza. Tutto adunque mostra quanto sia falsa que- sta opinione, che pretende che la scienza possa essere popo- larizzata, come quella che fa violenza alla ragione e alla natura delle cose. Nè si creda che siamo noi che pel bisogno della discus- sione ci fingiamo questa opinione, esagerando le pretensioni degli avversari. Perché abbiamo visto un uomo abbastanza co- nosciuto, che fu un tempo a capo del movimento filosofico in Francia, U_sig^ Cousin, chiudere la sua carriera procla- mando a modo suo codesta teorica. In uno degli ultimi suoi scritti , anzi nell' ultimo suo scritto originale, nel breve Saggio di filosofia popolare , che sotto forma di prefazione e di commentario fa precedere alla pubblicazione del Vicario Savoiardo di Rousseau, egli distin- gue due metafisiche — la metafisica del popolo e la metafisica del filosofo. Già questa distinzione non si può ammettere, per- ché per ammettere due metafisiche bisognerebbe ammettere due ragioni. Ma il sig. Cousin va più oltre e aggiunge che la vera metafisica è la metafisica popolare, e che questa deve governare e correggere la metafisica del filosofo. — cc Visone — ecco le sue proprie parole — vi sono due specie di filo- sofie, una filosofia artificiale, fatta per i pochi, per gli scen- ziati, ed una naturale, umana e che a tutti si confà. Il popolo ha la sua metafisica , e questa metafisica si è che costituisce il punto di partenza e il criterio dell’altra — l’artificiale — e che la giudica. L’altra è più sublime ma più pericolosa, e non dovrebbe mai perder di vista la prima, perchè vane spe- culazioni non la distornino dal retto cammino. » — È facile vedere quanto sia strana ed assurda questa dottrina.1 , In fondo questa dottrina è la negazione della scienza , è lo scetticismo, perchè il popolo non ha melafisica, e non può averne. Ma , volendole dare la interpretazione più benigna e favorevole , si dirà che qui per metafisica del.popolo si deve intendere la combinazione da un lato di quel certo istinto no- 1 Vedi Vera . Mèlanges philosophiques. — Fragments et souvenirs de Victor Cousin. - '**''0 APPLICAZIONE DELIA TEORIA DEL PROGRESSO'. 2S5 turale che lo guida nella cognizione del vero, nel discernerc il vero dal falso, e dall'altro dell’insegnamento religioso. Ora si domanderà primieramente: se la cosa sta così, a che giova allora la metafisica del filosofo? Dessa è una pura superfetazione, se è vero che la verità è raggiunta, combinando insieme queste due cose, l’istinto naturale e l'insegnamento religioso. Se non che l'istinto naturale , per quanto vogliasi ravvicinarlo all'insegnamento religioso, da questo si distingue e si diversifica. In effetti se fosse vero che l’insegnamento religioso e questo istinto naturale, questo senso ruvido c gros- solano, ce gros bon sens, coinè dicono i Francesi, siano una sola e stessa cosa, non più si vedrebbe perché vi siano state più religioni e perchè vi sia uno sviluppo continuo nella sfera della religione. Se la religione cristiana vale più della pagana, se nella religione cristiana, hnvvi, se possiatn così dire, un buon senso che non è nella pagana, ciò è perchè nella reli- gione vi è sempre V insegnamento, ch’è superiore all’istinto e al buon senso naturale del popolo. Perchè di fatto, nella stessa religione cristiana, il prete avrà forse il diritto d’ inse- gnare, se non si ammette eh' è atto ad insegnare, vale a dire, che vede certi veri e possiede certi principii che non sono visti nè posseduti da colui che riceve l'insegnamento? Adun- que bisogna ammettere un insegnamento ricevuto; e dal momento che si ammettono questi due termini, si riconosce che colui che insegna la vince su colui che riceve lo insegna- mento. Il che in ultima analisi significa che questo concetto di una metafisica popolare, nel senso di una combinazione dell’istinto naturale e dell’insegnamento religioso, è un con- cetto che distrugge se stesso,' perchè tale metafisica pre- suppone un insegnamento di cui è il prodotto, e al quale è necessariamente inferiore. In fondo, come diceva, questa teo- rica del buon senso è lo scetticismo; essa annulla la scienza, ed annulla il genio sia nazionale, sia individuale, perchè tutti hanno il buon senso o almeno credono di averne. Essa di- sconosce che il genio abita una sfera superiore, che non si può uguagliarlo se non col genio, e che non si può spiegarlo con le norme ordinarie. Qual’ è stata la via che il genio ha tenuta per giungere a quell’ altezza ? Il genio seguo la sua Digitized by Google 286 IL PROGRESSO. via, una via propria e solitaria. Il genio ha il suo proprio ideale: il genio — noi lo abbiamo già visto altrove 1 — esiste non solo pel suo bene, anzi non pel suo bene, ma soprat- tutto pel bene e per la grandezza de’ popoli e dell’ umanità. E per tanto la dottrina del sig. Cousin si ricongiunge al prin- cipio democratico puro, che, come abbiamo accennato, è la radice di questa teorica della popolarizzazione della scienza. In vero la teorica della democrazia pura — non della de- mocrazia razionale, chè questa è una democrazia vera e pos- sibile — mira a tutto livellare,, e vorrebbe far disparire dalla società ogni disuguaglianza ed ogni differenza. Ora le diffe- renze sociali poggiano sopra due cose — sulla varietà delle di- sposizioni naturali, e sulla varietà delle funzioni sociali. Pri- mieramente vi sono disposizioni fisiche, intellettuali e morali diverse. Chi ha una mente ristretta, uno spirito ottuso potrà forse raggiungere la stessa altezza, lo stesso grado di sviluppo di colui eh' è dotato di un spirito spigliato e acuto? Ciò evi- dentemente non si può ammettere. Ebbene, queste differenze fisiche, intellettuali e morali nell’individuo si riproducono e s’impongono irresistibilmente nella società sotto tante forme diverse. Ma inoltre le differenze fondate sulle varie classi, sulle varie funzioni sociali sono più profonde e essenziali. Una società ove non esiste che uno stesso livello ed una sola misura è impossibile. Una società non può fare a meno di comporsi di varie sfere, di varie classi, di varie parti, siccome varie sono le sue funzionici suoi bisogni, le sue esigenze. Ed alla guisa stessa essa non può fare a meno di quelli che insegnano e che disciplinano, e di quelli che ricevono l’insegnamento e vengono ■ disciplinati. Onde questa teorica della popolarizzazione della scienza, volendo livellare tutte le intelligenze, è contraria alla natura delle cose ed urta contro difficoltà insormontabili. Ma affrettiamoci ad aggiungere che essa non solo è con- traria alla natura delle cose, ma va contro se stessa, va contro cioè alla stessa diffusione possibile della scienza, di questa scienza popolare che può e dev’essere il patrimonio di tutti. Qui noi incontriamo le stesse illusioni come in altro * ''«di cap. quarto, IV. Individui storici. APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 287 teoriche. Non si vede che un principio, eh' è vero entro certi limili, entro i limiti, dirò così, della sua idea, quando viene esagerato, diventa impossibile, annulla se stesso e non pro- duce neppure quel tanto che, bene inteso, potrebbe pro- durre. Se lo svolgimento ò la legge assoluta della natura umana, ciò vuol dire che l' ignoranza è un momento necessario, e l' in- segnamento un’istituzione essenziale della vita sociale. L’edu- cazione di fatto presuppone l’ ignoranza , mentre essa consi- ste appunto nel passaggio da uno stato d ignoranza ad uno stato di sapere. Il fanciullo deve ignorare, e l’educazione ha per iscopo di condurre l’ignaro alla conoscenza. Ma inol- tre l’ignoranza e l'insegnamento non solo si collegano all' in- fanzia e allo stalo subbiettivo dell'individuo, ma, come l’ab- biamo già accennato, alla costituzione intrinseca e necessaria dell'organismo sociale. Se questo si compone e deve com- porsi di varie classi e varie funzioni, è chiaro che l'operaio non potrà mai raggiungere il grado di scienza, di sapere, del- l’astronomo o del politico; e questa impossibilità, fa appena bisogno notarlo, si applica alla filosofia come a tutte le scienze in generale, anzi più alla filosofia che alle altre scienze. Que- ste sono necessità e limitazioni inerenti alla natura delle cose, e sono limitazioni benefiche, benché possano riuscir dannose all individuo. La verità non può mirare al bene dell’indivi- duo, in quanto tale, perchè soventi volte, anzi quasi sem- pre il bene di lutti non è l’ utile dei singoli individui. Se in una società si potesse stabilire un livello uguale di scienza e di cognizione, cesserebbe la superiorità di coloro che inse- gnano. E se non si ammettono gl’insegnanti, la scienza non si può più diffondere, e quindi non vi è più scienza. Colui che scrive il più elementare de’ libri si crede superiore a co- loro pe’quali lo scrive, e dev’esserlo. Ora quanto non sarà dio più vero, allorché trattasi della scienza, della vera scienza, della scienza assoluta? Adunque, se crediamo di esser tutti uguali, se crediamo che giungerà un momento in cui le menti avranno toccato un punto di svolgimento tale che potrà a tutte la scienza essere ugualmente distribuita, noi non solo non otterremo questo; ma, quando l’ipotesi fosse possibile. Digitized by Google il rnoGiiEsso. 288 non avremmo neppure quella istruzione che costituisce la ci- viltà di un popolo; mentre, lo ripeto ancora una volta, la diffusione dell' istruzione è un carattere distintivo della civiltà. Per concludere ricorderò con Hegel le parole famose di Cicerone, che hanno tanto più peso, in quanto sono state pro- nunziate da un uomo che ebbe una mente più pratica che speculativa: — Usi philosophia paucis contenta judicibus , inultitudinem consulto ipsa ftigiens, eique ipsi et invisa et suspecta, ut si quis universum velil vituperare secando id po- polo facere possil ( Tuscul. , Qucvst . 11) — E questo eh’ è vero della filosofia , si applica anche alle grandi individualità nelle varie sfere dell' attività umana, ai grandi uomini di Stato, ai grandi guerrieri. Lo spirito assoluto non si manifesta b nella sua pienezza sotto le varie forme, in cui si manifesta j| in certe sfere, se non a pochissimi. Il succo della pianta si riconcentra nePfiore, come nell’ intelligenza, nella mente del generale si riconcentra il valore dell' esercite, e come nella sagacia e nell'abilità de’ suoi governanti trova una na- zione la più alta espressione e il più valido sostegno della sua grandezza. E così lo spirito assolulo non discende e non si compiace che in pochi eletti. I) che se è vero delle altre sfere, lo è tanto più poi della sfera della scienza , perchè è la sfera propria dell'assoluto, è quella in cui l’assoluto si manifesta, in quanto assoluto; onde la manifestazione è tanto più rara e concentrata. Non meno dell’ esercito, non meno dello Stato la scienza ha anch’essa la sua disciplina, la sua gerarchia, la sua organizzazione. Pópolarizzare la scienza nel senso in cui la cosa viene comunemente intesa, e quale lo abbiamo sopra determinato, suonerebbe lo stesso, se non peggio, che voler creare un esercito senza generale o formare una nazione senza governo. Se ciò non fosse intrinsecamente impossibile, ben si potrebbe dire che il caos, e quindi il nulla, sarebbe l'unico risultalo di questo supposto ordinamento di cose. B) Ad alcune forinole socialisticbe. Dopo aver veduto che non può esservi progresso al di fuori dell’idea e dopo aver mostrato le impossibilità nelle quali va Digitized by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 289 ad urtare e frangersi l’ opinione di coloro che pretendono la scienza possa- divenir popolare ed il patrimonio di tutti, noi faremo, sempre in via di appendice alla teorica del progresso,  signore che non lavora. Ed ò un male grave per la società se i signori non lavorano. In fine il lavoro vuol essere ricompen- sato. — Queste ed altre cose sono vere. Ma in prima non è-' vero che le alte classi debbono lavorare come l'operaio, ed è falso poi stabilire per principio generale e assoluto, che il lavoro quantitativo debba essere la norma fondamentale, la j misura della società nella distribuzione delle varie facoltà. In fine abbiamo la giustizia. La giustizia è una formola più alta del lavoro e delle altre ancora, perchè la giustizia, si può dire, comprende tutto, il lavoro, il merito ed anche i bi- sogni; onde quel legislatore che mira alla giustizia nel costi- tuire la società, e nel distribuire i diritti e la ricchezza, opera secondo ragione, e fonda la società sopra la ragione. Ma facile è parlare della giustizia, come facile è dire: bi- sogna che la giustizia regni nella società; ,che nella società vi sia una certa distribuzione di diritti e di doveri, secondo giu- stizia. La difficoltà però comincia quando si tratta di distri- buire razionalmente i diritti e i doveri, di realizzare cioè la giustizia. Non di meno si vede che nell’idea della giustizia vi ha l’idea di disuguaglianza di doveri e di diritti, per- chè questa idea implica che bisogna retribuire ciascuno secondo certe norme particolari. Quando dico ciascuno non intendo ciascuno individualmente. L’individuo dev’ esser com- preso nelle norme, nelle leggi generali dello Stato, e se il legislatore dovesse occuparsi dell' individuo, dovrebbe fare al- trettante leggi quanti individui vi sono. Il legislatore adunque non deve occuparsi dell’ individuo, ma occuparsi invece dei vari bisogni, dei vari interessi, delle varie classi, che si chiamino come si vogliono, di cui si compone lo Statoedeter- Digitized by Google 300 IL PROGRESSO. minare per ciascuna sfera secondo certe norme particolari i diritti e i doveri che esse esigono per la costituzione intrinseca della loro natura. Ebbene, questa è l' idea dello Stato L' idea dello Stato è necessariamente un sistema, perchè dal momento che si am- mette che l'ente sociale è un ente complesso, si deve am- mettere che in esso vi sono vari gradi, varie sfere, che cor- rispondono appunto a quelli che abbiamo chiamati bisogni, interessi. Vi è, per esempio, la famiglia, che è una parte dello Stato, e quindi vi sono i bisogni e gl' interessi della famiglia. Data la famiglia, è dato lutto quello che la costituisce, perchè anche la famiglia è un ente complesso, e tutto in generale è complesso quando si è in una sfera complessa. Nella famiglia vi è la parte materiale e la parte morale. La parte materiale è anche complessa, perchè vi sono i bisogni corporei, la co- stituzione che chiamerò organica, e la proprietà. Anche la proprietà, come proprietà nella famiglia, è complessa, per- chè havvi in essa l’ elemento materiale e l' elemento morale. Quando il padre trasmette al figlio la proprietà, gliela tra- smette perchè abbia i mezzi di perpetuare e rappresentare la famiglia; e questa non è semplice trasmissione materiale, ina ha un aspetto eminentemente morale Se dunque la fami- glia è una parte essenziale dello Stato, il legislatore deve pensare la famiglia e tutto ciò che costituisce la famiglia, e determinarne i diritti e i doveri. Ma la famiglia non è che uno de’ momenti dello Stato; onde il legislatore, dopo aver pensato la famiglia, deve rivolgere i suoi sguardi agli altri bisogni della società. E così se, per esempio , il commercio o 1' ente giuridico è parte essenziale della società, il legislatore deve anche determinarne i diritti e i doveri. È chiaro che qui abbiamo un sistema che si compone di varie sfere, che sono identiche e diverse a un tempo. Questo trae seco una identità e una differenza di diritti e di doveri. Questa differenza di diritti e di doveri trae seco necessariamente differenze di stato. E queste differenze di stato debbouo necessariamente tradursi in differenze nella ricchezza e nella sua distribuzione. Se supponiamo ora che lo Stato possa porre a principio che la ricchezza pubblica debba essere ugualmente distribuita. Digitized by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 301 ciò vale quanto supporre che lo Stato possa sopprimere ed annullare le varie sfere sociali ed.i vari diritti che loro sono inerenti, ed, in una parola, clic lo Stato possa annullare le differenze sociali. Ma annullate le differenze sociali, la li- bertà e la giustizia son rese impossibili. La libertà in vero non esiste nell’ identità e nell' uguaglianza , ma nelle differenze. L’assolutismo puro o il dispotismo e la democrazia pura o l'uguaglianza assoluta si rassomigliano in questo, che l'uno come l'altra tende a tutto livellare e a sopprimere ogni disu- guaglianza; e dal momento in cui in una società sono distrutte le disuguaglianze eie differenze, è distrutta la libertà, e perciò stesso la giustizia. Perchè 1' uguaglianza pura è una violenza, sia che venga dall' individuo sia che venga dalla legge. Adun- que quest'ordine di cose sarebbe ingiusto, violento e ripu- gnante alla loro intrinseca natura Adunque il principio di giu- stizia non istà nell' uguaglianza, ma nella disuguaglianza, vaio a dire, che la giustizia distributiva o retributiva è quella che tiene conto delle varie sfere, delle varie funzioni sociali, le quali non è l'individuo che le crea. L’individuo non crea nulla: l'individuo nasce e trova un organismo preparato e fatto: l’individuo non crea le varie sfere sociali come non crea la storia : egli può svolgere , può completare queste sfere, ma non è lui che crea le regole e i rapporti fondamentali delle cose. Il legislatore deve tener conto di siffatte differenze so- ciali; c non è che tenendone conto che può attuare la giustizia. Epperò è falso quel concetto che noi soventi volte ci facciamo della giustizia, secondo il quale l'uno dovrebbe esser trattato come l'altro. Questo può esser vero quando fra due cose vi ha idontità, ma 6 falso quando vi ha differenza. È falso, quando si dicesse: la giustizia vuole che il soldato sia trattato come il generale. Adunque perchè la giustizia e la libertà altresì regnino in una società, bisogna che il legislatore miri alle differenze sociali, e le determini;. e secondo esse determini i diritti e i doveri di ciascuno. La giustizia e la libertà non possono stare nel livellamento. Tutti, si dice, sono uguali innanzi alla legge. Se questa massima dovesse andar intesa in un senso assoluto, non più vi sarebbe disciplina nò ragione. In vece, come nel- Digitized by Google 302 IL PROGRESSO. l’armata la disciplina non è possibile che in quanto si ricono- sce la differenza tra il soldato e il generale, così nella società • la legge deve riconoscere certe differenze. Per la qual cosa, se da un lato tutti siamo uguali innanzi alla legge, dall' altro deve dirsi che non lo siamo, in quanto vi sono certi diritti e certi doveri speciali inerenti a determinate funzioni. Solo a questa condizione la società può esser governata dalla giu- stizia. Dietro questo rapido esame possiamo vedere, come que- ste quattro formole secondo il bisogno, secondo il merito, secondo il lavoro e secondo la giustizia hanno tutte in un certo senso lo stesso valore. Perocché se ve n’ ha alcuna che sia più esatta e razionale dell’altra, niuna basta per sé a ser- vir di fondamento alla costituzione sociale, perché niuna in fondo è sì larga c sì complessiva da raggiungere quel ^punto da cui si abbracciano i vari interessi, i vari bisogni e le varie sfere, di cui la società si compone. Certamente cia- scuna di queste formole contiene un elemento di verità ; ma niuna di esse è sufficiente per sé alla soluzione del problema, T una essendo diversa dall’ altra e 1’ una escludendo l’altra. Tutto ciò importa che vi ò un punto di vista superiore, che tutte in sé le abbraccia e le riassume. E questo punto, noi lo abbiamo veduto, è l’idea dello Stato come idea sistematica e in quanto parte del sistema universale o dell'idea assoluta. Lo stesso principio di giustizia, se non s’ispira nell’idea e nel- l’idea sistematica dell' ente sociale è, esclusivamente preso, altrettanto parziale e insufficiente, altrettanto astratto e falso quanto tutti gli altri. C' Alla libertà di coscienza. « / Noi faremo un’ ultima applicazione della teoria del pro- gresso ad uno de’ più diffìcili e delicati problemi de’ tempi nostri, voglio dire, alla libertà di coscienza. Si sa che questa espressione libertà di coscienza è stata particolarmente adot- tata a significare la libertà del pensiero religioso, la libertà religiosa, la quale si distingue dalia libertà politica o dalla Digitized by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 303 libertà filosofica, comunque possa avere ed abbia con queste delle attinenze. Perché la libertà politica consiste nel possesso di certi diritti: diritto di cittadinanza, diritto di suffragio? diritto di esercitare certe funzioni. E la libertà filosofica con- siste nel pensiero dell’universale, dell’assoluto, dell'unità delle cose. Ora quello che noi vogliamo dimostrare è che an- che la libertà di coscienza, la libertà religiosa è sottoposta alla legge, che anch’ essa si muove entro i limiti dell’ idea e suppone ed implica la necessità della scienza. E primieramente, considerando questo probjema sotto il suo aspetto storico, è un fatto che la libertà di coscienza è stata ed è tuttora uno de’ motori della storia e dello spirito. Si potrebbe anche risalire a un tempo p,iù remoto, ma per i fissare un’ epoca determinata, egli è al tempo della riforma / o del protestantismo che la libertà di coscienza è sorta con ca- i ratleri più spiccati e positivi, si è in certo ifiodo impadronii^ della storia ed è penetrata nel mondo. 11 protestantismo 11» proclamato e per il primo sanzionato la libertà di coscienza come un fatto sociale. Secondo il punto di vista ortodosso la verità assoluta e la verità biblica si confondono, sono una cosa medesima; e la Corte di Roma, anzi il Papa, è solo colui che ha 1' autorità e il diritto d’ interpretare, di determinare il senso della Bibbia, e per ciò stesso la verità assoluta. Onde a vero dire 1’ auto- rità papale si eleva al di sopra della Bibbia e della stessa verità, ed è in fondo da essa che ogni verità dipende. li protestantismo, lasciando salvo il principio, che non havvi verità superiore alla verità biblica, si ribella contro l’autorità che la Corte di Roma si arroga di poter esclusivamente inter- pretare la Bibbia, si ribella, in una parola, contro la sua pre- tensione di essere 1’ unica interprete legittima della verità. Tal’ è il fatto storico e per dir così materiale, che ha fondato la libertà di coscienza. Esamineremo più innanzi il significato intrinseco di que- sta protestazione; ma, attenendosi al falto^possiamo sin d'ora affermare che essa ha generato il nuovo spirito'delle nazioni. Perchè non bisogna considerar soltanto il significato religioso di questo movimento, ma tutte le conseguenze, tutti gli 304 II. PROGRESSO. sviluppi che in esso metton capo. Da questo punto di vista il movimento protestante è stato la prima radice di una nuova letteratura, di una nuova scienza, di un nuovo pensiero in Germania, in Inghilterra e anche in Francia, benché, quanto alla Francia, la cosa possa sembrare e sia alquanto conte- stabile. In vero la libertà di coscienza implica il movimento e il risorgimento del pensiero. Quando Calvino, e gli altri fonda- tori della religione protestante, ma soprattutto Lutero, nega- vano nel papa il diritto e 1’ autorità d interpretare la Bibbia, cosa volevan dire ? Non sappiamo se se ne rendessero ragio- ne, ma in fondo del loro pensiero vi era questo, che già nella Bibbia , considerata come fonte di ogni verità , havvi una verità nascosta, latente, che sfugge all’occhio dell'autorità, e che uno spirito più libero e più conforme a questa verità deve svolgere, porre in chiaro e attuare. Ecco il libro — uno e lo stesso è il libro — la Bibbia. In esso guarda e vede il cattolico come il protestante. Nondimeno il cattolico, a giu- dizio del protestante, non vi scorge la verità che vi giace na- scosta, perchè egli si sottopone alla interpretazione fatta dal- 1' autorità; mentre havvi un criterio, una ragione, una mente superiore, cui questa verità si mostra ed apparisce. Tal' era ed è il principio intimo del protestantismo. Da questo germe sviluppato sorgeva il nuovo spirito delle nazioni. Questo fatto mostra l'importanza della questione religiosa ed il bisogno e la necessità suprema che ha una nazione, che si forma o che risorge, di non trascurarla. Ed in realtà in Inghilterra e in Germania, come nella Francia istessa, la que- stione religiosa e la questione politico-sociale sono state messe ed hanno progredito più o meno parallelamente, anzi simul- taneamente, perchè l una ha servito di leva e di spinta al- l’altra, e reciprocamente. Oggidì invece facilmente si crede che la politica e la religione son cose diverse e che l'una può andare senza dell'altra; l’una perfezionarsi e l'altra restare immobile. In fondo di questo pensiero havvi ignoranza della vera natura delle cose, paura di scuotere certi problemi che toccano a fondo la società , ed indifferenza, credendo che ba- sti ordinare la libertà e la vita politica. Digitized by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 305 » Innanzi tutto secondo questo modo di concepire le cose, potrebbe avvenire eli’ io individuo, muovendomi nel mondo politico, godessi di una certa libertà , ed uscendo da questo campo per entrare nel mondo religioso fossi non più libero, perchè il governo politico proclama la libertà e il religioso la proscrive: quella libertà che io avrei nelle questioni politiche di discutere liberamente, non l’avrei nelle questioni religiose: eppure, io sono lo stesso individuo, ed è una sola e medesima ragione quella che in me si muove e mi anima. Adunque il limite imposto sarebbe artificiale e costituirebbe una violazione della ragione umana. Ma gli espedienti politici o una soppres- sione officiale dei rapporti tra lo Stato e la Chiesa non annul- lano la contraddizione e la collisione che esistono tra gl’ inte- ressi dello Stato e quelli della Chiesa. Questi costituiscono due parti di un solo e medesimo sistema, cioè dell’organismo so- ciale: son due momenti attigui del tutto, i quali si toccano in tanti punti materialmente, appunto perché si toccano nella loro idea. La religione, si dice, lega il finito all’infinito, per- chè l’ infinito deve scendere nella natura e nella storia. Ciò è vero; ma è vero altresì che la società è il campo nel quale la religione si muove. La religione è un’istituzione sociale ed essa deve svolgersi nella società , governare ed educare la so- cietà. Si governa col pensiero e con l’autorità, benché morale; e poi ci vuole una certa organizzazione. Sminuzzate quanto volete le chiese, e necessariamente queste chiese per tutti questi lati saranno contrarie all’ autorità dello Stato. L’ auto- rità della Chiesa o della religione, si aggiunge, è superiore allo Stato, in quanto la religione pensa l’assoluto. Sì; ma lo Stato però pensa l’ universale sociale, e la religione dovendo esistere ed operare nella società, vi saranno punti di contatto e quindi di urto e di lotta tra lo Stato e la Chiesa. Separare assolutamente queste due cose è contrario non solo olla realtà, ma alla possibilità stessa delle cose ed all' idea dell’ente so- ciale. Lo Stato e la Chiesa non possono separarsi interamente; e come la loro idea non è la stessa , così debbono necessaria- mente venire in conflitto. Questo conflitto, lungi di esser no- civo, è una condizione necessaria alla vitalità della religione e dello Stato. È in effetti per mezzo di questo conflitto che si Introduzione alla Filosofia della Storia. 20 Digitized by Google 306 IL PROGRESSO. opera la fusione del vero dello Stato e del vero della religione. Il conflitto però non bisogna credere che sia o debba essere necessariamente la rivoluzione; al contrario, il conflitto è l' armonia : due suoni diversi si uniscono e rendono una certa armonia. Chè quando anche il conflitto tocchi tal punto d’ in- tensità, sicché volga in rivoluzione, questa costituisce appunto quel momento in cui le forze e i pensieri s’ incontrano e si compenetrano per generare una nuova e più alta armonia. Ma supponiamo lo Stato da un lato e la religione dall’ altro; e che lo Stato si sviluppi e sia pieno di vita, mentre la religione si rimanga immobile. Essa rimane immobile, appunto perchè non havvi conflitto, e la vita dello Stato non penetra nella religione. L’ inverso è altrettanto vero. Rappresentatevi una società così costituita, e avrete il tipo di una società in decadenza. L’ ar- monia nasce dall'urto, perché l’urto determina la compene- trazione. Si deve adunque porre a principio che una nazione che si forma deve tra l’altro organizzare la sua vita religiosa, che non è il fatto di un individuo o di pochi individui, ma un bisogno che si manifesta quasi istintivamente ed universal- mente nello spirito di una nazione. Una nazione poi che ri- sorge, dovendo risorgere interamente, dovendo cioè risve- gliare tutte le sue potenze e tutti i suoi bisogni morali, dev’anche risvegliare il pensiero religioso. La religione, in altre parole, deve essere uno tra gli elementi di risorgimento. Una nazione che, rinnovando la sua organizzazione politica, militare o civile, ma lasciando intatto il suo vecchio spirito religioso, senza modificarlo, senza rinnovarlo e ringiovanirlo, crede di risorgere, questa nazione s’illude grossolanamente, e non si accorge che, lungi di risorgere, decade, perchè si pone al di fuori della ragione o per dir meglio non soddisfà ad uno dei suoi più profondi bisogni. Non si può a priori determinare qual forma possa e debba prendere lo spirito religioso di una nazione che risorge. Perché havvi un elemento universale e vi hanno poi elementi locali e propri, che appartengono ad una nazione e non pos- sono appartenere ad un’altra. È come in una statua. Tutti ammirano e possono sentire la bellezza della statua greca, Digilized by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 307 perché essa rappresenta l’idea del bello universale; e non di meno vi sono nella statua greca certe forine greche e locali. Il fatto poi conferma pienamente le nostre parole. In Ger- mania e in Inghilterra havvi il protestantismo, eppure non vi tiene le stesse forme e la stessa gerarchia. Forse il principio fondamentale è lo stesso; ma nell’ attuazione vi sono diffe- renze, le quali si fanno palesi, allorché si esaminano da vicino l’organizzazione della Chiesa anglicana e quella della Chiesa germanica. E sono differenze ehe si collegano con certi biso- gni, con certe costumanze puramente locali. Per esempio, l’episcopato inglese si connette con la costituzione politica in- glese, perché i vescovi, se non tutti, un buon numero di essi, sono Pari nello stesso tempo. Ma ho detto che forse il prin- cipio fondamentale è lo stesso, perché se si volesse più minu- tamente esaminare anche l’ istituzione fondamentale dei due protestantismi, si vedrebbe che, oltre le differenze locali, vi sono differenze sostanziali; e fra le altre questa, che il prote- stantismo inglese è più un protestantismo politico che un pro- testantismo veramente religioso; mentre la riforma religiosa in Germania fu il prodotto diretto del pensiero religioso. Tutto questo dunque mostra sempre meglio che non si può a priori determinare qual forma assumerà uno sviluppo del pensiero religioso; ma in ogni modo una nazione che vuole costituirsi o risorgere deve anche costituire e rinnovare la sua vita reli- giosa. E questo è quello che abbiamo chiamato aspetto storico della questione. Havvi poi l’aspetto speculativo o teorico, eh’ è il più importante, ed è perciò a questo che dobbiamo soprattutto rivolgere la nostra attenzione. Cosa é c cosa può essere la li- bertà di coscienza o la libertà religiosa? Ecco il quesito che è necessario risolvere, esaminandolo indipendentemente da ogni significato ed applicazione storica. In generale — e parlo del concetto che i più se no forma- no — la libertà di coscienza vien considerata come ogni alira libertà, come la libertà in generale. Comunemente per libertà vera s’intende quello stato naturale in cui l’uomo, sciolto da ogni freno, da ogni legge non trova nulla che faccia ostacolo alla sua volontà o che ne limiti l’azione. E se tale è il con- Digitized by Google 308 IL PHOCHESSO. celto della libertà in genere, sembra molto logico dedurne che la libertà di coscienza è la facoltà data dalla natura, la facoltà che ciascuno naturalmente possiede di pensare quello che vuole e come vuole intorno allà religione; di maniera che il credo religioso sarebbe un credo affatto individuale. E poi la religione, si aggiunge, è un fatto puramente interno, rin- chiuso nella coscienza individuale. La coscienza è una regione invisibile, che sfugge ad ogni determinazione, ad ogni in- fluenza estrinseca, e però niuno ha il diritto d’ intervenire nella vita della coscienza. La libertà di coscienza non può essere questa libertà I puramente interna e individuale. L’uomo è un ente essen- ; zialmente socievole, che non può vivere nò materialmente nè | moralmente fuori della società, perchè tutto, tanto il suo es- I sere fisico che il morale, è in lui fatto per la società; e quindi tutti i bisogni, tutte le facoltà, tutti i pensieri umani, i pen- sieri veri e concreti, sono fatti per manifestarsi. Per lo che la libertà, e sia qualunque la sua forma e il suo contenuto, non esiste che in quanto si attua, si manifesta ed esce fuori di sè. Ciò si può esprimere in altra forma : la libertà non esi- ste che in quanto trova innanzi a sè un limite col quale si pone a rapporto manifestandosi. Perchè io sia libero, bisogna che trovi a me dinanzi un altro essere simile a me, che con la sua limiti la mia libertà. Fuori di questo limite comune, nel quale le due libertà si mettono a contatto e vengono in ' collisione — mentre il rapporto fa nascere l’antagonismo e la lotta — non havvi libertà. Questo ch’è vero di ogni libertà, è vero pure della libertà di coscienza. La coscienza religiosa non è veramente libera che in quanto si manifesta, in quanto si pone in comunicazione con altre coscienze, e diviene più o meno una coscienza universale. Al di fuori di questa comunicazione, di questo intreccio, di questo tessuto di coscienze non può avervi libertà religiosa. Che vi siano una o più religioni, perchè ve ne possono essere parecchie, bisogna che la mente, lo spirito religioso si mani- festi — si manifesterà in un senso più o meno esteso — ma bisogna che si manifesti e che si attui ; mentre la religione è una istituzione essenzialmente sociale. Religio vien da religare, Digitized by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 309 ed essa non lega solo l’uomo a Dio, come si crede, ma lega altresì gli uomini fra loro. La comunanza del pensiero religioso è un legame sociale, come la comunanza del pensiero politico è un altro legame, ovvero la comunanza di altri interessi co- stituisce altri legami nella vita sociale. Per la qual cosa già si vede che la libertà di coscienza, per ciò stesso che deve manifestarsi e attuarsi esteriormente, non è la facoltà di tutto pensare e quel che meglio pare e piace intorno alla religione. Queste considerazioni ci spingono più oltre. Se è vero che la religione è un’istituzione sociale, ovvero che la libertà re- ligiosa non è una libertà esclusivamente individuale, ma la libertà dei più, o di un certo numero, questa libertà vuole esser regolata, altrimenti sarebbe una libertà assurda. La libertà non può essere al di fuori della regola e della norma. Ora la regola, la norma implica la disciplina e l’ insegnamento; e la disciplina e l’insegnamento sono inseparabili dalla gerarchia e dalla chiesa. Vi vuole adunque necessariamente un’organiz- zazione religiosa, una gerarchia, una chiesa, qualunque sia questa chiesa. Vi vuole una chiesa come vi vuole uno Stato , un governo per la vita politica. Perchè questi ragionamenti che noi facciamo intorno alla necessità della regola per la li- bertà religiosa si applicano a tutte le forme di libertà. Qualun- que sia la natura e la specie di libertà essa non può esistere che a questa condizione di essere subordinata ad una regola , e quindi, lungi di escludere, suppone la disciplina, l’ inse- gnamento e la gerarchia. Epperò, se tutti avessero le stesse facoltà, lo stesso diritto e la stessa libertà, non vi sarebbe insegnamento, non regola, e quindi la libertà stessa verrebbe meno. E così, se tutti avessero lo stesso potere, la stessa fa- coltà individuale o per dir meglio lo stesso arbitrio in fatto di religione, non vi sarebbe più insegnamento nè disciplina, non più chiesa nò libertà. E si noti che non si tratta qui del valore individuale dell’ insegnante — questa è una questione a parte — si tratta della cosa in sè. Vi può essere un inse- gnante incapace, come vi può essere un ministro della chiesa indegno. Ciò però non scema per nulla il valore de’ ragiona- menti che provano la necessità di un’organizzazione e di una gerarchia. Quando si prende la libertà di coscienza come una Digitized by Google 310 IL PROGRESSO. facoltà che l'individuo possiede d’intendere a sua voglia la reli- gione non si fa che applicare l’atomismo alla religione. E come con l’ atomismo non si spiega l’armonia, l’ordine dell’universo, perchè tutti gli atomi sono uguali e non havvi differenza fra loro, nella guisa stessa non si spiega la libertà religiosa nè la religione, come non si spiega la libertà politica nè lo Stato. E qui possiamo primieramente fondarci sulla storia, la quale non fa che confermare la nostra tesi. 11 protestantismo non ha altrimenti inteso e applicato la libertà di coscienza. È vero che in apparenza esso dava una facoltà d’interpreta- zione individuale ; ma esaminando la storia del protestantismo si vede che in fondo questa facoltà d’ interpretazione non ha mai esistito. Perchè fin da’ suoi primordi il protestantismo si è organizzato in una chiesa, ha creato una gerarchia. Dal momento che si organizza una chiesa, benché la cosa non si confessi esplicitamente, si toglie e per lo meno si limita la facoltà individuale d'interpretazione, perchè si ammettono, si riconoscono degl’individui, dei ministri che sono incaricati d' insegnare. Ecco 1 iusegnamento che limita, se non distrug- ge, la libertà individuale. Così vi sono degli Stati che in mas- sima proclamano la libertà di coscienza ; ma bisognerebbe poi entrare ne’ particolari della loro vita e vedere se di fatto vi ha una libertà di coscienza. Nè qui intendo parlare di una li- bertà interna , la quale può esistere anche con un regime di- spotico o tirannico : parlo della libertà di coscienza che si esteriora e diviene fatto sociale. 11 certo è che là ove havvi libertà di coscienza, ivi vi hanno a un tempo limitazioni e re- strizioni. Vi può essere soltanto differenza del più al meno. In Inghilterra havvi libertà di coscienza; ma vi è la chiesa na- zionale che domina e si oppone alle altre sètte religiose, le quali a volta loro sono pure in possesso di un’ organizzazione e di una disciplina e, si potrebbe dire, di una disciplina an- che più severa e più esclusiva che quella della chiesa nazio- nale. Adunque questa libertà religiosa individuale storica- mente non ha inai esistito. 1 * E nou accade altrimenti in America. In mezzo alla molliplicilà dei culti, alla varietà delle comunioni religiose, ciascuna di queste ha per si il suo insegnamento e i suoi ministri. Digitized by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 31 I Ma noi vogliamo aggiungere ancora delle considerazioni speculative per esaminare questa tesi in modo più largo e più compiuto. Il concetto di libertà trae seco necessariamente il concetto di diritto. In ogni tempo la libertà e il diritto hanno mosso le menti e le società, e nulla havvi di cui 1‘ uomo si sia mo- strato più tenero, perchè la libertà e il diritto sono in qual- che modo l’ uomo stesso. Varie di fatto sono le forme e le sfere della libertà e del diritto, perchè abbiamo la libertà po- litica, la religiosa, la filosofica, l’artistica : in una parola, la libertà penetra in tutte le sfere dell’ attività umana. Si po- trebbe anzi affermare che per l’uomo anche vivere e respi- rare è esser libero. Per lo che ogni moto, ogni pensiero, ogni forma di attività , ogni istante della vita è in certa maniera l’attuazione della libertà e del diritto. Si comprende quindi come questo problema abbia in ogni tempo mosso e sedotto le menti e le società. Ma giammai forse ha preoccupato tanto gli spiriti quanto ai tempi nostri. Perchè si può dire che tutto il moto della storia moderna volge intorno a questo punto : esten- dere, allargare per quanto è possibile la libertà e il diritto. Ebbene, si è preteso che tutti gli uomini nascono e trag- gono dalla natura gli stessi diritti ed un’ ugual somma di di- ritti. Partendo dalla uguaglianza dei diritti, si è giunti natu- ralmente all’ uguaglianza della libertà. Perchè l’ identità del diritto fa l’identità della libertà, e reciprocamente. Se io son libero come il mio vicino, e il mio vicino come me e come tutti gli altri, tutti abbiamo gli stessi diritti. E dall’ altro lato, se io ho gli stessi diritti, se ho lo stesso corpo, le stesse mem- bra, son dotato delle stesse facoltà d’ immaginare, di volere, di pensare come tutti gli altri, io posso agire esattamente come gli altri, e gli altri come me; e questa facoltà di agire è appunto la libertà. Dunque tutti gli stessi diritti, tutti la stessa libertà. Egli è vero che innanzi alla realtà si modifica questo principio e non se ne derivano rigorosamente le con- seguenze; ma ad ogni modo è questo il principio che per parecchi anni ha formato la base del così detto diritto natu- rale, e eh’ è penetrato nella scienza, se non nella scienza giu- ridica nè nella pratica, in una certa scienza speculativa e Digitized by Google 312 IL PROGRESSO. nell’opinione. Quello che ha prestato appoggio ed. ha contri- buito alla consistenza di questo principio è stato il principio cristiano che ha proclamato in modo esplicito l’ unità del ge- nere umano. Noi siamo tutti figli dello stesso padre. E se siamo tutti figli dello stesso padre, siamo tutti uguali, abbiamo tutti lo stesso diritto, eguali diritti. Parlo solo del diritto; mentre dovrei anche dire gli stessi doveri, perchè il di- ritto trae seco il dovere. Ma parlo del diritto, perchè il di- ritto corrisponde meglio ai nostri interessi , al nostro egoi- smo, alla nostra individualità. Quando si tratta del dovere, il dovere esige uno sforzo, un sacrifizio; e quindi ci occupiamo sempre del diritto e non vogliamo fermarci sul dovere, ov- vero lo lasciamo nell’ ombra. Ma questi sono un diritto astratto cuna libertà astratta, e sono ciò che havvi di più opposto al vero diritto e alla vera libertà. Avvegnaché il vero diritto e la vera libertà siano es- senzialmente fatti per un sistema. E questo sistema è la so- cietà. La società non è una superficie piana, ma una superfi- cie ove sono differenze e disuguaglianze. Questa parola di- suguaglianze urta le nostre opinioni: non deve urtarle; dobbiamo anzi accettare le disuguaglianze come necessità assolute, non inventate, non artificiali, non create o escogi- tale dall’ uomo, perchè in questo caso sarebbero momenta- nee e non durature. Proclamiamo pure che siamo tutti figli dello stesso padre. Ma dobbiamo riconoscere che tra i figli dello stesso padre vi sono differenze — vi è il maggiore e vi è il minore — il primogenito e il cadetto. E poi è questo padre comune che ha fatto la società e che l’ha fatta con vari bisogni, con vari interessi, con varie attitudini. Dun- que vi sono disuguaglianze. Queste disuguaglianze introdu- cono la disuguaglianza nel diritto e nella libertà. E di fatto, anche volendo ammettere una certa ugua- glianza naturale fra gli uomini , è forza riconoscere, che que- sta identità è un’ identità potenziale e non un’identità in atto. Mi spiego. Egli è vero che tutti gli uomini avendo in germe le stesse facoltà, tutti virtualmente siamo idonei a tutto. Sì; ma virtualmente; non in atto, non nella realtà. Perchè da questo che tutti pensano non segue che tutti sono atti a dive- Digitized by Googl APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 343 nire matematici o filosofi. Perché? Perchè vi sono vari perchè. Già perchè lo sviluppo dell’ intelligenza dipende da varie cause; anche da cause fisiche — il corpo. — Prendo un esem- pio sagliente e visibile. Il corpo malaticcio e debole non può fare quello che fa un corpo sano e robusto. Eccezioni ve ne sono: si citerà Pascal. Anche Pascal, per quanto la sua intel- ligenza fosse grande e operosa, era però un’ intelligenza ma- laticcia — un esprit chagrin et maladif — dicono i Francesi. In fine come regola generale un corpo malato e fiacco non può compiere intellettualmente quello che compie un corpo sano e vigoroso, perchè la mente ha bisogno di questo strumento, eh’ è il corpo — Mens sana in corpore sano. — Dunque vi sono condizioni fisiche. Ma vi sono considerazioni superiori a queste, vi sono ragioni intrinseche, che mostrano. che la società, es- sendo un sistema, deve necessariamente contenere delle disu- guaglianze. Una società non può esistere senza varie classi e varie funzioni. Una società, ove non fossero operai, giudici, guerrieri, ec., sarebbe una società immaginaria. Queste varie funzioni necessarie ed essenziali, dovendo essere adempiute, conducono seco la diversità della libertà e la diversità del di- ritto. 11 giudice ha dei diritti che sono inerenti alle sue fun- zioni, c il diritto del giudice è diverso da quello del soldato. La società potrà modificare, regolarizzare, definire più esat- tamente, più razionalmente questi diritti, queste varie sfere del diritto e della libertà, anzi in ciò sta il progresso, come lo abbiamo detto innanzi; ma essa non può distruggerle e neanche cambiarle. ‘ 1 Ci piace ricordare che anche Bruno, sulle tracce di Platone e di Aristotele, a modo suo . è vero, sotto quella forma in uno ardita e disor- dinata. che al suo pensiero irrequieto e vulcanico rispondeva , avea visto la necessità assoluta deJIejvarLelàdi funsionf e delle disuguaglianze sociali. Questo ricordo mira non tanto a mostrare che la realtà dcU’ordine dialet- tico era profondamente scolpita nella mente di Bruno, quanto a far vedere che questa legge assoluta dialettica che, nel tutto penetrando, vi genera un intreccio di differenze e di opposizioni, fuori del quale nessun ordine e nessuna unità potrebbe sussistere, è stato, a dir cosi, il polo direttivo della mente di tutti i grandi pensatori. E cade anche a proposito il far no- tare come di qui apparisce che Bruno è colui che riceve e trasmette, con- tinuandole, le tradizioni non di un pensiero italiano o di un pensiero meridionale, ma del pensiero filosòfico universale, e che egli è l'anello di Digitized by Google 314 IL PROGRESSO. La libertà adunque non consiste nel far quello che si vuole, nell’ agire arbitrariamente, nel varcare, se posso cosi espri- mermi, i limiti posti dalla natura stessa delle cose. Cosi, lungi di aver la libertà , si avrebbe il caos e la confusione. È chiaro adunque che la regola deve penetrare dappertutto. Senza la regola non havvi libertà, perchè è la regola quella che deter- mina e definisce il diritto e il modo di operare, e crea cosi e genera la libertà. Ma si dirà che questi ragionamenti vanno bene intesi quando si tratta della libertà esterna o politica, ma non s'in- tendono quando si tratta della libertà interna, e meno ancora poi quando vengono dalla bocca di un filosofo, che più di ogni altro ha bisogno di questa libertà interna; mentre la vita filo- sofica consiste specialmente nella libertà del pensiero. Nò man- cherà qualcuno che andrà sino a considerare la nostra teorica come un po’ retrograda. Imperocché, si dirà, far penetrare la legge e quindi una specie di forza estrinseca, di violenza in questa cittadella inespugnabile, secondo l’ usata espressione, della coscienza, sembra fosse una violazione del diritto na- turale. Quanto all’accusa di retrogrado è facile vedere che di congiunzione tra Cantica e la moderna speculazione. La qual cosa i Tede- sdii hanno mostrato di averea Tondo compreso. Schelling, che al suo primo libro non sa dare altro titolo rhc quello di Bruno, ha voluto appunto di- notare che col pensiero di questi la nuova speculazione si connetteva di- rettamente. come col suo precedente più schietto e più genuino. Bruno adunque negli Eroici furori (parte II, dial. II) dice: « Bisogna che siano ' artigiani, meccanici , agricoltori . servitori, pedoni, ignobili, poveri, pe- danti e altri simili: perché altrimenti non potrebbono essere fllosoil . con- templativi, cultori degli animi, padroni, capitani, illustri, ricchi, sapienti ed altri, che siano eroici simili a li dei. Perù a che dobbiamo forzarci di corrompere lo stato di natura, il quale ha distinto l'universo in cose mag- giori e minori, superiori e inferiori , illustri e oscure, degne ed indegne, non solo fuor di noi, ma ed ancora dentro di noi, nella nostra sustanza medesima, sin a quella parte di sustanza clic s'afferma immateriale? Como delle intelligenze altre son suggotte, altre preminenti, altre servono cd ubbidiscono, altre comandano e governano. Però io crederei che questo dev’ esser messo per esempio, a fin che li sudditi volendo essere su- periori e gl'ignobili uguali ai nobili, non vegna a pervertirsi e confon- dersi 1‘ ordine delle cose, ebe al fine succeda certa neutralità, o bestiaio cqualità, quale si ritrova in certe deserte ed inculte repubbliche. • Digitìzed by Google APPLICAZIONE DELLA TEORIA DEL PROGRESSO. 315 questa parola si usa e si abusa come di tante altre. Qui si tratta di sapere se la cosa è conforme alla ragione. Quando una dottrina è conforme alla ragione, non è retrograda ma progressista; ed essa segna un progresso quando anche non facesse sorgere nuovi pensieri, ma si limitasse solo ad impe- dire e riformare falsi pensieri, false opinioni o false teoriche. Di modo che il regresso sta nel propugnare una dottrina con- traria alla ragione. Quanto poi all’ altra obbiezione è falso supporre che la li- bertà interna, di cui le due forme sono la libertà religiosa e la libertà filosofica sfugga alle condizioni della libertà in genere, perchè qualunque libertà, anche la libertà del pensiero, deve manifestarsi. 11 pensiero deve manifestarsi. Un pensiero che non si ma- nifesta, che muore entro di se non è un pensiero, come una verità che muore entro di sè, non è una verità. Un pensiero che non si manifesta è possibile relativamente all’ individuo, considerando però quest’ individuo non come parte della so- cietà. Ma queste sono astrazioni individuali. È vero: io indi- viduo posso benissimo rinchiudermi entro di me, posso benis- simo avere una religione propria, opinioni mie peculiari intorno alla religione, come posso avere una teorica filosofica a me e tenerla in me stesso senza comunicarla. Ecco come c’ ingan- niamo. Se io fossi un poco più sincero con me stesso ed esa- minassi la cosa con più attenzione, dovrei domandarmi: se le società sin dalle origini si fossero comportate com’ io mi com- porto, cosa sarei io, cosa sarebbe soprattutto il mio pensiero qual’ esiste ? Quello che so e quello che ho imparato a sapere, l’avrei imparato io, se non vi fosse stato insegnamento, ma- nifestazione di pensiero? 11 mio pensiero sarebb' esso condotto a quel punto che gli fosse permesso di rinchiudersi entro se stesso? In fondo qui havvi egoismo e paura, inerzia o mancanza di energia per comunicare agli altri i miei pensieri. Eppure questo è un dovere : ogni verità non dev’ esser solo pensata ina insegnata, appunto perchè l’uomo è un essere socievole; anzi questo costituisce il primo dei suoi diritti e il primo dei suoi doveri, cioè di comunicare se stesso agli altri, di ricevere dagli altri in contraccambio i loro pensieri. Cosa sono due in- Digitized by Google 316 IL PROGRESSO. dividui che restano l’ uno accanto all' altro c non si comuni- cano i loro pensieri, i loro sentimenti, le loro opinioni ? Fra questi pensieri i più alti sono il pensiero religioso e il pensiero filosofico; per modo che la verità filosofica come la religiosa debbono essere non solo pensate ma comunicate. Il vero comu- niSmo è solo possibile nella scienza e nella religione. Ammetto che in uno Stato vi possano essere varie religioni: lo ammetto già' razionalmente e come fatto ; ma che vi siano in una so- cietà più religioni o una sola , ad ogni modo il pensiero reli- gioso deve necessariamente esser comunicato e manifestato nella società. Rappresentatevi una società in cui ciascuno rin- chiudesse il suo pensiero e il suo essere entro se stesso, la libertà e la società sparirebbero. Dal momento che noi ammet- tiamo la comunicazione del pensiero religioso, dobbiamo am- mettere la norma, la disciplina, l’ insegnamento. Un insegna- mento religioso può contenere errori come un insegnamento filosofico; ma non può essere interamente falso, ed è ad ogni conto necessario come lume delle menti e come regola del- l’ operare. Cosa sarebbe una libertà di pensare tutto quello che si vuole intorno a Dio e alla verità? Questa sarebbe la libertà del fanciullo o del pazzo. La libertà filosofica è ciò che havvi di più regolalo, perchè la mente di un individuo, sia Platone, sia Aristotele, sia Hegel, non si è formata da sola, ma ha dovuto essere insegnata. È dunque l’ insegnamento che ha fatto violenza allo spirito indisciplinato e ribelle. E questa è una violenza necessaria e razionale, perchè tutte le menti sono indisciplinate c lo spirilo ha la tendenza a regredire verso la natura. Anche coloro che hanno una volontà e una mente di- sciplinate sentono che è necessario uno sforzo per riporre o contenere le loro facoltà nella via, nella forma della ragione. Ma in che consiste allora, si domanderà, l’ efficacia, la potenza di questo principio, la libertà di coscienza? La libertà è in qualche modo una parola vuota, quando non è accompagnata da un altro principio. Io sono libero. Se mi attengo a questa espressione, a questa sola facoltà che ho di essere libero, io son libero di far tutto, di fare le azioni più strambe. Questa non è libertà, non libertà politica, non re- ligiosa, non interna nè morale, come dicesi. La libertà è Digitized by Googte APPLICAZIONE DELLA. TEORIA DEL PROGRESSO. 317 quella che opera secondo la ragione e sqpondo la verità ; di modo che non havvi libertà fuori della verità , e più si ò nella verità e più si è nella libertà. Difficile è determinare la verità : questo però è altro problema. Ma si deve porre in principio che la libertà divisa dalla verità o dalla ragione non è la libertà, ina è il capriccio, è la forza cieca, indisci- plinata e brutale. Dunque la libertà ò nella verità, e la li- bertà di coscienza è anche nella verità. Onde coloro che pro- clamano la libertà religiosa non proclamano la vera libertà che in quanto proclamano la verità. Ora come e in che senso la libertà religiosa può costi- tuire un progresso? Con l’apparizione di un nuovo spirito, di una nuova verità religiosa, sia pure che questa verità — come accade il più soventi, perché questo è il moto storico — si svolga da elementi, da istituzioni, da un codice già esi- stente. Quando una nuova verità sorge nel mondo, il mondo è libero. I primi Cristiani combattono in nome dello spirito e della libertà. San Paolo nelle Epistole propugna sempre i diritti dello spirito e della libertà. E San Paolo e i primi Cristiani non s’ingannavano, perchè la nuova verità procla- mala dallo, spirito creava uno stato di libertà. Dunque la libertà di cosciènza non costituisce un progresso in quanto proscioglie la coscienza religiosa da ogni norma, da ogni regola, in quanto abbandona all’arbitrio individuale la de- terminazione del vero religioso : al contrario, essa è un progresso solo nell’ affermazione di una nuova verità. Un momento giunge in cui gli antichi codici religiosi non sono più in armonia co’ bisogni attuali dello spirito. Lo spirito gli riforma, gli modifica, gli cambia. Noi diciamo che sorge un nuovo spirito religioso. Questo nuovo spirito si concentra in un piccolo numero di verità e forse in una sola verità , che domina tutte le altre. Anche nel Cristianesimo una è la verità che domina tutte le altre. Certo il Cristianesimo ha il suo codice di verità morali, ma questo è un’appendice, una con- seguenza di un fatto solo, del fatto della redenzione, della redenzione, beninteso, come momento assoluto del domina della Trinità. La redenzione è lo spirito eterno che si mani- festa nella storia, che penetra nello spirito caduco e spossato Digitized by Google 318 IL PROGRESSO. delle nazioni c le rinvigorisce. Di qui il principio dell’ unità del genere umano e quello della fratellanza. Ammetto che tali principii erano esagerali. In una grande rivoluzione pe- netra sempre l’esagerazione; e cosi anche nel Cristianesimo liavvi qualcosa che va al di là del vero. Ma erano quelli i principii che ritempravano e rinnovavano lo spirito delle na- zioni. Di modo che la libertà non si ritempra che in una nuova verità, sia anche una verità relativa; anzi è e dev’es- sere relativa, perchè nella storia, in un fatto storico qualun- que non può esservi mai la verità assoluta. Noi siamo liberi, relativamente liberi, quando una nuova verità sorge fra noi ed operiamo conformemente ad essa. Questa verità identifican- dosi con noi, e noi con essa, ci sentiamo e forti e potenti e liberi. Ecco come noi dobbiamo razionalmente intendere questo problema della libertà di coscienza. E qui ci troviamo condotti allo stesso risultato, al quale il nostro ragionamento ci ha menati nelle altre applicazioni fatte della teoria del progresso. Il progresso qui non sta nel mettersi al di fuori della verità. Il problema della verità domina il problema della libertà e del diritto. Questa verità noi diciamo è l'idea, e quindi ciò eh’ è conforme all’idea è vero, c ciò che non è conforme all’ idea è falso; e più una società si conforma all’idea e più è libera. In fine, se è vero che la verità fa la libertà , che una società, che si ponesse al di fuori della verità, non sarebbe libera in veruna delle sue parti; e se è vero d’altronde che la verità è nell’ idea, l’idea sarà la fonte della verità e della libertà, della libertà politica come della libertà religiosa e come, in una parola, di ogni forma di libertà. E perù il progresso che viene attuato dal principio della libertà di coscienza non istà in questo che esso svincola lo spirito da ogni regola, ma al contrario in questo ch’esso lo riconduce più direttamente, per quanto ciò può effettuarsi nella religione, alla sua vera re- gola, vale a dire all’idea. In altre parole il progresso che contiene la libertà di coscienza consiste in ciò che essa unisce con legami più diretti e più intimi, affrancandolo dall’autorità esterna, visibile e materiale, lo spirito umano e finito col suo obbietto assoluto, cioè con l’idea e con lo spirito assoluto, ch'è la fonte di ogni verità c di ogni libertà. Digitized by Google 319 CAPITOLO SETTIMO. L’IDEA È IL PRINCIPIO DELLA STORIA. • I. GENERALITÀ. Dal punto al quale ci hanno condotti le nostre investiga- \ zioni intorno alla storia , è facile scorgere che quello che ci resta a fare è di definire quale sia il principio determinante della storia. Perchè di fatto noi abbiamo esaminato * i vari principii messi innanzi per spiegare la storia, mostrando, che di essi alcuni possono essere e sono principii subordinati, ma non costituiscono il principio determinante della storia, ed altri sono insufficienti, in questo senso , che si risolvono in 1 La scienza è circolo. Tutto in tutto si riproduco. L' inizio suppone la fine, come questa implica quello, e quindi 1' uno senza l'altra non sa- rebbe, e reciprocamente. Ond' è che l'ultimo nella scienza 6 veramente il primo. Il che significa che il principio assoluto e culminante del sistema che apparisce come ultimo, è quello nel quple tutti i principii inferiori e subordinati trovano la loro dimostrazione e si concretizzano, perchè è esso che gli pone, benché gli debba porre necessariamente, e gli pone per sé, per elevarsi cioè alla sua vera esistenza di principio di unità concreta e sistematica (Vedi su questo punto. Vera, l“>e et 2mc Introduction à la Philosophie de l'Esprit, de IJégel, rol. I et II.) Questo capitolo versa preci- samente intorno al principio uno e assoluto dcH’universo, e che, come tale, è anche il principio uno e assoluto della storia. Afferrando questo principio, noi ci troveremo in possesso del principio che spiega tutte le conclusioni alle quali siamo finora giunti intorno alla storia, e dimostra, e per ciò stesso compie, le varie teorie già esposte. Vale a dire che quei punti innanzi esa- minati in via d' ipotesi, alla luce di questo principio, acquistano un va- lore dimostrativo o assoluto e, con la sua scorta riandandoli, ogni difficol- tà. ogni incompiutezza, che fosse in essi apparsa, si dilegua. * Vedi cap. secondo — Esame delle varie teoriche intorno al princi- pio determinante della storia. Digitized by Google 320 l’idea è il principio della storia. un principio superiore. Abbiamo inoltre veduto, 1 che la storia come parte del sistema universale delle cose dove anch’ essa formare un tutto sistematico. Dipiù, dopo aver indagato 5 tquale sia la condizione essenziale e specifica per la esistenza storica di una nazione, siamo risaliti ad un più alto punto di vista, ed abbiamo provato, che la vita- storica di una nazione, ovvero lo spirito nazionale si ricongiunge ad una sfera che, mentre da un lato è da esso inseparabile, dall’altro poi è ad esso superiore; e questa è la sfera dello spirito dell’ uma- nità. 3 Da ultimo, esponendo la teoria del progresso, * abbiamo determinato come e entro quali limiti l’ essenza della storia consista nel moto e nello svolgimento. Ebbene, dopo tutto ciò, noi possiamo ora domandarci quale sia il principio deter- minante e assoluto della storia. È in questo quesito che tutti / gli altri si riassumono. Imperocché il principio determinante , della storia è quello stesso che spiega e fa il sistema e l’unità j della storia; è quello che, penetrando più o meno chiaramente ( nella coscienza di una nazione, la colloca nel campo della storia o nella sfera dell’umanità ; è quello in fine che solo può spiegare il progresso, lo sviluppo storico, essendo esso stesso il principio che lo fa e lo determina. Si può dunque dire che questo è il punto fondamentale intorno al quale si aggira tutto il problema della filosofia della storia. Nel corso delle nostre indagini noi abbiamo già a più riprese accennato a codesto principio determinante della sto- ria, onde qui non faremo che in qualche modo ripetere, che principio della storia non è e non può essere che l’ idea. Dico dunque che ciò che muove la storia e ciò clic fa la storia, e dirò ciò che costituisce ad un tempo la materia c la forma della storia, 641idea^ricjeaLjuna o assoluta. Al di fuori di questa idea la storia non potrebb’ essere nò muoversi, c la filosofia della storia diverrebbe impossibile. Ma come l’idea è il principio -della storia? Consideriamo il problema in questa guisa. Dal momento 1 Vedi cap. terrò — La storia è un sistema. * Vedi cap. quarto — Lo spirito nazionale. * Vedi cap. quinto — Lo spirilo dell' umanità. * Vedi cap. sesto — Il progresso. Digitized by G oW~! v-J ^ yf>Adeve avere il suo principio, noi dobbiamo altresì ammettere &-^w*Jidea del divenire, idea eterna e assoluta quanto ogni altra, 0\ ( /vo- \ 4rUAO££. \5l w*u)f ed by Googt £ W'i/U, ^ 'tfjru* ^ >.- rv^-- ^ f" J"' ° CcÀa^Jt (r Xa>— •*'- JW^juu/K*- ^ W. L IDEALO L ASSOLUTO NELLA STOMA. f 333 f , «L~ , Ò . ««*. d- Ou^^J-o S ffi, OjJ^ o~~se Ò^ToAoLyy la quale' costituisce un momento essenziale dei sistema uni- versale delle idee. Il che, in altre parole, vuol significare®^ 1^— •- ■•*! ik è affatto irrazionale e quindi assurdo supporre un’idea del «. X- cu divenire che non operi, che non produca, che non determini il divenire delle cose. M« se determina il divenire delle cose, essa in qualche modo si determina e diviene essa stessa, perchè il divenire non potrebbe accadere al di fuori della sua azione, e se essa non fosse presente, presente, beninteso, come l’ idea può esserlo. Il divenire di un’ idea qualunque modifica quest’idea, perchè senza il divenire essa sarebbe ri- masta sterile, e, secondo il linguaggio egheliano, rinchiusa • nella regione astratta e immediata dell’ idea. Ed ecco perchè , deve dirsi che l’assoluto diviene nel divenire delle cose hv»-^ * generale come nel divenire della storia. -f Aja^ *- c Il concetto popolare di un Pio creatore implica il divenire f /nell’ assoluto. La creazione, in qualunque modo si consideri, fé un divenire, e Dio, creando, è divenuto, cioè a dire, non ’ solo ha fatto che il mondo addivenisse, ma è addivenuto esso » stesso, in questo senso che ha fatto quello che ha pensato, ^ J'fc. Similmente l’altro concetto popolare della provvidenza im- ^ plica la stessa cosa. Perchè si dice: Dio ha provveduto, ha disposto le cose fin dalla eternità, e le cose si svolgono d*. ' formemente a questa disposizione. Questo svolgimento, se e r'r- U. qualche cosa, fosse pure un’esistenza finita e limitata; questo^- rA rito, e poi esistono nello spirito; e nello spirilo esistono di- , {jifl>atcrsamenté' che fuori dello sihTTUj. Imperocché quando si dice, rr\ r j^che lo spirito trasforma la logica e la natura, non è già che lo ' ^"-spirito possa cambiare l'essenza intima della logica, inquanto ODO w ■> lui gica , ovvero far disparire le imperfezioni che sono nella na- tura, in quanto natura. Lo spirito non può cambiare nè far disparire quello eh' è fondato sulla natura delle cose, e eh’ è necessario nella sua propria sfera. L’espressione più adeguata a designare l’azione dello spirilo è quella adoperata da Hegel : 0 lo spirito spiritualizza la logica e la natura. Ciò vuol dire che \ io spirito eleva la logica e la natura alla sua sfera, e così le unifica e le concilia. A questo modo bisogna concepire tale rap- porto , e questa è la ragione perchè si dice che il regno dello spirito è il regno dell’unità. Ma l’unità dello spirito non è unità astratta, ma con- creta, che comprende vari momenti e vari gradi. A partire dal suo grado infimo lo spirito già opera una certa concilia- zione della logica e delia natura. Mano a mano che va elevan- dosi ai gradi più alti della sua esistenza , questa conciliazione diviene sempre più intima e più profonda. E non è poi che in un grado solo, nel grado supremo, eh’ è ad un tempo la forma vera dell’esistenza dello spirito, la forma, cioè, nella quale esso esiste come spirito assoluto, che la conciliazione è compiuta e perfetta. Per intendere e vedere chiaramente questi vari gradi, pe’ quali lo spirito opera la conciliazione ideale della logica e della natura, bisogna studiare la Filosofia dello spirilo zed by Go l’idea 0 l’assoluto nella storia. 341 ne’ suoi particolari. Non di meno è dato scorgere, benché in modo estrinseco, come una certa conciliazione si operi anche nel grado infimo della vita dello spirito. Uno dei momenti più immediati, più elementari della vita dello spirito è la sensibilità. Ora nella sensibilità vi sono da un lato certe forme logiche , che determinano la sensazione e al di fuori delle quali la sensazione non potrebb' essere, e dall’ altro vi è il tempo, lo spazio, la materia, in una parola, la natura; onde l’essere rinchiuso in questa sfera opera già una certa conciliazione tra la logica e la natura. Muovendo intanto dalla sfera della sensibilità troveremo sfere più alte dello spirito, a un tempo più larghe e più pro- fonde, e fra le altre, quella dello Stato, quella dell’arte e quella della religione. In queste sfere lo spirito compie la con- ciliazione della logica e della natura in modo sempre più vero e più concreto ; e quindi più vero e più concreto nella sfera dell'arte che in quella dello Stato, e più vero e più con- creto ancora nella sfera della religione che in quelle del l'arte e dello Stato. Nella sensibilità adunque come nello Stato, nell’arte, nella religione lo spirito opera la conciliazione della logica e della natura, perchè, mentre è in rapporto, mentre è connesso con la logica e la natura, nello stesso tempo se ne distingue e le contiene sotto una forma ade- guata alla sfera in cui le inviluppa. Ma in tutti questi gradi della sua esistenza lo spirito ha bisogno ancora della natura come natura; esso è ancora uno spirito limitato, che non abbraccia il tutto e che cade nelle condizioni del tempo e dello spazio; e però deve sottostare alla necessità del moto, del cangiamento, del divenire. Ecco una delle possibilità assolute della storia. Siamo dunque sempre nella sfera del movimento e del divenire; e se non vi fossero nello spirito che queste sfere soltanto, tutto si muoverebbe e tutto diver- rebbe. Il che per le cose dette innanzi ripugna alla ragione e alla necessità del sistema. Perciò vi dev’ essere nello spi- rito una sfera superiore a quelle della politica, dell’arte, della religione, la quale non è assolutamente divisa dalla storia , ma non di meno , muovendo la storia , non si muove con la storia. Ed ecco l’altra possibilità assoluta della storia. Digitized by Google 342 L'IDEA È IL PRINCIPIO DELLA STORIA. E qui come argomento storico si può ricordare che il bi- sogno di una sfera suprema e assoluta, nella quale il tutto si riconcentra e lo spirito esiste come spirito assoluto è tanto immanente nell’intima costituzione dell’ intelligenza, che tutta la storia, tutto il movimento del pensiero non solo filosofico, ma anche religioso si aggira intorno alla ricerca e alla deter- minazione di questa sfera. Così esaminando liberamente la dottrina cristiana della Trinità , il pensiero è da un’ intrinseca necessità condotto ad ammettere, che una delle tre persone, le quali sono identiche e diverse a un tempo, la vince sulle altre in entità e perfezione. In effetto , se si dice che lo Spi- rito Santo procede dal Padre e dal Figliuolo, ciò vuole ap- punto significare che lo Spirito Santo comprende il Padre e il Figliuolo, e che oltreacciò vi è in esso qualcosa che non è nel Padre nè nel Figliuolo, e che per ciò stesso lo eleva al di sopra del Padre e del Figliuolo, e da essi lo distingue. Ora questa sfera dello spirito, in cui il divenire si arre- sta, è la sfera della scienza. Nella sfera della scienza lo spirito esiste come spirito assoluto, perchè vi esiste nella unità con- creta della sua natura. In questa sfera lo spirito, dopo aver posto le varie sfere inferiori, rientra in se stesso; e dopo avere attraverso i vari gradi del suo sviluppo conciliate, come poteva, la logica e la natura, le ha compiutamente trasfigu- rate. Così lo spirito, in quanto scienza, non ha più bisogno della logica e della natura come tali, nel senso che ri- solve in sè l'opposizione della logica e della natura e, conci- liandole, supera e in qualche modo nega la sfera della logica e quella della natura. A questo punto lo spirito apparisce ed è la negazione della negazione. Ma si dirà che queste deduzioni ripugnano al fatto. Perchè nel fatto vi è una storia della scienza come vi è una storia degl’ avvenimenti politici, o una storia propriamente detta': anche la filosofia ha la sua storia, ed i sistemi filosofici si svolgono, perchè oggi esiste quello che ieri non esisteva. Di modo che non è vero dire che la scienza non si muove, nè diviene. Qui dobbiamo distinguere. Se per scienza — e questo è il modo ordinario di concepirla — intendiamo quello stato Digitized by Google l’idea, o l’assoluto nella storia. 343 della mente subiettiva, in cui si cerca conoscere e si per- viene mediante certi procedimenti, certe indagini, un certo sforzo più o meno intenso, a conoscere un qualche obietto; allora è vero dire che la scienza si muove e diviene. Ma non accade così della scienza assoluta, alla quale le nostre parole si vogliono riferire. Questa scienza assoluta, ch’è in noi, è quella che muove il nostro pensiero finito e subbiettivo e lo fa svolgere. Per lo che il muoversi, le evoluzioni stesse di questa scienza ch’è nella natura, di questa scienza che di- viene, suppongono una scienza assoluta. In altre parole, è la presenza di questa scienza assoluta nella nostra mente che l'anima, la vivifica e la fa divenire, siccome è essa che muove e fa divenire tutte le scienze particolari e finite: è come la luce infinita che illumina la luce finita. Questa scienza in fine è la scienza del divenire stesso, perchè è essa che determina le leggi, i rapporti, il campo e la necessità del divenire. Tutto ciò prova che questa scienza assoluta non si muove e non di- viene. Passiamo ora a vedere la forma sotto la quale la scienza, senza muoversi e senza divenire, muove la storia, e in gene- rale fa che tutto attorno ad essa si muova e divenga. III. IL PENSIERO È IL MOTORE DELLA STORIA. La sfera adunque nella quale l’assoluto, l’idea o lo spi- rito si riconcentra e si eleva alla sua vera esistenza, in quanto assoluto, in quanto idea una e assoluta, ovvero in quanto spirito assoluto, è la sfera della scienza. Cosi la scienza non si muove e non diviene, e, appunto perchè non si muove, muove la storia. Ma cos’è la scienza, e come, sotto qual forma essa muove la storia? Primieramente la scienza e il pensiero. Anche qui ricor- diamo che le nostre parole non si riferiscono al pensiero sub- biettivo e sensibile, all’ intelletto passivo, secondo la espres- sione aristotelica. Questo è un pensiero che diviene e che si Digitized by Google 344 l’idea è il principio della storia. muove verso un obbietto che considera come estraneo a sè e separato da se stesso. Noi invece intendiamo parlare del pensiero che ha superato questo rapporto estrinseco, ele- vandosi all'unità intima e assoluta di sè col suo obbietto, ov- vero, secondo l’altra espressione aristotelica, dell’ intelletto attivo, che ha unificato l’ intelligenza e l’ intelligibile. Questo è il pensiero assoluto che riunisce in sè lutti i pensieri, o l’idea assoluta che riunisce in sè tutte le idee. Concepito a questo modo, il pensiero fa una sola e stessa cosa con la scienza. Di fatto la sfera della scienza è quella, nella quale lo spirito si riconosce come principio assoluto delle cose o come unità dei vari principii delle cose. Ora solo il pensiero può essere questo principio uno e assoluto, perchè non vi è nè si può concepire altro principio che sia superiore al pensiero, sia in Dio, sia nell’ universo. Non in Dio, perchè quando si esamina e si vuol liberamente determinare la natura divina, si vede — attenendosi anche al concetto popolare — che al di sopra de’ vari attributi divini, al di sopra della bontà, della giustizia, della provvidenza di- vina, havvi il pensiero. E nel pensiero questi vari aspetti, queste varie determinazioni divine trovano il loro compi- mento, la loro perfezione, anzi il loro essere. Una giustizia, una provvidenza, che non è illuminata dal pensiero , e , per parlare con più precisione, che non è il pensiero, sarebbe una giustizia cieca, una provvidenza capricciosa e sregolata, quanto, cioè, vi ha di più opposto alla giustizia, alla provvidenza ed alla natura della divinità. Adunque in Dio non havvi nulla di più alto e di più essenziale del pensiero. Non nell’universo, perché, volendo considerare la que- stione sotto la categoria della finalità, si può già vedere che il più alto fine dell’universo è il pensiero, e che tutti gli altri fini e gli altri enti son posti pel pensiero e vanno al pen- siero. In qualunque modo in effetti concepiamo la finalità as- soluta dell’ universo, essa non può essere che un ente intel- ligibile, un’idea o un pensiero assoluto. Onde è vero dire che le cose tutte dell’universo sono fatte e coordinate in vista del pensiero e, secondo la espressione egheliana, che le cose vanno dall’essere al pensiero. E se dalle cose si togliesse Digitized by Goo A, IL PENSIERO È IL MOTORE DELLA STORIA. 343 questa necessità di divenir pensiero, di esistere nel pensiero e di esser pensate o, in una parola sola, se si togliesse il pen- siero, le cose non sarebbero. Il rapporto però di finalità è un certo modo di rappre- sentarsi il rapporto del pensiero c dell' universo; mentre questo rapporto ò superiore a -quello di finalità. Il pensiero è supe- riore al fine, in quanto pensa e determina il fine, siccome pensa e determina ogni altro essere. In vero noi sogliamo dire: Dio è il fine dell'universo, e l’universo va verso Dio, perchè è fatto e coordinato in guisa da raggiungere questo fine; e cosi, per esempio, la pianta va verso Dio, perchè Dio l’ ha fatta cosi. Ora questo fare così è superiore alla finalità , perchè è quello che ha determinato la finalità della pianta nell'atto stesso che ne ha determinato la natura e i rapporti. Ciò che diciamo della pianta si applica ad ogni altro essere , come all'universo intero. Se non che il fare è pensare, perchè Dio fa pensando : dunque essere il fine ed essere il pensiero di un ente son due cose, due gradazioni diverse; e mentre * il pensiero comprende il fine, il fine poi non comprende il pensiero. Per afferrare il pensiero e la vera natura del pen- siero fa perciò bisogno elevarsi anche al di sopra della finalità. In effetti se noi dicevamo che solo il pensiero può essere il principio uno e assoluto dell’universo, ciò è perchè il pen- siero solo può essere tutte le cose, a tutte comunicarsi, senza confondersi con alcuna di esse e rimanendo sempre identico a se stesso. . Il pensiero è e si communica a tutte le cose, anzi è una parte dell’essere di queste cose, perchè tutte le pensa e, pen- sandole, le fa. Rappresentiamoci la cosa così: l’assoluto fa le cose. Ma l’assoluto non le farebbe rettamente, anzi non le farebbe, se non le facesse secondo la loro essenza o, ciò che vale lo stesso, se non le facesse secondo la loro idea. L’idea adunque determina e domina il fare dell’assoluto. Il vero però si è che l'assoluto è appunto l’idea; e l’idea è il pen- siero. Da un altro lato, mentre il pensiero si comunica a tutte le cose, nel tempo stesso con alcuna di esse non si confonde, e solo a questa condizione esso può rimanere iden- tico a se stesso ed essere l' unità concreta dei vari momenti Digitized by Google 346 l’idea è il principio della storia. dell’ essere e della cognizione. Tale è il pensiero assoluto che fa una cosa sola con la scienza assoluta. Questo pensiero assoluto non possiamo porlo in alcun luogo, appunto perchè, essendo il pensiero assoluto, esso è al di fuori dello spazio e del tempo: è un pensiero eh’ è dappertutto, e che perciò contiene il tempo e lo spazio, ma li contiene come può contenerli ; mentre lo spazio e il tempo non sono in esso quali sono al di fuori di esso e in loro stessi. Il pensiero as- soluto, in quanto tale, non è nello spazio, perchè se fosse nello spazio non sarebbe più il pensiero assoluto; ma è chiaro d’altronde che esso contiene lo spazio, perchè pensa, fa e determina lo spazio. E come pensa, fa e determina lo spazio, così pensa, fa e determina le altre cose tutte; e così, conte- nendole, da esse in pari tempo si distingue. Ogni cosa dunque esiste in questo pensiero nello stato di unità, di perfezione e di sistema; epperò questo pensiero non si muove e non diviene. Ebbene, se egli è vero che havvi un pensiero assoluto, e che in questo pensiero si trovano concentrate le cause, i prin- cipii delle cose nella loro unità, sarà questo il motore delle cose, e perciò stesso il motore della storia; e muoverà la storia , senza muoversi con essa. E noi lo ammettiamo, di- cendo che la storia mira a un ideale che vuole raggiungere. Perocché ciò significa che havvi un qualcosa che si rivela e si manifesta nella storia, onde questa mira a raggiungerlo; ma che si distingue nello stesso tempo da ogni momento della storia ; che vi è, in altre parole, un ideale che muove la storia e che, perciò stesso che la muove, non si muove, mentre, se con la storia si muovesse, cesserebbe di essere un ideale. Questo però non è più che un modo subbiettivo di rap- presentarsi il rapporto della storia e del suo ideale , ovvero della storia e del pensiero assoluto. È il razionalismo che può rappresentarsi così il pensiero assoluto, come, cioè, il fine del divenire, ma come un fine separato e diverso sostanzialmente dal divenire. Ma primieramente il divenire non è che per quanto è unito con questo pensiero, e tutte le cose non addiven- gono che per questo pensiero; onde questo ideale dev’essere Digitized by Google IL PENSIERO È IL MOTORE DELLA. STORIA. 347 e manifestarsi nella storia; altrimenti la storia l’ignore- rebbe e non si muoverebbe. Inoltre, penetrando più pro- fondamente nella natura di questo rapporto, si vede eh’ è il pensiero assoluto che, uscendo fuori di sè, estrinsecandosi, facendosi natura e cadendo ne’ limiti dello spazio o del tempo, diviene. Diviene, è vero, in quanto storia, e non in quanto pensiero assoluto. Ciò mostra nondimeno che in fondo uno e lo stesso è l’ente che concilia in sò i due aspetti opposti, il divenire e il non divenire, perchè è lo stesso pensiero asso- luto e immutabile, che si determina come natura, come di- venire, come storia, come pensiero limitato e mutabile. Fuori di questa unità concreta il divenire e la storia sarebbero im- possibili. £ di qui meglio apparisce la verità di quello che innanzi dicevamo, che l’assoluto diviene e non diviene. Il pensiero assoluto discende nella storia e cade per ciò stesso in tutte le limitazioni della natura , perchè la natura è parte essenziale della storia e la storia non può attuarsi al di fuori della natura. Di maniera che, se ci rappresentiamo la storia e il movimento della storia come un movimento d’idee, come una manifestazione successiva d’idee, queste idee cadono e sono necessariamente nella natura, e, in quanto sono nella natura, sono limitate: esse non sono più l’ idea una, il pen- siero uno e assoluto, ma frammenti del pensiero. Cosi il pensiero assoluto nella storia è se stesso e non è se stesso ; e non è se stesso perchè non ritrova se stesso nella vita di una nazione o in un periodo storico, ma solo un frammento di se stesso ed anche questo frammento, appunto perchè è nel campo della natura, lo ritrova sotto una forma imperfetta, fora da un lato la coscienza della sua perfezione, in quanto “ pensiero assoluto; dall’altro la imperfozione , la limitazione che questo pensiero prova, in quanto disceso nella natura, o il desiderio che sente di raggiungere la sua vera -esistenza, di realizzare la sua intima essenza, generano un movimento, eh’ è appunto il movimento storico o, in una parola sola, la storiatfQuesto movimento è eterno, perchè la storia vive e viviTeternamente nella natura ; onde bisognerebbe annullare la natura e le leggi della natura, perchè la storia cessasse. Ed è solo da questo punto di vista che noi possiamo conce- Digitized by Google 348 l’idea è il principio della storia. pire il pensiero assoluto come l’ ideale della storia , come un obbietto, cioè, che la storia aspira a realizzare, ma che non può nè potrà mai realizzare. Ma si dirà, che nè una nazione nè la storia in generale hanno coscienza di questo pensiero assoluto. Questa mancanza di coscienza, questa ignoranza non prova meno che è il pen- siero assoluto che muove se stesso. Questo pensiero, eh’ è in noi, come già abbiamo avuto occasione di dirlo altre volte, è quello che fa la nostra grandezza e il nostro cordoglio, ed è esso che fa sorgere e cadere le nazioni. Sorgono quelle che lo incarnano più e meglio delle altre. E cadono e isteriliscono quelle che non lo rappresentano. Per una ragione assoluta, cioè dire, appunto perchè una nazione è nella storia, anzi è la storia , essa non può nè deve avere una chiara coscienza dell’assoluto pensiero, ma può solo sentirlo; e una nazione che sorge, sente un nuovo pensiero che l’agita e la commuove, e ne risveglia le forze e l’energia. E non havvi poi che il pen- siero assoluto che sappia quello che la coscienza irriflessa ignora e non potrà mai sapere ; ed è solo esso che sa e rico- nosce come, essendo il motore dellar storia, muove se stesso, è il motore di se' stesso, si muove e non si muove; che si muo- ve, dandosi un’ esistenza estrinseca , e non si muove nella sua esistenza assoluta; e che da ultimo si muove, non muoven- dosi, vale a dire, che ciò che fa il suo movimento e il suo divenire è appunto quella sfera, quell’aspetto, quel momento di se stesso, pel quale non si muove e non diviene. Tale è il risultato supremo deye nostre investigazioni; risultato tanto profondamente complesso eh’ è per dir così impossibile più che difficile esaminarlo compiutamente ed esaurirlo mercè un’indagine, quale la nostra, rapida e ri- stretta entro certi limiti determinati. Nondimeno da questo punto noi ci siamo messi in possesso di un principio che po- tremo applicare ai vari problemi che direttamente si riferi- scono alla storia, ovvero ai vari aspetti del problema storico, come un criterio nel quale questi vari problemi trovano la loro risoluzione e questi vari aspetti la loro dimostrazione. Per completare in questo senso le nostre investigazioni nel capitolo seguente passeremo a trattare il problema delle Digitized by Googl IL PENSIERO È IL MOTORE DELLA STORIA. 349 origini e della natura della storia. Sotto questo titolo inten- diamo raccogliere varie questioni relative alla storia in gene- rale, e che debbono far parte di un’ introduzione alla filosofia della storia, perchè razionalmente precedono la costruzione di questo ramo della scienza ne’ suoi particolari. Tali sono, per esempio , le questioni intorno al se possa esservi altra storia oltre la presente; se la storia abbia avuto un principio; se avrà un termine; e quali siano le condizioni necessarie per la esi- stenza della storia. Queste indagini possono esser considerate come tante applicazioni di quell’ unica verità suprema, che l’ idea una e assoluta o il pensiero assoluto è il principio de- terminante e motore della storia. 350 CAPITOLO OTTAVO DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. I. SE POSSA ESSERVI ALTRA STORIA OLTRE LA PRESENTE. Come uno de’ preliminari del problema delle origini della storia, noi dobbiamo anzitutto esaminare se possa esservi un’altra storia oltre la presente, e diversa dalla storia attuale, di questa storia, di cui noi facciamo parte, e che si svòlge sul nostro pianeta, la terra. Relativamente a questo punto noi siamo disposti a se- guire^ come nell'esame di altri punti, lo stesso metodo d’ir- riflessione e di astrazioni e, in altre parole, a gettarci nel campo dell' immaginazione, ove tutto, le cose più strane e più irrazionali, pigliano sembianza di possibilità. È così che, anche ammettendo un certo ordine e una certa armonia nel nostro mondo, supponiamo altri mondi, ove 'Cord ine e l’armonia sono più compiuti. Similmente così arriviamo alla famosa teoria di un numero infinito di mondi. E spingendo le cose all’estremo riteniamo che tutti questi mondi possibili sono migliori e più perfetti del nostro. Di qui l’origine dell'of/tmt- smo e del pessimismo. Secondo un procedimento identico, quando pigliamo a considerare l’uomo e la sua costituzione, supponiamo altri esseri dotati di una costituzione più perfetta, di facoltà più squisite , di un numero maggiore di membra , di organi e di sensi. Il che ci ricorda il fantastico concetto di Fourier, che, per mettere l'uomo in armonia con le sue teo- riche, pensò doverlo fornire di un nuovo organo, di una coda, cioè, terminantesi con un occhio. Ora al modo stesso appunto, lasciando cioè similmente libero giuoco all’ immagi- nazione, si arriva alla conclusione, che vi può essere un’ al- Digitized by Google SE POSSA ESSERVI ALTRA STORIA. 351 tra storia diversa dall’attuale, dalla nostra storia.. Questa conclusione però, al pari delle altre già accennate, ripugna alla ragione e alla possibilità delle cose. Primieramente noi non dobbiamo occuparci che della nostra storia , e dobbiamo perciò stesso rigettare l’ opinione, forse comune a parecchi , secondo la quale la storia presente non sarebbe che un avviamento, una preparazione ad un’ altra storia posta al di fuori di essa; ed il mondo, la vita, resistenza attuale non sarebbe ehe uno stato transitorio che si connette a un altro stato, a un’altra forma di esistenza. Questa ipotesi è fondata sulla credenza in una vita futura e nell' immortalità dell' anima. Ora il problema di una vita futura e dell’ immor- talità dell'anima, quando non ci vogliamo contentare di pa- role, è un problema che non si può razionalmente dimostrare: è un punto che può essere obbietto di sentimento, di fede, ma non di ragione. 1 Per la qual cosa con questa ipotesi non si spiega la storia attuale, il suo obbietto e il suo intimo si- gnificato, ovvero si spiega obscurum per obscurius, e per dipiù si complica inutilmente la questione. Checché sia dell’ immortalità dell’anima, vi sia o non vi sia questa vita, questa storia futura, noi abbiamo innanzi a noi , in questo mondo nel quale viviamo, una storia ch.e ha il suo campo, il suo obbietto proprio, eh’ è indipendente da quella ipotesi. Qual relazione di fatto e quale influenza può avere l’ipotesi della immortalità dell’anima sulla guerra? Sono l’onore, l’interessc, la sicurezza o la grandezza della nazione gli scopi della guerra; e la nazione manda i suoi figli alla pugna e alla morte senza brigarsi più che tanto delle loro credenze e delle loro convinzioni intorno alla immorta- lità dell’anima. Si citeranno le guerre di religione: si, ma anche lo scopo di queste era o sarà uno scopo presente, attuale, fatto per realizzarsi nella nostra storia, al di fuori della quale non ha valore nè importanza. Rivolgiamoci all’ente giuridico, a quest'acro elemento essenziale dell’organismo sociale, e noi vedremo che accade la cosa stessa. Perocché il giudice assolve e condanna, senza decidere se l'anima sia 1 Ciò Tu già dimostrato dal Vera nella Inlroduclion à la Philosophie de ìligel, Appendice II. Digitized by Google 352 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. immortale o meno. E lo stesso dicasi del progresso. Una nazione deve avere certi scopi, senza i quali non avrebbe ra- gione di essere. A questi essa s'indirizza e gli raggiunge senza preoccuparsi della vita avvenire e dell’ immortalità dell’ anima. Questi vari fenomeni storici adunque sono indi- pendenti dal fatto di una vita futura. Ma havvi inoltre un’altra considerazione, eh’ è forse la dominante. La vita futura, l’immortalità dell’anima riguarda l’ individuo , non la nazione. Una nazione non è immortale die in quanto esiste. Cessata una volta la sua esistenza, essa finisce , non havvi vita futura per lei. Secondo questa cre- denza solo l’ individuo potrebbe sopravvivere alla sua esi- stenza fenomenale. Ma l'obbietto della storia è la nazione, lo spirito nazionale, non l’ individuo. Ciò mostra che la storia non ha nulla a che fare con questo stato avvenire, che, lo ripeto, non può tutt'al più essere che uno stato individuale. È chiaro dunque che noi non dobbiamo occuparci di questa vita futura, di questa storia per dir così d'oltretomba, ma solo della storia che si svolge in questa vita e in questo mondo. Ma non solo noi dobbiamo rigettare l’ipotesi di una vita futura , perchè estranea e priva di ogni risultato in rapporto alla storia , ma dobbiamo similmente rigettar quella della pos- sibilità di una storia diversa dall’ attuale. Se non che questa seconda ipotesi si basa sopra argomenti tratti in parte dal mondo morale, in parte dal mondo fisico, che occorre esami- nare partitamente. E innanzi tutto si dice: è innegabile che nella società e nella storia, quali oggi sono costituite, esistono difetti e im- perfezioni; e nulla impedisce di ammettere uno stato di cose, una storia ove queste lacune, questi difetti e queste imperfe- zioni non esistano. Inoltre, si aggiunge, la perfezione sta nell’assenza di ogni lotta, di ogni conflitto e di ogni contrad- dizione. Ora nella nostra storia passata, presente e futura vi sono state, vi sono e vi saranno lotte ed opposizioni. Questa non è dunque la forma più perfetta della storia , e per tanto bisogna ammettere che ve ne possa essere un’altra. Quanto alla prima parte dell’ argomento bisogna distin- SE POSSA ESSERVI ALTRA STORIA. 353 guerc. Non neghiamo che nella storia vi possano essere difetti e imperfezioni, ed ammettiamo che si possa correggerli, e fino a un certo punto farli anche scomparire. Ma se per im- perfezioni e difetti s’ intendono certe istituzioni essenziali alla società e alla storia, e si crede, che in un’altra storia questo istituzioni possano essere annullate, qui sta l’errore, il falso, l’impossibile. Spieghiamo questo pensiero con un esempio. Una delle tendenze de’tempi moderni è quella di affievolire, di assottigliare l’ ingerenza governativa. Questa tendenza è vera entro certi limiti, entro i limiti, cioè della possibilità e della necessità delle cose, che lasciano intatta l’istituzione; ed ecco ciò ch’è correggere l’imperfezione. Ma vi ha chi intende l’im- perfezione in altro modo. Vi ha chi pretende che l’ esistenza stessa di un governo qualunque è un’imperfezione, un difetto della nostra storia. La libertà ci può fornire un altro esempio. Tutti dobbiamo desiderare il massimo sviluppo possibile di libertà ; ma è falso credere, che la vera libertà sia la facoltà di tutto fare, e che perciò la libertà , nella quale penetra l’ordine, la regola, la ragione, sia una libertà imperfetta. Eppure vi sono alcuni che appunto cosi intendono le imper- fezioni. Secondo essi lo Stato, la libertà disciplinata, la fami- glia o la proprietà sono de’ difetti e delle imperfezioni della nostra storia. Muovendo da questo punto sembra loro affatto naturale arrivare alla deduzione che dunque un’altra storia, a voler esser più perfetta, dovrebbe abolire, escludere codeste istituzioni. Se non che tali istituzioni , lungi di essere imper- fezioni sono perfezioni, e perchè sono essenziali alla società e alla storia, e perchè sono fondate sulla natura e sulla neces- sità delle cose. 1 Così la supposta storia non potrebbe a tal riguardo esser perfetta nè più nè meno della nostra. Anzi essa non potrebbe essere perfetta se non contenendo appunto quelle che da taluni si considerano come imperfezioni della nostra storia. Ad un risultato identico ci conduce l’ esame dell’ altra parte dell’ argomento. Noi già altrove ! mostrammo che uno 1 Vedi cap. sesto, V. — Il progresso è definito e relativo. * Vedi cap. sesto. III. — La felicità e la moralità come scopi della storia. Introduzione alla Filosofia della Storia. 23 Digitized by Google 354 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. stato di felicità passiva e negativa, uno stato di pace esente da ogni lotta, da ogni conflitto non è possibile nella storia e non può essere lo scopo al quale la storia s’indirizza. Impe- rocché la lotta , 1’ antagonismo, le contraddizioni fanno la vita dell’ universo e della storia. D’altronde un essere che, come la storia, è in rapporto con la natura, è soggetto necessaria- mente alla lotta e all’opposizione; e più questa lotta è intensa e vigorosa, e più la storia raggiunge un alto punto di sviluppo e di verità. Ora è chiaro che la supposta storia, non potendosi da un lato divincolare dalla natura, e dovendo dall'altro sot- tostare all’azione della dialettica assoluta, non potrebbe con- tenere minori o maggiori contraddizioni della nostra storia, e sotto questo rapporto benanche essa non potrebb’ essere nè più nè meno perfetta della storia attuale. Tali sono in breve gli argomenti che, per designarli con un nome, possiamo chiamar morali. Vi sono poi gli argomenti tratti dal mondo fisico. Si dice: la costituzione fisica della natura giustifica l’ipo- tesi della possibilità di una storia diversa dall’attuale, per- chè la natura può essere diversamente da quel eh’ è. Per esempio , i pianeti possono girare in modo diverso da quello in cui oggi girano. Una storia messa in altre condizioni fisiche e naturali è necessariamente una storia 'Siversa. Ma anche qui dobbiamo ritenere’ che gli eleménti naturali possibili, costitutivi di un’ altra storia non potrebbero essere diversi da quelli della storia attuale. Di fatto, è vero che alla stessa guisa come la libertà può muoversi, così anche gli es- seri nel mondo fisico possono muoversi. Ma anche qui la cosa non è vera che entro certi limiti. Prendiamo, per esempio, la respirazione come fatto, senza entrare in indagini fisiolo- giche. Io respiro qui, sulla superficie della terra, e conti- nuo a respirare innalzandomi ad una certa altezza. Ma se diciamo che si può respirare dappertutto, ciò è falso, perchè al di là di un certo limite non più si respira, ma si muore. Le ascensioni areonautiche lo provano. E non accade così solo perchè la pressione dell’ atmosfera scema, ma perchè mancano gli elementi necessari alla respirazione. Questo mo- stra che l’organismo umano e la storia non possono essere al di fuori della sfera terrestre. Similmente noi non possiamo Digitized by Google SE POSSA. ESSERVI ALTRA STORIA. 355 supporre un ordinamento di cose, ove, per esempio, non fosse che la luce, perchè l’ombra concorre alla formazione ed alla vita degli esseri quanto la luce. Un corpo affatto lu- minoso non potrehb’ essere abitato; e l’occhio nella luce pura non potrebbe vedere. Adunque sarebbe altrettanto im- possibile cancellare dall’universo l’ombra quanto la luce, benché entro certi limiti possa ammettersi che la combina- zione della luce e dell’ombra può variare, ed ha vari gradi. Trascendere adunque i limiti delle cose non si può , perchè questi, costituendo l’ intrinseca necessità degli esseri, sono assoluti e invariabili. Epperò un’altra storia, comunque si volesse supporla diversa in qualche particolare, quanto ad elementi fìsici, esterni essenziali sarebbe identica alla nostra. Questo argomento dunque non prova nulla in favore della possibilità di una storia diversa dalla nostra. Frattanto si obbietterà che questa teorica contraddice al fatto, che sembra dimostrare il contrario, perchè anche in questo globo vi è stata una storia diversa da quella nella quale ci muoviamo. In effetti certe rivoluzioni geologiche da un lato, dall’altro le scoperte paleontologiche mostrano che vi possono essere condizioni fìsiche, morali e storiche diverse da queste nostre. In altre parole questi fatti constatati dalla scienza mostrano che vi può essere stata un’altra storia. E se ciò fu vero e possibile nel passato, non si vede per qual ragione si vorrebbe escluderne la possibilità nell’ avvenire. Ma primieramente le specie di animali perdute o diverse dalle attuali, di cui la paleontologia ha raccolto e ci ha con- servato gli avanzi, non appartengono a un ordine di esseri essenzialmente diverso dal nostro. Si prenda un fossile qua- lunque un animale od altro, e si vedrà che, comunque esso avesse vissuto in condizioni climatologiche diverse dalle nostre, comunque le sue fattezze e la sua figura fossero differenti da quelle delle specie viventi, pure appartengono a uno stesso tipo. Il disegno, la costituzione fondamentale dell’organismo sono identici, ed il cambiamento, la trasfor- mazione non ha toccato che la figura , gli ornamenti e altri dati subordinati. Una specie di animali cessa di esistere ed un’altra viene a sostituirla: da ciò non segue che il tipo. Digitized by Google 356 DELLE ORIGINI E DELLA. NATURA DELLA STORIA. le condizioni essenziali dell’ organismo siano cambiati. Ciò accade anche nella trasformazione della specie umana. L’ in- crociamento di due razze ne produce una terza: sono vari tipi, ma queste trasformazioni non possono uscire da’ limiti fondamentali dell'organismo. E possiamo verificare questo fatto anche nello spirito, nelle arti belle, per esempio. Abbiamo un feliscio e una statua di Fidia. Ebbene, si può dire che il mastodonte e il cavallo sono nello stesso rap- porto che il fetiscio e la statua, tenuto, beninteso, conto delle intime differenze. Di fatto Dio creando — questa è una rappresentazione, ma che vale a far intendere — il masto- donte e il cavallo avea in mente il tipo comune della specie o, per dir meglio, avea nel pensiero gli stessi elementi es- senziali dell’ essere organico T alla stessa guisa come una e la stessa è la legge, l’ idea che guidò Fidia nel suo lavoro e che guida il selvaggio nella costruzione del suo fetiscio. Comunque la statua di Fidia la vinca in bellezza e in pregi innumerevoli sul fetiscio, pure una è l’ idea che ispira i due lavori, una è l’ idea che vuoisi in essi incarnare. Quanto poi alle catastrofi ed ai rivolgimenti alla super- ficie del globo, ammettendo, come dobbiamo ammettere, senza volerne qui esaminare le cause, che siano avvenuti, da ciò non segue che vi . sia stata una storia costituita in modo sostanzialmente diverso dall’ attuale. Perchè è fuori dubbio che questi rivolgimenti oestituiscono la storia fìsica , il processo della terra. 1 Essi dunque appartengono alla storia attuale e ne formano un momento. E però di qui nemmeno si può trarre argomento alcuno in favore della possibilità di una storia diversa dall’ attuale. Tutti adunque gli argomenti esaminati convergono in questa conclusione, che una storia diversa dalla nostra storia ò impossibile. Di fatto ora è dato vedere che, se si arriva alla conclusione opposta, ciò è solo perchè si considera F universo e la storia in modo estrinseco e fortuito e al di fuori del si- stema. Una volta situatici al di fuori della necessità e della possibilità assoluta delle cose, con la fantasia e con l’ imma- * Questo punto sarà meglio chiarito più oltre, III , sei. B) — Origine del mondo. Digitized by Google SE POSSA ESSERVI ALTRA STORIA. 357 ginazione crediamo all’ esistenza o per lo meno alla possibi- lità di un’altra storia sulla Terra o altrove, ordinata in modo sostanzialmente diverso dalla storia nostra, dalla storia at- tuale e presente. Ma non ci accorgiamo che, se là nostra storia non è una storia vera, assoluta, essa non ha alcun valore; che se essa non rappresenta un pensiero assoluto, diventa allora un’illusione, una specie di giuoco. Tal' è il punto di vista conosciuto sotto il nome di teo- rica dell’ Ironia. E tutto con la storia diviene un giuoco ed un’ ironia, l’arte, la religione, le istituzioni civili e politiche é la scienza stessa. Perchè queste cose abbiano un valore reale, bisogna che la storia e tutto quello che la costituisce siano la manifestazione di principii assoluti. Se la proposizione due e due fan quattro in altro ordine di cose potesse far cinque, essa non avrebbe più senso nè valore. Se la forza che qui produce la luce, in altro ordine di cose potesse produrre le tenebre o che so io, la scienza e con la scienza ogni principio ed ogni idea andrebbero sconvolti e distrutti. L’argomento cresce se la supposta storia la immaginiamo non solo diversa, ma anche più perfetta dell’attuale, perchè in questo caso la storia attuale non è che una degradazione, e quasi una falsità rimpetto all’altra storia, ove risiedono la perfezione o la ve- rità. E allora noi non possiamo prendere in sul serio nè la storia, nè noi stessi, nè l’assoluto, perchè quel che e la storia e noi siamo non lo siamo che per T assoluto e per la parteci- pazione all’ assoluto. Che so, come tutte le nostre considerazioni lo mostrano, la nostra storia dev’essere assoluta in questo senso, cioè, che dev’ esser fondata sopra principii assoluti, non si può conce- pire come al di fuori della sfera, in cui questi si manifestano, vi possa essere un’altra manifestazione; e ad ogni modo poi, quando si volesse ammettere la possibilità di un’altra mani- festazione, non si può concepire come essa possa accadere al di fuori della sfera di quei principii stessi, di quelle stesse leggi che governano la nostra storia. Ciò in altri termini vuol significare, che al di sopra del mondo, della natura e della storia sta il mondo delle idee. E però, quando la storia attuale cessasse e un’altra cominciasse, questa non potrebb’ esser co- Digitized by Google 358 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA. DELLA STORIA. 'imita che sul modello stesso, e pertanto sarebbe simile al- l' attuale. Ma la nostra storia è assoluta, almeno in quei limiti nei quali si può accordare assolutezza alla storia: ecco un punto che si connette all’ altro di sapere se la Terra sia il più per- fetto de’ pianeti. Questo problema è stato già discusso ed esa- minato, e, com’è facile supporlo, le opinioni sono divergenti. Quanto a noi, se procediamo sistematicamente, e se conside- riamo l’universo come un sistema, nè possiamo altrimenti considerarlo, ci sarà agevole il riconoscere che in un dato momento del sistema havvi ciò che non è e non può essere in un altro. Così, trattandosi de’ corpi celesti, e mirando alla loro determinazione più estrinseca, quella del moto, si vede che, mentre tutti si muovono attorno ad un centro, pure non si muovono tutti alla stessa guisa, e che tra il moto del- l’uno e quello dell’ altro vi sono differenze. Applicando que- sto criterio al nostro problema, è chiaro che se la storia sup- pone vari elementi, varie condizioni, condizioni esterne ed interne, fisiche e morali, climateriche e antropologiche, e se tutte queste condizioni si trovano raunate sulla Terra, si deve ammettere perciò stesso che non debbono e non pos- sono trovarsi in altro pianeta. Nel Sole, nella Luna o in un altro pianeta qualunque non vi può essere storia, perchè, lo ripeto, ciò eh’ è in un momento del sistema, non può essere in un altro. Ma se la Terra raccoglie quegli elementi che in altro pianeta non possono trovarsi, ciò importa eh’ essa è il più perfetto de’ pianeti. Qui è stata proposta, tra le altre, un’ obbiezione cavata dal Cristianesimo. Si è detto: Cristo si è incarnato pel ge- nere umano; ma il genere umano è forse circoscritto entro i limiti del nostro globo, ovvero abbraccia altri pianeti, in quanto abitali da esseri simili a noi? La questione ha imba- razzato l’ortodossia in generale. In Inghilterra levò grande rumore un libro di Whewel — Plurality of Worlds — il quale prese a dimostrare, con 1’ appoggio di argomenti fisici , che gli altri pianeti non possono essere abitati. Ma in fondo si vede che l’ obbiezione è stata fatta per giungere alla conclu- sione, clic la Terra, non essendo l'unico pianeta abitato, non Digitized by Google SE TOSSA ESSERVI ALTRA STORIA. 359 è perciò stesso il più perfetto. Se è così, ci limiteremo a ri- volgere l’ obbiezione contro quelli stessi che la propongono. Ammettiamo che Cristo ha patito ed è morto pel genere umano, e non per noi soli, ma per altri esseri ancora. Ci si spieghi però allora il perchè egli abbia scelto proprio la Terra per sottoporsi al dolore e alla morte. Questo fatto dice qual- che cosa. Siano qualunque le supposizioni che voglionsi fare, egli è certo che codesta deferenza accordata alla Terra de- pone in favore della sua perfezione prevalente rispetto a tutti gli altri pianeti. Per modo che il fatto della redenzione in ultima analisi, lungi di essere contrario , convalida la no- stra opinione che la Terra è il più perfetto de’ pianeti. 1 II. SE LA STORTA AVRÀ UN TERMINE. Dalla soluzione del problema or ora esaminato , se, cioè, 1 possa esservi altra storia oltre la presente, si ricava, come co- ; rollario, la soluzione dell' altro problema , se la storia potrà avere un termine. Anche qui osserviamo innanzi tutto che la ipotesi e la possibilità di un’altra forma di esistenza, di una vita futura non ha alcuna influenza sulla soluzione della questione. Noi dobbiamo, in altre parole, esaminare la questiono indipen- dentemente da questa possibilit|i. Supponiamo in vero che vi sia una vita futura, un’altra forma di esistenza. Que- st’esistenza, appunto perchè è un’altra esistenza, vale a dire, appunto perchè colloca T essere in un’ altra sfera, ove sono altri bisogni, altri rapporti, altre condizioni, si * A questa opinione si oppongono anche degli argomenti astronomici. Di questi non abbiamo credulo far qui cenno e riassumerne la critica, perchè il Vera ne ha latto obbictto di esame speciale in altri suoi scritti , ove il suo pensiero trovasi compiutamente esposto. Si riscontri — L' tìégè- I ianisme et la philosophie , chap. I — Philosophie de la naturo de Hegel , voi. I, annoi. (3), p. 531 , annoi. (1 ), p. 525. annoi. (1). p. 399. annot. (1). p. 453, e voi. Il annoi. (3), p. 357; — e Iniroduction à la Logigue de Hégel. p. 118 et sui r. Digitized by Googl 300 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. muove al di fuori dei limiti in cui si muove la storia ed oc- cupa una sfera che non ha alcun rapporto con quella della storia. Che vi sia dunque o vi possa essere un’ altra esistenza estranea alla storia, ciò non altera le necessità e le leggi pro- prie della storia. Onde , lo ripeto , è solo guardando a queste leggi che noi dobbiamo decidere, se la storia potrà o no avere un termine. Riflettendo intorno a questa questione si vede che si può fare una doppia ipotesi, vale a dire, si può supporre un termine, una fine assoluta ed una fine relativa. Esaminiamo partitamente questa doppia ipotesi. Primieramente quanto al termine assoluto noi crediamo che esso consisterebbe nell’ annientamento di ogni essere, del mondo, delle cose in generale, di cui il globo che abitiamo e sul quale la storia si svolge, è parte essenziale, anzi la più essenziale. Così le cose ricadrebbero, come dicesi, nel nulla; e questa sarebbe la fine del mondo. Ma- innanzi tutto, se, come lo abbiamo poc’anzi dimo- strato, non può esservi altra storia oltre la presente, non si vede come questa storia possa terminare ed annientarsi. Quanto poi al ricadere delle cose nel nulla, perchè questo argomento potesse avere un qualche valore, bisognerebbe dimostrare che le cose sono state cavate dal nulla. Imperoc- ché solo in questo caso sarebbe ammessibile che nel nulla po- tessero far ritorno; mentre, se invece le cose hanno esistito ab eterno, bisognerà allora dire che esse seguiteranno ad esistere eternamente. Ma noi dimostreremo or ora 1 che il concetto di una creazione dal nulla è un concetto impossibile e irrazionale. Adunque se in un senso assoluto le cose, e con le cose la storia, non han cominciato, anche sotto questo rap- porto non si vede come possono avere un termine assoluto. Inoltre colui che dice che il mondo può finire e ricadere nel nulla si appoggia o ad un pensiero puro o ad un pensiero sensibile e all’ immaginazione. Se egli pensa il nulla e il ri- torno delle cose nel nulla, egli contraddice a se stesso. Per- chè il pensiero, in quel mentre stesso che pensa il nulla, 1 Vedi il paragrafo seguente — Dello origini in generale. Digitized by Googl SE LA. STORIA AVRÀ UN TERMINE. 361 afferma il suo essere. Un pensiero che non afferma il suo essere, non può pensare il nulla, come non può pensare la quantità, la luce o un altro ente qualunque. Adunque il pen- siero che pensa il nulla non ò consentaneo con se stesso, per- chè pensa il suo proprio essere ed afferma quindi qualcosa che non è il nulla. Ciò significa che il nulla assoluto non può pensarsi. Perchè, non foss’ altro, si pensa il suono, la parola, il segno, questo qualcosa che chiamasi nulla ; e, pensando il segno, la parola, si pensa già qualche cosa. Che se poi si pensa il contenuto del suono e del segno, ossia l’ idea, allora si afferma resistenza del nulla come l’opposto e il contrario dell' essere, che ha un'entità pari all’ essere. È chiaro adunque, che questo ritorno delle cose nel nulla non può essere pensato. Ma il nulla può tanto meno essere immaginato. Dal momento che io immaginassi il nulla, sarei costretto a circoscriverlo o meglio a rappresentarmelo sotto forme sensibili; il che importa che ammetterci l’esistenza di tutti gli elementi che fanno la sensibilità e l’ immaginazione , quali il tempo, lo spazio e la materia. Se dunque il nulla im- plica qualche cosa, onde, dicendo che le cose ricadono ne! nulla, diciamo che rimane sempre un alcunché, che è appunto il nulla, noi non possiamo assolutamente ammettere que- st' ipotesi di un termine , di una fine assoluta delle cose e della storia. Ma si dice: se le cose non possono toccare ad un termine assoluto, si può ammettere che vi potrà essere un termine relativo della storia, vale a dire, si può ammettere che la storia, com’è ora costituita, con gli clementi die la compon- gono fisici e morali, con le attinenze e l’economia di questi elementi, potrà avere un termine. Ebbene, anche questa ipotesi non possiamo ammetterla. E non lo possiamo per le ragioni già sviluppate nel paragrafo precedente, le quali si applicano esattamente alla questione attuale. 0 gli elementi fisici c morali che compongono la storia, le relazioni, rincontro e le combinazioni di questi elementi sono fatti fortuiti e accidentali, ovveramente sono fondati sopra leggi intrinseche, inerenti alla natura delle cose e di Digitized by Google 362 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. questi elementi. In altre parole, o la storia è figlia del caso, ovvero è figlia della ragione. Qui sta il punto decisivo della questione. Se ammettiamo, come dobbiamo ammetterlo, che la storia è figlia della ragione, è impossibile che la storia possa terminare. Perchè, se la ragione è nella storia, sup- porre che la storia possa cessare, vale supporre che la ra- gione stessa possa estinguersi; c, in altre parole, la fine della storia sarebbe la fine della ragione. Ma la ragione è assoluta, perchè essa è il principio delle cose. Cosi, per prendere an- cora un esempio, un corpo cade: se la forma della caduta, se la gravità è una legge assoluta inerente alla natura stessa della materia , non si vede come la materia e la caduta della materia e la legge che la governa possano cessare. Estendete questo esempio a tutti i fenomeni fisici, e non solo a tutti i fenomemi fisici, mq anche alle facoltà umane. Se l’ intel- letto ha la sua costituzione, la sua legge inerente alla sua natura, per modo che non si può ammettere che esso pensi, per esempio, l’essere come non essere o viceversa, non si vede come l’ intelletto possa annientarsi , ovvero come possa esservi un intelletto diverso dal nostro. Ben si può ammet- tere che vi sia un intelletto più sviluppato; ma, sviluppato quanto si voglia, esso non può mai uscir da’ limiti essenziali che costituiscono la sua natura. Applicando queste considera- zioni alla storia in generale, si fa evidente che la storia, ap- punto perchè è fondata sulla ragione, non può toccare nem- meno ad un termine relativo. Ma come si può ammettere, dimanderà qualcuno, che la storia non possa nè debba finire? L’umanità è vecchia e stanca di se stessa, e vuole ringiovanire. È necessario per questo che la storia finisca per ricostruirne una nuova e rico- struirla sopra un nuovo modello. Primieramente: ricostruir la storia sopra un nuovo mo- dello? — È presto detto. Ma qual modello? — Se ci gettiamo nel campo sconfinato delle astrazioni, possiamo tutto supporre ed immaginare. Una nuova storia non basta annunziarla: bi- sogna indicarne per lo meno le possibilità assolute e gli ele- menti essenziali. Quando si tien l’occhio a queste possibilità e a questi elementi, è allora che si scorge la difficoltà della Digilized by Google SE LA. STORIA AVRÀ UN TERMINE. 363 ricostruzione. Che si provi qualcuno a costruire col pensiero una nuova storia con altri elementi diversi dagli attuali. Ciò è evidentemente impossibile, perchè, se gli elementi attuali sono assoluti e essenziali, è ad essi che bisognerà aver ri- corso per costruire la nuova storia. Questi clementi sarebbero gli stessi, anche ammettendo che si possa in certa guisa mo- dificarli. E così la costruzione della nuova storia sarebbe si- mile all’attuale. Quanto poi al desiderio di ringiovanire l'umanità, d’ in- fonderle nuova vita, nuove forze e nuovo ardore, noi par landò del progresso, abbiamo già veduto come l'umanità si rinnovi, tuttoché gli elementi essenziali di sua vita rimanes- sero in fondo gli stessi. Il che vuole appunto significar questo, che il perdurare della storia non impedisce che essa si svi- luppi e progredisca indefinitamente; mentre la perennità del moto storico è fatta dall' infinità del principio che muove. In . vero, mentre per un verso gli elementi della storia sono sem- pre gli stessi, per un altro poi può dirsi che essi vanno con- tinuamente trasformandosi e diversificandosi sotto l’azione dello spirito che gli anima. È questo spirito che rinnovandosi e aggiungendosi ai vari elementi della storia gli rinnova, e per tal modo conserva e ritempra la vita dell' umanità. Vi / sono e vi debbono essere nella storia tempi di vecchiaia, in cui un senso di abbattimento e di spossatezza s’impadronisce degli animi; ma questo, che pare un momento affatto nega- tivo, è sempre il segno della gestazione di un nuovo svi- luppo, l’aurora di una nuova vita. Se non vi fosse un senti- mento, benché vago e indistinto della nuova vita c del nuovo sviluppo, la storia non accuserebbe stanchezza e languore. Se, in altre parole, lo spirito attuale del mondo è esaurito, ciò vuol dire che un nuovo spirito comincia a svegliarsi. Bisogna ammettere che questo spirito già esiste, altrimenti l'umanità non si sentirebbe stanca. Adunque, ammettendo lo spirito as- soluto che si mostra e si manifesta nella storia, il movimento indefinito della storia, il rinnovarsi perenne dell’umanità si concilia benissimo con la perdurabilità o meglio con là eter- nità della storia. Del resto la supposizione della cessazione di questa storia e del cominciamento di una nuova, è tale ipo- Digitized by Google 364 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. tesi che rinchiude in sé ed implica questo doppio pensiero, che la nuova storia sarebbe una nuova manifestazione, una nuova evoluzione dello spirito assoluto , e che lo spirito as- soluto benché sotto varie forme, può manifestarsi indefinita- mente. E se la cosa sta cosi, noi, senza obbligare lo spirito assoluto a far de’ salti inutili ed a lasciar delle lacune, pos- siamo, anzi dobbiamo ammettere, che si sviluppa indefinita- mente in questa storia. III. DELLE ORIGINI IN GENERALE. A) Generalità. Ovunque il pensiero scorge uno sviluppo, una evolu- zione, si sente naturalmente spinto ad investigare il punto di partenza, l'origine di questo sviluppo e di questa evolu- zione Ecco la forma più generica ed astratta di quello che abbiamo chiamato problema delle origini. Di qui * si vede che questa questione non si riferisce esclusivamente alla sto- ria, ma è una questione generale e fondamentale che si rife- risce ad ogni ente, che si muove e diviene. La pianta si svi- luppa: ecco il pensiero impegnato a cercare il punto di par- tenza di questo sviluppo , e crede trovarlo nel germe o in un punto infinitamente piccolo. Lo stesso dicasi delle lingue, le quali hanno avuto un processo, e quindi se ne ricercano le origini. Ma se il problema delle origini è un problema generale e importante, non dobbiamo però esagerarne il valore e l’ impor- tanza. Avvegnaché, in qualunque modo ci rappresentiamo le origini delle cose, esse non costituiscano che un momento subordinato dell’essere, in questo senso che sono un effetto e non la causa. Supponiamo che, mediante il microscopio o al- tro procedimento qualunque, si giunga a scoprire che il punto di partenza, l’embrione dell' animale, è un atomo mucoso o anche la cellula. Questa scoperta non basta per conoscere Digitized by Google DELLE OniGINI IN GENERALE. 365 l’animale, perchè essa non ci dà il principio, l’idea concreta dell’animale, secondo la quale l’animale e tutte le sue parti e l’embrione stesso sono generati. Lo stesso dicasi delle lin- gue come di ogni altra cosa. Supponiamo che si possa risalire a un popolo che primo sia apparso sul globo, c che dalla lin- gua primitiva parlata da questo popolo si siano svolte tutte le altre. Questa sarebbe certamente una scoperta storica importante, ma non ci farebbe avanzar d’un passo nella co- noscenza della legge di generazione e di organizzazione in- terna delle varie lingue derivate, nè dell’idea generatrice della stessa lingua primitiva , come della lingua in generale. Tutto ciò vale a farci avvertiti, che se in presenza di questo problema mettessimo da parte l’idea, ch’è la vera origine delle cose e, rivolgendoci al fatto, al fenomeno, cercassimo determinarne l’origine cronologica, quando anche ci fosse dato raggiungere questo scopo, in ultima analisi la vera que- stione resterebbe irresoluta e la difficoltà seria non sarebbe tolta. Dimostriamo questo punto. Esaminando il problema ne’ limiti in cui alla storia si connette, se il moto e lo svolgimento suppongono un’origine, un punto di partenza, ciò vuol dire che la storia ha avuto un inizio, un cominciamento. Ammettiamo di fatto che la storia ha avuto un cominciamento. Si tratta di fissare il punto nel tempo in cui questo cominciamento ha avuto luogo, e per ciò fare atteniamoci all’ esperienza. Abbiamo primieramente i monumenti storici. Questi però non ci conducono che ad un certo momento della storia, ad un momento in cui la storia già esisteva. L’epoca mitica nem- meno ci fa risalire all’origine delle coso, perchè essa stessa presuppone un momento anteriore. Dunque per questo mezzo a noi non è dato giungere ad un risultato definitivo. Abbiamo poi le ricerche geologiche che ci dànno la storia della costru- zione e della formazione del globo. Tutti i geologi sono d’accordo nell’ ammettere che vi è stata una formazione successiva, ed in ciò anche la tradizione biblica in qualche modo conviene, avvegnaché anch’ essa dica le varie parti del globo non essere state create simultaneamente, ma successivamente. Vi è dun- que stata una successione, e le ultime osservazioni e scoperte Digitized by Google 3GG DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. tendono a far retrogradare la /orinazione della terra o, per dir meglio del sistema in generale — perchè non si può isolare la terra da tutto il resto — ad un’ epoca molto anteriore a quella generalmente ammessa. Per esempio, si è osservato la com- posizione dei vari strati della terra e si è calcolato il tempo necessario alla loro formazione per giungere allo stato at- tualo. Alcuni hanno fatto delle ricerche in Egitto per valu- tare l’antichità della vallata del Nilo, ed altri, in America per estimare quella del delta del Mississippi. Si sono inol- tre scoperte abitazioni lacustri e trovati utensili negli strati profondi della terra. Vi sono pure certe considerazioni estrin- seche, che si accordano con gli argomenti geologici. Perchè col calcolo della distanza di certe stelle e del tempo che la loro luce, propagandosi, ha dovuto impiegare per arrivare sino all’orbita nostra, si è potuto vedere ch’esse debbono aver esistito da tempo mollò remoto. Così, secondo Herschel, ve ne sarebbero alcune che in codesta bisogna avrebbero impie- gato parecchi milioni di anni. Tutte queste circostanze sono tali, da costringere chiunque a pensare che il mondo è più vecchio di quel che si crede. Ma si è forse giunti a fissare con certezza e precisione il punto in cui il mondo è cominciato? Nemmeno per questa via si è giunti a un risultato definitivo, nè vi si potrà giungere. Perchè noi sappiamo che le opinioni de’ geologi sono in ciò discordi. Essi ci dicono tutti che la natura in generale è stata creata in un momento più remoto di quello che la opinione irriflessa e popolare ritiene; e sta bene. Ma quanto poi a fissare l’epoca precisa, gli uni preten- dono che sia un tal punto del tempo, gli altri un altro; per gli uni più vicino, per gli altri più lontano. Adunque l’ori- gine cronologica del mondo è un mistero. Ma noi vogliamo anche ammettere che il mistero non fosse poi in realtà tanto impenetrabile, come sembriamo pen- sarlo; che anzi fosse già stato compreso. Noi vogliamo sup- porre che siasi già fissata l’epoca dell’origine del mondo, e che si dica la storia essere cominciata, per scegliere una cifra rotonda , un milione di anni addietro. Quando avremo così accertato il fatto, avremo noi sciolta la vera difficoltà? È chiaro che la vera difficoltà non è rimossa , perchè questa Digitized by Google DELLE ORIGINI IN GENERALE. 367 certezza può soddisfare il sentimento e l'immaginazione, non il pensiero e l’intelligenza. Ciò che l’ intelligenza cerca è la forza, il principio, l’idea che ha fatto sì che in un dato mo- mento del tempo la terra e il sistema intero siano sorti. Questo basta per mostrare come al di sopra della que- stione'dell’ origine fenomenale havvi la questione dell’origine ideale. Ed è di quest’ultima che dobbiamo soprattutto preoc- cuparci, cometa più importante. Per noi l'essenziale non sta neH’aceertarc l'ora del tempo in cui il fatto è avvenuto, ma nel determinare quale sia l’ idea, il principio del fatto. Quando anche ci fosse possibile accertare il fatto, noi non entreremmo in possesso che di una notizia storica, noi arricchiremmo la nostra memoria di una data e, per usare un’espressione di Hegel', noi soddisfaremmo ad una curiosità indifferente ; men- tre, fino a che non avremo sciolta la questione ideale, non sapremo nulla del principio che ha generato il fatto. È l’ ori- gine per dir così ideale quella che fa e genera l’ origine sto- rica c cronologica, e senza la quale quest’ultima non sarebbe. Anche rappresentandoci le cose quali la Bibbia le narra, Dio avrebbe creato il cielo e la terra. Abbiamo Dio e il cielo e la terra; abbiamo, cioè, due termini; l'origine materiale, il cielo e la terra, che cominciano ad essere; e l’origine ideale, Dio che crea il cielo e la terra. Hawi poi il tempo, perchè Dio ha creato il cielo e la terra in un dato momento del tempo. È chiaro che l’ essenziale non sta nel fissare quale sia stato questo momento temporale, ma bensì di determinare come Dio abbia creato. Perocché, comunque il tempo sia un elemento necessario della creazione, in quanto segna il mo- mento in cui la relazione tra il principio assoluto è ideale e le cose che genera , ovvero tra l’ ente creatore c le cose create, è cominciato, non pertanto è un elemento subordinato. Suppo- nendo in vero che questa relaziono tra Dio e la creatura fosse cominciata 4000 anni addietro, non si vede, considerando solo il tempo, la ragione perchè non avrebbe potuto invece cominciare prima o dopo di tale epoca. Questo che sembra un pensiero arbitrario noi possiamo verificare in ogni cosa, perchè in generale in ogni cosa, ove il tempo interviene, interviene sempre come momento su- Digitized by Google 368 DELLE ORIGINI E DELLA. NATURA DELLA STORIA. bordinato. Prendiamo, per esempio, la vita al punto di par- tenza e al punto di arrivo, e vedremo che il tempo invi- luppa tutti i momenti della vita. Non per tanto non si può dire che dalla nascita alla morte debbano necessariamente scorrere 20, 30 o 50 anni; e perciò non è il tempo il prin- cipio determinante della vita. Similmente nello sviluppo delle varie parti che costituiscono il globo terrestre, il tempo è di certo intervenuto. Si sa che il granito è oramai ritenuto come il primo strato terrestre, ed è certo che il granito per formarsi ha impiegato un certo tempo. Supponiamo che si possa approssimativamente o anche esattamente calcolarlo questo tempo: ciò non fa intendere il principio determinante del granito, perchè questo principio è l’idea, ossia la natura, l’essenza propria del granito. Ciò si applica alla geologia in generale, la quale, mentre insegna che i vari terreni si so- vrappongono in un certo modo, non mira a determinare in questo fatto che un semplice rapporto cronologico. Essa qj>n vede che, tuttoché necessario, questo rapporto non rende ragione dei rapporti intimi e ideali, che in fondo sono quelli che determinano il rapporto cronologico. Così tra l’infanzia e l’età matura vi è il tempo, ma vi è pure un altro elemento che domina il tempo. Lo sviluppo è nell’idea dell’uomo, e l’età matura, per esempio, è una parte dell’idea intera e totale? della vita umana; e questa idea si serve del tempo, ma determina il tempo stesso. Anche Io stagioni senza il tempo non sarebbero, eppure non è il tempo che deter- mina la successione e la differenza delle stagioni: sono bensì i rapporti del sole e della terra, rapporti determinati dalla co- stituzione intima del sole e della terra. Ma prima di lasciare quest’argomento vogliamo fare an- cora un’ altra applicazione del principio esposto per renderlo vieppiù chiaro. Noi abbiamo già altrove parlato della questione delle lin- gue e della loro unità ' e abbiamo mostrato l’ impossibilità di ricostruire una lingua primitiva da cui tutte le altre sareb- bero derivate. Ma poniamo che ciò fosse possibile. Quando si 1 Vedi cap. secondo , IV. — Le ratte e la lingua. Digitized by Googte DELLE ORIGINI IN GENERALE. 3G9 sarà ricostruita una lingua primitiva, si sarà forse risoluto j il vero problema della lingua? Niente affatto. L’origine j delle lingue non sta nel fatto storico, in una lingua primitiva, ma nell’ idea. Noi dobbiamo in effetti ammettere che se non parliamo a caso, che se la facoltà che abbiamo di parlare non è un fenomeno, un fatto fortuito, dev’ esser determinata da una legge. In generale niuna cosa è fortuita ; ma la lingua molto meno delle altre. Perchè primieramente la parola è ciò che vi è di più affine al pensiero, è uno dei più alti mezzi di manifestazione di questo, anzi è l’ istrumento più diretto, l’immagine più viva che riveli il pensiero. Inoltre la lingua presuppone la natura intera, e si può dire che essa è la fa- coltà, la forza intermedia tra il pensiero puro e la natura inanimata e morta. Di fatto la lingua presuppone l’atmosfera con tutti i suoi rapporti astronomici, la materia, l’organismo. Nè basta: questi non sono che gli elementi materiali del par- lare. Nella parola vi sono pure gli elementi spirituali. La lin- gua presuppone la società, perchè la lingua è data all’ uomo affinchè possa mettersi in comunicazione co’ suoi simili. Essa implica per dipiù il mondo delle idee, perchè è fatta per esprimere il pensiero. Rappresentiamoci 1’ autore della lin- gua come colui che pensa la lingua ed ha l' efficacia propria per crearla: è chiaro che questo autore per generare la lingua deve pensare e creare gli elementi eh’ essa presup- pone, perchè la lingua non può essere, se tutto non è accon- cio e preparato. Dunque bisogna ammettere che la lingua e tutti gli elementi che la costituiscono sono fondati sopra una legge; legge che per noi, come sappiamo, è l’ idea. E deter- minare questa idea concreta della lingua è il punto più essen- ziale per chi intenda determinare la vera origine della lingua. Senza risalire all’ idea non si saprà mai perchè nè come la lingua è fatta. Or bene, quel che diciamo della lingua si applica esat- tamente alla storia e al mondo in generale. Supponendo pure che il mondo sia stato creato a un dato tempo, non è questo 1’ elemento determinante della creazione, bensì l' idea. Sa- pere adunque il momento temporale in cui la storia ha po- tuto cominciare non è un sapere che ha un valore scientilico. Introduzione alla Filosofìa della Storia. 2 V Digitìzed by Google 370 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. 11 punto «il quale bisogna mirare è di sapere, d’ intendere e di determinare quale sia il principio, l’ idea della storia, quella, secondo la quale la storia è stata fatta e si va tuttavia facendo. B) Origino del mondo. Se dunque per determinare l’origine della storia il punto di vista nel quale dobbiamo collocarci, è quello dell’idea, vediamo ora se da questo punto di vista possa dirsi che la storia in un senso assoluto abbia avuto un inizio, un comincia- inento. La questione si rannoda intimamente all’altra del- 1' origine del mondo, che si può considerare come una forma diversa e più generale dello stesso problema. Trattasi in effetti di sapere se il mondo e la storia insieme siano stati , come dicesi, creati, ovvero se siano increati, eterni- E qui dobbiamo primieramente domandarci cosa si vuole e cosa si può intendere per mondo. In generale per mondo intendesi comunemente la natura, onde, quando si suol dire che il mondo è stato creato, è come se si dicesse che la na- tura è stata creata. Questo è un concetto imperfetto, falso; ma ò pur tuttavia il concetto che generalmente ci facciamo del mondo. Esso ci viene dalla tradizione biblica e dall’ immagi- nazione. Dalla tradizione biblica, perchè quando la Bibbia parla di creazione, intende principalmente della creazione della na- tura e degli esseri che sono nella natura. Dalla immaginazione, perchè questa, vivendo nella natura, ci presenta il mondo come un puro complesso di cose sensibili. Onde quando in que- sta questione, lungi di pensare, immaginiamo, ovvero quando ci atteniamo alla narrazione biblica, noi confondiamo la uni- versalità delle cose con la natura, e non ci accorgiamo che la natura non è il tutto, ma solo uno parte del tutto. In vero, oltre la natura e le cose sensibili, vi sono i principii delle cose, gli enti intelligibili o le idee, le quali mentre sono al di fuori della natura, o meglio si distinguono dalla natura, sono dall’altro canto presenti nel mondo, sono anzi una parte integrante e la parte più sostanziale del mondo. Ora _ Digitized by Googte DELLE ORIGINI IN GENERALE. 371 se si considera il mondo e la storia dal punto di vista dei principii e delle idee, si arriva alla conclusione che il mondo è eterno e la storia è eterna, perchè i principii delle cose e le idee non possono esser cominciate, ma debbono essere neces- sariamente eterne. 1 E dipiù, se è vero che la natura stessa, non in quanto idea assoluta , ma la natura, in quanto natura, e beninteso natura universale, costituisce uno de’ lati, uno / degli aspetti essenziali dell' idea una e assoluta, nemmeno la natura ha potuto cominciare in un senso assoluto, ma ha sempre esistito. 5 Questa posizione però offre molte difficoltà; pare anzi a prima vista che fosse contraddetta dalla storia stessa, ossia da’ fatti e dall’ esperienza. Perchè certe tradizioni storiche e lo studio della costituzione astronomica e geologica della terra accennano ad uno sviluppo, e quindi ad un punto di partenza, ad un cominciamento della natura. Senza entrare in molti particolari, noi sappiamo che la scienza moderna, basandosi su certe osservazioni, crede poter risalire ad un punto in cui nulla esisteva, nè l'uomo, nè l’animale, nè la pianta, nè il minerale; ma solo una massa informe, che essa si rappresenta come incandescente. La Terra originariamente non sarebbe stata che un globo di fuoco; successivamente poi sarebbesi raffreddata e solidificata , ed avrebbe così prodotto gli esseri, prima il minerale, più tardi il vegetale, da ultimo l’ animale. 1 Vedi cap. settimo. II. — L'idea o V assoluto nella storia. 5 A ben intendere questo pensiero dell'autore bisogna aver presente cièche egli ha tante volte dimostrato che l’idea della natura è in aè e fuori di sè (Vedi fra l'altro i Due frammenti — Napoli, 1 864). Ravvi di fatto l'idea della natura esistente inquanto idea, ma Ravvi poi l' idea della natura che si è data un'esistenza esteriore a se stessa e cho esiste in quanto natura. Ora se si considera la natura come una generazione dcl- 1‘ idea , la natura è eterna , perchè l’ idea genera eternamente. Eppure questa generazione non è che un concetto della riflessione, che in qualche modo separa 1' idea dalla natura. Invece la natura nella sua uni- versalità, vale a dire, negli elementi essenziali che ne determinano il cam- po, e non in questo o quell' individuo particolare, è una delle sfere, uno de' momenti dell'idea. Onde quel che bisogna dire è che la natura, benché non siaj'ideain sè e per sè , è non però l' idea insè. ed è quindi eterna, increata. Vedi pure su questo punto. Vera, Philosoplùc de l'Esprit, de Hegel, § 553 et suiv., et 2m nascosto, di far divenire esterno quello eh' è interno. Questo è lo sviluppo. Ora si vede che lo sviluppo è una manifesta- zione continua di ciò eh' è allo stato di semplice possibilità. Epperò la libertà sociale e storica, sia di operare, sia di pen- sare, ripugna essenzialmente al concetto di una libertà interna e subbiettiva. Intanto una definizione astratta della libertà è questa: l'uomo è e si sente libero, quando tutti i suoi interessi, i suoi bisogni, le sue tendenze e le sue facoltà sono soddisfatte. L’ uomo però è un essere molto complesso, e tanto più com- plesso per quanto, parlando dell' uomo, vogliamo e dobbiamo riferirci ali' uomo concreto, all’ uomo sociale. Vi sono di fatto bisogni, scopi e necessità che non si manifestano nò si svol- gono che nell’ uomo sociale. La giustizia, la gloria, l’arte sono scopi che non possono essere realizzati ne’ rapporti in- dividuali nè domestici, ma lo possono soltanto ne’ rapporti sociali. Questa complicazione, mentre è quella che rende dif- ficile l’ organizzazione di una società, costituisce la ragione* ^ per la quale la libertà riveste forme svariate, si manifesta in varie sfere, e attraversa per così dire varie funzioni. Ebbene, guardando le cose fuori della loro esistenza vera c concreta, e che costituisce in uno la loro possibilità assoluta e la loro necessità, può sembrare che la società, lungi di es- sere il campo in cui il libero pensiero e la libera azione pos- sono svolgersi e attuarsi, sia come una limitazione, una ne- gazione della libertà di pensiero e di azione. E partendo da Digitizad by Google J ! DELLE ORIGINI PROPRIE DELLA STORIA. 415 questo punto si giunge naturalmente alla teoria di Hobbes e di Rousseau, si giunge, cioè, allo stato di natura come il più perfetto e il più adatto allo sviluppo completo della li- bertà, perchè in questo stato niuna legge porrebbe in freno i voleri dell' uomo. Ed in effetti, se si considera la società come una negazione della libertà e si considera d’altronde la libertà come l’obbietto, lo scopo della storia, bisognerà mettere l’uomo fuori della società, perchè possa realizzare questo ideale storico. Vediamo intanto se il vivere sociale sia in effetti una limitazione, una negazione della libertà. È necessità ammettere che nella sfera del pensiero come in quella dell'azione, nella speculazione come nella pratica vi sono gradi e differenze, perchè appunto la costituzione del- l'organismo sociale riposa sulla varietà dei gradi e sulle dif- ferenze. I gradi e le differenze importano varie forme di li- bertà. Queste però che a prima vista possono apparire come limitazioni della libertà, concorrono all'armonia dell' insieme ed alla libertà del tutto. Prendiamo, per esempio, il rapporto dell’ insegnante e del discepolo. In che sta il diritto — dico soltanto diritto, per semplificare la questione, perchè la vera libertà sta non solo nel diritto, ma benanche nel dovere — in che sta, dico, il diritto e la libertà del discepolo? Sta nel diritto ch’egli ha di essere ammaestrato. Questo è il suo diritto, e questa è la sua libertà. Egli ignora, vuol cono- scere e ha il diritto di conoscere: ecco la sua libertà. Dall' al- tro lato il diritto e la libertà dell'insegnante consistono nel- 1 insegnare, e, quando insegna, egli attua il suo diritto e gode della sua libertà. A primo aspetto pare che in ciò stia una limitazione reciproca, e che l'insegnante e il discepolo sa- rebbero più liberi laddove potessero a loro talento andarsi a divertire. Ma non si vede che così l'insegnamento sarebbe annullato, perchè si porrebbe l'insegnante e il discepolo al di fuori della società, e ancora più perchè si disconosce- rebbe la necessità assoluta deir insegnamento fondata sulla costituzione intrinseca della natura umana. Questo esempio si può estendere ad altri casi. Il soldato, si dice, si vota alla morte, e questo non è un diritto nè una libertà. Ma se si ri- conosce, come bisogna riconoscere, che la guerra è un mo- Digitized by Google 416 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. mento essenziale dello Stato, che senza la guerra in certi dati momenti uno Stato non potrebb’ essere o almeno non po- trebbe conservare e difendere i propri beni; la guerra è ne- cessaria e benefica. Ora questo determina il dovere del sol- dato. Questo dovere è unito a certi diritti che costituiscono la libertà, di cui il soldato può e deve godere. Ad ogni modo è un dovere il suo, che, adempiuto, protegge e custodisce la libertà del tutto. Quello dunque che apparisce come limite, è la fonte della forza, della grandezza e della libertà del tutto. È come due pensieri, due partiti politici che si urtano, sono in opposizione e si limitano reciprocamente; ma in quest’ appa- rente limitazione trovano ed esercitano la loro libertà, oltre- ché è da questa limitazione stessa, da questo conflitto che si svolge la potenza nazionale del pensare e dell’ operare. In al- tre parole, per ciò stesso che lo Stato è un organismo com- posto di varie parti, esse debbono in qualche modo limitarsi a vicenda e, solo limitandosi, possono produrre l'armonia e la libertà del tutto, e quindi la loro propria libertà. Ecco come nell'organismo sociale può solo attuarsi la vera libertà del pensiero e dell’azione. Vi sono organismi sociali piò o meno perfetti; ma la libertà non è possibile al di fuori di un organismo sociale. 1 , E se, lo ripeto, lo Stato è il principio determinante dell’ organismo sociale, ciò vuol dire che è lo Stato che può attuare e svolgere la libertà, soddisfare, cioè, allo scopo dell' esistenza umana e della storia. Per la qual cosa, affinchè la storia cominci , bisogna che esista lo Stato e ciò che costi- tuisce lo Stato, vale a dire, 1’ autorità. Ed ecco un altro punto die bisogna anche aver presente. Qualunque sia in effetti la forma politica di uno Stato, è necessario eh’ esso sia l’ affermazione di un principio d’autorità, •IV è in qualche modo il principio determinante dell’ operare e del pensare nazionale. Questa teorica apparirà a qualcuno come puntello de’ governi assoluti e dispotici. Non. bisogna però turbarsi alle apparenze. Il punto al quale fa d’uopo mi- rare ò la ragione. Quando si parla d’autorità dello Stato, non 1 Vedi cap. sesto, IX — scg. C) Applicazione della teoria del pro- gresso alla libertà di coscienza. Digitized by GoQgfe DELLE ORIGINI PROPRIE DELLA. STORIA. 417 s’ intendo già che Io Stato abbia il diritto di dire : fate questo o fate quello, sol perchè lo vuole. Ma ad ogni modo è conforme alla ragione che lo Stato abbia in sè la forza dell’ autorità. Senza di essa lo Stato non è lo Stato, si pone al di fuori della ragione, non può svolgersi razionalmente, nè può rag- giungere il suo scopo. Prendasi la forma politica più radicale, quella del suffragio universale. Suppongasi che in tutte le ‘ questioni importanti e fondamentali debba consultarsi la na- ; zione e ciascun individuo che la compone. Sorge il dubbio di sapere, se tutti gl' individui siano ugualmente alti a dare il loro voto relativamente a tutte le questioni sociali. Ciò è im- possibile, ed è impossibile non solo rapporto a tutti gl’indi- vidui, ma spesso anche rapporto ad individui colti e che sem- brano competenti. Questo limite trae già seco il principio d’autorità, che qui consiste nel potere legislativo. Che poi quest’ autorità debba essere attribuita alla nascita, alla ric- chezza o al merito, è altra questione. Inoltre la necessità del principio autoritativo è facile con- statarla, considerando la cosa in diversa guisa. Le volontà individuali e atomistiche hanno bisogno di essere unite e coordinate ai diversi fini della società, secondo ivari momenti, le varie sfere e le varie funzioni di cui la società si compone. Questo pensiero uno delle diverse parti dell’organismo sociale, che noi chiamiamo potere esecutivo, implica l'autorità, l'au- torità di prescrivere e di comandare. Questo diritto non è ac- cidentale o arbitrario, nè viene, per cosi dire, aggiunto all’ente sociale dal di fuori; ma è momento essenziale dell’ente so- ciale stesso. Tolgasi questo principio di autorità dello Stato,  sente. Queste considerazioni debbono aver per risultato di rifer- mare il nostro principio, che il punto di partenza della storia, quello stato primitivo, dal quale si sono man mano svolti gli avvenimenti posteriori, tutta la trama della storia, è uno stato immediato, e quindi più semplice e meno perfetto di tutto ciò eh’ è venuto in appresso. Se non s’intende questo punto, non s’intende la storia reale; anzi si toglie alla storia ogni valore. Se non che, quando gettiamo lo sguardo sulla storia in generale, e ci arrestiamo alla sua superficie senza afferrare i caratteri differenziali dello varie nazioni, noi incontriamo a’ diversi momenti della storia e presso le varie nazioni più o meno gli stessi elementi. Se, per esempio, guardasi alla super- ficie della vita orientale e della vita greca, si troverà nell’ una corno nell'altra a un dipresso le stesse istituzioni sociali. E in realtà bisogna che la cosa stia così, avvegnaché queste istituzioni, questi elementi siano necessari alla esistenza della storia. Come dunque, si dirà, ammettere questo passaggio della storia dall’ immediatezza alla mediatezza, questo cam- - mino pel quale essa, partendo da uno stato immediato, va sempre più mediatizzandosi e divenendo più concreta e più sviluppata? Ecco qualche considerazione atta a rimuovere questa obbiezione. Egli è vero che una società deve comprendere certi ele- menti, certe istituzioni essenziali perché la storia sia ; ed è vero altresì che questi elementi e queste istituzioni riscon- transi più o meno in ogni società. Ma primieramente da una nazione ad un’ altra vi può essere differenza nel numero e nella quantità, in questo senso che nell' una vi sono più ele- menti che nell' altra. Questa intanto non é che una differenza subordinata. Quello che vi ha di essenziale è che i medesimi elementi, le medesime istituzioni non hanno esistito nò hanno 1 funzionato sempre e da per tutto alla guisa stessa. Per sempli- Digitized by Google 444 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. ficare la questione, limitiamoci a guardare al modo come è stato attuato il rapporto dello Stalo e degl’ individui nelle so- cietà primitive, ovvero nel mondo orientale, eh’ è quello in cui la storia ha avuto il suo inizio e il suo cominciamento e che rappresenta per ciò stesso il momento immediato della storia. Certamente nel mondo orientale noi troviamo lo Stato e gl’individui, come gli troviamo nel mondo greco e nel ro- mano e anche nel mondo moderno. Ma qual' è il rapporto di questi due elementi e com'è eh’ essi funzionano? È chiaro che nel mondo orientale l’individuo è meno che individuo, perchè non ha coscienza della propria individualità, dei propri di- ritti, della propria energia. Esso non si muovo o si muove solo passivamente, direi quasi meccanicamente , nella sostanza astratta e avviluppata dello Stato. Anche nella famiglia antica, quando la si paragona con la moderna, si trova un riflesso di quest'ordinamento. Nella famiglia antica vi sono gli stessi ele- menti che nella nostra; ma lo spirito paterno assorbe e quasi spegne il volere degl' individui, membri della famiglia, mercè il suo potere ferreo e assoluto Mettendo poi il mondo orien- tale, a raffronto col mondo posteriore , si vede che in esso do- mina una forma di dispotismo per cui la volontà e l’ energia individuali sono assorbite e annullate nelle forme rigide della casta, o nella volontà dell' uno. Questo stato di cose, noi diciamo, è immediato, perchè l’attività subbiettiva vi è sof- focata. Parlo dell' individuo ; ma le mie parole si riferiscono pure alle altre parti, sfere e funzioni sociali, che sono in- termedie tra l’individuo e lo Stato. In vero le varie poten- zialità della natura umana, le varie sfere di attività, di libertà e di subbiettività, che costituiscono l’organismo so- ciale, non esistono o non sono appieno sviluppate, c non possono liberamente funzionare, perchè non havvi che la volontà dell’ uno. Tutti guardano all’ uno per operare confor- memente alla sua volontà e per muoversi automaticamente con essa. Non occorre mettere a rincontro di questa specie di rapporto tra lo Stato e l’ individuo quello che la storia mo- derna ha sanzionato e va tuttodì con maggior precisione deli- ncando. La differenza è tanto grande, il distacco sì profondo *- che o«w alla son noi spc agl dà du mi st si st b r I r i 1 Digitized by Google l' immediatezza e la mediatezza nella storia. 445 che a tutti deve di per se stesso apparire manifesto. Onde ognuno vede che i vari elemenii della storia, comunque alla superficie possano sembrare gli stessi, pure in fonde sono differenti pel modo come esistono e come funzio- nano. 1 Ma mi affretto a soggiungere che havvi un elemento più speciale e caratteristico, che, comunicandosi allo Stato e agl’individui, come in generale a tutti gli elementi sociali, dà loro un’espressione ed una fisonomia propria, e intro- duce in essi la differenza e la distinzione. È per questo ele- mento che lo Stato come gl’ individui di una data nazione storica assumono certe note caratteristiche, che gii diver- sificano dallo Stato e dagl- individui di altre nazioni. Di que- sto elemento noi abbiamo tenuto lungo discorso, e fa appena bisogno ricordare che desso è lo spirito nazionale. Lo spi- rito nazionale è l’ elemento determinante, l’ idea specifica chi? fa la storia di una nazione e i vari elementi come i vari mo- menti di questa storia: esso, in una parola, è l’ elemento veramente storico. Quando si guarda alle varie idee nazio- nali, allo spirito delle varie nazioni, è allora che si com- prende come la storia sia partita da uno stato immediato per arrivare ad uno stato mediato. Queste rapide considerazioni non sono che un avvia- mento alla soluzione dell' obbiezione. Esse, in altre parole, non servono che ad indicare la via per la quale si può arri- vare alla vera soluzione. Imperocché quanto a dimostrare in modo diretto, speciale e concreto che la storia è stata ed è un cammino continuo, un passaggio successivo da uno stata immediato a uno stato mediato, e da uno stato mediato ad uno stato sempre più mediato ; quanto a dimostrare che i v;iri elementi della storia, so per un lato sono gli stessi, per un altro sono diversi, in quanto la storia svolgendosi, essi si sviluppano in modo più compiuto e funzionano sotto una forma più larga; e quanto da ultimo a dimostrare che lo spi- rito delle nazioni o le varie idee nazionali, mentre distin- guono ciascuna nazione dalle altre, divengono sempre di più * Vedi cap. quarto, V in (Ine — Una nozione deve rnppreienlarc un' idea t pedale . Digìtized by Googte 44 G DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. ia più concrete, complesse e mediate; sono punti questi che non' si possono altrimenti dimostrare, se non costruendo la filosofia della storia in concreto, penetrando ne’ suoi particolari e determinando le singole idee nazionali, lo spirito delle varie nazioni. Il che farà l'obbietto delle mostre future investiga- zioni. FINE. Digitized by Google SOMMARIO. -X Avvertenza Pj£. PREFAZIONE. La filosofia della storia e l’idealismo I. Qualche parola d'introduzione. — II. La storia ha le sue leggi e la filosofia della storia è la determinazione di esse. — III. Ma in virtù di qual principio si può determi- narle? — IV. La scienza della storia è una scienza nuova com’è nuova la scienza in generale. — V. L'idea e l’idea- lismo prima di Hegel. — VI. Bisogna giungere ad Hegel per trovar realizzata l’idea in modo concreto e sistematico. — VII. Innanzi questo momento la filosofia della storia non efa possibile. — Vili. E però Hegel è il primo, che riesca a co- struire una vera filosofia della storia. — IX. Si esamina il punto di vista della filologia. — X. E si mostra che l’unità storica dei filologi non può essere che l'unità ideale e siste- matica eghcliana. — XI. Si esamina poi il punto di vista del positivismo. — XII. Pretensioni del posilivismo. — XIII. Il positivismo non ò un nuovo sviluppo del pensiero. — XIV. Esso, se non è un materialismo, è un idealismo contraffatto e spurio. — XV. Un cenno sulla filosofia positivista della storia, di Buckle. — XVI. La Filosofia dellq^Sloriu di Hegel è il più gran monumento della ra£iope_jiia^c^-.— XVII. Lo studio di questa parte della (Tlosòfiadi Hegel suppone la co- noscenza di tutto il suo sistema. — XVIII. Questa Introdu- zione offre appunto il complesso dei principii ideali e gene- rali, al di fuori dei quali la filosofia della storia non può essere. — XIX. Essa dipiù si lega intimamente còn la Pro- lusione del Vera al corso delle sue lezioni. 448 SOMMARIO. CAPITOLO PRIMO. GENERALITÀ. I. Se vi sia usa filosofia della storia Pag. 4 Se vi sia e se possa esservi una filosofia della storia. — Scetticismo storico. — La storia è governata da leggi. — Atto di fede nell'esistenza della filosofia della storia. II. Diverse forme della storia 4 Storia ad narrandum. — E storia ad docendum. — Sto- rici della prima forma. — Stoiici della seconda. — Vero concetto dell'imparzialità storica. — Passaggio da queste forme della storia alla filosofia della storia. III. Se la filosofia della storia è scienza nuova 9 In qual senso la filosofia della storia può dirsi Scienza Nuova. — Nell’ antichità troviamo solo qualche antecedente della filosofia della storia. — Ragione fondamentale per cui gli antichi non si elevarono al concetto di questa scienza. — Il Cristianesimo ha anche contribuito alla sviluppo di tal concetto. IV. Obbietto e rapporti 12 L’obbietto della filosofia della storia è lo spirito delle varie nazioni. — La scienza è superiore alla storia. — Rap- porti della filosofia della storia con la filosofia. — La filo- sofia della storia è una scienza limitata. — La filosofia si svolge forse come ogni altro avvenimento storico? V. Del metodo 19 La filosofia della storia può determinare i principii , non i fatti particolari della storia. — Perchè in ciò la filosofia . della storia differisce, per esempio, dall’astronomia? — La questione del metodo. — Nella costruzione della filosofia della storia bisogna seguire il metodo speculativo. CAPITOLO SECONDO. ESAME DELLE VARIE TEORICHE INTORNO AL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. Introduzione 2G I. Teorica di Montesquieu 2? Pensiero fondamentale dello Spirito delle L*ggi. — Di- Digitizetì-tef“ SOMMARIO. 449 fetto sostanziale di questo libro. — Ipotesi di Montesquieu per spiegare la storia. — La natura o il clima è un ele- mento della storia. — Ma non ne è l'elemento determi- nante. II. Teorica di Herder Pag. 33 Herder è uno spiritualista, non un metafisico. — La sua filosofia della storia è piuttosto una storia prammatica. — Anzi una poesia della storia dell’ umanità. — E per ciò stesso in essa havvi tutto, ma tutto in modo vago e indeter- minato. — In fondo poi il punto di vista di Herder non dif- ferisce da quello di Montesquieu. III. La tradizione e l’abitudine 40 Importanza della tradizione nella storia. — Essa offre un doppio insegnamento: nazionale l'uno, l’altro umanita- rio. — La tradizione però non è il principio motore della sto- ria. — Anche l’abitudine non è meno necessaria della tra- dizione. — Utilità dell’abitudine. — Suoi difetti. — Ma nemmeno l’abitudine può spiegare la storia. IV. La razza e la lingua , 40 Posizione del problema rispetto alla razza. — La razza è indipendente dal clima. — Con la razza non si spiega la storia. — La razza è un elemento potenziale della storia. — Dal punto di vista filosofico la lingua non è il principio mo- tore della storia. — Il punto di vista filologico. — Risultati insufficienti delle ricerche filologiche. — Critica del punto di vista filologico. V. Teorica di Bossuet 57 La provvidenza èJiprincip.io della storia. — Tal’è il punto di vista di Bossuet. — Egli però non determina il concetto di provvidenza. — La provvidenza è l'idea, — E la provvidenza della storia è l’ idea della storia. VI. Teorica di Vico 61 A) Generalità. Anche la storia è governata dalla ragione. — Passaggio da Bossuet a Vico. — Uno sguardo generale sul punto di vista di Vico. B) De antiquissima Italorum sapientia. — Il Vero Ome- ro. — De universi juris uno principio et fine uno. I lavori del Vico che precedono la Scienza Nuova. — Concetto del primo di questi lavori. — Rapido esame e cri- tica. — Il Vero Omero. — Valore delle vedute del Vico. — E loro imperfezione. — Di un’idea eterna del diritto. — Introduzione alla Filosojìa della Storia. ' 29 Digitized by Google 450 SOMMARIO. È questo il precedente più diretto della Scienza Nuova. — Difetto di questa concezione di Vico. C ) La Scienza Nuova. Introduzione. — Concetto della Scienza Nuova. — Vico generalizza due fatti: la vita individuale e la storia romana. — Critica di questo processo di generalizzazione. — Una vita primitiva e selvaggia. — Il concetto di Vico esclude una metà della storia. — Ed esclude, tra l' altro, anche il Cri- lianesimo. — Conclusione. CAPITOLO TERZO. la storia è un sistema. Introduzione Pag. 86 I. Elementi fondamentali della storia 87 A) La logica. La logica è uno degli elementi fondamentali della storia. — Si mostra con un esempio. — Senza questo elemento la storia non potrebb’ essere. B) La natura. La natura è un altro elemento della storia. — Come sfera geografica la natura è il fondamento della storia. — La natura inoltre è il campo dell’ illusione. — L’illusione non è subbiettiva, ma obbiettiva. — E anche l’illusione è un elemento essenziale della storia. C) Lo spirilo. Lo spirito nega e contiene la natura. — Lo spirito e la natura non possono andare l’uno senza dell’altra. — Questa indissolubilità è determinata dalla dialettica. — Azione dello spirito sulla natura. — La storia con quest’azione si con- fonde. II. L’unità e i rapporti nella storia 101 A) L’unità. La storia è un ente sistematico. — Essa è inoltre un ente concreto. — In fine è un ente uno. — L’unità della storia si spiega per la forma sistematica del suo sviluppo. — La sto- ria va dall’astratto al concreto. B) I rapporti. Realtà del rapporto. — Il rapporto ideale fa il rapporto reale. — Evoluzione ed involuzione ideali. — Applicazione Digitized by Google SOMMARIO. 451 di questi concetti alla storia. — Necessità di studiare ed as- similarsi il passato. III. La dialettica sella storia Pag. 118 La forma sistematica è la forma dialettica. — .Moltiplicità delle nazioni. — Loro identità e loto differenza. — Nazioni storiche e nazioni non storiche. — Anche la dualità delle nazioni è un risultato della forma dialettica assoluta. I CAPITOLO QUARTO. ì ' LO SPIRITO NAZIONALE. I. Generalità 120 Esistenza di uno spirito nazionale. — Lo spirito nazio- nale è un’ idea. — Come lo spirito nazionale è un’idea ? — E perchè questa idea la chiamiamo spirito? II. Lo SPIRITO NAZIONALE É UN ENTE SISTEMATICO 130 Lo spirito nazionale è un’idea complessa. — La natura è un suo elemento integrante. — Esso inoltre riassume le va- rie sfere dello spirito. — E per tanto è un ente sistematico. — Il che si mostra meglio con qualche considerazione sull’ in- dividuo , la famiglia e lo Stato. III. Lo Stato è il rappresentante dello spirito nazionale.. 135 Lo Stato è l’elemento determinante dell’ organismo so- ciale. — Necessità di una forma politica. — La questione della varietà delle forme politiche. — Lo Stato è il rappre- sentante dello spirito nazionale. — Una nuova idea deve in- carnarsi nello Stato. — Senza ciò non si spiega il dualismo di nazioni storiche e nazioni non storiche. IV. Individui storici v. 142 Concetto che lo storico e l’uomo politico si fanno della storia. — Cosa havvi in fondo degl'interessi nazionali? — Gl' individui storici. — Loro natura universale. — L’ ele- mento universale si riassume nell’individuale. — La nazione è rappresentata da uno e da pochi individui nel governo. — Le grandi individualità sorgono presso le grandi nazioni. V. Una nazione deve rappresentare un’idea speciale 131 L' intendimento concepisce le nazioni nei loro rapporti o come identiche o come differenti. — Invece esse sono a un tempo identiche c differenti. — Una nazione deve rappre- sentare uno spirito o un’idea speciale. — É quest’idea che Digitized by Google 452 SOMMARIO. distingue una nazione da tutte le altre, Quest’idea è su- periore a tutte le parti dell’ organismo sociale. — Applica- zione di questi principii alla teorica di Vico. VI. Il diritto delle nazioni...] Pag. 162 Nazioni storiche e nazioni non storiche. — Il concetto del diritto. — Applicazione di questo concetto alle nazioni storiche. — Questo concetto spiega primieramente la con- quista. — Esso giustifica altresì le risoluzioni. — E da ul- timo legittima l'operare de’ grandi uomini. VII- Il sorgere e il cadere delle nazioni 169 Come le nazioni si formano? — Si esamina la questione speculativamente. — Non è la natura che può formare le nazioni. — E molto meno il caso. — Ma è un’idea, un pen- siero storico. — Donde si ricava ch’è lo spirito nazionale che fa e disfa se stesso. — La natura specifica della sfera della storia spiega il sorgere e il cadere delle nazioni. — Si anticipa ch’è la presenza dell’assoluto che disfà la nazioni. Vili. Il problema delle nazionalità 178 Posizione del problema. — Argomenti in prò della teoria delle nazionalità. — Cosa è risorgere? — Difficoltà di un risorgimento. — Non havvi intanto vero risorgimento senza la rigenerazione del pensiero. — E come rigenerarlo? IX. Passaggio dallo spirito nazionale allo spirito del- l’ umanità 185 Lo spirito nazionale è un ente limitato. — È limitato in- ternamente ed esternamente. — Questa limitazione non è una limitazione reciproca che le varie nazioni si fanno fra loro. — Ciò che fa la limitazione dello spirito nazionale è lo spirito dell' umanità. — Il cbo mostra più chiaramente ch’è questo spirito che fa sorgere e cadere le nazioni. CAPITOLO QUINTO. LO SPIRITO DELL’ UMANITÀ. I. Esistenza dello spirito dell’umanità 191 Si pone il problema se vi sia uno spirito dell’umanità. — Lo spirito dell’ umanità non è la generalizzazione delle va- rie nazioni. — Esso è il principio di loro unità. — L'esi- stenza dello spirito dell’ umanità si dimostra con parecchi argomenti. Digitized by Google SOMMARIO. 453 II. Rapporti dello spirito dell’umanità Pag. 198 Rapporto necessario e assoluto dell’ umanità con lo spi- rito delle nazioni. — Se l'umanità non può essere senza le nazioni , essa è però loro superiore. — Azione dello spirito dell’umanità sulle varie nazioni. — Se ne deduce ancora una volta eh' è la sua presenza ch’eleva ed abbassa le na- zioni. III. Natura propria dello spirito dell’umanità 204 Lo spirito dell’umanità è l’ente più intelligibile. — Esso , è inoltre l'ente più universale. — La sfera propria di questo ente è la sfera della scienza. — Questa sfera presuppone tutte le sfere inferiori. — Passaggio alla teoria del progresso. CAPITOLO SESTO. IL PROGRESSO. I. Generalità 211 S’introduce la questione del progresso. — Necessità di de- terminarne l’intrinseca natura. — Difficoltà che s’ incontrano nel soddisfare a questa necessità. II. Il concetto di finalità 214 Concetto di finalità. — Rapporto assoluto fra il punto di partenza, i mezzi e il fine. — Il fine giustifica i messi. — Il principio di finalità è un principio astratto. III. La felicità e la moralità come scopi della storia... 220 La felicità come scopo supremo della storia. — Qui s’in- tende parlare di una felicità materiale. — Questo stato di felicità ripugna alla ragione e alla storia. — La felicità nella storia è in ragione inversa della civiltà. — Nemmeno la mo- ralità può essere lo scopo supremo della storia. — La mora- lità e la virtù sociale non sono quelle dell’ individuo e della famiglia. — Inoltre l’immoralità ò in ragion diretta della ci- viltà. — Da ultimo la moralità e la felicità sono un effetto e un risultato. IV. Teorica della riabilitazione 22" Posizione della teorica. — Il concetto di un paradiso ter- restre preistorico è falso. — E non meno falso è quello di un paradiso terrestre come scopo al quale la storia s'indiriz- za. — La guerra e la rivoluzione. — Loro necessità. — Difetto radicale di questa teorica. — Essa ci riconduce all’ idea. ■V... Digitized by Google 454 SOMMARIO. V. Il progresso è definito e relativo Pag. 237 Falso concetto di un progresso indefinito. — Il progresso è deOnito. — Esempi: la famiglia e la proprietà. — 11 pro- gresso è non solo definito , ma anche relativo. VI. Fattori del progresso 243 Il progresso non è e non può essere universale e uguale per tutte le nazioni. — E in una stessa nazione progressiva non è universale nò uguale per tutte le sue sfere. — Fat- tori del progresso. — L’ individuo e la nazione. — 11 vero fattore del progresso è 1' umanità. — Il regresso nazionale , è una condizione del progresso. — Il progresso umanitario non è indifferente al progresso nazionale. VII. Sostanza del progresso 252 A) Il progresso sta nello spirito e nell' idea. Il progresso non sta negl’interessi materiali. — L'atti- vità materiale è il risultato dell’ attività spirituale. — E quindi lo sviluppo spirituale non è subordinato al materiale: al con- trario. — Il progresso dunque sta nello spirito. — Due sono le sfere dello spirito: il pensiero e l’azione. — L’essenza intima del progresso consiste nell’ idea concreta che abbrac- cia il pensiero e l’ azione. B ) La scienza è la vera sostanza del progresso, i Ogni svolgimento storico è un progresso. — Esempio: il | mondo romano e il medio evo. — Un nuovo sviluppo deve fl riassumere gli sviluppi anteriori. — Il progresso è un ente | concreto e sistematico. — Havvi dunque in ogni momento a di progresso un punto determinante. — E questo punto de- terminante è la scienza. — La scienza spiega e fa il pro- gresso. — Perchè è essa che concilia l’elemento mutabile con l’ immutabile. Vili. Conclusione 273 Dalle cose dette si raccoglie che il progresso non può che essere limitato. — Si possono non però supporre sviluppi indefiniti, senza uscir mai dall’idea. — Esempi: l'arte e la religione. — Come havvi progresso se non può effettuarsi al di fuori dell'idea? IX. Applicazione della teoria del progresso 280 A) Alta popolarizzazione della scienza. Necessità di procedere sistematicamente. — La popo- larizzazione della scienza è cosa impossibile. — Le due metafisiche del signor Cousin. — La teoria della popola- rizzazione della scienza toglie sua origine dal radicalismo [ized by Google SOMMARIO. 455 democratico. — Questa teoria va contro se stessa. — Con- clusione. B ) Ad alcune forinole socialiste. Il comuniSmo puro e i suoi temperamenti. — Si esami- nano quattro foratole che si riferiscono al principio sociali- sta. — La 1“ secondo i bisogni. — La 2° secondo il merito. — La 3» secondo il lavoro. — La 4a secondo la giustizia. — Con- clusione. C) Alla liberta di coscienza. Aspetto storico della questione. — Importanza della que- stione religiosa. — Aspetto speculativo. — La libertà di co- scienza non è una libertà puramente interna. — Essa sup- pone un’organizzazione e una gerarchia. — La libertà e il diritto. — Non havvi libertà al di fuori della regola. — Que- sta eh’ è condizione di ogni forma di libertà la è benanche della libertà di coscienza. — In che senso questa libertà può costituire un progresso? CAPITOLO SETTIMO. -** L’IDEA È IL PRINCIPIO DELLA STORIA. I. Generalità. Pag. 319 L’idea è il principio determinante della storia. — La sto- ria è una serie di momenti ideali. — Esempio: il Cristiane- simo. — L’idea, in quanto principio della storia, è l’idea pensata in qualche modo come idea. — La natura non ha storia. — K nemmeno l’animale. — Dove l’idea si pensa as- solutamente come idea? II. L’idea o l’assoluto nella storia 327 L'assoluto è e non è nella storia. — E perciò stesso esso diviene e non diviene nella storia. — Il divenire non è un imperfezione, ma una perfezione. — E quindi l’assoluto di- viene. — Il divenire dell’assoluto trova la sua conferma nella storia. — Cosa diviene e cosa non diviene? — L’ idea astratta non diviene: è immutabile. — Oltre l’idea astratta havvi anche lo spirito che non diviene. — Lo spirito però nelle sfere inferiori della sua esistenza diviene. — E non di- viene solo in quanto sfera della scienza. III. Il pensiero è il motore della storia... 3i3 La scienza è il pensiero. — Il pensiero non si muove e * t J Digitized by Google SOMMARIO. non diviene. — Il pensiero è il motore della storia. — Esso muove se stesso, in quanto pensiero nella natura. — Passag- gio al capitolo seguente. CAPITOLO OTTAVO. / ' DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. I. Se possa esservi altra storia oltre la preseste. .. .Pag. 350 Posizione della questione. — Noi non dobbiamo occu- parci di una vita futura. — Una storia diversa dall'attua,a è impossibile. — Nulla provano contro la nostra storia gliSfl- gomenti tratti dal mondo morale. — Non che gli altri cavati dal fisico. — E ancora meno provano le rivoluzioni del globo. — Un’altra storia sarebbe simile all’attuale. — Per- chè la storia attuale è una storia assoluta. — E la terra è il più perfetto dei pianeti. II. Se la storia avrV un termine 359 La possibilità di una vita futura non ha s che fare con la questione. — La supposizione di un termine assoluto delle cose e della storia è inammessibile. — E non lo è meno quella di un termine relativo. — L’eternità della storia non si oppone al progresso. HI. Delle origini in generale 364 A) Generalità. Posizione della questione. — La vera questione delle ori- gini non è l’empirico-storica. — Ma l'ideale. — Esempio: la lingua. B ) Origine del mondo. La storia e il mondo sono eterni. — Le ipotesi della geo- logia non contraddicono a questa eternità. — Anzi la impli- cano. — La creazione dal nulla è un concetto irrazionale. — Si mostra l’impossibilità di una creazione dal nulla. — Se la storia non è creata, è nullameno divenuta. — E s<^(ì'une Introduction jet d’un Commentaire perpètue]. —Paris Germet^^illière. 3 vai'. in-8**fr. 24. pbiiosophie de I Esprit, de Hifeg^-t . traduite pour la première fois, et accompagnée de deux IntroductionsX^d'un Commentaire perpètue). — Paris, Germer Baillière. 2 voi in-è'f ,/r J20v Sotto il torchio. Deuxième édition de la Fogique, revue et considérablement au- gmentée. — Paris, Germer Baillière. Premier volume de la Philosophic de la Rcligion, de Hégcl, traduit pour la première fois, et accompagnée d’une Introdu- ction et d’un Commentaire perpétuel. - Paris, Germer Baillière. Scritti di Raffaele Mariano. la pena di morte, considerazioni in appoggio all’opuscolo del prof. Vera, — Napoli, 4864. Lassane e il suo Eraclito, Saggio di Filosofia egheliana. —Fi- renze, Successori Le Monnier, 4865. li Risorgimento Italiano secondo i principi! della filosofia della Storia. -r- Firenze, Civelli, 4866. La pbilosopbie conteiuporaine cn Italie, Essai de philoso- phie hégélicnne. —Paris, Germer Baillière , 4868. La Razza nera, Saggio di Filosofia della Storia. — Torino, 4869. PLATONE L'IMMORTALITÀ DELL’ ANIMA (1) DEL SOCIO Aucusto VERA .La questione intorno al luogo di Platone in discor- so a me pare molto semplice (2). Se si pretende che questo luogo contiene la vera dottrina di Platone in- (I) Queste pagine sono state scritte in occasione di una discus- sione avvenuta nell’ Accademia delle scienze morali e politiche di Napoli intorno al passo della Repubblica qui sotto citato. La discus- sione prese origine da una nota del Bonghi, in cui si propone una nuova interpcetrazione di questo passo. Nella tornata seguente lo Spaventa lesse una nota per dimostrare che non può ammettersi la interpetrazione del Bonghi. Ciò m'indusse ad esaminar la questione da un punto di vista più gencrale, se, cioè, l immortalità dell’ani- ma è ammessa da Platone e può conciliarsi con la sua dottrina. An- che in Germania è sorta una controversia intorno a questo passo tra il Teichmùller, e lo Zeller. Io sto col Teichmùller, quantunque giunga alla stessa conclusione per altra via e con altri argomenti. (2) Testo del luogo di cui si tratta. OUxoè»r, bd: und: LP' trio arrcAAvras xanoÙ, pus cinisov pure RAAorpicv, ÒnAow Cri ardyun avrò dei Cv elvas el Î' asi n, avavarov. "Avayun, în. TovTO Tav Tolvur, fiv Ò' iyw, CUTWT ExeTw' si Ò' ixei, evvosio Ori dei dv siev aì abrai. cÙTIs yàp div arov fAdrTOvO Yivowro undepiao amodAvperno, dure aÙ mAsiovo' ss Yap oricdv rav dFavarav mAiov yiyvoiro, lcd’ Sri îx rv Iynrov div Yiyvasro xas garra dv tin raevrurra aIdrara, Rep. X. 10-11. RESO Se torno all’ immortalità dell’anima, ìn tal caso, hanno ragione lo Zeller, Krohn ed altri, perchè non solo questo luogo, ma la discussione che precede e quel che siegue mostrerebbero che nella mente di Platone le anime individuali sono immortali. Difatti, il luogo in discorso è la conclusione dell'argomento che prece- de, che, cioè l’ ente che non può perire nè per un male proprio, nè per un male avventizio e straniero è immortale. Donde la conclusione che, tale essendo la natura dell’anima, le anime individuali sono sempre le stesse (AUT), e non possono, quanto alla loro es- senza, andar soggette a verun cambiamento, e quindi nessuna di esse può perire. E questa conclusione è seguita dalla descrizione della vita delle anime dopo la morte messa in bocca di Ero l’ Armeno, personag- gio non so se reale o immaginario che, ucciso in bat- taglia, ritorna in vita, e narra quel che ha visto nelle regioni al di là dello Stige e del Flegetonte. Farò os- servare che codesta descrizione non differisce in fondo da quella che termina il Fedone. Ora, io dico che inten- dere e il passo in discorso, e il ragionamento che lo precede e la descrizione che segue nel senso letterale o naturale, come voglia chiamarsi, e sostenere che in essi sì contiene il vero pensiero di Platone sull’im- mortalità dell'anima, è come annullar Platone e la filo- sofia platonica. E difatti, se intendendo il passo di cui è questione nel senso naturale, si vuol poi fondar su di esso la dottrina di Platone intorno all’immortalità del- l’anima, farà d’uopo seguire la stessa norma nell’in- terpetrazione di altri ed importanti passi e punti della vo: (PR filosofia platonica, come, ad esempio, della teorica della reminiscenza, o della descrizione nel Fedro delle anime degli Dei e delle Dee che capitanate da Giove corrono su carri alati attraverso gli spazii ce- lesti, o della creazione nel Ttmeo, e di altri luoghi si- mili. Quindi nello studiare Platone non si potrà dire ciò che si ha dinanzi, se il poeta o il filosofo. Ma il fatto si è che non si avrà nè l’ uno nè l’altro. Peroc- chè Platone non è pocta nel senso proprio della paro- la, ma solo in quanto in esso il mito e la forma rap- presentativa c poetica sono l'involucro del pensiero filosofico. Togliete codesto pensiero, e non rimarrà di Platone che lo scheletro. E tornando al passo in questione, farò in prima notare che ad esso se ne possono opporre altri che hanno un significato veramente filosofico, e filosofico nel senso speciale della filosofia platonica, vale a dire della teo- rica delle idee. Così, ad esempio, è detto nel Convito che la natura mortale aspira a tutta possa all’immor- talità, ma che l’immortalità che l’è dato raggiungere è. l’immortalità della generazione, e della generazione non solo dei corpi, ma altresì delle anime, ed inoltre l'immortalità che risiede nella scienza. È questo il solo mezzo percui l’ente mortale partecipa dell'immortalità. Altra immortalità per lui non esiste (1). Anche nel T7i- PI - ‘ a] Da x , L) (1) HI Inn Quore Qnrsi xatà ri duvaròr du re sivai val dIayaroo. duvaras di . - ». i . C) Ci » ° e - “- . TaUTN Uucovov TA yevirii, GTI dil naraleimei ETSpov viov AVTÌI TOÙ maXaiod.., xai un è LÌ | - DI . . » ° - ‘ - rea ÈTI xarà ro cupa, aAAu xatk TU fuxn..... Mai ai IMITTNMAI.... TEUTA TA M- Li - LI ” , La ’ hi - hi . , DI GI i] «o xarn Ignrov «daracoiace MET:XSI, HAL COMA KXL TUA NMAVTA, aòlvatov di UaMAr, CI ‘ Syvmpos. - d = meo è detto che colui che aspira al vero sapere (LAx;- Sil PpornoEo) deve anzitutto indagare e intendere (Qpoveiv) le cose immortali e divine, per quanto la na- tura umana può partecipare dell’ immortalità (1). Ma questi ed altri passi che sarebbe facile raccogliere e citare hanno una importanza non tanto per sè stessi quanto perchè si connettono colla teorica della natura dell'anima quale viene esposta nel Timeo e nel Fedro, e che è la vera teorica platonica e filosofica. Che trovia- mo nel Timeo? Primieramente che Iddio o il demiurgo crea ed ordina il mondo secondo un esemplare eterno, perchè, dice Platone, è impossibile che le cose sieno ge- nerate senza e fuori di una causa (arriov), e la causa del mondo è il suo esemplare, sul quale tenendo sem- pre fiso l’occhio il demiurgo ha attuato l’idea e la forza del mondo (2). Il che varrebbe già a dimo- strare che ciò che vi ha d’immortale è solo l’ idea dell'anima. Ma venendo a parlare in modo speciale dell'anima, Platone muove anche qui dall’ idea del- l’anima. Secondo la sua idea, l’anima si compone di due sostanze, della sostanza indivisibile (Apuepio TI) il cui obbietto è l’ente identico e immutabile (3), e della (1) To ds arepi Prroadiay xa) mspì rào dAnDilo Qponnoeio somovdaròri xaì raùra pdriora riv ast) yeyvppacpivw Qpovsir per dSdvara nai Isla dvr:p dAnSsiar EQumTnTA!, Mace avayxn mov, xa9° îoov Ò aù piracysir dvIpwrimn Quo aSava- ciao ivd:ixera:, Tolrov und pepoo amori. Timicus. XLIII. 91. 6. (2) IT&y de rd yiyvopevor im almiov rivòo iL avdyuno yiyviodar marti yàp ddb- varcy Xwpio airiov yipiriw oxeiv. drov piy aly dv 6 Onpiovpyto mpoo Tò xaTA rabrà ico Brimuv dii, ToOÙTS TI) wporxpepsvor mapadiiy pari, riv Idiay nas diva pu abrovarspyaSînra:, xoxbv ebavayuno olrwe amoriAsiota: nav. Timoacus.V.28.a.b. (3) Kal a: xarà ravrà fxoden. La parte razionale dell'anima che è la sede delle idce, e pensa le idee. so at sostanza divisibile (48910 TI) e sempre diversa, la so- stanza ch’è nei corpi (mrepi TÀ TWUATA YIYVOLE- Yr,). Dio, dice Platone, prese le due sostanze e le mi- schiò in una terza, fondendo così il tutto in una sola idea (1). In altra parola, l’anima, l’anima vivente e reale, l’anima entelechia, secondo il concetto di Ari- stotile, è l’unità delle due sostanze (2). Ora cosa è la morte? È la loro separazione. Platone stesso così la definisce nel Fedone. Se tale è l’anima, e tale la morte, come l’ anima individuale potrà sopravvivere alla morte ? Ciò che può sopravvivere è soltanto l’idea del- l’anima, la quale si attua eternamente nella genera- zione e nella scienza, come dice il passo del Convito. Ma perchè e come avviene la morte? Perchè l’anima persona non può sopravvivere alla morte? Al quesito risponde Platone stesso nel Fedro. « Dobbiamo pro- varci a spiegare, dice Platone, perchè l’ ente vivente mortale e l’ente vivente immortale (3) sono stati così chiamati. L’anima universale (mata 9) x?) pren- de cura delle cose inanimate (Wav700 roù a pUxov), percorre il cielo intero, e si mostra in varie forme nei varii luoghi (4). L'anima che ha raggiunto la forma (1) Tpiron E auQol tr prow Evrexepararo (0 Fede) ovriaT eidor.... xal rpia Ma- puy aùrà tra cvren:pararto sio piav mavra id:av. Tim. VIII, 36. a. b. (2) Yvxn doriv inrerixea si mpùrn cosparso Quosnov why ixonroo Ivrauu. E Aristotile aggiunge che iv * yuxà x4: rò csua, e che questa unità è l’entelechia, l’atto reale e vivente dell'anima. De anima. L. I. C.I. 6-7. (3) Imror Quor, e aIdraruy Quor. (4) Él’anima, o l’idea del mondo del Timeo che si determina secon- do le varie idce. RR perfetta (reAta ptv ora) e che è fornita d’ali si sol- leva nell'alto ed ordina l’universo (1).Vi ha però l’ani- ma le cui ali sono prese da stanchezza e che va, a dir così, alla deriva, finchè afferrandosi a un qualchè di solido vi pone la sua dimora, e veste un corpo terrestre il quale si muove per virtù di lei. L'insieme vien chia- mato ente vivente, e il corpo e l’anima in siffatta guisa uniti hanno ricevuto il nome di ente vivente mortale. L’ ente vivente immortale noi non lo pen- siamo (come dovremino pensarlo) in un sol pensiero, ma l’immaginiamo (2), non avvedendoci e non riflet- tendo abbastanza che Dio è un ente vivente immortale che ha bensì un’anima e un corpo, ma un’anima e un corpo in lui eternamente connaturati e congiunti » (3). Vi ha dunque l’ente vivente mortale (Tò Synroy 4813) è l’ente vivente immortale (TÒ LT AVATOV Luo). E si (1) Perchè il principio ordinatore dell’ universo non è l'anima del mondo, ma l’anima divina, quantunque non sia Dio in quanto anima che crea ed ordina le cose, come si vedrà in appresso. Ma qui Platone, paragonando |’ ente vivente mortale e l'ente vivente immortale, dovea considerare Dio dal punto di vista dell’ anima. (2) "IMAerroper. (3) Ecco il testo intero di questo luogo. « ITa d4 oUy Inror re xai dId- paroy Qiov îxAhFn, mepartov simeiv. mara © wuxi mavror mipertitai TOV apuxov, mdyra È: ovpavov a:pimoA:1, KAMOT' iv dMMeso Îideci yiyropign. Teta piso oby obra nai énTEpwpivn periwporopii Ti nai mavra tiv nicpuov diornet di Ò: mr (VITATA Qiperai wo div or:piov TIC dvriddfnra:, ol xaroncd:ica, cupa ynivov AuBobod &vrò avrò doxcuy xesysiy dik riv Extipno duva pv, Geboy ro Evumav înrtIn, yuxn xalowpa may, Inrdv îrx:s imuviiave dIavaroy di ovò' EL evio Aîyov A:Aoyiopivov, dIX4 mid r- rome, oUT,cidcvreo, ODÒ' Inavwo yancavrso Diîy dIayatov Ti Quor,ixoe piv pixny, ix ev di capua, roy dsi de xpcirov Tavra Qupum:Pixcra. Phiaedrus. XXV (246-247). RIE, Apro può dire: l’ente vivente mortale, appunto perchè nasce e perisce, è l’ente molteplice, cioè, vi può avere un nu- mero indefinito di enti viventi mortali, mentre l’ ente vivente immortale, appunto perchè non nasce e non muore, non può moltiplicarsi, in altra parola, non vi può avere che un solo ente vivente immortale; e questo è Dio. Ma perchè e come è immortale ? Quan- do, dice Platone, noi ragioniamo intorno all’ ente vi- vente immortale non secondo una sola e stessa ra- gione, una sola e stessa nozione, (Ovà 3A £VO0” \0Y0U \EX0yITAEVOL), non pensandolo, cioè, nella unità del suo essere, noi lo immaginiamo (TAATTOMEV), ce lo rappresentiamo mediante immagini, e quindì spez- ziamo codesta unità, e non possiamo perciò intendere chi e cosa sia l’ente vivente veramente immortale. (Del che Platone stesso ci fornisce l'esempio più spic - cato appunto nella forma poetica e popolare della sua esposizione, come, ad esempio, allorchè nel 7t- meo spezza l’unità rappresentando la materia come un ente che Dio trova dinanzi a sè, ed i cui moti disor- dinati ordina e compone. Onde qui si ha il contrario di quanto dice il passo che stiamo esaminando. Pe- rocchè in questo passo si ha l’unità, e il vero pensiero di Platone, mentre nell’altro si ha la scissura dell’uni- tà, ’immagine e l'involucro esterno di codesto pensie- ro. Il che se, da un canto, rende difficile l’ intelligenza della dottrina di Platone, dall’ altro, mostra che nella esposizione platonica vi ha illato exoterico e popolare e che come tale deve intendersi per intendere Platone). Perocchè, prosegue Platone, l’ente vivente immortale sell Bilena ha bensì un’ anima e un corpo, ma un’anima e un corpo TUATEPUXOTA, nati insieme e connaturati, aventi, cioè, una sola origine, un solo principio, e quindi indissolubilmente ed eternamente uniti, poi- chè non formano che un solo ente, una sola ed asso- luta esistenza. Essi sono, dico, non solo indissolu- bilmente, il che è espresso da TULTEPULOTA, ma anche eternamente (del 40071), uniti. Donde si vede che nel pensiero di Platone l’ immortalità e l’ eternità sono inseparabili. Quindi l’ente eterno, l’ente che non nasce è pure quello che solo non muore, e non può mo- rire. Dio adunque è l’ unità assoluta dell’ anima e del corpo, 0, secondo il linguaggio della filosofia moderna, del subbietto e dell’obbietto, dello spirito e della natura. Ora, precisamente perchè non vi ha, e non vi può avere che un sol ente vivente eterno ed immortale, eccetto questo, ogni altro ente vivente è necessariamente mortale. E perchè? L’ anima compiuta (TESA), dice Platone, (e per anima compiuta deve intendersi l’ani- ma che sente e pensa, onde distinguerla dall’ anima del mondo, e dall’anima delle cose della natura pro- priamente detta) si solleva nelle alte regioni (METEw- porropel), (è l’ aspirazione di cui è parola nel Convito), ma vi è l’anima le cui ali sono prese da fatica, e che, per non precipitar nel basso, deve appigliarsi a un qualchè di solido, a un corpo, il quale non è un corpo celeste, pari a quello dell’ente immortale, ma terrestre (YHivov). E da siffatto incontro e siffatta unione viene l’ente mortale. Ed, invero, qui non si ha quella unità originaria dell’anima e del corpo che è propria del- (250 l’ente vivente immortale, ma una unione ove l’anima e il corpo s’ incontrano, a dir così, come due estranei, e quindi si ha un rapporto contingente, esterno e finito. L’anima s’appiglia al corpo come a cosa non sua, c il corpo, a sua volta, accoglie l’anima come una stranic- ra. L’anima è bensì fornita d’ali, ma d'ali impotenti a sostenerne Il volo, onde sprofondercbbe nel baratro se il corpo non venisse a porgerle un sostegno. L’unione dell'anima e del corpo è quindi un’unione malassor- tita e violenta, è l'unione della necessità esterna, non è I’ unione dell'amore. Onde è ripiena di dissidi, di do- lori e di malanni. E per ciò non dura, e giunge il fatal momento in cui quella stessa necessità che li ha uniti, li divide. E questa separazione, che è la morte, colpi- sce sì l’anima che il corpo, poichè la vita risiede nella loro unione, e l’ente vivente mortale sta e vive solo in siffatta unione. Tale è, a parer mio, a non dubitarne, la vera dot- trina di Platone intorno all’ immortalità dell’anima. Dico vera, non dico tutta, perchè vi è altro. E difatti, nell'ultimo passo qui sopra citato Platone raffronta l’ente vivente mortale e l’ente vivente immortale, e di- mostra come non vi può avere che un ente vivente immortale ed eterno, il quale è immortale ed eterno perchè è l’assoluta unità dell'anima e del corpo. Ora gli è chiaro che per la ragione appunto che l’ ente vi- vente immortale ed eterno è siffatta unità, esso non è nè l’anima nè il corpo, ma un ente che supera la sfera dell’ ente animato e del corporeo. Onde sc si concepisse Dio come anima assoluta, o come corpo 2 — 10 — assoluto non si avrebbe il Dio di Platone. Ma neppure si avrà il Dio di Platone pensandolo come ente vivente immortale ed eterno. Perocchè ciò che fa d’ uopo an- zitutto ed essenzialmente pensare è quella natura in- tima e specifica « quel mistero ascoso nell’ assoluto, che è la radice di ogni realtà » secondo la bella e pro- fonda espressione di Schelling (1), e che è appunto ciò che lo fa immortale ed eterno. Ora questo mistero na- scosto nell’assoluto, vale a dire il principio assoluto in quanto assoluto è, secondo Platone, il bene. Io non prenderò qui ad esaminare se il concetto platonico del bene è adeguato al concetto dell’ assoluto, perchè è questo un altro problema. È un problema che ho esa- minato e sto esaminando in altri scritti (2). Qui il mio compito deve limitarsi a spiegare la dottrina di Platone sulla immortalità dell'anima. Dico adunque che l’as- soluto, 0, come lo chiamano gli antichi filosofi, il pri- mo principio è, secondo Platone, il bene. E difatti è il bene che nel Timeo crea il mondo, e che meschiando le due sostanze opposte ed unendole in una sola e me- desima idea crea l’ ente animato e vivente. E questo Stesso concetto viene esposto in una forma più determi- nata e più speculativa nel famoso luogo della Repoud- blica oveil bene è il principio che supera non solo la sfera del mondo sensibile, ma altresì delle essenze, ed impartisce loro non solo la facoltà di conoscere e di es- (1) Zenes in Absoluten verborgene Geheimniss, celcher die Wursel aller Realitàt ist. Neue Zeitschrift fùr speculative Physik.Vol.1.$I. (2) Nel Problema dell’Assoluto, (Parte Ill) e in uno scritto che sto preparando sul Dio di Platone e di Aristotile. oi sere conosciute, ma la verità, la forza e l’essere (1). Se la cosa sta così, gli è evidente che la sfera dell’anima è una sfera subordinata, inferiore al bene. E Aristo- tile in un passo notevole della metafisica dichiara espressamente che tale è difatti la dottrina di Platone. « Secondo Platone, dice Aristotile, l’anima è venuta dopo insieme col cielo » (2). Per cielo gli antichi in- tendono la natura. Dunque l’anima è venuta con la natura. Il che s’accorda con la descrizione della for- mazione dell’ anima nel Timeo. Ora cosa significa siffatto insieme concordante di luoghi e di pensieri? Che l’anima non può esistere fuori della natura, e di quella sfera della natura che è l’ente organico e che chiamiamo corpo. E perchè? Il perchè è appunto nella sua essenza, e nel rapporto di questa essenza con il bene. Quella idea che il bene compone della sostanza indivisibile e della sostanza divisibile è l’idea dell’ente vivente mortale, idea che costituisce la vita propria- mente detta. La vita non è nè la sostanza indivisibile, nè la sostanza divisibile, nè l’anima, nè il corpo, ma la loro unità. Il dNTOY Loy è la Gun IYNTI, la vita mortale. E la vita come tale è essenzialmente mortale. Essa, a dir così, si muove tra due estremi opposti, il na- scere e il morire, la generazione e la morte, ed è la loro (1) Kai reio yiyyworopipoie roiyuy pu pordy 1Ò yiyvacuscìa: Quipas Drd r6v dya- Fov mapsira:, Adda nai TO elpai re rai TY OUTIAY va Èxsivov aUroie aporsisai, ovx ovriao dvréo roù ayadoù, «AN ÎTI iminuva TRC obciar mpsopiia nai dvvape bars- pixorroo. (2) “ToTipo» Yap xa) dpa ru obpass f Ywxî, wo Quo: (Madre). Met. L. XII. C. VI. PRI: (> RE unità. L’anima eil corpo siuniscono nella generazione, e si dividono nella morte. Ed è l’ente vivente che nasce e muore, e che muore nascendo, e nasce morendo. In altra parola, l’idea della vita contiene in sè il nascere e il morire, onde non solo sì muore perchè si nasce, ma si nasce altresì perchè si muore. E così si ha la mors tui, vita mei, la vita immortale ed eterna qual essa è, e può essere nella natura. Ma siffatta vita non è la vita dell’individuo, bensì dell'idea. L’individuo soltanto vi partecipa nascendo e morendo. E, precisamente per- chè solo vi partecipa, esso non è l’idea, la causa, cioè, della generazione e della morte, e quindi non è immor- tale ed eterno come la sua causa. Perocchò tale è il rapporto della causa e delle cose di cui è la causa. La causa della gencrazione e della morte genera e dà la morte, ma per la ragione appunto che è la causa della gcenerazione e della morte non è generata e non muo- re. E ciò è conforme alla dottrina di Platone che nel passo della Repubblica sopraccitato dice che l’idea im- partisce alle cose la forza di nascere, di crescere e di nudrirsi, mentre essa non nasce (1). Devo però far notare che queste parole sì riferiscono all’ idea del bene. Ed è, difatti, al bene in quanto assoluto prin- cipio che devono specialmente riferirsi. Perocchè l’ente mortale ed eterno è, nel senso rigoroso della pa- rola, solo quello che in sè contiene la ragione del suo essere e del suo operare, il che fa sì che esso soltanto ‘ di , , - . >» bi , hi (1) AZZA nai Ty Yiveciy nai cvEny ul TPoPnv map:Xs1, 00 yi VSCIY dvrov Èpra. Rcp. L. VI. = 1 non è generato e non può mutare c perire; e per ciò stesso solo da esso possono venire ogni generazione ed ognì mutamento. Onde anche le idee da esso rice- vono l’essere, la forza ela verità, e, se sono immortali, non lo sono che per cesso. E codesto concetto del bene s’ accorda col passo del Fedro sovraccitato, che l’ ente immortale, cioè, è l'assoluta unità dell’ anima e del corpo, dello spirito e della natura. S’accorda, dico, con questo passo, chiarendone ad un tempo e deter- minandone il significato. Perocchè l’ ente vivente im- mortale e l'assoluta unità è il bene. Le idee, e le più alte, quali le idee della giustizia, del bello e del vero, sono subordinate al bene, sono mezzi del bene. La loro unità è una unità limitata, e quindi non sono quel ente im- mortale e quella unità che è il bene. Il che spiega come nel Timeo il bene crea le idce, delle quali poi si serve per creare la natura, il mondo. Perocchè il bene non crea il mondo per virtù di un atto immediato, e, a dir così, discendendo dalla sede suprema dell’ unità, ma mediatamente, per mezzo, cioè, del demiurgo, il quale altro non è che la personificazione della sfera delle idce. Ora, se tale è la dottrina di Platone intorno al bene, alle idee e all'ente immortale, come potrà sostenersi che Platone ammette e propugna l'immortalità del- l’anima nel senso della sopravvivenza della persona, e della coscienza personale? Anzichè dimostrare sif- fatta immortalità, a me pare che la filosofia di Platone dimostri la tesi opposta. | Ma si dirà; la vostra interpetrazione del pensiero di Platone può essere esatta, ma, se lo è, lo è solo in = sb 14.4 parte, però che tutti i vostri ragionamenti non riu- sciranno a distruggere il fatto che vi ha in Platone passi, come quello che ha suscitato la presente con- troversia, ove l'immortalità dell'anima è intesa nel senso ordinario d’immortalità personale. E dir passi è poco dire, poichè vi ha un dialogo intero destinato a dimostrarla. E come credere che l’ autore del Fedone non abbia preso sul serio l'immortalità dell'anima, egli che non solo ne fa l’oggetto di un dialogo, ma si avvale di un avvenimento sì grave e sì solenne, quale la morte del suo maestro, per dar maggior peso e ri- salto alla sua opinione e ai suoi argomenti? Può stare che questi non raggiungano lo scopo, non dimostri- no, cioè, l’immortalità dell'anima. Ma in ogni modo si dovrà convenire che Platone ha inteso dimostrarla, e quindi che vi sono nella filosofia di Platone due aspetti e, come a dire, due correnti, l’una che mette capo alla negazione, e l’altra all’affermazione dell’im- mortalità dell’anima, affermazione che, se non la cer- tezza, ne contiene almeno la probabilità, Onde non si avrà il vero e reale Platone se non sì abbraccia sotto questo doppio aspetto, e non si guarda alle due cor- renti del suo pensiero. E sia pur così. Solo potrà avvenire che volendo ab- bracciare in siffatta guisa l’intero Platone, invece di abbracciar Giunone, si abbracci la nube. Il veroe reale, e aggiungerò intero Platone sta nella teorica delle idee. É la teorica delle idee che gli as- segna l’ alto posto ch’ egli tiene nel campo e nella sto- ria del pensiero filosofico. E solo codesta teorica ha, e «i deve avere un valore e un interesse per la filosofia. Quel che Platone ha pensato e creduto all'infuori ed in opposizione con la teorica delle idee è un fatto sub- biettivo, un accidente che può avere un interesse let- terario o biografico, ma che non l’ha certo per la scienza e la filosofia, e che piuttosto che accrescere l’importanza e la gloria di Platone le scemano, 0, a dir meglio, e come l’ ho già notato, l’annullano. Se realmente vi fossero due correnti nel pensiero di Pla- tone, sarebbe proprio il caso di dire che la sua è una filosofia accademica. Come si potrebbe pigliar sul se- rio una filosofia la cui teorica fondamentale e spe- ciale, la teorica che, a dir così, le dà la vita e l’essere, esclude espressamente 1’ immortalità dell’ anima, e che poi, non si sa per quale strana e capricciosa incon- seguenza, insegna il contrario propugnandola? Si ag- giunga che gli argomenti addotti da Platone per di- mostrare l’ immortalità dell’ anima formano una spe- cie d’idealismo rappresentativo e materializzato, un idealismo, cioè, in cui l’idea vien cambiata nell’ in- dividuo immediato e sensibile, onde, intesi letteral- mente, riescono sì superficiali, sì arbitrari, sì artificiosi e sofistici che è impossibile il credere che Platone li abbia così intesi, ovvero bisognerà convenire che nel- l’ arte di foggiar sofismi Platone lascia di molto indie- tro e Ippia, e Gorgia e Protagora, e che non questi, ma egli è il legittimo padre della sofistica. A giustificare e porre in chiaro queste parole ba- Sterà esaminare tra gli argomenti che Platone adduce per dimostrare l'immortalità dell’anima i più salienti. ca dia Cominciando da quello donde ha preso le mosse la pre- sente indagine, supponiamo che qualcuno venga in- nanzi e dica: ecco un argomento col quale intendo pro- vare l’ immortalità dell'anima. L'ente che non può patir nessun danno, che questo gli venga dalla sua propria e intrinseca natura, ovvero dal di fuori, non può perire. L’anima è appunto un ente così fatto, in quanto che nè i mali interni, l’ingiustizia, le passioni ccc., nè gli ester- ni, cioè, i mali del corpo, le possono recar verun dan- no, dunque l’anima non può perire. Ora, domando io, chi vorrà pigliare sul serio simile ragionamento? E si può credere che Platone l’ha preso sul serio ? Se così, non si potrebbe a meno di dichiararlo un ingenuo o un sofista. E, difatti, sio pongo a princi- pio che un ente o una sostanza che non può patir nessun male non può neanche perire, è come dicessi che una sostanza che non può perire è immortale. E se poi attribuisco siffatta virtù all’ anima, cd enu- merando talunì, od anche tutti i mali, meno quello di cuì quì -sì tratta, ne inferisco che nessuno di essì può recar nocumento all’anima, tutto il mio ragionare sarà e una ‘gnoratio elenchi e una tautologia vuota e sofistica. Perocchè io taccio appunto di quel male specifico che solo distrugge o può distrugger l’anima, e intorno al quale volge qui la questione. È come se, volendo dimostrare che il ferro è infusibile, per dimo- strarlo, enumerassi l’aria, l’acqua e la luce, e la- sciassi fuori il fuoco. Ogni cosa, benefica o malefica che sia, è fornita di una natura e di una efficacia proprie, e quindi cagiona cffetti propri e specifici. a Quell’effetto che l’aria o l’acqua ola luce, o queste forze insieme unite non possono cagionare lo cagiona appunto il fuoco. Qui non si tratta di sapere se l’ani- ma può resistere all’ ingiustizia, o alla febbre, o ad al- trì mali simili, chè anzi siammette che può resi- stervi, e vi resiste, però non sola, bensì unitamente al corpo. E il punto in questione è precisamente sc può resistere a quel male specifico che la divide dal corpo. Questa è la questione di cui si tratta, e che l’ argo- mento non tocca e lascia come la trova, mentre l’ av- volge in quella apparenza che è il carattere della so- fistica. E l'apparenza sta qui in quei mali altri da quello intorno a cui volge la questione, e che vengon posti in relazione con una sostanza supposta impas- sibile e incorruttibile, il che precisamente si deve dimostrare dell’ anima, ma non viene per nulla dimo- strato. Si noti eziandio che in codesto argomento Platone muove da un concetto dell’anima del tutto op- posto a quello ch’ egli espone nel Timco e nel Fedro, e di cui sì è discorso più sopra. Ma questo argomento non forma che una parte, che le premesse dell’argomento intero. Perocchè dalla sup- posta immortalità dell'anima in generale Platone passa di sbalzo all’ immortalità delle anime perso- nali. E vi passa nel seguente modo. Conchiudendo il ragionamento che precede, egli dice: « Poichè ciò che non può perire nè per un male proprio, nè per un male avventizio (47,7 01XE/01 |4rTE AAA 0TPI01 KA40U) è necessario che sia sempre lo stesso, e che ciò che è sempre lo stesso sia immortale, ne siegue chele ani- 3 SERE, («gr me sono sempre le stesse (Ural). Perocchè non po- trebbero divenir nè più nè meno, nessuna di esse an- dando soggetta alla morte (undeuto ATOM ULEYNT). Perchè se l’ente immortale, quale che sia, (OTIOUV TU dvavairuv) aumentasse (mAnebv YIYVOATO, dive- nisse più) non lo diverrebbe che per l’ente mortale (Ex TOU IynTov, per l’ aggiungersi ad esso dell’ ente mortale), e così tutto finirebbe col divenir immortale ». Quali le premesse, tale la conclusione, anzi la conclu- sione vale meno, è più storta delle premesse. Difatti ‘nelle premesse, nella prima parte, cioè, dell’ argo- mento si parla dell’anima, e non delle anime. E si comprende come l’anima possa essere immortale nella sua idea, e nella sua idea quale l’ abbiamo più sopra definita, e quale Ila descrive Platone stesso nel Timeo e nel Fedro in conformità colla sua teorica delle idee. Ma dall'anima, e dall’ idea dell’ anima qui si passa di sbalzo e, a dir così, di straforo alle anime individuali concepite eterne al paridell’idea dell'anima, e sempre le stesse, e sempre le stesse come persona e come numero (1). Onde vi avrebbe un numero fisso, (1) Avrai deve essere inteso in questo doppio senso. Perocchè, se le anime sono cternec, ne viene di conseguenza che sono sempre le stesse qualitativamente ce quantitativamente, come persona e come numero,e perciò nessuna di esse può cessar di essere.Quindi la pro- va che vi aggiunge Platone è superflua e artifiziosa. Perchè, quando si è detto che lc anime sono esistite sempre, e sono sempre le stes- se, si è detto tutto. Ma è questo precisamente il punto che si deve dimostrare, e che non è dimostrato. Perciò aggiungere che anime così fatte non possono divenir nè più nè meno è aggiungere un argomento, superfluo in quanto le presuppone tali, ce non ha un va- sa, 106 determinato e invariabile di anime che sono esistite ab eterno, e che perciò non possono perire. Ora il concetto delle anime personali eterne è sì arbitrario e sì strano da non trovare il benchè menomo appoggio nè nell’esperienza, nè nella ragione speculativa. E, ciò che qui più monta, è espressamente opposto alla teorica delle idee. Non può, dico, poggiarsi sulla esperienza, in primo luogo, perchè l’ ente eterno supera i confini dell’ esperienza, ed, in secondo luogo, perchè l’ espe- rienza, interna e esterna, c’ insegna appunto che noi, come persona, non siamo eterni, ma abbiamo un co- minciamento. E c’ insegna altresì, come fatto psicolo- gico, che c’inalziamo alla contemplazione dell’ ente eterno, ma come ad un obbietto che si distingue dalla nostra natura ed esistenza personali. E quanto alla ragione speculativa, essa ci dimostra che non vi può avere che un sol ente eterno, e che, se le idee sono eterne, non lo sono che come determinazioni, attri- buti di codesto ente. Da ultimo, il concetto delle ani- me eterne ripugna all’ idea dell’ anima, e quindi alla teorica delle idee di cui l’idea dell'anima è -parte es- senziale. Perocchè l’idea dell’ anima ha un signifi - cato ed una ragion d’ essere solo in quanto è il prin- cipio eterno delle anime che nascono e muoiono. Chè se le anime sono eterne, ciascuna di esse è principio a se stessa, e non abbisogna di un principio che la generi. E volendo esser conseguente, si dovrà am- lore che per questa presupposizione; artificioso in quanto dà a credere che dimostra quel che si deve dimostrare, mentre nel fatto non lo dimostra. PIRLA —- 20 — mettere che vi ha altrettanti principî delle anime quante sono le anime. Ma onde viemeglio e più compiutamente intendere la dottrina dell’eternità delle anime, e il suo significato nella mente e nella filosofia di Platone, fa d’uopo con- siderarla nelle sue attinenze con la dottrina della re- miniscenza e della metempsicosi, e quindi con gli ar- gomenti del Fedone. E agevole scorgere il nesso che unisce le suddette dottrine, in quanto che la dottrina della reminiscenza e quella della metempsicosi presuppongono l’eternità delle anime, e ne sono la conseguenza. Le anime es- sendo eterne, ne consiegue che il sapere non è che una reminiscenza. Ma c’è la morte, vale a dire la separa- zione dell’ anima e del corpo. Come si suppone che il corpo muore, e che l’anima non muore, questa, per ritornare in vita, o continuare a vivere ha bisogno di un altro corpo. Di qui la metempsicosi. Ora i due argomenti principali del Fedone, quelli che hanno non dirò un valore, ma un’ apparenza filo- sofica si fondano l’uno sul concetto de’ contrarî, e l altro sulla dottrina della reminiscenza che vi si trova connessa con la metempsicosi. Già si scorge a prima vista che se s’ intende letteralmente la dottrina della eternità delle anime, si dovrà puranco per la me- desimaragione intendere letteralmente non solo la dot- trina della reminiscenza e quella della metempsicosi, ma altresì la dottrina de’contrarî, e la dottrina de’con- trarî non qual’ è esposta nel Parmenide, nel Sofista e nel Filebo, ma come è adoperata nel Fedone.Il che L DI spiega e giustifica quanto ho più sopra osservato, che, cioè, intendendo letteralmente il luogo controverso della Repubblica, si annulla Platone e la filosofia pla- tonica. Esaminiamo adunqueidue argomenti seguendo l’or- dine in cui sono esposti nel Fedone, e cominciando quindi da quello de’ contrarì. I contrarì sono qui la vita e la morte, e l'argomento consiste nel dimostrare che l’ uno viene dall’ altro, che }’ uno trae seco l’ al- tro. Ma come Platone lo dimostra, e che dimostra? Nel Ftlebo, nel Sofista e anzitutto nel Parmenide egli dimostra l’idea e la sua dialettica, e in qual guisa l’uno e il molteplice, il moto e il riposo, il limitato e Pillimita- to ecc. siano si strettamente uniti che, dato l’uno, è dato I’ altro, e, che l’uno è nell’altro. Ma nel Fedone non si ha più la dialettica dell’idea, bensì una dialcttica artifi- ciosa e, se posso così esprimermi, imbastardita, una caricatura della vera dialettica. Platone comincia col ricordare che tutte le cose vengono dai contrari, i quali si generano vicendevolmente, e cita tra gli altri esempì il bello e il brutto, il giusto e l’ingiusto, il grande e il pic- colo, la veglia e il sonno (1). Quindi si fa a discorrere della vita e della morte, e dopo aver notato che questi due contrarì, vale a dire, queste due idee contrarie sono siffattamente connesse che l’una deriva dall’altra, salta anche qui, (e qui è un vero salto mortale), nella sfera delle anime individuali. Sono le anime individuali vr ld LI ’ - È) (1) "Ap ovrWwTi yiyvsra: nayra, cvx' dModey fi sx’ ruy ivastiwy Ta ivavria, dro: ’ i - , D 1 ‘ - , - . , s®a è sg LI TVYXUVI Gy TOIOUTOP TI, 0ÎOp TO nuov TU aicypow ivavriov mov nai dinasor adixw, nat ÈMa dh pupia Svrws îxs, ccce. Phiedo. XV, 71, a. b. c. _ 99 — eterne che nascono, muoiono e rinascono, non si vede perchè nè come, mentre dell’idea più non si parla, e si ragiona come se non fosse. L’idea viene fuori di nuovo in appresso, ma qui, in questo ragionamento, si mette da banda, anzi si ragiona in modo affatto opposto alla natura dell’ idea. Ed, infatti, nel giro eterno del nascere, del morire e del rinascere delle anime personali l’ idea non interviene come principio immutabile, attivo e generatore, ma le anime perso- nali, mentre nascono, muoiono e rinascono, nascono muoiono e rinascono mutando eternamente. Nè la cosa potrebbe procedere altrimenti. Perocchè le anime ‘ non essendo generate dall’ idea, se non rinascessero, finirebbero, come lo fa osservare Platone stesso, col- l’ estinguersi ed esaurirsi interamente (1). Ma, poichè non continuano ad esistere che rinascendo, esse de- vono necessariamente mutare, tale essendo appunto la ragione del morire e del rinascere. Le anime, cioè, muoiono perrinascere,ma per rinascere sotto altra for- ma. E non basta, e non èesatto dire che solo la forma corporea cambia, perchè, così ragionando si muove dalla supposizione che l’anima esistesse già innanzi senza il corpo, mentre codesto è precisamente il punto in questione. E, in ogni modo, anche l’anima deve cam- biare, poichè la sua coscienza cambia. Onde Socrate, anima e corpo, non può rinascere che trasformandosi in altra anima ed altro corpo. E come non è generato (1) Kai sì amuSvaorxo: piv mayra, dra rov Env perurdfor, imuòdn di amodaydi, Ld S ’ - , è DL) - LI ° CÀ Li LI © »* Li ° HeEsoL EP TOVTW TO CXANudiri rà redvewra nai pù mariy avafivono:ro, vo re xa) persTNO Yiyovviav digev QIANTOPIAT re xAÙ 9ÒV.... TOVTOVO six00 ioTIw tic TOICUTOY MAdin aPixo:10dai MOMITINOY Ts xai neEpon Y3V00, Î ov puirirTàv fi One 7 pupprnzer, fi nai sio raùror ya rddip TÒ dvIpwaiwor yivor, xa) yiyv:odas iL aùro» dvdpao perpiovo... Elo di ys Fewy yivoo pù QirorcOncarti nai smavreirno xadtapy amiovri ov Scuro aQixvicda: aMw N ra Qiiowad:i. Pheedo. XXX, 82. a. b. NXAXI. 82. a. b. c. d. e. XXXIII. 82. c. d. (2) Vedi più sopra p. 32. cs 4 la verità, perchè la verità è l’idea, e il pensiero del- l’idea. E quantunque ciò chiaro apparisca nella espo- sizione platonica anche attraverso il mito, pure Pla- tone ha voluto che nessun dubbio potesse rimanere nella mente filosofica intorno al suo vero pensiero (1). E, difatti, dopo avere esposto i diversi argomenti che si possono addurre in favore dell’immortalità dell’ani- ma, e di averli esposti in siffatta guisa da far inten- dere che nel loro senso naturale non si posson pren- dere, e ch’ egli stesso non li prende sul serio, qual è la conclusione generale che ne deduce? Ecco le sue parole: « Che Dio, dice Socrate, e l’ idea stessa della vita, e, se vi ha un altro qualchè d’immortale, non possano perire, credo che intorno à ciò tutti vorranno convenire » (2). (1) Dico mente filosofica, perche al filosofo si rivolge anzitutto e specialmente Platone, e soltanto il filosofo può intenderlo. (2) ‘0 di y1 Ieor oluai, Édn 6 Luxparno, xai aUrò rò ro Quno sidor nai ti 71 ÈMAo dIdvarcv Cori, mapà navruv dy ouoroynIsin undimors amorivrda:. Phesdo. LVI, 107. a. E così di due sole cose si afferma l’esistenza immortale ed eterna, cioè, di Dio, e dell’ idea dell’ anima come determina- zione o attributo della natura divina. Di altro si enuncia l’ immor- ‘ talità in forma d'’ ipotesi. Ma gli è chiaro che qui l'ipotesi equi- vale alla negazione. È come si dicesse: si potrà credere che fuori di Dio e dell’ idea della vita vi possa essere un altro ente immor- tale, ma in realtà non c’ è. Ed. invero, di che qui si tratta? Del- l’ immortalità. Se nel pensiero di Platone gli argomenti che pre- cedono dimostrassero l’ immortalità dell’ anima personale, è que- sta immortalità ch’ egli avrebbe affermata, e non già l’immortalità di Dio e dell’ idea della vita che sarebbe un’intrusa nella que- stione. Ora è il contrario che avviene, poichè Platone afferma es- pressamente l’immortalità di Dio e dell’idea, mentre dell’immortalità (na p ; ? _— 48 — Ma si dirà: se la cosa stesse come l’intendete voi, a chè questo giuoco, questi andirivieni di parole e di pensieri? E perchè, piuttosto che dichiarare aperta- mente e senza ambagi il suo pensiero, Platone l’avreb- be avviluppato nelle ombre del mito, e nelle illusioni poetiche, dicendo una cosa e intendendone un’altra, ed insegnando il vero mediante il falso? E perchè avrebbe tratto in campo Socrate facendolo parlare come lo fa parlare, mettendogli in bocca argomenti che non dimostran nulla, o dimostrano altro da quel che si dà a credere si voglia dimostrare, e descrizioni di luoghi ove le anime continuerebbero a vivere dopo la morte, mentre altra è la dottrina che s'’ intende dell’ anima personale non fa parola. E si noterà che Platone non dice soltanto « xaì 70 rac uno s1d0oc » ma «xa avrò rò rano Qune «1000 » VO- lendo significare con la voce avrò che l’idea stessa, cioè solo l’idea della vita è immortale. Farò anche osservare che lo stesso pensie— ro, la stessa conclusione è indicata nel corso della discussione. Così, dopo aver esposto l'argomento tratto dalla reminiscenza, So- crate conchiude con queste parole « Ei ir form (2 Yiupia) d Ipvissper Gu, xaXcy Te xai ayadcy nai nata 7 rosavrn ovria, aes Eri rairnr rà tx rav ai- o9nTswY Mavra ava@tpoper, UNAPYOvTAY MPITAPOv avivpirxorteo fusripar Cvrar, xaù ravra txtiyn arunafoper, arayxaion, orwo “cmipual rara larw, ovrwe xai TAI nparipar Lux ty sipài rai api ysyoviva: nuao. Ora gli è evidente che l’espres- sione nusripas yuxnr-(anima nostra) qui non può significare che l’oò- cia, l'essenza dell’ anima, simile all'essenza del bello e del buono di cui si discorre al principio di questo passo. E quel che siegue, la risposta, cioè, di Simmia a Socrate lo conferma. ‘Tr:p@var, dice Sim- mia a Socrate, doxti poi sì aÙUrà arayun slvas, xaì sir xaròv ye xaraQeiyu $ Ady00 slo TÒ omoiwo elyas rnv TI fuxiv fuor pio yuvioda: iuao, xa) riv obciay, hr SU vip Aeyuo. où Yap ixw tywyt UÒIV oUrW Loi trapy:0 ty, SO TEvrO, rò narra TÀ TOIRUTA tivas W0 0l0y Te pariota, xaXov re nai ayadcds naì rana mayra, & 0Ù yvy iA:ys7. Phedo. XXII. 76-77, = 40 esporre ed insegnare? E non sarebbe ciò un burlarsi anche di Socrate? Questa obbiezione può a prima vista parer grave e sconcertare, ma nel fatto significa che Platone avrebbe dovuto esser altro da quel che è stato. E così non si avrebbe il vero e reale Platone, ma un altro Platone, vale a dire, non si avrebbe Platone. Platone è Platone, e non è, non dirò Kant, o Hegel, ma nean- che il suo gran discepolo e rivale, Aristotile. Platone è greco, e il più fedele e più alto rappresentante dello spirito greco. Aristotile è meno greco di Platone. La sua mente è più schiettamente speculativa, ma meno greca di quella di Platone. Nella mente greca l’im- magine, il mito, la poesia, è una forma, a dir così, in- genita al pensiero, e non solo al pensiero in generale, . ma altresì al filosofico. È la forma nella quale si è ma- nifestato e svolto il pensiero filosofico da Talete ad Ari- stotile. Anche i filosofi più speculativi quali i pigfi- gorici, gli Eleati, Eraclito, Anassagora hanno esposto la loro dottrina in questa forma. I loro scritti filosofici sono in certo modo poemi. Che cotesta forma sia inadeguata al pensiero filosofico, ed anche ingan- nevole, è un’altra questione. In ogni modo, è la forma ingenita allo spirito greco. E per ingenita in- tendo ch’ è ad un tempo spontanea ed artefatta, frut- to, cioè, della riflessione e dell’arte. Perchè l’arte, la TEYVI; svolge ed attua appunto i germi, le poten- zialità che involve lo spirito di una nazione. È lo spi- rito di una nazione che svolge ed attua se stesso. E lo spirito nazionale svolgendosi genera, da un canto, 7 che la tradizione, e, dall’altro, il pensiero nuovo e origi- nale, il quale supera la tradizione, non rigettandola, bensì appropriandosela, e trasformandola, e infonden- dovi per tal guisa nuovo vigore e nuova vita. E tale è Platone nella cerchia dello spirito greco. Platone è anzitutto filosofo. La filosofia è l’obbietto supremo del suo pensiero, e codesto obbietto nel modo in cui esiste nel pensiero filosofico è nella sua mente l’ as- soluta verità. Ma, dall’altro lato, la poesia è la forma esterna e sensibile della verità, è lo splendore del vero, dell’idea, e quindi il mezzo più acconcio e più elevato per manifestare, diffondere e, come noi di- ciamo, popolarizzare il pensiero filosofico. La poesia è il lato exoterico e popolare di codesto pensiero. Ora la poesia, 0, se vuolsi, il bello in generale, appunto perchè è lo splendore del vero, non è il vero, e perciò, . rispetto al vero, è il falso, ma il falso ingannevole e e seduttore, l'illusione, la Maia che prende la sem- bianza, l'apparenza del vero, e che mediante siffatta apparenza attrae ed eleva la mente al vero. Senonchè la mente che si ferma a codesta apparenza, possiede l'apparenza, un qualchè, una realtà che somiglia al vero, ma non possiede il vero. « Il più alto compito di ogni arte bella, dice Goethe, è quello di generare, me- diante l'apparenza, l'illusione di una più alta ve- rità » (1). Ma il fatto si è che l'illusione è generata (1) Die kòchste Aufgabe ciner jeden Kunst ist, durch den Schein, dic Tàuschung einer hòheren Wirklichkeit su geben. (Wahrheit und Dichtung L. 11) — 51 — dalla verità medesima. È l'involucro esterno entro il quale la verità si nasconde. È il velo di cui si am- manta la Dea. È il Dews ludit in orbe terrarun. Dico aduaque che la forma mitica e poetica, el’ uso di codesta forma come stromento e mezzo nella mani - festazione della verità è un elemento ingenito, tradi- zionale e spontaneo ad un tempo, alla filosofia plato- nica. Ora egli sembra che qui il mezzo sia impari ed anche opposto al fine, poichè, da un lato, si ha il vero e, dall'altro, una parvenza che non è il vero, che può in un certo cotal modo imitarlo, figurarlo, ma che, rigorosamente parlando, è una illusione e un inganno. Ma sì ponga mente che rispetto al vero, o, ciò che è qui lo stesso, all’assoluto vero, tutto è parvenza, illusione ed inganno (1). Onde se la filosofia può rag- giungerlo, non vì ha che una sola via, un solo mezzo di raggiungerlo, voglio dire il pensiero, non ogni pen- siero, o il pensiero in generale, fa appena bisogno notarlo, ma il pensiero speculativo, quel ‘pensiero specifico che costituisce appunto il pensiero filoso- fico, la filosofia. E ciò comprese Platone. E Platone non sarebbe Platone se non l’avesse compreso. Qui adunque non si tratta della questione se la filosofia possa raggiungere il vero, perchè si suppone che lo può, ma del come Platone, mentre comprende che la filo - sofia non è la poesia, e che questa non è rispetto alla filosofia che una Maia, un’ammaliatrice pericolosa, a (1) Vedi più sopra p. 29-30 peo tal segno da bandirla dalla sua Repubblica, l ado- pera poi come mezzo di comunicazione e dì insegna- mento, atteggiandosi così egli stesso a poeta. E qui sor- ge la questione, se la filosofia possa e debba comuni- care ad altri che al filosofo la verità, questione cui sì rannoda l’altra intorno all’ insegnamento exoterico ed esoterico. Che la verità filosofica propriamente detta sia una verità incomunicabile ed esoterica, intendendo |’ eso- terismo nel suo retto e vero senso, è quanto hanno più o meno esplicitamente ammesso tutti i filosofi, antichi ce moderni (1). La scienza in generale, consi- (1) E difatti la filosofia è una scienza essenzialmente esoterica. Anzi deve dirsi ch’ è la scienza esoterica per eccellenza. Solo non lo è nel senso che taluni hanno voluto dare a questa parola, nel senso, cioè, di una dottrina arcana e misteriosa che, come negli antichi misteri, o nella frammassoneria, non verrebbe rivelata che agl’ iniziati. Se tale fosse l’esoterismo filosofico, bisognerebbe convenire che la filosofia è cosa molto superticiale e, starei per dire, insulsa. Non sarebbe la filosofia. Vi è bensì una iniziazione filosofica, e una iniziazione a tutti aperta. È l’iniziazione di cui parla Platone in un de’passi sovra citati (p. 41), cioè, l amore e il culto della filosofia sin dalla prima giovinezza, in altra parola, la educazione filosofica. Senza siffatta cducazione i misteri di Elcusi, di Samotracia od altri, quando anche fossero depositari della ve—- rità assoluta, non sarebbero che una lettera morta, un catechismo. Quindi ciò che anzitutto importa è l educazione filosofica. E que- sta non è la educazione veramente filosotica che in quanto è de- terminata e retta dalla filosofia, in altra parola, in quanto è con- forme alla natura specifica, essenziale della filosofla. E qui sta l’esoterismo dell’insegnamento filosofico. Perche il difficile—il mi- stero e l’iniziazione—sta nell’intendere appunto la natura della filo- sofia, intorno a cui si può dire: multi sunt cocati, pauci cero electi» 9) pa derata ne’suoi principiî, non è, e non può esser popola- re. Una scienza popolare è una contradictio in termi- nis; è una scienza che non ha ragion d’essere, è la ne- gazione della scienza (1). Ma se la scienza in generale non è popolare, ancor meno lo è la filosofia. Perchè la filosofia è la scienza essenzialmente speculativa, e il cui obbietto è l’unità, e l’assoluta unità. E più una scienza è speculativa, più si muove nell’ unità, e vieppiù si al- lontana dall’intelligenza popolare (2). Perchè l’intelli- o, secondo il motto di chi presiedeva ai misteri e alle iniziazioni, motto che ci è stato conservato da Platone « vapInxcPopos ip 04408, Baxx0: dé rs m&vpo: » ( Molti portano il tirso, ma pochi sono coloro che il Dio (Bacco) ispira » ). È un verso orfico, secondo riferisce Olimpiodoro. E Platone aggiunge « Questi (i pochi ) sono coloro che hanno rettamente filosofato (05 reQAcocpnxorio cp3wo). Phaedo. XIII 69 d. e. — Devo dichiarare che questo raffronto tra la sentenza di San Matteo e l’orfica citata da Platone venne già fatto da Clemente Alessandrino. Ma mi sia lecito aggiungere che si affacciò alla mia mente fin da quando io studiava nella mia gioventù Platone, e pri - ma di conoscere il raffronto di Clemente Alessandrino. (1) Goethe ha scritto alcune pagine sul Dilettantismo nelle arti belle (Ueber den sogennanten Dilettuntismus, oder die praktische Liebhabcrei in den Kinsten).« Il dilettante, dice Goethe, sta all'arte, come il guastamestieri (Pfuscher) sta all'artefice ». È una defini — zione che si attaglia anche alla scienza popolare. Si dirà che i di- lettanti, o guastamestieri sono necessari. Si, come tutto è necessa- rio. Ma ciò non toglie che il guastamestieri non sia guastamestie- ri, e che quando signoreggia nell’arte non si abbia più l’arte. E lo stesso avviene nella scienza, edanche nella politica, scienza od arte che sia, perchè il guastamestierismo s’insinua dapertutto, co- me il loglio tra le biade, e a fortiori nella filosofia. (2) Generalmente si crede che la religione sia una istituzione del tutto popolare. Gli è vero che la religione è per un lato fatta spe- cialmente per i più, mentre la scienza è fatta per i pochi. Ma è un RS ra genza popolare è appunto l'intelligenza che si muove fuori dell’unità nella sfera dell’intendimento astratto, e dell’ ente molteplice e sensibile. « Est autem philoso- phia, dice Cicerone, paucis contenta judicibus, multi- tudinemconsulto fugiens, eiquesuspectaetinvisa»(1). Queste parole di Cicerone sono l’eco di quelle di Pla- tone, il quale nel Fedro, discorrendo appunto dell’ani- ma del filosofo che siegue Dio nelle sue peregrina- zioni celesti come solo quella che è fornita d’ ali, con- chiude con queste parole: « Soltanto colui che fa un retto uso di siffatte rimembranze (la cognizione delle idee che l’anima ha acquistata nei suoi viaggi celesti) errore il credere che tutto sia popolare nella dottrina religiosa. Anzi ciò che vi ha in essa di più essenziale non è affatto popola- re. Perocché l’ obbietto della religione è Dio e la natura divina ne’ suoi rapporti con il mondo, e specialmente coll’uomo. E non vi ha obbietto più speculativo e più esoterico di questo. Onde quando si esamina seriamente la questione , riesce assai difficile distin- guere l’ obbicito della religione da quello della filosofia Ciò che vi ha di popolare nella religione è il suo lato esterno, sensibile, catechistico. Ma il suo principio è essenzialmente speculativo. Il che è più o meno vero di tutte le religioni, e della cristiana più delle altre. Voglio dire che la religione cristiana è la più specu- lativa di tutte le religioni. Taluni vorrebbero ridurre il cristiane— simo al « sinite parculi cenire ad me », alle parole di G. Cristo in— torno agli umili di spirito, e al discorso sulla montagna. Ma ciò è come annullare e la religione e il cristianesimo. L’ essenza della religione sta nella manifestazione della natura divina, quale questa esiste nella religione, e l’ essenza del cristianesimo sta nella Tri- nità, e nella natura divina di G. Cristo come una delle tre persone della Trinità,per servirmi del linguaggio ordinario. Togliete code- sto principio, e non avrete più ne la religione, né il cristianesimo. (1) Tusc. quaes. L. IT. C. 1. — dl) — e che va sempre iniziandosi nei perfetti misteri è vera - mente l’uomo perfetto (‘/ filosofo). Com’egli si tien lon- tano dalle faccende umane, ed ha l’animo rivolto alle cose divine, è dispregiato e tenuto per pazzo dalla mol- titudine che non comprende il di lui entusiasmo » (1). Ma se la moltitudine, i più, 01 TOAÀ01, non divi- dono l’entusiasmo del filosofo, fa d’uopo confessare che sono infino a un certo punto scusabili. E Platone Stesso ne fornisce la ragione allorchè nel Timeo ìin- segna che « s’è ardua impresa discoprire il fattore e padre dell’universo, riesce poi impossibile a colui che l’ha discoperto a tutti comunicarlo » (2). E nondi- meno la verità deve manifestarsi, deve essere comu- nicata, insegnata, e deve essere insegnata e per Ì molti e per i pochi; per i molti perchè vi partecipino in quella forma e misura in cui è loro concesso di parteciparvi; per i pochi, per coloro le cui anime son fornite d’ ali, onde stimolare e aiutar la loro mente a pigliare il volo verso la regione ove ha sede quel prin- cipio dell’ universo che è anche il principio della co- (1) Tolo di dn roINUTOIT dvnp Vrouri pari 6pdur xpupuevoo, raricvo ail rirsrao TEMOUNSYOO, TEMEOO Cvrwr puovoo yiyvsra:. (Qui vi è un giuoco di parole. — TEAeovT-TEAsTà® —, ma un giuoco che contiene la critica della inizia— zione ai misteri cui si contrappone la iniziazione filosofica come la sola vera). itoiréutvoo di rus avIpwrivwr orivdacpitwy xi mpio rw Iseiw gtyvipegoo govdirtita: psv barò UP MOMAY Do mapuriviv, ivdovriàQuwv di Ande Todo xoMove. Phaedrus XXIX, 249 c. d. c. Farò notare che questo passo segue ed è la conclusione di quello citato più sopra p. 42 nota 1. Vedi anche p. 52, nota I. (2) Tîyv iv oÙs momrhv xai maTrtpa rovò: roù mayroo eUpeiv re ipyov nai svporta 50 mavrao adipurey Agyuv. Timicus. V. 28, c. cre gnizione, e senza il cui intervento nulla può esistere e conoscersi. Ora a codesto doppio scopo risponde an- zitutto e in modo speciale la poesia. Questa che, a dir così, abbandonata a se stessa riempie gli animi d’illu- sioni, di menzogne e d’inganni, associandosi alla filo- sofia, e dalla filosofia retta e adoperata, diviene lo stromento più efficace per diffondervi l’ amore e la luce della verità. E per tal guisa si concilia in Platone la contraddizione o inconseguenza apparente segna - lata più sopra (1). Perocchè la poesia deve bandirsi dallo Stato solo allorquando non presta orecchio, e non si sottomette agl’insegnamenti della filosofia, ed a questa vuole sostituirsi erigendosi a giudice e mae- stra della verità. E difatti, l’ente poetico, da un canto, vive e si pa- sce del sovrascnsibile, dell’ ideale e, per questo lato, si connette coll’ obbietto proprio della filosofia, col mondo eterno ed immortale delle idee. E questo è il lato recondito, esoterico della poesia. Ma, dall’altro canto, esso non può a meno di circondarsi d’imma- gini e manifestarsi ed attuarsi in forme sensibili, for- me bensì idealizzate, cioè vivificate e trasfigurate dal- l’idea, ma che però non possono affrancarsi dalle im- perfezioni e dalla finitezza della esistenza fenomenale e sensibile. E questo è il lato exoterico e popolare della poesia. Onde nell’ente poetico, nell’ opera d’arte, nel bello, si congiungono e compenetrano il sovrasensibile e il sensibile, o, come dicesi, l’ideale e il reale, per mo- (1) Pag, 51-52. — —._——&F——++_++_+—_—_—_—+—+— de, do che la filosofia, servendosi della poesia, desta e dif- fonde anche nella moltitudine l’amore e il senso della verità (1). Ma si dirà: se la verità poetica non è la pura e as- soluta verità, appunto perchè non può affrancarsi dal- l’ elemento sensibile e finito, e quindi dall’ illusione e dall’inganno, i più non son messi in possesso, me- diante la poesia, della verità pura, ma di una verità in- gannevole, di una verità che nel fatto non è la verità. E, ad esempio, se, secondo il mito, e gli argomenti che, a dir così, s'intrecciano nel mito, l’ immortalità viene rappresentata come l’ immortalità delle singole anime, mentre il vero si è che non vi ha che un ente immortale, e che solo la filosofia partecipa dell’immor- talità di codesto ente pensandola nella sua eterna ed immortale natura, l’ immortalità creduta dai più non avrà altro valore, altra realtà che quella dell’ imma- gine poetica, della favola. Notando in prima che a siffatta obbiezione risponde già quanto precede, aggiungerò ch’essa non p farsi nè dal punto di vista del platonismo, nè da 0 du della filosofia, e neppure da quello della sci °0 sai generale. Perocchè la scienza suppone ch” ESSI i .zione della possono e non devono inalzarsi alla cor ‘ (1) È Opportuno rammentare che Schelli? nella prima se del suo pensiero identificò l’ assoluto col 9a quale questo Si or nella produzione estetica, nell'opera arte. È codesto un punto di vista, o concetto subordinato dell'5 soluto, che Schelling abbanco nò nello sviluppo ulteriore del '!° pensiero, ma che pur nondi- meno dimostral alto signific<® del” arte. ; _ 58 — pura verità. Dico non possono e non devono, quf il non potere traendo seco il non dovere. Perocchè ho il dovere di esercitare soltanto quell’ ufficio che è nelle mie facoltà di esercitare. Se sono impari all’ ufficio, se non ho la facoltà requisita per esercitarlo, mio dovere è di non esercitarlo. Ora è contrario alla natura della scienza e delle cose che la moltitudine, i più, che è quanto dire tutti, posseggano la verità scientifica, co- m’ è contrario alla natura dell’ esercito che tutti co- mandino. La scienza popolare intesa in codesto senso è il radicalismo astratto e vuoto che s’insinua nella sfera della scienza, il radicalismo distruttore che si risolve nel nulla così della scienza come del viver sociale. I più hanno della scienza e della verità quel tanto che possono e debbono averne, e in quella forma in culè loro dato di possederle. L’inganno e l’illusione ci sono, ma ci sono perchè necessarì, e quindi be- nefici. Nulla di grande, dice Hegel, può compiersi senza le passioni. Nulla di grande, diremo noi, può compiersi senza l'illusione. E sono in un certo senso leiUYusioni,le ombredella verità che allettando l’anima l’invaghiscono della verità. Il linguaggio è un intreccio di similì ombre. E nondimeno i più di queste si pascono | esolo per tal guisa partecipano della verità. Se l’anima è immortale, è utile, è necessario inculcare agli animi questa verità, sia pur nella forma mitica e popolare. Taluni, anzi precisamente i più diranno: se non sia- mo immortali come individui, a chè l’ immortalità? È una immortalità che non c’interessa e non ci ri- guarda. Ma è codesto un ragionar subbiettivo, egoi- stico, e per ciò appunto falso. Ed invero, in questa co- . me in ogni questione, non si tratta di sapere se l’ im- mortalità riguarda o non riguarda me in quanto indi- viduo, ma quale e dov’essa è, e può essere. E codesto è il punto di vista e il processo della cognizione vera e veramente obbiettiva. Perchè si può ragionare nella stessa guisa intorno alla scienza, alla giustizia, alla re- ligione, allo Stato, in una parola, intorno ad ogni co- sa. Potrò dire, per esempio, che una scienza che non è la mia scienza, è una scienza che non m'’ interessa e non mi riguarda. Potrà essere la vera scienza, ma poichè non è la mia, cioè, non riguarda me come in- dividuo, non ne fo nessun conto e non me ne occupo, o, a dir meglio, per me non è la scienza. E così si di- strugge ogni verità, e la verità pura o filosofica, e la verità che da questa deriva ed è generata, la verità,cioè, popolare e che non può diffondersi e penetrare negli animi che sotto forma sensibile. Si distrugge, dico, ogni verità, e di conseguenza ogni disciplina, sì del- l'intelligenza che della volontà, sì della vita scientifica che della pratica. Aristotile narra che gli antichi fl- losofl e legislatori manifestarono il loro pensiero in forma di mito affin di persuadere la moltitudine, sta- bilire le leggi, e promuovere l’ utile e il bene pubbli- ‘ co. (1) In Platone meglio che negli altri filosofi tro- viamo conservato questo lato o stromento tradizio- (1) Ta d: ora pvdDixuo NÒn wporixIn (Uro rav apyziuy rai mardsi) npòo riva run KOMUI, rai wpoo rv sio Tovo vomovo nai rò cuuPipor xpnoww. Met. L. XII. C. VII. RESO 5 prora nale della manifestazione del pensiero e della verità. Ma è codesta una tradizione che può dirsì perpetua, però che poggia sulla natura della scienza e delle cose, in altra parola, sulla natura concreta e sistematica della verità. È quindi uno stromento che potrà tra- sformarsi e venire applicato in varie, in infinite guise, ma che durerà finchè dureranno e l’umanità e la ve- rità quale nella umanità si manifesta. E la sua neces- sità e benefica efficacia sono più profondamente scol- pite che nelle parole di Aristotile nei noti ed immortali versi del nostro poeta « Così all’egro fanciul porgiamo aspersi Di soave licor gli orli del vaso Succhi amari ingannato intanto ei beve E dall’inganno suo vita riceve » Le considerazioni che precedono determinano al- tresì il punto di vista, il criterio secondo il quale de- vesi, a parer mio, guardare e giudicare il rapporto di Platone con Socrate, il modo, cioè, in cui Platone intro- duce e fa parlar Socrate ne’suoi dialoghi. Per intendere codesto rapporto si deve por mente che Platone tutto subordina, e quindi anche Socrate alla filosofia, al — concetto che di questa si forma, ed al modo in cui l’e- . spone e l’ insegna. Onde, mentre egli intende onorar Socrate, glorificarlo e immortalarne la memoria, si serve però di Socrate come di un mezzo per glorifi- care ed immortalare ancor più la filosofia. E per tal lato e in tal senso è vero dire che e nel Fedone e negli e coli altri dialoghi egli si giuoca, secondo lo richieggono i suoi intenti, anche di Socrate. Il che si comprende, per- chè chi ama e mira solo alla verità non prende sul se- rio che la verità. Quindi non già l’ immortalità perso- nale di Socrate egli ha inteso rappresentare e dimo- strare nel Fedone — questo non è che il lato mitico e popolare del dialogo — bensì l’ immortalità di Socrate come filosofo, 0, se vuolsi, come rappresentante della filosofia. Tale è, a mio giudizio, il vero significato del Fedone e della dottrina di Platone in generale. Aggiungerò, e il lettore ha già potuto notarlo, che nel presente scritto io anzitutto spiego e interpetro, non giudico la filosofia di Platone. AVVERTENZA Stavo scrivendo queste ultime linee allorchè mi giunse il nuovo libro del Teichmùller « Literarische Fehden in vierten Jahrhundert vorChr. » Al principio di questo scritto ho dichiarato che con- sento col Teichmuller nella interpetrazione della dot- trina di Platone sulla immortalità dell’ anima. Ora il suo nuovo libro mi fornisce l’occasione e, direi quasi, m’ impone il dovere dì dichiarare che qui comincia e quì finisce il mio accordo con lui. Io ammiro nel Teich- muùller la grande operosità, la molta e varia dottrina, e l’alto concetto che egli si forma della importanza e funzione della filosofia nelle cose umane e divine, ma sono dolente di dover dichiarare che ne dissento nel RESI modo d'’ intendere e spiegare la storia della filosofia sì antica che moderna, e quindi anche intorno al concetto fondamentale della filosofia. Non è qui il luogo di trat- tare sì vasta questione. Però fin d’ora credo dover ac- cennare un punto intorno a cui non posso affatto con- venire col Teichmuller. Intendo parlare della sua cri- tica dell’aristotelismo. Per me è una critica sbagliata, Io credo che il Teichmùuller frantende Aristotile, ch’egli non afferra le differenze, o, a dir meglio, la differenza sostanziale che distingue la dottrina di Aristotile da quella di Platone, e quindi non afferra neanche la ra- gione intrinseca dello sviluppo del pensiero filosofico in Grecia. La sua è, a parer mio, una critica appassio- nata e de parti pris, il cui scopo mira ad abbassare, anzi annullare Aristotile ponendolo al di sotto di Pla- tone; poichè ognun vede che se si pone al di sotto di Platone, Aristotile è, come filosofo, annullato. Dico, adunque, che il suo scopo è di annullare Aristotile. E, difatti, l’annulla. Ma come? L’ ho già detto, franten- dendolo. Oggi mi attengo a questa dichiarazione. A un futuro scritto la prova. pene cletrstaninbtende PMSTTESTA LIZA: tue | PORVI CO PE IZZO) . r a 4 la ‘ih Val g AL " , Lt “ ai + F.sarcpo rsa < S ee n alia, È » pr. N t Xo LA PIRADIIORTI 1- PEL ^t^F. omivaiubo %ux OSSSRTAZlOXri OHZTIOHB DEL Prof. Q. G, DoUorc di Filosofia e Filologia Rellore d' un Collegio Convitto ecc. m ^^.v.i / . Cl^\^u^^'V\^ AnTOmELAPENiDIIORTE OSSERVAZIOM DEL wfiné' m Ve mmmammmmmmmmmm OoegUs 1869. Tip. GbUini. C^M-w"^ LA PENA DI lORTE PER AUGUSTO VERA DoUore nelle lettere e nella Filosofia della Facoltà di Parigi Già professore di Filosofia nella Università di Francia Professore di Filosofia nella Università di Napoli. OSSEKYAZIONi CltlTICHI DEL — Qiioi! do bùImu d« laat ee ^là «M w |niid, d« tool «■ qai tsl mi, ... oa M vcnra obttiiMment turgir U p«iiit da «• mori! — — Ponr «mUa«r rhomjnt, p*iur eoniger ^ w I« eoQpabla, poarOlumiaer h eomcieiict, w pour tùn gniBtr le rep«iitir dans !«• ia- M •Maniw da erime, noi» itoiu micazqav *t TOns: Bous «toiu U p«iuM, reoMÌgne- w m«iit, rèducation patienta, Pazampla •• ralineiB, k dw^i an haat, ^ raprauTa M an iiat, raoitantà , la traTail, la ala. «t manaa. «• — TiCTom Hvao PISA Presso i principali Libraj 1863. A'JG 2 1928 jCeUo ti/ ! •• N« v«iu ttoaB«a dt Mite iiuliBcv q«i t» «Il diM Mft IptnlMt C* ^V9|Mptfl« n ce n*e•. J« B« mùi ffita. C« w sation T. Ba*o. €hi sa mai tpMmii d( rat veduto of^ma iZ lAo/o di questo scritta/retto non a/iyromo storta la bocca e mor- morato: ^ Bit sempre questi ìuo^ comuni: oggi if ha ben* altro a pensare che olla pena di morte ». Lettori! (M ha detto cosi , ha aouto torto, molto torto (ì). (i) Al nuMoeiitQ di porre mUo i tordù abbiamo trovalo nella rivi- sta che il bravo e generoso professore Ellero fece non ha guari nel Giornale per l'abolizione ééh. pena di morte del libro diC. Cantù m Beccaria, le parole che seguono. Le stampianfo ma volentieri come attestato della nostra stona e affetto all^uomo dabbene e aUo scenatato distintissimo, e perchi consuonano nella aostanza a q[ueUe che noi ineloquentemente abbiamo dette in questa prefaiioncella al lettore. • Alcuno 80g^i{^ e {buffoneggia le nostre prediche meessaoli dicendo: ma voi ripetete sempre le stesse cose, sempre ci ammonite òhe la pena di morte ò ingiusta, sempre cogli stessi motivi. Gli abbiaimo intesi più volte, basta*.. Turatevi le orecchie, signori, ma fin che sulla terra duri tanta infamia questa voce non cessa, non cesserà, eUa accresce cìascitt di, tuonerà finalmente e^r udiate ancor voi! Che importa a noi che i nostri siano arc[omenti usati; noi vo- ?;liamo protestare e riprotestare in nome della giustiaia sacrilegamente. esa: noi non vogliamo cada sul nostro capo onesto sangue, noi vo« gliamo che i posteri nostri sappiano qual fa la nostra bandiera. « Quando coloro che questo tempo chiameranno antico e con istu- poro e ribrezzo penseranno: ci lu un' età in cui si scannavano gli uomini tra una folU plaudenle e magistrati e sapienli e sacerdoti diiendeano questo rito: essi non insulteranno alle ossa di cohro che hatma creduto nella giustMal • Figli del secolo della libera ragione e della opero- sità per eccellenza p voi non potete voltare le spMe a fare il sogghigno dello sprezzo dinanzi alla verilà , sotto qualsiasi aspetto e forma la si presenti. Operando sifiutamente vi disonorate; rinnegale il mandato assegnatovi dalla provvidenza. E verità non ancora divenute assiomi, non ancora passate ne* costumi, fatte leggi positive, benché con ca- lore dibattute, arditamente propugnate e piti eloquen- temente predicate, vi sono, pur troppo vi sono. U abolizione della pena capitale è una di queste e pe(r fermo non la meno grave e fondamentale, Nm F avversate adumpie, non le affibbiale qy^elF epiteto di vilipendio. Essa noi matita: essa non può non deve meritarlo. Quandi anco la umana malizia ed inouria F avesse resa verità trita, rancida e vieta, un luogo comune, come ciancia taluno , non sarebbe perciò meno sublime^ mm cón(errebbe meno in se delle rivoluzioni, non meno ci potremmo passare ^ se tenessimo qualcosa a non es- » • r f ser detti privi del massimo bene delF intelletto , dal parlarne e dal farla stimare a dovere e da tutti. Quanto a noi che scrivitono, fu appunto la convin- zione di ciò, convinzione si$ècera quanto profonda che d pose in mano la penna. * State sani e vivete felici. , , Porto ; Maurizio, Ì0 Luglio 1863. . G* &• 'j, .1, I. ■ 1 ' . I ' ' .. i" i' - ■' .. M ; ■ J ■■ U PENA DI MtfRTB ED IL PROF. V£RA. Sono passati degli anni non podti diccfaé noi ehe scriviamo cominciammo ad entrare netta vita intellet- tuale. Di quel tempo una cosa ci ricorda ed è, che ci risuonayano alle orecchie provenienti dk individui e corporazioni di divari località le seguènti parole: « la pena capitale è contraria alla natura , alla ragione , « alla scienza, ai miti costumi ^ alle forme nuove dì « libertà; 1' ojpinion pubblica si fisi di più in più aper- ti iàmente e decisaménte favorevole alla sua aboli* « zione: fra breve noi non saremo piò ftinesltàti dal- « r aspetto del palco miseràbile di morte, fra breve « sarà radiata la pena estrèma dai codici penali dei « popoli civili ». Oggi, sentiamo per ogni dovè le med^iine escla- mazioni. 8 Che è? forse ii mando non ha progredilo o la umana malizia è stata (ale e tanta da far credere alla inutilità e iUegiltimita della inaugurazione del regno della giustizia ? forse i buoni* cittadini, gì' illustri scrit- tori, i soldati convinti della d«nocnzia hanno, irt>i- gottiti, rallentato o negletto T opera loro, invece di continuarla con quella calma e virile energia 'che li accompagnava prima, nel sentimento del gran dovere che avevano preso e dovevano compiere? Noi non abbiamo ni la volontà né le forze per rispondere a queste domande ehe pure ne si affacciano instantemente all' intelletto. Il nostro cuore e la nostra mente troppo hanno già sofferto da potersi esporre a nuove tristizie e nuovi dolori. 010*0 acciò rispondeo- dovi,, polrebtie ipmbrarea taluno che la coscienza ne' prpMsipii sacroaanU ddla civfllà avesse in noi vacillalo, efae non ccedesann^ più netta. streUa «olidarielà e co- spirai^iw^ dagli wmai nel bena. Il ch0„¥ivadio„ nm è^ e aoa (^ ^om* Noi credianu) siweramentei intiamQdeojte» né più né nieno di prim,a nell' indefiailO' progredire della umanità cioè nel prò- grassa sewa ^i^segoa^otie dì limita cioè n^lia depres- sione asasiluUi detto spiirita dei màli^ a di Satana e nella realizaa^ioaa completa dello, spirito dj Dio. tooade^ser alcu»o di, fratti cha la pravviilen» aem- brerehba av#r desUpaip. a Sf^rg/^t 1q . si^ ii«r jtà, fifa le masse, per maledetto caso venga a scbièrarsi fra le S3» deglji stazionavi a jdpi ri^ogitadi oh. non ci vedrà passivi o indifferenti ma pronti (per quanto la forze.* il consentono) ad opporglisì; fidenli nella legge divina di eonliuuo avanzamcnlo, e a reprimere, nel petto anco i cari sentimenti di stima, di rispetto^ di amore che potessimo per avventura nutrire per esso. Il Prof; Vera ci aveva, non possiamo non ingenua- mente confessarlo, caldi e schietti entusiasti. Senza dubbio, come si può supporre, non di tutte e singole le sue idee» ma certo del suo robusto indegno e della scienza profonda con la quale, durante la sua lunga dimora in Francia vi aveva con al (ri egregi italiani tenuto alto il nome della nostra patria e dimostrato con gli scritti (1), mentre altri pensavano a sgannare riguardo all' accusa . « les Jtaliens ne se battent pas, » che da noi si sa a pen- ser » e fair e un livre (^). Ora , egli ha creduto disgraziatamente suo dovere di unirsi ai nostri più accaniti avversari e aiutarli a di- ci) Il Vera è autore di molte opere, ch& sebbene sieno fatte tulte in sensu Hegeliano pure addimostrano in lui una intelligenza non comune e una cultura vasta e anco profonda di lingue e di scienze. Citia- mo le principali. Introduction à la philosophie de Hegel. I voi. in 8.® Pfobleine de la certilude. I voi. Platonis, Àrìstotelis et Hegelii de medio leronimo Doctriua. Inquiry into speculative and Experimental Science. Lond. in 8!** L'Hegelianisme et la philosophie. i voi. Melanges philosophiqucs. I voi. P.rolusioni alla storia della filosofia e alla filosofia della storia. 1 voi. E poi traduttore di queste altre: HistoryofReligion and of the Christian Churc by Bretschneider. Land. Logique de Qegel traduite pour la première foiset^ccompagnée d' ui^e introduction et d un comentaire perpetuel. Philosophie de la nature de Hegel Uaduite pour la première fois et accompagnée d*une introduction et d* un comentaire perpetuel. - Que- st' ultima però è ancora in corso di stampa (2) Di queste accuse e di chi le, abbia gittate sulla nostra faccia e quando, parleremo presto, se ci regge la salute, nel nostro Scritto « l'Ita- lia nelle opere degli stranieri • . 10 vinizzare il patibolo ed a fdre del carnefice che aiiri disse executeur des hautes oeuvres, un ente giusto, ra- zionale legittimo, necessario come la luce, in breve il simbola della morale, la volta della società, il salvatore novello del genere umano. E sia. Ora però^ anco noi crediamo c'incomba quello di non restarcene avviliti sotto il peso della sua autorità^ si di combatterne le false idee. — Non cen ^sappia male il dotto Professore. Gli diamo parola di fare del nostro meglio per serbarci calmi, moderati, mi- rando alla dottrina non a lui, pel r/uale glielo ripe- tiamo, se non ci lega , ci legava non a guari entusiasmo ed affetto. Il libro del Vera è venuto fuori recentemente a Na- poli (1) da Enrico de Angelis, e a Parigi (2) alla Librairie philosophique di Ladrange. È in ottavo grande e con- tiene pagine cinquantaquattro. L'autore neir avvertenza ed esordio da lui scritto il sei aprile di quest' anno dice che « avendo sentito che il Governo stava per presentare al Parlamento un di- segno di legge per V abolizionns della pena di morte ha voluto, sebbene la creda una delle mille voci che oggi nascono e domani muoiono, far conoscere la (1) Via Toledo -260. (2) Bue Saint André des urts, 41. 11 siia opinione su tal tema abbencbè sapesse che avrebbe urlato i nervi di non pochi e non sarebbe deslinato a volare sulle ali (sic) deir aura popolare. Che del resto a lui infìporlare nulla di iuUo ciò, giacché più ch'esser portato sulle penne di quell'aura e respirarla ha sempre desideralo il vero, e giacché sa che la verità é come la luce cioè dapprima c'irrita, e fa gemere, poi acquie- tatici, ci piace e ci accontenta. Questa dichiarazione fatta e Taltra che egli é come i poeti i quali una volta invasi  ma morte miserabile » anzi,, lo sialo s' intromeUe nella genera- «ione medesima, giacche il generatore, genera compente morale e socievole, vale a dire come lo ha fatto la società, secondo le sue leggi e istituzioni, e dà di più anco la vita fisica oltre la umana e razionale, anco perchè. il nesso che lega la vita spirituale alla fisica fa si che questa non sia in noi solo animale ma quale la fa e muta lo spirito (Id.). — VII. La morte ha varie forme come la luce, la vita. Una n' è la guerra ; e necessarie e legittime tulle perchè consentanee alla ragione e alla natura delle cose, E valga il^ vero : V umanità è molteplice aella sua unità, è irta di differenze, però la guerra è uno stru^ mento necessario al conseguimento dei fini mondiali come il caldo e il freddo, la luce e le tenebre ecc. perchè la sua negazione è la utopia del millenio o pa- radiso terrestre: però la guerra è legittima, è organo di civiltà, è fonte di gloria, d'eroismo di grandezza: ha un allo significato, entra profondamente nella vita dei popoli e però nella ragione della storia. Razionale essendo e benefica , la guerra debba farsi. Lo Stato , cioè V unità dell' intero ente sociale cioè la parte che in se riepiloga il tutto o meglio le parti, e concentra e dispone e domina ecc. ha il diritto di de^ crelarla e farla. Ma con ciò, lo Stato ha l'alto dominio 16 sulla vUa dell' individuo e su lui nìedesimo, e però ha il diritto, o se vuoisi il dovere d^ inviarlo a niortef e dargliela; breve: ha il diritto di vita e morte. Il dire che lo Stato ha diritto di mandarvi alla oìorte in guerra e non di darvi la pena del capo è uà assurdo, poiché morte per guerra e per patibolo sono due forme o specie d' un solo e medesimo genere di morte (sic) due diritti d' un solo e medesimo diritto (p. 33). Quindi: o la guerra è necessaria e però lo Stalo ha diritto di farla cioè d'inviare i cittadini alla morte o non rha: se si, allora come sul campo può inviarli a morie sul palco (sic) ; se no : siete con la pace perpetua , negale, rigettale la guerra come empia e inumana, di- sconoscete le differenze che sono nell'umanità, dite che lo Slato guerreggiando viola la legge di natura, siete utopisti e più arretrati degli antichi che accordavano tulli e duQ i diritti allo. Stato a far guerra e infliggere la morte come pena ». VII!. Voi altri partigiani dell'abolizione gridate che r uomo non può morire di morte violenta ma solo na- turale, e non vedete che Dio che lo fa morire in tulli tempi e luoghi e ti^odi è meno sentimentale (sicj di voi. La morte in guerra persuadetevi non è violenta, anzi naturale giacché bisogna morire, e di gran lunga più naturale di quella che dà Dio perchè di essa più razio- nale, più bella, più desiderabile e generosa e gloriosa, perchè adempie a ufficio più allo e attua fini più alti. Infatti nella morte che voi dite « naturale » si muore per sé e in quella che dite violenta, sì muore all'op* posto per la patria e I' umanità. 17 IX. Provalo che lo Stalo ha diritto di dare la morie perchè è la volontà, il pensiero uno e universale della nazione, è un mutilarlo, un negarlo egoisticamente e falsamente a toglierglielo. Falsamente : perché se lo Slato è la nazione, rappresenta la nazione nell'unità e uni- yersalità del suo pensiero, e volere, rappresenta anco il diritto alto e assoluto della nazione medesima da esercitarsi tanto sulle altre nazioni coioe sui membr^ di essa: anzi questo dominio gli viene dalla sua natura e intrinseca essenza. Egoisticamente: perchè alirimeoti si di* viene individualisti, cioè brutti del peggiore errore, della ipocrisia deHempi nostri^ si dà cioè un valore assolOM all'individuo e sua vita, sì mette a iK)rma del viver sociale. E non vi a0a:inale a citare l'Inghilterra; ciechi e folli (sic) fion v' accorgete che in essa lo Stato si porla con gì' individui come in Francia e consideralo nel suo rapporto con loro ha gii stessi diritti che gli antichi Stali avevano (e deve averli). Infine: in passato, in ogni forma politica lo Stato ebbe sempre il diritto assoluto sulla vita degr individui come attribuzione sua essenziale, e l' Inghilterra che voi tanto citate non ebbe e non ha il pensiero di levare la pena di morte: vi è più in voga che per tutto. X. 1 difensori dell'abolizione dicono « va abolita la pena estnema perchè sovente c'è errore giudiziario» o abuso. Oh ! quando si è inteso dire che l'abuso d'uh diritto o gli errori commessi eserdlaadolo poMino alla illegittimità del diritto slesso ed alla sua abolizione? Il medico spesso erra; l^eoe: abolite hi medicjM. La 2 18 guerra talora è iiiopporluna o ingiusta: gridale, abbasso la guerra, insomriAi siccome luKo si abusa sopprimete tutto ! Xi. Strombazzate che la pena capitale è crudele e severa troppo e che altro è morire in guerra altro per le mani del boia (sic) e non vedete che lo Stato è ben più crudele e severo inviando alla guerra, ove migliaia d' individui muoiono e in mezzo alle forme le più terribili della morte, che condannando un singolo individuo alla pena del capo. Dite che la pena estrema s' abolisca perchè è iufauiante , (p. 34) no — il pati- bolo non è infamante, la pena non è infamante per sé, lo è in quanto è segno di colpa e compagna sua. Unite, l'infamia è nella colpa e non nella pena; anzi la pena cancella e lava la colpa e quindi non ha in- famia, è per essenza l'opposto di essa: la pena capitale glorifica, purifica (p. 34). Osservate la opinione stessa ne' suoi giudizi irriflessi e variabili: ella dice che la pena non porta sempre seco r infamia per es. nelle condanne politiche. Del resto, sono più infamanti i vostri ferri, del patibolo: in essi dura Y infamia molto o meglio tutta la vita, qui se v'è, dura un' istante. XIL Parlate sempre di non volere la morte come pena perchè volete emendare il colpevole. Orbene: r emenda non può essere scopo e principio della pena: v'è anch'essa, ma con altri fini per es. la santità della legge offesa, la conservazione della società, l'esempio. La pena guarda complessivamente, a lutti. Anco l'è- 49 sempio è UQ'a|>pendice, e conseguenza della pena; pu- niscèsi non per distogliere gli altri dal violar la leggo, ma percbè fu violala, c'è la colpa, si castiga senza ba- dar ad altro, cioè se l'esempio l'accompagni o no: Cosi il reo, si punisce non perchè si emendi ma perchè violò la legge: s'emendi o non s'emendi è un fatto e- strinscco intieramente alla pena, (nfalii sovente essa irrita e indurisce nel peccalo. Neppur il bene e la conser- vazione sociale è origine e ragione della pena. Percliè se il fosse, presentatasi la necessità, e v'è, che esso bene volesse la pena del capo, io Stato bisognerebbe la desse. XIII. La graduazione delle pene accenna a un punto ove la legge non s' appaga che con la vita , perchè la graduazione indica una proporzione fra pena e reato, e v' han macchie che solo può lavare il sangue, il capo. E di vero, che ragione v'ha chela pena arrivata alla vila s' arresti ; fra colpa e pena e' è rapporto necessario oggettivo, fondato sulla natura delle cose come in altre sfere luce e ombra, riposo e molo ecc. Se fosse con- venzionale potrebbe essere che domani la colpa non si punisse più o che il furto si punisse più deli' orni oidio esso solo si punisse e non l'allro. XIV. La necessità assoluta della pena di morte si vede anco più chiaramente dalla natura della proporziono delia pena. La quale conciliando i contrari, ed essendo DOQ solo uguale quantitativamente air offesa anzi sor- passandola deve anco avere la relazione qualitativa cioè quella di essenza e di natura che domina la quantità- 20 Uva e la determiDa. Le differenze infatti della scala giuridica cioè dei motivi varii che formano Teole giu- ridico 8000 non solo quantitative ma pure qualitative , per es. il furto e Y omicìdio si distinguono non « che pel grado ma e per la natura della recata violenza e del diritto leso, quindi non solo la quantità ma la qualità eziandio interviene nel rapporto de' termini che fanno V ente giuridico (p. 55), e la pena non con- seguisce il suo fine se non si equipara qualitativamente air offesa. Pertanto la pena estrema è parte integrante deir ente giuridico come il carcere ecc. e perciò slesso uno degli essenziali e assoluti diritti dello Stato. A questi argomenti si può dire spetti la gloria di dimostrare razionalmente e assolutamente, secondo il Prof. Vera , la legittimità e giustizia dell' estremo sup- plizio. Innanzi ad essi ogni altro argomento cade, ha un valore secondario. E chi, valga la verità, vorrà opporsi, ei dice, alla storia, al diritto dello Stato, alla raicione, alla ben intesa umanità? Noi a questo punto arditamente rispondiamo: tulli coloro che hanno fior di senno e non si lasciano trarre air amo e ingarbugliare da quelle parole venerande e non le prendono, esse sole, per ragioni solide, posi- tive, evidenti, inconfutabili. Che anzi tutti costoro si sentiranno costretti invincibilmente a entrare in campo e rompere debolmente una lancia in favore dell' abóli* zione del patibolo, e ciò che è singolare e strano ad SI un tempo^ a far tutto ciò in nomee della storia e delia ragione, id breve; in nome di questi stessi argomenti con cui il patibolo si vorrebbe conservare, rassodare, nobilitare. E venendo subito al fatto, noi neghiamo primao)ente che nelle questioni per quanto gravi sieno non si possa recare il cuore e il sentimento. Certo, cel sappiamo i a risolvere i problemi della vita, non devesi portar solo il palpito del cuore o il puro istinto, ma eziandio la fredda ragione , giacché anch' essa Dio ci ha data nella sua saviezza e bonlà^ma ci sappiamo però ancora come non si potrebbe e dovrebbe portar neppur questa soltanto, senza di quello. E cosi la pensiamo sopra la questione della pena capitale. — - Oggi eseguiscest una fanciulla, o una che porta nel seno un infante senza che si conosca per tale -^domani si tratta d' un ajtra che si aspetta si sgravi quasi fosse una giovenca d'un feto, informe forse, per appena strapalo* glielo dalle braccia, gittarle attorno al collo il capestro, csoi confondendo i dolori del parto con quelli della morie:— un altro giorno, v'è una danza truce, quella del boia strango- lante con (a sua vittima: un altro, un padre di numerosa famìglia la quale dopo vista rotolarne la testa sul palco d'infamia resta senza pane e capo..... ora: questi fatti fanno ^sorgere nel nostro petto, veementi, gagliardi, energici, profondi dei sentimenti d'ira, di costernazione, di raccapriccio, di pietà: l'uomo dabbene si fa fòrte an«o di essi e li unisce agli argomenti che la severa 22 melile li porge « per dire « la pena dì morie, non è ulile, non necessaria, non giusla, usurpasi a Dio con essa un suo diritto lanciando 'un anima immortale nel- r incognita dell' eternità » ebbene, direte voi questi sentimenti, queste parola passionate d@l cuore, poesia, ciarla patetica, moto, smania da femminuccia? Le proscriverete? Noi no. Noi che abbiamo sempre creduto che sinché V uomo avrà a un tempo e cuore e mente debba di amendue usare, noi che abbiamo sempre creduto che tutti i guai promanati alla umanità e in religione e in politica, .e in lutto traggano origine appunto da questo, che V uomo nella soluzione dei vi- tali problemi si è servito solo di una di quelle iìifluenze di quei mezzi, di quelle forze; vi ha portato solo mezza sua natura e non intiero se stesso. Noi quindi per ripeterlo anco una volta, nel nostro debole avviso, teniamo per incontrastabile, che anco del cuore e de' sentimenti si debba e possa accettare nello scioglimenlo della questione dell'estremo supplizio il libero sviluppo, la libera espansione, che an^i nei debito limile anch' essi v' intervengano come ragioni. Chi poi è scettico sulla virtù del cuore «e dei sen- timenti mi dica che cosa furono mai in prima le grandi spedizioni, invenzioni, scoperte ecc. del mondo, se non grandi sentimenti, se non T istinto del cuore? E oggi che è che leva dalla più assoluta incredulità le menti più elette d' Europa se non il cuore? Oh! lasciatela adunque vivere anco la vita del cuore, che anco di essa viviamo quaggiù, non vogliate comprimerla , paralizzarla. 25 Noa macchiala sovente dalle tenebro esterne e da er- rori come la ghiaccia intelligenza, ella ne' suoi slanci generosi, nelle sue eloquenti manifestazioni, ci mostra e ci annunzia Dio ossia la verità. É nel cuore ch'Egli abita. Del resto, in faccia a coloro che crederebbero chiù sacì questa via , d' impedirci ogni difesa ulteriore del- l' abolizione della pena di morte ci mostriamo tali da frenare questi inesorabili sentimenti, da inchiodarli nell'imo del nostro petto , da farli anco lacere e da non servirci che solamente della parola grave della ragione: che, grazie a Dio, ragioni ven' hanno per far ciò; e ben chiare e perentorie, e determinate! — II Prof. Vera fa la comparazione fra noi che aneliamo alla abolizione del patibolo e chi temendo di danneg- giare il malato lo uccide. Saremo senza cervello, ma la comparazione ci sembra non stia in gambe, poiché chi è che uccide il malato, noi che ne vogliamo la guarigione mercè una espiazione intelligente o chi senza tanti preamboli, si vanta guarirlo facendoli sdrucciolare attorno la testa una cordicella e costringendolo a dibat- tersi, paurosamente livido . fra i rantoli e I' agonia di lunga oi*a? Ma a che prendercela con chi fa le comparazioni, una volta che un brillante scrittore (1) ha detto che quando i ragionatori messo da parte il modo dimostra- tivo danno mano alle comparazioni e alle similitudini (4) Guerrazzi -- Lettera sulla pena di morte. 'n n cadono in sospello e d'ordinario significano die di ra- gioni si trovano al seceo? — La scoonda prova in favore della pena estrema non éy secondo noì^ meno gratuita della prima. Essa non può far breccia che suH' animo di que' t'iie sono ììs- suéfatli a giurare in verba tnagistri. Il paragonare V abolizione della morte i^mc ptsia al comunismo, ecc. mostra neirAutore fra le altre cose la poca credenza o meglio nessuna , nel progresso. Il qual difeUo gravissimo e quello dell'assorbimento della personalità umana (di cui anco è partigiano il Prof. Vera) essendo logica illazione del suo sistema ossia del sistema deir Hegel da lui abbraccialo e ardentemente sostenuto in Italia, in Inghilterra, e in Francia, crediamo non inopportuno riandarne brevemente alcuni prinoipii e la loro applicazione alla filosofia dell'umanità. Tulli sanno che dopoché Fichte e Scelling ebbero ridotto il tuUo air unità e ali' identità , Fed. Hegel disse quesl' unica identità essere l'idea o, nel suo Kn* guaggìo, lo spirito universale, che aveva nel ma svol- gimento tre momenti de' quali la storia non era che una manifestazione. Dietro ciò, se il mondo odierno (cristiano -germanico per Hegelj é la realizzazione del terzo periodo dell' idea, se k) spirito trova in esso il suo più perfetto sviluppo in esso rientra in sé e viene alia infinita sua coscienza, è chiaro che il pmgressoé abolito d'or ifinanzi» é chiuso qui, e che qui restando, siamo al termine della storia: e quindi non si saprà se il futuro sarà e coma sarà. ss Ma il futura che sarà e in un cerio modo ad onta di ogni sistema filosofico e anzi già comparò , trova il fie(tarce]o da uno che si professa « di filosofo sto- rico ». ^ No; nob vi sono piccoli popoli. Il bene e le cose glandi possono farsi da ttillié La grandezza delie na- zioni non si misura dal numero come la grandezza dì un uomo non si misura dsdla statura (1). La misura unica è la quantità d' inleHigenza e la quantità di virtù. Chi dà il più grande esempio è il più grande : è esso che rappresenta lo spirito vivente della storia: i piccoli popoli o principati sono grandi quando trotaildosi al- lato a nazioni di numero più forti e più vaste di ter- ritorio, nazioni che si ostinano in vari pregiudizi e nella gUerrà e nella morte essi praticano dolcemente e fìerametnte k fraternità , afìnullano il patibolo, abor- rono la spada e glorificano il progresgo (2) Limitandoci ad accennare due calsi, chi fu doman- deremo al Prof. Yera che iniziò la rivoluzione comu- nale nel Medio Evo stabilendo sulle ruiue feudali, la libertà repubblicana? Forse un popolo grande? Bologna che à quella stessa epoca circa, emancipava gli schiavi era minuto Stato o grande? Ci passiamo poi di tanti altri fatti consumati da piccoli popoli o città e poi ri- prodotti in grandi secoli é iil scala più larga da grandi popioli ! Certo la storia a chi si dilettia di studiarla solo riè' CiJ V. Ugo lettera citata. (2) Lettera citata, id'. 34 popoli grandi per trarne regole ed insegnamenti dirà « che Beccaria fu un illuso, un folle, un utopista, e che se gli fu fatta grazia d'un esame delle sue proposte se ne vide presto la insulsaggine, e si lasciarono non già come premature ma proprio come contrarie in es- senza alla ragione e alla giustizia. Ma, poniamoci una mano su! cuore e ' parliamoci spassionatamente, si può coir ingegno del Prof. Vera dire tali cose? Che fa se le nazioni più eulte, che sono a capo della civiltà non abolirono V estremo supplizio? E forse per ciò legittimato? Venezia, Portogallo, Spagna stessa per sei anni, non risero in faccia a Colombo , che parlava di scoprire un mondo? Il filosofo della storia che non abbia questo titolo per ironia, deve quindi imitare nei popoli civili ciò ohe li fa tali, aborrire ciò che ancora li allontana da un incivilimento completo, generale. Altrimenti, coir argo- mento elastico che sopra si può provare con la stessa logica che siccome l'Inghilterra frusta annualmente a termini dello Statuto centinaia di giovani e anco qualche vecchio di sessant' anni, dovremmo frustare anco noi , anco da noi si dovrebbero introdurre gli altri vestigi di barbarie che là e, altrove si trovano > per es. il di- spotismo governamentale francese, la intrusione nelle elezioni, la nessuna libertà di stampa e individuale ^c. Si ricordi adunque V illustre Professore di quanto dice a pag. SS del suo libro: nulla fa che il fatto sia con- trario al ragionamento ; un governo può aver una cosa, può far ciò che vuole, ma dai fatti non conchiu- 35 desi nulla; razionalmente parlando, i fatti non hanno valore nessuno. Si — stiamo in realtà e non solo a parole alla ra- gione, non vogliamo fare norma infallibile, assoluta di azione, di diritto > di legge un fatto per non ricadere negli errori della scuola storica senza neppure averne i pregi, non vogliamo, per carità^ adorar il passato e riprodurlo buono o cattivo che sia, troncando in tal guisa la via al genere umano, annullando il progresso , e la civiltà. Italia nel nostro caso non ha per sua fortuna a mendicare dal senno forestiero. Essa ha in sé da trarre la ispirazione del proprio operare. Che sappia in- tendere la voce che le freme per entro. Ella è I* eco dell' entusiasmo che accolse il libro del suo Beccaria , quando provocò la riforma delle leggi che avevano per tanti secoli contaminato' di sangue le [nazioni incivilite, e chiamò ad amare una giustizia meno arbitraria nelle forme e meno barbara nelle pene. Suvvia adunque che la patria nostra non scimmiotteggi gli altri popoli, sieno pure a capo della storia. Ella come sempre loro dica, fratelli , seguitemi , io vi precedo. « Civiltà non sarebbe, l'umanità non sarebbe qui « giunta senza la pena capitale. Se Beccaria fosse vis*  esso signoreggia Y avvenire. Al Prof. Vera quindi replichiamo, che se siamo ron tutta r anima al Creatore , pei torrenti d' incivilimento che ha agitati e mostrati in questo secolo e che costi- tuiranno la nostra grandezza vera nelF avvenire, rico- noscenti : gli saremmo nemici se tutto ciò ci avesse posto a prezzo del mantenimento e del culto del carnefice. Il perchè, per ripeterlo ancora, quando noi diciamo c( abbasso il patibolo » non pensiamo se può spiegarsi no il passato. Noi lo leviamo pel futuro, per fare il fuiuro e senz' esso lo spiegheremo : quanto al pas- sato la pena di morte v'era e per disgrazia ha com*- pioto il suo u£Bcio forse troppo sovente: essa dunque è là per spiegarne la storia. — Il quinto argomento deiregregio Professore è sem- brato ad alcuni uomini rispettabili il pio valido. A noi, lo dichiariamo francamente, ci parve e pare della forza degli altri, è l'espressione anch'esso della i^- ducia dello scrittore nel progresso dell'umana società e della falsa idea che egli ha sulla necessità dell'estre- mo supplicio. É r espressione della sfiducia dello scrittore nel pro- gresso, perchè la civiltà che aumenta porla ad una migliore organizzazione della forza armata. Di fatto per essa il soldato venendo nella cognizione de' suoi diritti e doveri si riconosce non una marionetia 39 ma uti uomo , un cittadino e un libero credente, e ri« ' conosce che la disciplina debbe ritenerla come santa cosa. Per essa, i re ed i governi sono pure obbligati a co-^ noscere ciò, vale a dire che non possono più trattare i soldati, che sono cittadini, come sordo-muti, e per una mal intesa passiva e macchinale disciplina trasci- narli a servire sotto cento vessilli diversi e sotto cento diverse cause. Laonde: se gli ordini che i soldati riceveranno per eseguirli, saranno da essi con quell'esame ed intelli- genza che è tracciata dalla natura delle cose, rico- nosciuti conformi ai dettami dell' onore e della giustizia allora uni, compatti, con fiducia e devozione assoluta negli onesti superiori, esdittamente gli eseguiranno o al- meno faranno ogni conato per eseguirli, (ed in lai caso nod v' avrà motivo di pena di morte perchè non v'avrà indisciplina) se poi saranno loro fatta ingiun- zioni simili a quelle che si fanno anche al presente (1 ) là ove gli eserciti sono ancora arme della prepotenza, allora posto al piede le lirmi tradiranno il padrone come nel 1860 i Napoletani. L'argomento del Professore Hegeliano è poi espres- sione d' una idea falsa eh* egli si è formala sulla neces- sità della pena capitale perchè, i pochi soldati che ad onta dei giusti ordini avuti, inonestamente agiranno, (1) Noi è chiaro, che qui teniamo parola dei soldati de' popoli, liberi che sorgono a libertà^ di que'popoli insommaove non più vogliamo si mantenga la péna di morte. 40 senza ucciderli potranno essere castigali con tanti altri mezzi più utilmente iniimidativi della morte, e se&za che ne soffra la disciplina. Il che tanto più si troverà vero pensando che la massa dei soldati deli' esercito del progresso schiaccerà con la sua unanime disappro- vazione lo sciagurato, che pel soddisfacimento di qualche vile passione, volle rinnegare alla propria coscienza e viotere i principii sacrosanti scritti sulla bandiera co- mune fi). Del rimanente, se questo argomento della disciplina potè sembrare grave a certuni tutti hanno trovato poco sensato quello >che la nmrte òome pena non potrà abo- lirsi pel senso d' alterezza e onore e dignità del scadalo. Qui vanno cmsiderale due cose, prifìfiia; che la morte la quale un'uomo probo condannato può desiderare per non soffrire umiliazione ed infei&ia non può essere quella delto fucilazione o delia follai giacché è umiliante e in- famante qtra^'altfe mai, seeondà; che l'esempio de! fVéy pe^de il suo valore innanzi alia drmostfiazionè per nt$i- poco dianzi fatta, che cioè gli eroi o civili o militari non potranno più essere uccisi neH' epoca di libertà in- telligente, che ora va ad aprirsi o meglio si è apèrta- Che se dei militeìri anco grandi foi^ero condannati per aver veramente commesso delle colpe è un assurdo (1) Non ci occupiamo a combattere h necessità della pena capitale rispetto ai delitti politici, tra perchè la è faccenda abbastanza facile a tutti a comprendersi, e tra perchè lo stesso Scrittore non fa che citare questa necesistià iniìa versetto a pagina f &, etteni ci spende poi più-neppur una sillaba per provarla, accerto»! forse del malfertìid terreno sul quale avrebbe avventurato i suoi passi. I 41 il pensare e il dire che la loro alterezza e dignità pre- ferirebbe la juorte alla degradazione ed al carcere, pe- roeehè per un'uomo che non ebbe quei sentimenti in consumare una prava e deltUuosa azione, non è il caso né lo vale, lasciargli (come vorrebbe il Professor Vera) il patibolo perchè muoia più onorato. Preseguiamo* Siamo alla sesta dimostrazione. « Dìo mi creò però « Dio solo può uccidermi, vale il dire, Dio mi fece « zoppo però Dio solo mi raddrizzi ». Ed eccoci sempre alle companaziooi. E questa non ha maggior pregio dell' altra giacché i tc^rmini di essa sono talmente differenti che ogni analogia o ravvicina- mento é logicamente impossibile. Infatti: cause e motivi per noi imperscrutabili ci fanno nascere con difetti fisici o morali. Si nasce zoppi, gobbi, ciechi, sordo-muti ecc. Cosi, si muore quando meno ce Io aspettiamo. Ora, a questa morte nessuno finora rimediò : nessuno finora rimediò agli sconci fisici e anche morali venuti alle umane creature dalla natura. Quindi in ciò non intervenne e non interviene che il solo Dio. Ma in quei morbi fisici o morali che si acquistano nel mondo v'ha rimedio da parte degli uomini; sono repa- rabili , poiché Dio dette ad essi Y iolelletto e la scienza per usarne a vincere le malattie e a riportare le mem- bra alla loro normale posizione. Laonde è falso il para- gone. La morte quando viene nessuno è buono a cac- ciarla , i morbi incontrati nella vita possono esserci guariti dagli uomini nostri fratelli che mezzo n'ebbero « « * 42 e facoltà senza aUeDclere me li tolga la provvidenza. Ammesso quel paragone cadremmo in due grossi er- rori: primo, nella consacrazione della teoria del mira- colo nel, quale neppure il Prof. Vera crede e può cre- dere da filosofo illuminato che è; secondo, nella con- sacrazione della teoria gesuitica della pazienza e della rassegnazione, teoria non meno irrazionale e pratica- mente funesta. Per le quali ragioni resta vero che se gli uomini possono volere e desiderare dagli uomini la cura delle loro membra o della loro mente se fossero morbose , i'ioè a dire la vita o almeno una migliore esistenza, non possono e debbono aspettarsi dagli uomini la morte* Dio ha detto: creando io, riserbandomi la vita, mi riserbo anco la morte. — E che Dio dia questa vita in origine crediamo che solo il Vera possa negarlo. « La vita la da e la fa lo Stato non Dio: egli esclama? « quindi può levarla come la dà e la fa ». Bene. Sicché provato che la dà e fa Dio, potrà levarla solo Egli? / Vediamo adunque. Chi ci ha creati? Chi dette ai padri nostri, ed ai padri dei padri l'organismo fisico e intellettuale che posseggono o hanno posseduto? Chi creò la prima società ancora istintiva chi la prima società patriarcale, chi dette vita alla prima società cioè alia prima famiglia? Lo Stalo forse? se non esisteva neppure ! 43 La creazione è dunque opera di Dio. Ma creatici Egli €i mise nel mondo con quelle certe susceltibilità e fa- coltà e diritti. Ivi siccome nella vita isolata era morte almeno una esistenza, bestiale si è cercata la società, spinti anco a ciò da una tendenza irresistibile; ci siamo in sostanza, riuniti, accozzati poi è venuta a mano a mano la riflessione.... si è fatta la società civile, lo Stato.... che ha dato forma alla primitiva naturale e ha preso a tutelare i nostri diritti consacratici dalla legge di natura.. .. è divenuto il custode della legge. Lo Stato è per conseguenza il mezzo di conservare svolgere e perfezionare quella vita che Dio ci dette per giungere al fine ultimo e supremo di nostra destina- zione. Quindi lo Stato anche gastiga , ha il gius di pu- nire per proteggere i diritti dei consociati, il punire è anzi uno degli scopi di' sua istituzione. Ma da ciò istesso si vede la menzogna della pena di morte. Da ciò si vede che quello che giustifica il punire, vieta la distruzione nostra. Imperocché la natura ci porta 9 come dicemmo, alla conservazione e propagazione. Il limite dunque nello stato della sua facoltà punitiva è questa distruzione. Provateci quindi che la pena di morte è il mezzo di conservazione e moltiplicazione della specie umana, il che è impossibile, allora ci arrenderemo in questo nostro argomento che Io Stato ha diritto di vita e di morte sull'individuo e ricorreremo ad altre argo- mentazioni. Che ve lo vogliamo dire e ridire, ragioni ve ne hanno per difendere l'abolizione e molte e chiare e solidissime. u IM qaat nostro modo di pensare credo, sì sia co- noscittto come qot Sig/ Vera riteniamo la vita eguale di valore alla morte ma non eome lui alla morte pe(> modo seorsojo o per aceetta , sì atta morte che ei eoglie per volere superiore. — Per noi di fatto è falsa la dottrina cfae ha avuto la Chiesa in tutti i secoli sulla vita, è falsa quefia degli assola- tamente atei , che alP opposto, hanno predicato Fattacca- menCo ad essa, increduli di una vita futura, di un giusto gittdicio sulla ingiusla esistenza e ineguale, che gli uomini passano su questa terra. Falsa la prima perchè messi al mondo dobbiamo lavorare indefessi pel bene della famiglia, defla palria e delP umanità e non (ottusati e pregiudicati dalle idee che questa vita è un male-, è una desolazione ecc.) vivere isolati, segregati da ogni caro affetto, in un asce- tismo immorale. Falsa quella seconda , perchè fino sicché non ci si darà conveniente esplicazione del perché in questo móndo sieno riechi e poveri, sani e malati, e spesso i malvagi sieno^ i primi, finché non ci' sarà mo- strato perchè e come si muore , noi crederemo sempre che la vita debba essere azione benefica efficace, pei nostri fratèlli nella umanità, ma eziandio preparazione alfa morte, che ci viene data (fe una forza più potente delTa nostra, morte che iti un senso può anco dirsi vita, giacché devesi in essa, a quanto sembra , renden^ unieuique mum. Nel nostro pensiero adunque vita e morte sona pore amendue ugualmente sacre, legìttime, buone, e toltane una l'universo è distrutto. j I qttrii argomenti benché non sieno coom) quelli del-- l'egregio Professore ed entrino nella menle quasi di tuUì, se^sa irrilarli com'egli dice che ianno i suoi» non Io persuadona Ei tenta un altra via per giuslifici»*6 il patibolo. La sua settima argomentazione tende a mostrare che la guerra y forma ddla morte è fatta dallo Slato per dir ilio* Or siccome alla guerra ei si muore ^ ^'essa durerà sempre, cosi egli ne deduce che lo Stato ba l' alto e assoluto dominio sulla vita dell' individuo e può anco uccidere per pena l'individuo medesimo; essendo la i|X)rte pena , una forma della morte e il dirUla di darla come pena, uguale al dirUto d' inviare a morire sul camipo di battaglia. -^ E qui anziiatto, noi domandiamo se ragionar cQsi sia dare no fondamento legittinkii alla pena capitale? Se è questo il ohmìo, volendolo, di esser partitanti del boia? E pet asseriamo, clie in questo airgonaento sono i seguenti errori i."*^ la sfidìicia al solilo nel progresso, e difiÀù la fofea nazione della gwrra — 2.^ V esagerazione dei didtii delio Stato — 3.^ il falso paragone fra morte in guerra e merte per pena. Dft dove nasca la nessuna fede nel progresso* già le accennammo. Quanto alia eternità della guerra, perchè negandola si cAlde al nvilleoio, tralasciando di provare che pos- siamo credere alla più o meno remota ma fine senza esr sere ttiilleiiarii cioè utopìsCi, -^ giacche si può credere anz^i si deve^ che le lotte fra popoli motto scemeranno i6 còllo slabilimeDto loro sulla base delie oazionalilà e cessciraDDO dopo due o ire secoli di vera vita iolerna- zionale — andiamo a dire due parole sulle espressioni deir autore « h guerra essere benefica, razionale, stru- t miento di civiltà, fobie di grandezza ecc. ecc. ». A noslro parere guardandola filosoficamente la guerra è un male più che un bene, essa colpisce i più puri e dolci» sensi umanilarii. Fu necessaria , sinché non si parlò neppure di umana fraternità: lo è, perchè i pò» poli non appieno e tutti si sono inciviliti da renderla un fatto: lo sarà, sinché l'ignoranza delle masse, e il dispotismo dei governi e dei re scomparendo, quel gran precetto evangelico non palpiti di realtà. A chiarirsi che parliamo vero, cioè, che se la guer- ra é ancor necessaria pure va a rendersi meno fre- quente, gettino gr increduli l'occhio sulla scena del mondo. La morale trionfa, T idee filantropiche radunan mag- giormente gli uomini, il sentimento del progresso rac- comanda il rispetto di tutto e di tutti; la guerra si fa quasi solo per sentimento nazionale offeso o per difen- dere il patrio territorio e facendola," il vincitore rispetta e non uccide il vinto, spariti sono i rigori, si capitola non si massacra, la privata proprietà nei luoghi con- quistati non più si distrugge o confisca. — Rispetto poi alla esagerazione fatta dal nostro scrit- tore sui diritti dello Stato ne abbiamo già detto qual- cosa parlando dello scopo della formazione dello Stalo medesimo e ne parleremo nuovamente in appresso. Al presente occorre dimostrare la falsità della com- \ 47 para2ione fra la morte possibile in guerra e la morte- pena. Comparazione assurda anco che per noi sia stato dichiarato che la guerra è ancora necessaria ed è un diritto e un dovere il farla in vari casi e per certe cause. E qui, bi- sogna dichiariamo che non intendiamo davvero come il Prof. Vera possa credere di difendere la pena di morte di- cendo che nella morte e nel sangue v'ha un efficacia cbe in un dato momento nulla può surrogare: che la morte è talora il suggello della vita, della redenzione e della grandezza de' popoli : che un popolo, che non sa morire è, fiacco e spossato , non vibra in lui il vero spirito dell'umanità, non sa dar la vita perchè rifugge dalla morte ec. Perocché si tratta forse in queste sue parole della morte-pena? o non piuttosto si tratta di quella morte che, spesso per disposizione superiore, oscura, impene- trabile per noi, i popoli debbono affrontare per con- quistare la libertà o la indipendenza? Oh! davvero, non lo intendiamo l'egregio Professore quando per so- stenerci il patibolo ci dice: a che furono generosi, grandi solo i popoli che non temerono la morte e viceversa servi, egoisti quelli che la temerono, ossia i pacìfici!» Noi intendiamo la loro servitù originata da questo « che non si mossero quando era dovere e momento, perchè forse troppo ottenebrati dalle idee clericali che Dio avrebbe fatto tutto per loro, quel Dio che non ab- bandona neppure l' augello dell'aria, — e che la patria non è la terra ma il cielo. Ecco perchè nella nostra maniera di pensare i popoli non a tempo guerrieri furono servi ed ancora egoisti, e non già perchè non 48 tennero rielia loro intelligenza e nel loro cuore sacro il collo al carneliee. — Che adunque i popoli impavidi affrontino pure le guerre se giuste (e le possibile nK>rle che esse qStgoo) se vogliono fare le conquiste storiche, le conquiste ge-^ aerali, promuovere gi' interessi degli altri per evitare Faoeusa d'egoiró, ma si ricordino a un lenopo che checché tantino i partigiani dell' estremo supplizio, te conquiste storielle, che farebbero col palco deU'ignomioM sarebbero egualmente ignominiose e la loro generalità consisterebbe in questo che ogni nazione li additerebbe come i meno civili della terra. Avversari coscienziosi e tenaci og^i, come ognora fummo delia pena capitale ci è pur forza conlessare che ci siamo già stancati confutando ie nauseanti asser- zioni del Professore Ptepdetano, # che se ci fecciaoio animo a seguitare questa rivista collo stesso amore e zelo, é propria -^ ci si (»*eda — pel tioftore che f au- torità del 9U0 nome non seduca (come pw troppo è) alanie inenti giovanili nelle quali sta la speranza del- l' avvenire del nostro pa6se. il ¥era ci proverbia a pag. 21 protestando che la morte in guerra (e per lui come vedemmo anco la mortehpena) che noi diciamo violenta e rigettiamo, non è tale» anzi è più naturale di quella che dàDio, e più razionale e generosa ecc. e si ride di noi che ftommo i sentimentali mentre Dio, che ci uccide per diritto e per traverso Io è ben meno. No -. . n quale sebbene in latti gli aotori iedeseofili sembri esser usato per società astratta rappresentala dal pdtere , tuttavia nei loro scritti e discorsi sovente si trova usata per s^ficare ora il solo governo, ora i! governo il sovrano e le camere, ora tutte le classi sociali d'una nazione. Perciò, ci sembra che sarebbe cosa non al lutto iiKxmvenienle si determinasse bene questa parola e la si tenesse nella debita e legitlima circoscrizione, aflSnebè non si udisse più dagli uomini che hanno nome di fi- losofi cantarci sul viso a lo Stalo essere la nazione Ìl) 4 noi ripercuote tattora le orecchie la eco delle parole che Nic- ò Tommaseo diceva nel suo scritto > Riforma de' pubblici studi » or saranno due sellimaoe o poco più. « Uno Stato I Ci sarà forse ma non ci sarà nazione. Uno Stato! « Comoda nersonificazione e come tatto le cose sovierchiamimle co- • mode, pregna d' incenTcnienti. Eil'é un astrazione che divora la « realtà: che geaera altre astrazioni divoratrici oh! chi raccogliesse • tutti i sofismi dedotti da questa figura rettoriea dello Stato fatto « personal » 51 percbè la rappresenta nel suo volere e pensare mo e universale e però rappresenta anco il diritto i^soluló di lei cioè di vita e morte ecc. 9 e poi ci si permettesse' giustificare lo spargimento di sangue d'individui, di carne e ossa con questa entità filosoìica, con questa astrazione, con questa vana parola, con questa meta- fora....... .• Sul qual proposito a noi spìace l'avvicinare il Prof. Vera che è pur uomo d' ingegno e di cognizioni estese, a un sordido e werfto-eviYeco monaco del secolo passato anco pel quale nulla importava soffrisse chi avea vita reale purché il soffio ridicolo eh' è lo Statif si conten- tasse. A noi spiace, in verità, ma non possiamo non farlo y quando egli è sceso in campo a riprodurne le dottrine. In fatto, quando vers^ il mezzo del secok) passato Beccaria scrisse il suo eloquente libro dei delitti e dette pene, questo grido d'anima ferita, che commosse la magistratura, sveglio le nazioni, strappò il plauso per- sino dai Re, il Vallombrosano Angelo Fachin^i che prez- zolato dall'atterrito senato delia repubblica veneta a lui si oppose y non seppe nel pedantesco e barbaro scrit- tucciaccio che pubblicò sulla questione, far nulla di meglio per dif*3ndere la pena di morte et caetera hujusce- mòdi per es. inquisizione, tortura, delazione segreta, det- r apoteosi della società astratta rappresentata dall'autorità, del proclamarla regina , dominatrice su tutto g su tutt»; annichilando T individuo. Or non si leva anco dal libro del filosofo Hegeliano la stessa conseguenza che offre SS il libraccio del frate? che cioè « Tuomo realtà di Dio deve lotto patire perchè è qualcosa; lo Sialo deve far lutto perchè è niente? (i) Aspettando tranquilli il giudizio dei lettori, noi per latta risposta riprolestiamo contro questa teoriti e contro la legislazióne che se ne vorrebbe trarre : teoria e l^i- stazione a buon diriilo dette senza senso da un grande uonoO) e buone luti' al più pei quadrupedi. E con questo stimiamo, non essere egoisti cioè indi-, vidualistt come l'egregio Professore ci chiama. Anzi di operare pel bene del potere, dell' autorità centrale più di lui^ol nostro individualismo. E di vero ragioniamo un po': Fuomo è naturalmente ordinalo in società perché ivi trova la conservazione impostagli da Dio. Ma la socielà , la socialità non può non deve assorbirlo, sopprimergli la personalità* V'ha una sfera per ciascuno di questi elementi essenziali della umana natura: e ciascvno deve svolgersi e fruttificare, vale a dire debbono essere intimamente fusi , debbono contrappcsarsi, armonizzarsi, coordinarsi (2). Tutti i po- poli di ogni tempo che non compresero questo capitale e principale quesito della . scienza del diritto ebbero (i) Eppure il Vera senza avvedepsene dopo aver dello e ridetto del dirillo uno e indivisibile dello Stato sulla vita degli iudividui, a pag. 28 si lascia sfuggire le sedenti parole « lo Stato s'inalza e caoe coir inalzai e cadere deir individuo! • (2) Il Vera dice che i diritti dello Stato e degli individui non son uguali e i\pn si fanno contrappeso. Perchè? Perchè lo Stalo ha più dignità e valore intrinseco , si può paragonare all'intelligenza dell'uomo (sic) e gì* indivìdui allo stomaco ecc. tulle cose necessarie ma più sa- jblime 1 intelligenza (pag. 28 e 29). E dopo ciò avvedutosi forse che il suo paragone (è fanatico pc* paragoni) irrita troppo i nervi, ne fa 53 anormale esistenza spesso barbara, sempre poi senz'a- nima, quale cadavere che sia galvanizzato. E qui ponga ben attenzione l' illustre Professore , noi non diamo assoluto valore alla vita dell' individuo , noi oon diciamo che T indi viduo» è il supremo fine della società: che il suo diritto e potere sono sopra quello dello Stato: — noi diciamo soiamenle che egli debbe svolgersi, che il potere (o Stato che si dica) debbe averne cura, e cosi de' suoi essenziali diritti. Se dunque non accettiamo la pena di morte non è perchè air azione del potere togliamo tutto, per river- sarlo sugli individui, ma è perchè crediamo — ci s* in- tenda finalmente -. — che il potere o la società, che ha obbligo strettissimo, anzi primo e diretto dovere di tute- lare, difendere e tenere incolumi le persone umane, non può distruggerle, troncarle nel medesimo tempo. Noi saremmo individualisti quando a scapito dell'ag* gregazione, del principio dell'unità nazionale^ e dei diritti sociali, santi pur essi, dessimo preferenza esclusiva a quelli della personalità. Il professore Vera ci cita il passato. Egli ci fa sa- un altro, (pag. 28} e dice: • per esser più ceni della verità che lo Stato ha diritto assoluto di vita e morte sugli individui si può para- gonare (sic) la società all'esercito: il generale n*è la forza, Tarmo- nia, il pensiero ordinatore e collegatore delle parti ed ha su esse un diritto assoluto (sic, sic). Il generale è dunque il bene dell'esercito. Ora, se U venerale è l'unità, il pensiero unificatore, il bene dell'e- sercito, lo btato è ben più delaenerale, rispetto alla società; giacché esercito e generale entrano nella società. Quindi il diritto dello Stato sulle singole parti di essa, sarà più assoluto (sic) ancora. Noi lasciamo di questi ragionamenti il giudizio al lettore. 54 pere « clic lo Staio in ogni forma politica ebbe assoluto (liriUo sulla vita degli individui ». E che imporla ? Siamo noi forse uomici della scuola slorica? E se no, che monla per noi se pel passato si uccise o non si uccise, se nel passato si disse Io Stato aver diritto di vita e di morte o non averlo ? La storia del passato è buona in quanto n'è nato il presente ma non è guida sicura e sola per la esplica- zione di esso: ai dati storici debbe unirsi la ragione e la conoscenza de' bisogni deir epoca in cui si vive e di cui si tratta. Pertanto > quando anche il passato fosse quale lo mostra l'egregio filosofo, noi per questo non prenderemmo scusa e giustificazione al male attuale col dire che anco nei temgi trascorsi altri popoli fecero come noi, no, la Dio mercè. Dei resto ci perdoni l'il- lustre Professore, non per smentirlo nelle sue nozioni storiche, ma un progresso fra le relazioni dell' indivi- duo e lo Stato v'è dai tempi antichi ai nostri; ai dm scopi sociali si è dato più in più sviluppo equilibrante. In antico e ance pel passato non si ebbe chiaramente e nettamente il pensiero che oggi fa dire alla eletta de- gli ingegni della civile Europa e anco del nuovo mondo « che lo Stato aborra i due eccessi, il lasciar fare condannandosi a inazione e indifferentismo: e T allar- gare di troppo il suo campo d* azione invadendo quello sacro e inviolabile della persona ». Noi non siamo dunque al medesimo punto assoluta- mente com'ei dice a pag. 25 a che era Roma ri- spetto alle relazioni dell'individuo conia società. Roma 55 ebbe castighi crudeli per aver preferito un pò troppo la società all'individuo. E neppure in Inghilterra come Egli dice (pag. 26), si trova lo Stalo nei rapporti col- r individuo in condizioni eguali alla Francia e alle an- tiche RoQoa e Atene. Anzi opiniamo senza timore di esser ciechi e folli sia T opposto della Francia, giacché se in questa nella costituzione dello Stato e nell' indole dei cittadini troviamo una tendenza a centralizzazione a scapito talora della inviolabile e sacra personalità, in Inghilterra troviamo una inclinazione intieramente contraria, ogni cosa cioè lasciata alla attività e indu- stria degli individui, appena appena riserbando all'a- zione del potere centrale le materie d'interesse gene- rale ove le forze individue e ai>co complesse non gìunr gono. In Inghilterra conseguentemente troviamo quasi un individualismo almeno rispetto alla Francia, individua- lismo che noi di gran cuore accettiamo e abbracciamo, quando non può aversi la sintesi, la fusione de' due principii di costituzione, a preferenza del centra- lismo. Che se d'altronde poi l'Inghilterra non ha abolito la pena estrema anzi la tiene più in voga (sic p* 26) non vuol già significare che in essa, come il Vera darebbe ad intendere. Io Stato v' abbia sviluppo pre- valente sulla umana personalità, e si riconosca che ha diritti superiori a quelli dell'individuo (p. 27) più dignità e valore intrinseco ecc. No — ma è per la fa- talità quasi inesplicabile che quella nazione civilissima, 36 ed altre cpn lei conservino alcune vestigia barbare che» le contaminano (1). Ci restano più che cinque argomenti: sui quali an- core nondimeno è necessario si posi l' attenzione dei let- tore italiano pereliè s'accorga che razza di acume e (i) Una cosa poi che é degna di nota e che dal farci vedere le conlradisiooi sareagtiche delia civiltà di certi popoli cÌTilissimi c'insegna che non dobbiamo per stabilire la verità d*un principio qualsiasi » troppo basarsi sui fatti anco generali, è la seguente. rnia che vinse al concorso. Domandiamo al Prof. Vera se sulla scorta di ciò , vorrà èsaine d' ur innanzi di santificare la pena^capitale perchè la Francia e l'Inghilterra nazioni che com' ei dice rappresentano in tutto lo spìrito vivente della storia^ l'hanno in voga? , 57 di ragione s'abbiano i difensori deir estremo supplizio^ per quanto sie no uomini e cittadim non comuni. Il decimo, non credemmo imi preso a prova fonda- mentale per P erroneità deilsi mofte-pena. Gel sappiamo che in tutto si puè errare e che quindi Terrore o Fa- buso d' una verità non annichila, illegittima la verità stessa, perchè ogni istante balzano al nostro occhio falli che rinfrescano il ricorda della iimfilazione della nostra natura, che vieta ioesor^hilmen4& di esser infal- libili, ma noi ferii della nostra persuasione che per tutti i rispetti Ja pena capita>le è condannabile usiamo 11 ^n^o di quelF argon^en^ per decelerarne la caduta, per rischiarare sempre più fa pubblica opinione. E v^ga il vero ne potremmo usare eziamlio come d* un argo- mento vero e propriamfcnte dettOi imperocché un ca- rattere della pena umlana non dev'essere la sua revo- cabilità? V uomo faltibife per natura , non si ergerebbe •a deità presumendo castigare eon pene irrevocabili > infallibili? Quindi noi possiamo assohitamenle dire, a Fra- telli! La pratica giurisprudenza dei popoh europei ci ha a chiare note fette vedere molti e moki casi di individui condannati alla morte innocenti o con poche colpe, e non abbastanza provate non ostante utìa grande ponderazione. Non temete voi che la voce del sangue ingiustamente sparso salga sino a Dio e gli strappi la nialedizione che mandò a Caiào fratricida ? ^ Esigete dunque che la pena s'abbia il suo vero carattere di remissi(|Hità e riparabilità, esigetelo e l'otterrete ». E i popoli già lo esigono ed è indomabile Tin- ***A 88 clinazione degli animi vèrso T abolizione del patiBolo! Che fa che il Vera e consocii gridino (argomento XI) che siamo femmine; che è lo slesso morire e mandar a morir in guerra o per mano del boia, (p. 33) anzi lo Sialo è più crudele mandando alla guerra : e che il patibolo non è infamante anzi glorifica, puri- fica? fp. 34) Per noi a cui non vanno a sangue le teorie Vertane Hegeliane che sieno, sulla morte in guerra, e quindi anco sulla morte sul palco, che ce le farebbero credere *frem, non piace neppure il dire che è /neglio morir per mano d'un carnefice o per mano d'un nemico in guerra , anziché placidamente nel nostro letto quando a chi più può di noi talenterà. Abbenchè facciamo come già facemmo distinzione fra la morte in guerra dal- l'altra sulla forca ecc. e la crediamo davvero in certe occasioni desiderabile e gloriosa, mentre quest'ultima d'ordinario è data a chi ha commesso delle reità e però non è mai gloriosa e bella. Non dico poi desiderabile. Infatti allorché una guerra intrapresa per propria conservazione e cioè della propria patria o per nazioni amiche e degne di esserlo perchè veramente liberali, ogni cittadino deve offrire il suo braccio e andar in campo a incontrarvi una morte del resto solo possibile e non certa assolutamente per lui, morte poi che anco incontrandola non è pena e non è crudele perchè incontrata per fini legittimi e giusti, e perchè avente quei caratteri che hanno le morti comu|U per- messe dall'Onnipotente. t 59 Crudele nondifiieoo e ìnfamaute è la peua capitale» Il dire che la pena non infama ma sibbene la colpa , ci scusi il Prof. Vera ma è una conlradizione con quello che più soUo dice (p. 57) che tra pena e colpa c'è rapporto necessario, oggettivo, fondato sulla natura delle cose, che cioè T una chiama l'altra, l'una non può senza l'altra stare* E invero: la pena la diamo in tanto in quanto c'è la colpa o una macchia sull'individuo. Si dirà, che la pena lava: e sia pure: lavi quanto vuole ma è data in quanto l'uomo è colpevole, è reo. La pena da sé non sapremmo concepircela e tanto meno attuarla. Che se può dirsi che la pena lava, non lava già ogni pena, per esempio la capitale, e molto meno glorifica: anzi nessuna pena glorifica: glorificano solo i dolori sopportati coraggiosamente e con sforzi di vin^ cerli da un innocente misero. La pena poi che non è la mortale lava ma non all'atto di darla si col tempo corregge emenda il reo e lo rende puro e netto alla società (1). li citare per mostrare che la pena non porta seco sempre l'infamia, le condanne politiche è un uscire (4) Ho udito in bocca a varii il celebre verso del Corneille « Le crime fait la honte et non pas Vechafaud » ma occorre avvertire che il poeta riguardava separatamente Tuno e l'altra, il delitto e la pena, e non come la pena logica applicazione alla colpa. £gli diceva « vedo uno sul palco, non ne posso già dedurre che sia un malvagio * . Ed aveva ragione. Anco noi diciam così. Carlotta Corday che innanzi d'andar a morte citava quel verso nella lettera a' suoi e diceva • la reità infama • voleva pur essa si- gniflcare che il vederla sul patibolo non era bastevole ragione per confonderla per cs. con una bagascia che si uccideva per inaudite nequizie. * 60 assolutamente e iilogicauienle dal campo della quesiionc. Se la condanna politica è giusta cioè se il condannalo ò un malvagio che ha cercalo sconvolgere una liberale istituzione o ingiuriato ai principii più cari della civiltà, la pena è anco giusta e a lui macoliiato moralmente è ioflitta perchè macchiato e perchè nemico * delle leggi;^ oltracciò siccome non è pena eatrema gli è inffittà perchè si emendi e in cuore suo nelt' isolamento d' un carcere maleJiea alte prave passioni che lo fecero aberrare dal veroe ritornando nella società sia del tutto, come oggi ai dica, « riabilitato d. Se la condanna politica è ingiusta, cioè se il con-^ dannato è un onesto che ha tentato eroìcamentG collo zelo d' un apostolo trarre le masse dalla abìetla sogge- zione ove vivevano, o rimproverare a^i sottrati ti- ranni la loro oeffuizìa oh! allora si, che la pena gtarifim e purifica. Per qual motivo? &Ia perchè la colpa non esiste : e fa eco a queste parole anco « la opinione stessa co* suoi giudizi (p. 34) irrifimsi e variabili ». Di questa guisa di ragionare benché non convinto apertamente, tuttavia ne sembra il Nostro coyscio della verità perchè dall' idea che primamente pone , recede a poco a poco. Cosi, per spiegarmi meglio, prima dice a che la pena non è infamante anzi cancella la colpa » (p. 34): poi quattro versetti più basso alla stessa pagina dice che « la pena non trae sempre seco rinfomra » infino ammetto nel patìbolo l'infamia ed esclama « in 61 essa c'è nur dura un istante, ne* vostri ferri molto a meglio tutta la vita (1). Il arleremo del si- stema penitenziario confutando ciò che v'iia di falso nelle parole di chi lo denigra e approvando do che v' ha di vero in es6e> cioè ciò che anche adesso brutta gli stabilimenti di penitenza. In quello scritto toccheremo anco di coloro che ammettendo la iu- iustizia e imm.Qralit.à della pena capitale» come ranunettono del lotto,, ella schiavitù ecc. pure pongono eternamente fuori la questióne pre^ giudiciale della opportunità. 62 L'uomo essendo libero può violare la legge lanto nel dominio delia moralità come in quello del diritto e cosi produrre un maggior o minor danno alla società* Ora la società che cerca ad ogni costo illuminare, moraliz- zare gì' individui che la compongono perchè stieno nella cerchia o confine prescritto dai loro diritti, se vede ehe essi non vi stanno e lo sorpassano per danneggiare il prossimo che debbono amare , deplora ciò , ed inter- viene per contenerli con quei mezzi estrinseci ' che si dicono pene. Ma la società come dice il Vera non ga- stiga senza badar ad altro (p. 36) senza pensare al reo, giacché in tal caso ella mostrerebbe di aver delle pas- sioni di vendicarsi, mentre non ne ha e noi deve; in tal caso ella sarebbe troppo egoista nella sua giustizia, non compierebbe che in parte, cioè solo nella parie negativa la legge della nostra natura. La società che piangendo sopra quei tali che hanno voluto porre osta- colo alla morale convivenza li punisce, cioè loro as- segna ciò che è necessario e giusto per impedire vio- lazioni ulteriori delle leggi, guarda a un tempo a farli davvero profittare de' suoi insegnamenti, vuole anco positivamente operare pel delinquente, intende la giu- stizia insomma non secondo la profana sapienza antica e di alcuni moderni, ma anco come carità. L'argomento sulla graduazione delle pene con che il Vera attacca Y abolizione dell' estremo supplizio è pur esso più ricco di speciosità che di sostanza. V'hanno macchie, ei dice, che solo il capo, solo il sangue lava. £ sempre il principio della vendetta 65 che lo muove, e non s' avvede che fra pene non (ogh'enti la vì(a e la capitale anziché graduazione c'è un abisso inljero ! Quindi noi neghiamo recisainenle che alla punla della piramide delle pene ci sia la morie appunto per questo perchè tra pena che lascia in vita ed è solo afflittiva e correttiva e morale ^ e pena estrema non c'è omo- geneità e, successione. E se ne volete esser persuasi ancor più, leggete di grazia il seguente passo che vi citiamo di egregio av- vocato Napoletano {^) che tocca propriamente la immo- ralità della pena capitale perchè incoordioabile agli altri gradi della scala penale , perchè non suscettibile di gra- duazione. a L'ingiustizia della pena di morte è flagrantissima. Noa avendo gradi punisce allo stesso modo tutti i rei che colpisce per reati dififerenlissimi..... Apriamo uno dei codici più benigni, quello pel regno d'Italia dove i casi di morte sono ridotti a tredici e vediamo quante assurdità nella comminazione della più stolta fra le pene. Un parricida, un avvelenatore, un fratricida, un as- sassino son puniti ugualmente di morte. Quanti vincoli debba infrangere un parricida per «quante negazioni morali debba egli passare, quante difficoltà debba l'a- nima sua superare prima di levar la mano omicida sull'autore dei suoi giorni non è chi noi comprenda: la sua colpabilità è maggiore per quanto più forti e A) Avv. Fr. Fulvio — Del dovere eli punire. 64 tenaci sono i vincoli che lo stringono alla sua vittima. Uq simile mostro compie il suo misfatto, è arrestato, i;iudicato, e condannato a morte. Una donna offesa e oltraggiata da suo marito, me- dila yendeUa; sa ehe una polvere messa nell'acqua può sbarazzarla dal suo tiranno, eseguisce, ottiene la morte del suo uomo, è scoperta, accusata^ giudicata, condan- nata alla morte. Una moglie infedele per godere con libertà ì suoi adulteri amori, forma il progetto di liberarsi dall' in- «omodo testimonio, e vindice dei suoi scandali, avve- lena o strangola il marito, è punita di morte. Un giovine di onore ^ sa che sua sorella sì è sgra- vata di un bambino nato senza la sanzione legale iìe\ matrimonio; vede in queir innocente la causa del diso- nore della sua famiglia, i vagiti possono rivelare una colpa; stringe con due dita 1* esofago det neonato, e ikneBle coii la morte — dove con iO anni o meno — dove con le solile circoslanze atte- nuanti è punito con mesi. 69 t raffiaamenfi di loro malvagità , cose del lutto impos- sibili uiBanameote^ « di p^ che si esaearbasse cod sottile arlt^ la tmorte e graduasse e DM^dificasse geometricamente per essere coerenti. Giacché , lo diciamo schièttamente, tUH non arriviamo per quanti sforzi facciamo , a comprendere, come si possa giustificare la morte-pena, ih vista della relazione qualitativa e quantitativa della pena col reato, senza diro che si dovrebbe rifondere la schiatta umana, facendola infallibile, onnipotente^ perchè sapesse e po- tesse tutto determinare in modo assoluto , tutto divina- mente apprezzare, giudicare; e die si dovrebbe far proporzionata la morte per tutti i delitti. E con questo termina il nostro assunto. Con questo gii argomenti sono già se non esauriti, accennati che - noi crediamo avere per caldeggiare T abolizione della pena di morte* , Del come saremo riusciti , non ci cale. Abbiamo fatto quanto era nelle nostre forze per conseguire lo scopo die ci eravamo prefissi. Se vi restammo inferiori lamen est laudanda voluntas: è da lodarsi che la voce d' uno che attende alla istru- zione ed educazione della balda gioventù italiana si sia pur fatta, comecchesia, udire, perchè l'invidia straniera non mal giudicasse da un general silenzio, del nostro paese ; e perchè i giovani che sorgono alla vita de'nuovi tempi e de' nuovi destini e dovranno poi farli maturare illusi dalla eloquente voce di professore autorevole non credessero alla santità e legittimità del patibolo. 70 Di ciò solo merilittmo lode, che però ben voleiUtèrì sio d'ora saerificheremaio al [tacere di vedere la ri- sorgente Italia entrare anco da questo lato delle pene nella via della verità e delta giustizia. Porlo Maurizio — 10 Ltiglio 1863. DELLO STESSO f prossima pabbllcaBlone ^—< I Doveri e i diritti dell' uomo e del citladioo. 'V Scritti vari di Cervantes tradotti e annotati con una introduzione biografica.^ e un ap- pendice sulla Camorra. - .ij;"iiii:*sH. Nome compiuto: Augusto Filippo Nicola Olimpiade Vera. Augusto Vera. Vera. Keywords: pena di morte, Spaventa. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Vera” – The Swimming-Pool Library. Vera.