GRICE ITALO A-Z V VA

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vasoli: la ragione conversazionale e l’implicatura a MERTON ecc – la scuola di Firenze – filosofia fioretina – filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Firenze). Abstract: medieval. Keywords: medieval. Grice: “They said we were frivolous, but what about those mediaeval discussions about how many angels could dance on the tip of a needle? -- Filosofo fiorentino. Filosofo toscano. Firenze, Toscana. m. Firenze. Storico della filosofia italiano. Formatosi alla scuola di grandi maestri dell'ateneo fiorentino – GARIN (vedasi), MORANDI (vedasi), CANTIMORI (vedasi) --, e poi docente in diverse università italiane, in più di quarant'anni di ricerche e interventi compiuti in Italia e all'estero V. esplora i più diversi aspetti delle idee e della cultura. Laureatosi all'univ. di Firenze sotto la guida di GARIN (vedasi), è stato prima assistente e poi libero docente e incaricato di Storia della filosofia nella facoltà di Lettere e filosofia della stessa università; prof. ordinario di storia della filosofia alle univ. di Cagliari, Bari e Genova, poi a Firenze di filosofia morale, di storia della filosofia, quindi di storia della filosofia del Rinascimento. Socio nazionale dei Lincei. Storico della filosofia italiano. Si formato con GARIN (si veda) e si laurea a Firenze con un saggio di filosofia morale. Al suo maestro è rimasto sempre profondamente legato, riprendendo e sviluppandone in modo originale temi e motivi.  Assistente e libero docente e incaricato di Storia della FILOSOFIA MEDIEVALE fnella facoltà di filosofia a Firenze. È stato professore ordinario di storia della FILOSOFIA MEDIEVALE a Cagliari, Bari e Genova, poi a Firenze di filosofia morale, di storia della filosofia, quindi di storia della FILOSOFIA DEL RINASCIMENTO. Dottore honoris causa della Sorbona e del Centro studi sul Rinascimento di Tours. Presidente dell'Istituto di Studi sul Rinascimento, di cui è consigliere, e dei Lincei.  Autore di una vasta bibliografia, tra i suoi saggi si ricordano:  La filosofia medievale (Feltrinell), La dialettica e la retorica dell'Umanesimo: "Invenzione" e "Metodo"  (Feltrinelli; Città del sole) Umanesimo e Rinascimento (Palumbo) Magia e scienza nella civiltà umanistica (Il Mulino) La filosofia moderna (Vallardi) La cultura delle corti (Cappelli) Filosofia nel Rinascimento (Guida) Tra maestri, umanisti e teologi: studi (Le Lettere) Civitas mundi: studi sulla cultura (Storia e letteratura) Le filosofie del Rinascimento (Mondadori) L'enciclopedismo  (Bibliopolis) Ha inoltre tradotto in italiano il Defensor Pacis e il Defensor minor di Marsilio da PADOVA (si veda) ed ha curato, con Robertis, l'edizione critica del Convivio d’ALIGHIERI (Ricciardi).  Si è poi dedicato allo studio delle idee filosofiche (FICINO (si veda), SAVONAROLA (si veda) ed i suoi seguaci, SALVIATI (si veda), Postel, Patrizi da Cherso, Bodin, Marsilio da Padova), e, in particolare, al ritorno della tradizione dell’ACCADEMIA ed al rapporto tra le varie filosofie del Rinascimento e la diffusione delle nuove concezioni rconnesse alla Riforma protestante o alle particolari esperienze etico-politiche dell'età della Contro-riforma. Treccani -- Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Stabile, V. Enciclopedia Italiana, V Appendice, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario bio-bibliografico dei bibliotecari italiani, Associazione Italiana Biblioteche. Registrazioni di V. su RadioRadicale.it, Radio Radicale. Portale Biografie: accedi alle voci di Wikipedia che trattano di biografie Categorie: Storici della filosofia italiani Italiani Italiani Nati a Firenze Morti a Firenze.  La filosofia medioevale Storia della Filosofia La filosofia medioevale Il pensiero filosofico del Medioevo, dai mani-  chei ai nominalisti, da Ockham a Maestro  Eckhart, da S. Ag ostino a S. Tommaso, visto  in continuo, costante riferimento con l’am-  biente culturale, politico e sociale. Gli aspetti  ideologici delle dottrine e il loro peso effettivo  ‘nella società medioevale — sulla teologia, sul-  le concezioni della politica e dello stato —  vengono ampiamente analizzati e portati in  primo piano, offrendo al lettore un panorama  quanto mai affascinante dello sviluppo storico  e del significato culturale e politico delle varie  filosofie. In questo quadro denso di fatti, di  notizie, di osservazioni, di riferimenti, una  speciale attenzione è rivolta dall’autore alla  organizzazione della cultura, al formarsi delle  università, alla nascita degli ordini mendican-  ti, insomma a tutte le forme di vita teorica e  pratica del Medioevo, in cui si è riflessa in  maniera decisiva l’attività filosofica.    La filosofia medioevale di Cesare Vasoli è il  primo, in ordine di pubblicazione, di una se-  rie di volumi affidati a diversi studiosi, che  costituiranno un’organica storia della filosofia.  Seguiranno a questo i volumi dedicati alla  Filosofia antica, alla Filosofia nell'età del Ri-  nascimento, alla Filosofia moderna e alla Filo-  sofia contemporanea.    Quest'opera intende offrire a un pubblico colto, ma non necessariamente specializzato, un  ampio e documentato panorama dello svilup-  po storico del pensiero filosofico. Nella stesura del lavoro i collaboratori si sono soprat segue  seguito    tutto preoccupati di evitare due opposti pericoli: un troppo rigoroso tecnicismo con una  conseguente terminologia da iniziati e una  sommarietà di trattazione adatta a manuali  di uso scolastico. La filosofia antica La filosofia medioevale   La filosofia nell’età del Rinascimento La filosofia moderna La filosofia contemporanea    Di imminente pubblicazione: Adorno, La filosofia antica. V., professore di storia della filosofia medioevale a Firenze. È autore di un volume su Occam e di numerosi studi sulla filosofia. Ha raccolto i risultati delle sue ricerche  sul pensiero contemporaneo nel volume, di recente  pubblicazione, Tra cultura e ideologia. Collabora alla “Rivista critica di storia della filosofia,” di cui è  redattore, a “Il Ponte,” a “Inventario,” a “Paragone”  e ad altre riviste filosofiche e di cultura. Sovracoperta: Albe Steiner  Feltrinelli Milano Storia della Filosofia Giangiacomo Feltrinelli, Milano. La filosofia medioevale, Feltrinelli Milano. V. dedica il saggio allasua moglie, compagna carissima. Agostino si spegna nella sua sede episcopale ad Ippona, assediata dalle milizie dei vandali. Nella sua lunga esistenza di filosofo, di retore  e di teologo, di elegante letterato e di padre della cristianità occidentale, Agostino assiste al lungo sfacelo della società romana corrosa da un’insanabile crisi economica e politica, minacciata dalla  crescente pressione delle gentes germaniche e dall’esplodere sempre più  frequente di drammatiche rivolte contadine; ma adesso, nei suoi ultimi giorni, egli assisteva all’estrema rovina di quello Stato che si era  ormai intimamente compenetrato con la Chiesa di Cristo, e, dall’età costantiniana, aveva associato i vescovi e il clero romano alla  guida dell’Impero. Sorto per volere di una provvidenza misteriosa e  inaccessibile, che dispone dei troni e dei poteri, secondo l’esigenza di  un suo segreto disegno, l’Impero di Roma andava adesso dissolvendosi per una legge ugualmente necessaria e provvidenziale; ma nella  estrema confusione del secolo, nell’anarchia di tutte le autorità e di  tutti i poteri, il vescovo vede solo il segno dell’avvento di  una nuova società integralmente religiosa, capace di assorbire nella  sua più alta finalità cristiana l’ordinamento mondano, conservandolo  per i suoi scopi superiori. Se la città terrena scontava nella sua morte  la propria origine di violenza e di frode, la città di Dio poteva sorgere a imporre nel nome della sua destinazione ultraterrena la pace e  l'universale concordia, sotto il segno dell’alta guida della potestas Ecclesiae.   La dottrina che Agostino elabora nel De civitate Dei,  scritto in anni trai più tragici della storia dell’Impero, era certamente un tentativo coerente di sottrarre la comunità  cristiana all'imminente catastrofe, riaffermando che il suo destino ol Introduzione    trepassa sempre la storia e il mondo presente, che la sua verità trascendente è al di là di ogni fortuna o sventura storica. Ma il suo  richiamo alla superiorità di un destino celeste, estraneo alla misura  mondana degli uomini carnali, non diminuiva la gravità di una crisi  che incideva sugli stessi fondamenti della situazione civile e intellettuale in cui era maturato il trionfo politico del cristianesimo. In Gallia e in Iberia le sanguinose dagaude, ribellioni delle gentes non  romane contro l’aristocrazia latina e quella indigena latinizzata, segnavano irrevocabilmente la fine dell’unità romana. E mentre, nel precipitare della dissoluzione militare e amministrativa dell’Impero, si  spezzavano anche i legami culturali che avevano tenuto unite le più  diverse regioni d’Europa, i popoli germanici si installavano già pesantemente nel cuore dell'Impero, portando a contatto con la millenaria esperienza di una società economica evoluta la loro organizzazione ancora tribale, i loro culti della forza e del sangue.   Certo, ad Oriente, nella recente capitale di Costantinopoli, continuava la stessa tradizione romana che avrebbe più tardi trovato le  basi di una nuova ripresa politica e intellettuale nel difficile connubio.  dell’ellenismo e del cristianesimo. Ma nell’Occidente devastato dalle  invasioni e dalle insurrezioni contadine e militari, l’autorità e il potere  dell’Impero erano ormai soltanto un nome ed una finzione giuridica.  E presto i capi germanici avrebbero potuto imporre il loro sostanziale dominio a tutte le classi e i ceti dell’antica società romana. Cosî il potere militare e politico sarebbe passato definitivamente dalle mani dell’aristocrazia senatoria e latifondistica e della burocrazia imperiale in quelle  di una ristretta casta militare germanica, pronta però ad accettare la  collaborazione dei vinti e a riconoscere la loro superiorità intellettuale.   Questa dissoluzione dell’Impero e, con essa, la crisi della stessa  struttura organizzativa della cultura romana, non fu però, certamente,  un evento improvviso, né ebbe quel carattere catastrofico che gli è  stato cosî a lungo attribuito dalla storiografia romantica. Anzi, anche  quando tra la fine del IV e gli inizi del V secolo l'emigrazione delle  gentes germaniche si trasformò in vera e propria invasione, lo stanziamento delle loro tribi nell’Occidente romano avvenne ancora, in  generale, nel quadro degli ordinamenti romani. I capi barbarici che  occuparono con i loro exercitus l’Italia e le province più latinizzate  dell'Europa occidentale e dell’Africa, tennero spesso a comportarsi: pit  come mandatari dell’autorità imperiale che non come veri e propri sovrani, senza mutare la struttura organizzativa dello stato romano. Né  le condizioni politiche e sociali delle élites subirono, almeno nei primi tempi, un mutamento radicale, o venne trasformata la struttura  sociale del Basso Impero, che restò di fatto immutata, anche se alle  aristocrazie latifondistiche romane o provinciali si sostitui, in gran  parte, la nuova aristocrazia militare germanica. È vero che le invasioni barbariche, nelle regioni pid lontane o periferiche, ebbero talvolta come immediata conseguenza la rottura della recente tradizione  romana. Ma è altrettanto certo che lo stanziamento delle gentes germaniche nelle vecchie terre latine, lì dove esisteva un forte tessuto  urbano e solide istituzioni culturali, non ebbe affatto un simile effetto. Anzi, gli storici del Medioevo sono concordi nel contrapporre il rapido  regresso della cultura nelle regioni di recente latinizzazione alla robusta e vitale continuità di tradizioni intellettuali che si ebbe invece  in Italia, in Gallia, in Spagna e nell’Africa romana.   Tuttavia, se pure le invasioni non distrussero volontariamente la  base della cultura romana, che negli ultimi secoli dell’Impero aveva  raggiunto un notevole grado di uniformità e di stilizzazione  scolastica, la dissoluzione dell’unità imperiale non fu certo priva  di gravi conseguenze. Già i grandi spostamenti etnici dei secoli  III e IV e le invasioni avevano cominciato ad infrangere quel comune  tessuto giuridico e amministrativo che aveva unito per secoli le regioni dell’Occidente. Adesso, il costituirsi di regni barbarici separati ed autonomi in Italia, in Spagna, nelle Gallie e nell’Africa romana, rese permanente quella rottura ed approfondi gli elementi di  divisione, anche sul piano della vita intellettuale. Per prima cosa, infatti, l'Occidente fu separato dalle regioni dell'Oriente mediterraneo,  che seguirono di fatto uno sviluppo economico, politico e intellettuale  completamente diverso e nelle quali fiori una cultura con caratteri  assai distinti da quelli che si delinearono nelle terre occidentali. Ma    un’altra barriera venne pure a cadere tra l’Italia  che era stata il  maggiore centro della vita politica e amministrativa dell’Impero e dove l'elemento romano restò sempre prevalente  e le altre regioni  dell'Europa centrale, ove i germani condizionarono in maniera assai  più netta la graduale formazione delle nuove unità nazionali. Il formarsi di diversi regni; la fine dell’unità giuridica e statale romana,  presto polverizzata nel particolarismo istituzionale dell'Alto Medioevo;  il sovrapporsi delle nuove aristocrazie militari germaniche alle vecchie  classi dominanti dell’età imperiale, ebbero quindi come naturale esito  storico il progressivo frazionamento della cultura e della vita intellettuale, la cui unità fu però salvaguardata dalla dominante influenza  della gerarchia e delle istituzioni ecclesiastiche. E tale frazionamento fu poi accentuato dal costante spostamento dell’asse economico-sociale della civiltà europea dalla città verso la campagna e dalle attività mercantili e artigiane a quelle rurali, dal rallentamento dei  rapporti economici e politici con l'Impero d’Oriente e dalla naturale  diminuzione degli scambi tra le varie regioni. Ciò spiega anche il  progressivo differenziarsi delle caratteristiche culturali di popolazioni  che erano pure rimaste per secoli nell’ambito della tradizione romana,  nonché l’effettivo regresso di molti aspetti della vita sociale, sui quali,  del resto, si rifletterono anche le condizioni di arretratezza proprie  delle aristocrazie barbariche. Certo, l’ossatura amministrativa -sulla  quale si ressero i regni romano-barbarici restò numana; e i romani  poterono spesso esercitare liberamente funzioni anche di notevole rilievo politico e continuare a trasmettere il proprio patrimonio culturale. Ma questo non toglie che la scomparsa o l’indebolimento di un  saldo potere centrale, e il lento disgregarsi dei ceci sociali che avevano  avuto per secoli il pieno monopolio della cultura, non influisse decisamente. nelle condizioni di base della vita intellettuale. Da un  lato, infatti, si accentuò quel processo di riduzione scolastica della  cultura che era, del resto, già caratteristica dell'uitima età imperiale,  e la prevalenza di un criterio utilitario che legava lo svolgimento  dell’attività intellettuale alla formazione di un personale giuridico e  amministrativo, e, soprattutto, della gerarchia ecctesiastica. D'altro canto, la forza politica e amministrativa della Chiesa. unico corpo unitario  e saldamente organizzato nell’Europa frazionata. contribuf a dare alla  cultura un’impronta sempre più ecclesiastica, sostituendo all’organizzazione scolastica romana una nuova efficiente rete di scuole religiose.  Ma, soprattutto, il patrimonio di cultura greco-romana si semplifica e schematizza, secondo le esigenze di una società sempre più  disorganica, e la riflessione filosofica venne ormai strettamente legata alla tematica religiosa cristiana e quindi naturalmente esposta  agli interventi e al controllo della potente gerarchia vescovile. Cost,  mentre a Costantinopoli la direttiva cesaro-papistica degli Imperatori  conduceva a una stretta intrinsecazione tra dogma religioso e autorità  politica, preludendo alla definitiva liquidazione delle ultime scuole filosofiche non cristiane operata da Giustiniano, anche in Occidente il primato intellettuale della Chiesa pose di fatto le condizioni  del suo monopolio quasi esclusivo dell’educazione e della cultura. È appunto da questo momento storico, che conclude la lunga crisi  dell'Impero e inizia la lenta formazione della nuova società europea,  che deve muovere lo studio storico del pensiero medioevale. Poiché,  se è vero che il passaggio tra la civiltà greco-romana del tardo Impero  e quella dell’Alto Medioevo fu lento e graduale, è però altrettanto evidente che la cultura di Boezio e di Cassiodoro, per non dir poi di  quella di Isidoro di Siviglia, presenta già dei caratteri ben definiti, i  quali la distaccano nettamente dagli ultimi sviluppi contemporanei della filosofia classica che hanno luogo ad Atene o ad Alessandria. E chi  guardi alle radici concrete dei fatti intellettuali e all’ambiente storico  in cui essi si svolgono, non ha difficoltà a riconoscere che proprio intorno alla metà del V secolo passa il grande spartiacque tra la cultura  del mondo antico e quella dell’età medioevale.   Con questo, non si vuol certo dire che il carattere iniziale della  civiltà del Medioevo sia dato da un profondo imbarbarimento, o  tanto meno che la riflessione medioevale sia condizionata, fin. dalle  sue origini, da una esclusiva direttiva scolastica e dogmatica. Al  contrario, la vicenda della cultura dell’Alto Medioevo è anzi la testimonianza di vitali esigenze spirituali che, al di là di tutti gli ostacoli  posti dalle avverse condizioni politiche, mantengono le fila di una grande tradizione e preparano la lontana. ripresa del IX secolo, Ed è pure,  a ben guardare, la testimonianza di quella costante differenziazione  di atteggiamenti intellettuali, nei confronti delle tradizioni fornite dal  pensiero classico che, fin dall’inizio dell’età medioevale, si delineò nell’unità religioso-filosofica instaurata ben presto dalla Chiesa romana.  Ciò spiega, tra l’altro, perché la cultura medioevale occidentale   della quale ci occuperemo in modo prevalente  abbia avuto risultati  più ricchi e fecondi della stessa civiltà bizantina, che pure era privilegiata sia dalla continuità dei suoi rapporti con i grandi centri intellettuali della Grecia e dell’Oriente ellenistico, che dalle migliori condizioni di convivenza civile e religiosa. Senza diminuire l’importanza storica della filosofia e della cultura bizantina, che pure ha avuto personalità e momenti di singolare prestigio, non v’è dubbio che dei due settori che dopo il V secolo si sostituiscono allo sviluppo sostanzialmente unitario della tarda antichità, quello occidentale fu nettamente  superiore nella capacità di tentare o suggerire nuove soluzioni teoriche  e speculative. Mentre in Oriente prevalse ben presto una rigida schematizzazione di moduli scolastici e di atteggiamenti intellettuali che non    Introduzione    consentirono progressi di grante portata, la cultura dell’Occidente  cristiano svolse invece una funzione indubbiamente più positiva  e costruttiva nei confronti della società in cui operava, favorita in  ciò dalla stessa posizione particolare della Chiesa romana non legata,  come quella di Bisanzio, a una rigida subordinazione all’assoluta autocrazia del Basileus. L’indubbia superiorità dell'incidenza storica della cultura medioevale occidentale nei confronti della tradizione bizantina, giustifica poi il punto di vista che terremo nelle pagine seguenti, e l’attenzione prevalente, se non certo esclusiva, che porteremo alle dottrine ed  alle personalità della filosofia, della teologia, del pensiero politico e  della scienza occidentale. Certo, ci accadrà spesso di riferirci anche al  corso diverso e distinto della cultura greco-bizantina (basti pensare all'influenza dello Pseudo-Dionigi e di Massimo il Confessore, e quindi  alla fortuna di Psello) e, più tardi, allorché diremo della svolta storica del XII e XIII secolo, dovremo trattare, con particolare ampiezza,  le dottrine dei filosofi arabi ed ebrei che esercitarono un’influenza cosi  decisiva nell’evoluzione intellettuale dell’Occidente. Nondimeno, per  quanto concerne la linea principale della nostra trattazione, essa verterà  soprattutto su quelle personalità e correnti di pensiero che si muovono  nell’ambito delle grandi scuole occidentali, dal primo grande tentativo compiuto da Boezio per assicurare alla civiltà latina medioevale un  ricco patrimonio filosofico e scientifico, alla rinascita carolingia, dalJa grande ripresa dei secoli XI e XII alla eccezionale fioritura speculativa del Duecento, e dalla crisi della tradizione filosofica medioevale  denunciata dalle correnti di pensiero trecentesco fino alle ultime mani‘festazioni critiche del pensiero scolastico. Perciò, alla luce di questo  lungo e complesso processo storico, saranno pure valutati gli apporti  delle altre grandi tradizioni di pensiero e di cultura che agirono in  questi dieci secoli nel mondo mediterraneo.  Tale prospettiva, che è del resto comune a tutte le trattazioni generali di storia della filosofia medioevale, non deve però indurre a  pensare che dieci secoli di sviluppo storico e intellettuale possano semplicemente ridursi sotto la consunta etichetta di una storia della scolastica. È vero che nella civiltà latina medioevale la schola esercita  una funzione difficilmente paragonabile a quella delle istituzioni scolastiche moderne, accentra intorno a sé quasi tutto il lavoro intellettuale, controlla, insieme alla Chiesa, l’elaborazione delle idee direttive  di tutta la civiltà. Ma questo dato di fatto, di cui è facile render  ragione, analizzando le condizioni sociali di base che determinano la  fortuna e lo sviluppo delle scholae, non significa affatto che la cultura  filosofica medioevale sia un chiuso regno di teologi e di magistri, indifferenti al volgersi storico delle vicende umane, estranei alla società  ‘in cui vivono ed operano. Né tanto meno il cosiddetto mondo medioevale è certo quell’unità uniforme, statica, esclusa da ogni progresso, immutabile nei suoi principi dominanti, che è stata spesso  descritta dagli avversari, come dagli apologeti di un tipo di civiltà e  di vita sociale che non è mai esistita, né poteva esistere. Al contrario, il Medioevo europeo è invece una lunga età della storia umana  estremamente complessa, ricca di eventi e di processi storici che sono  stati decisivi per l’evoluzione di tutta la civiltà occidentale. In mille  anni, non solo si è compiuto quel processo di trasformazione economico-sociale che ha portato gran parte d’Europa dalla economia latifondistica del tardo Impero al feudalesimo, e, quindi, al primo sviluppo  precapitalistico del XIV secolo, ma si sono realizzate esperienze intellettuali, religiose, politiche e scientifiche, di cui non occorre neppure  ricordare l’eccezionale significato storico. Sicché giustamente si possono  ripetere anche oggi le parole che lo Haskins scrisse più di trent'anni  fa, quando la disputa sui caratteri storici del Medioevo era ancora  pienamente in corso e le polemiche sulla continuità e discontinuità della sua cultura con la civiltà classica e l’età del Rinascimento erano ‘al  centro delle discussioni storiografiche: Contrasti tra Oriente e Occidente, tra Settentrione e Mediterraneo, tra vecchio e nuovo, sacro e  profano, ideale e attuale, danno vita e colore e movimento a questo  periodo, mentre la sua stretta relazione sia con l'antichità che con il  mondo moderno gli assicurano un posto nella continua storia dello  sviluppo umano. Tanto la continuità che il mutamento sono caratteristiche del Medioevo, come di tutte le grandi epoche storiche Chi  studi la storia del pensiero medioevale, non come un astratto museo  scolastico di dottrine superate, un arsenale di apparati teologici, o  una raccolta di bizzarrie o di errori scientifici, bensi come la risposta data da una particolare società ai problemi storici del suo tempo,  non può che condividere queste idee. Né gli è difficile riconoscere il  nesso tra la lucida elaborazione delle idee al livello teologico e filosofico, la pugnace polemica della riflessione politica e i grandi mutamenti economici e sociali che. si verificano nell’Europa medioevale,  determinando una serie di trasformazioni che ha sempre il suo riflesso anche nell’ impassibile meditazione di metafisici o teologi.   Da questo punto di vista, anche la diversità e il mutamento di  orizzonti e prospettive intellettuali che si verificano nei diversi momenti della cultura medioevale riceve una compiuta spiegazione solo  quando le varie dottrine sono immerse nel compiuto contesto storico  in cui si formarono e si diffusero. Non v’è dubbio infatti che sarebbe  ben difficile spiegare fuori dal complesso di una radicale trasformazione economica e sociale il rinascimento intellettuale del XII secolo,  comprendere l’evoluzione della teologia e della filosofia duecentesca  fuori della grande fioritura della civiltà comunale, o intendere la crisi  speculativa del XIV secolo separatamente da una più profonda trasformazione che coinvolge tutte le strutture della società medioevale.  Non solo; ma i caratteri peculiari e distintivi dei vari momenti in cui  si scandisce lo sviluppo storico della riflessione medioevale, risultano sicuramente definiti solo se, prescindendo da ogni astratto riferimento a correnti o linee ideali, sono riconosciuti come espressioni di un mondo storico ben pi vasto e complesso di quello rappresentato dalla esclusiva portata dei singoli temi filosofici o teologici  tradizionali. A questo proposito  e per chiarire un’altra direttiva alla quale  ci siamo tenuti nella stesura di questa storia  è bene anche aggiungere che il carattere particolare della filosofia medioevale costringe lo  studioso ad affrontare assai spesso una complessa tematica teologica,  la quale è anzi cosi intrinsecata con lo sviluppo della riflessione filosofica, da rendere impossibile qualunque arbitraria distinzione. In  una società in cui la Chiesa mantiene per almeno otto secoli il monopolio effettivo della cultura, e in cui la figura dell’intellettuale si  identifica con quella del clericus, sarebbe infatti del tutto assurdo pretendere di tracciare una linea rigorosa di demarcazione tra la storia  della filosofia e quella della teologia. E certamente, come lo studioso  del pensiero moderno non può prescindere nella valutazione dello sviluppo filosofico dalla concomitante incidenza della storia delle scienze, a più forte ragione lo storico del pensiero medioevale deve tener  presente, per prima cosa, che proprio la teologia, con i suoi problemi  e i suoi dogmi, fu l’ambito ideologico in cui si sviluppò, per quasi  un millennio, la discussione filosofica, condizionandone naturalmente  i particolari svolgimenti. Ma questo non significa che si possa cata  logare mille anni di evoluzione storica del pensiero umano sotto l’etichetta di comodo della vocazione trascendente, o dello spirito ascetico o ridurre la riflessione medioevale all’unico problema del rapporto fede-ragione. Che tale problema sia stato largamente presente  ai filosofi del Medioevo, che ‘abbia acquistato un'importanza drammatica via via che tornavano a circolare le grandi testimonianze del  pensiero classico, è cosa evidente. Però, nulla sarebbe pit falso che ridurre questo problema, che fu anch’esso squisitamente storico e rifletté atteggiamenti e soluzioni ben radicate nell’evoluzione della società medioevale, ad una sorta di rigida disputa controversistica; tanto  più che è cosi facile cedere alla tentazione di introdurre in una cultura e in una fase della storia della Chiesa che le ignoravano, certe  nozioni di ortodossia o eterodossia tipiche dell’età post-tridentina;  e ben lontane dalla mentalità e dai gusti speculativi dei magistri medioevali,   D'altro canto, la prevalente natura teologica del pensiero medioevale (prevalente, ma non esclusiva, perché il Medioevo ebbe pure i  suoi grandi medici, giuristi e scienziati che influirono non poco anche  nella storia della filosofia propriamente detta) non deve indurre ad  accettare per la filosofia medioevale la definizione esclusiva di filosofia cristiana. A parte il fatto che la cultura filosofica medioevale è  frutto dell’opera di Avicenna, di Averroè, di Avicebron e del Maimonide, certo non meno di quella di Bonaventura, di Tommaso o  di Duns Scoto, la sua eredità classica è sempre cosf attiva, da rendere assai difficile stabilire quanto ogni singolo pensatore e il suo  ambiente intellettuale debbano al messaggio cristiano, e quanto invece alla presenza di Platone, di Aristotele, di Cicerone e di Proclo.  Il caso della scuola di Chartres (per citare uno degli argomerti che  ha pit offerto occasioni per discutere l’ispirazione cristiana o pagana di taluni pensatori di alto rilievo) insegna quanto sia fallace e  pericolosa l'applicazione di simili parametri alla storia della filosofia  medioevale. Perciò, senza entrare nei particolari di una discussione che  ha impegnato, trent'anni fa, alcuni dei maggiori studiosi cattolici e laici,  ci limiteremo a sottolineare che la nostra voluta astensione da ogni giudizio di tal genere dipende dalla certezza che l’opera dello storico,  qualunque sia la direzione o i livelli in cui si svolge, non ha nulla  da guadagnare da simili atteggiamenti strettamente ideologici.   Naturalmente, non si vuol mettere in dubbio che la cultura medioevale sia profondamente permeata di spirito cristiano e che, anzi, proprio la tematica teologica e religiosa rappresenti la sua più immediata espressione ideologica. Nondimeno è pur lecito ricordare che anche le credenze religiose assumono continuamente significati ed espressioni sempre nuove, secondo le esigenze e i bisogni di quei ceti  o ambienti in cui si articola il grande corpo della C4ristianitas medioevale, e secondo l’incidenza di idee, dottrine e atteggiamenti intellettuali che venivano da ambienti e tradizioni laiche. Accanto alla dominante facoltà teologica, accanto ai commentatori della Bibbia  e delle Sentenze e agli autori delle grandi Summae, v'è infatti, e acquisterà sempre più peso e influenza nella storia della cultura medioevale, il mondo dei medici e dei giuristi, dei magistri artium e  degli spetiales, lettori spregiudicati degli scienziati e dei filosofi greci  e arabi, spesso osservatori acuti delle res nazurales e già abituati a  pensare il cosmo fisico come un complesso di fatti e di fenomeni  autonomi. Non solo; ma più procederà l’evoluzione della società mediosvale, e più questi ceti di intellettuali, estranei al tessuto clericale della cultura teologica, si trasformeranno in portatori di idee e  concezioni che minano profondamente l’antico ideale unitario e carismatico della Ckristianitas, per avanzare e difendere le nuove ragioni  degli stati cittadini e delle monarchie nazionali, o le radicali esigenze  laiche delle classi emerse dallo sfacelo del mondo feudale. Né questo  spirito resterà estraneo anche alla problematica teologica o all'ambiente  clericalis dei magistri Sacrae Theologiae, se è vero che, a Parigi come  ad Oxford, la scolastica del XIV secolo saprà esprimere in forma esemplare la crisi di una società e di una cultura che stavano profondamente mutando. Il fatto che i medesimi maestri che hanno criticato i fondamenti  della fisica e della metafisica scolastica siano, al tempo stesso, i liquidatori della scientia teologica medioevale e, non di rado, anche  audaci osservatori e teorici degli eventi politici e dei comportamenti  economici contemporanei dovrebbe cosî indurre a una maggiore cautela nel giudicare i rapporti che la matura cultura medioevale istituî  tra le scienze sacre e profane, tra la teologia e la conoscenza critica  della realtà. Poiché la vicenda della tarda scolastica dimostra, nel modo  più chiaro e inequivocabile, che se la teologia offrf spesso il quadro  universale di una visione del mondo in cui si riconobbe tanta parte  della società medioevale, questa visione subî però sempre la stessa  sorte della realtà da cui nasceva, ed espresse nei suoi concetti più  universali, trascendenti quello stesso faticoso processo di evoluzione che si definiva concretamente nel progresso delle scienze e delle tecniche, come nell’affermazione sempre più sicura di nuovi tipi di  organizzazione sociale e politica.   A queste considerazioni dobbiamo poi aggiungerne un’altra, non  meno importante; e, cioè che se l’autorità e le gerarchie della Chiesa  condizionarono in larga parte, e in senso positivo, come in senso negativo l’evoluzione del pensiero medioevale, pure non poterono mai impedire che le ragioni della storia avessero il sopravvento. Le condanne,  i divieti, le ammonizioni di cui è pure straordinariamente ricca la  storia della cultura medioevale non hanno mai arrestato quelle idee o  dottrine che rispondevano ai bisogni più profondi e necessari di una  società in movimento; e, certo, chi rifletta alla storia dei ripetuti e  costanti divieti all'insegnamento di Aristotele, alla condanna del vescovo Tempier, che colpì talune tesi tomiste, o alla lunga lotta contro i teorici dell'autonomia della ricerca scientifica o filosofica, ha  larga materia di meditazione sull’estrema relatività di una vicenda  che doveva concludersi proprio con l'accettazione dell’aristotelismo come strumento filosofico della teologia cattolica e con l’assunzione del  tomismo a filosofia ufficiale della Chiesa. Comunque, al di là dei conflitti che spesso opposero le correnti più avanzate della rifl-ssione medioevale alla forza frenante di una tradizione sempre ancorata al passato, anche il mondo delle scholae fu protagonista e, insieme, testimone dell’evoluzione storica che conduceva i popoli dell’Europa occidentale verso l'avvento di un nuovo mondo storico fondato sui valori  umani della scienza, della tecnica e del lavoro. Tra il cristianesimo  monastico e ascetico di Pier Damiani e la lucida mentalità scientifica  di Ruggero Bacone che affida il trionfo della sua fede nel mondo alla  meravigliosa potenza di invenzioni e tecniche umane; tra la rigida teocrazia di Papa Gregorio e la teorica di Marsilio da Padova, che studia  con rigore razionale le strutture e le finalità dello stato umano, si  muove la lunga, umile fatica di commentatori e di maestri, di traduttori e compilatori indaffarati a riconquistare e restituire ai propri  contemporanei il sapere degli antichi, a dare piena cittadinanza nella  Europa cristiana al gran pagano Aristotele, o ai nuovi strumenti e  ritrovati della scienza araba. Ma quest’opera che fornisce gli strumenti alla nuova scienza come ai prestigiosi edifici delle grandi Summae, dove la cultura del tempo celebra la propria visione del mondo,  ha significato e valore solo quando è calata nella vivente unità del  mondo storico, nella feconda fatica di una lunga giornata umana. I regni romano-barbarici furono l’espressione politica di un lento  e complesso processo di assimilazione tra il tessuto tradizionale della  società romana e i nuovi elementi etnici e politici recati in Occidente  dagli invasori germanici. Nuovi ad una forma di vita organizzata entro stabili ordinamenti politici ed amministrativi, ed anzi avvezzi ad  una forma di convivenza civile ancora rudimentale, i germani si trovarono infatti dinanzi al grave problema di dar vita ad un tipo di stato  che, pur assicurando il predominio militare e politico dell’aristocrazia  teutonica, permettesse però la convivenza con le élites romane, avvezze da secoli a maneggiare i delicati strumenti amministrativi di una  grande società a struttura urbana. Cosf, pur essendo giunti nelle terre  dell’Impero con tradizioni assai diverse, i germani costituirono in Italia, in Spagna e nelle varie regioni della Gallia, un tipo di stato assai  simile che univa a istituzioni romane consuetudini e ordinamenti caratteristici delle diverse stirpi germaniche. E, mentre il potere politico  restava concentrato nelle mani del kònig germanico e degli arimanni che costituivano l’exercitus barbarico, l’ossatura amministrativa delle singole regioni restò integralmente romana. E romana fu la cultura  e la forma di organizzazione della vita intellettuale che continuò a dominare i vari regni sorti dalla rovina dell'Impero.   In un tipo di stato cosî ordinato, era ben naturale che l’elemento  latino mantenesse immutata la propria supremazia intellettuale e che  tutte le forme di elaborazione ideologica fossero patrimonio particolare  dell’aristocrazia romana che aveva dovuto cedere ai germani la sua  tradizionale supremazia politica ed anche gran parte del suo potere  economico. Agli intellettuali formatisi nella pura tradizione della cultura classica resta affidato il difficile compito storico di continuare la  esperienza giuridica-filosofica-teologica maturata dall’incontro delle concezioni filosofiche greche, della problematica dei Padri e dell’elaborazione secolare del diritto romano. Ma questa esperienza non venne  semplicemente trasmessa dai suoi naturali depositari alla nuova aristocrazia intellettuale che si formava soprattutto nell’ambito delle istituzioni ecclesiastiche; fu invece profodamente trasformata attraverso una  complessa opera di adattamento cui parteciperanno ben presto anche intellettuali di origine barbarica, rapidamente assimilati dal tessuto vitale della Chiesa. I risultati e le conseguenze di questo processo saranno ben visibili nelle condizioni della cultura europea tra il V  e il VII secolo, che rappresentano chiaramente una confusa e drammatica età di transizione tra gli ultimi sviluppi della cultura greco-romana  e un nuovo ambiente intellettuale dominato dalla tematica religiosa  cristiana. Però il declino dell’alta cultura filosofica e la relativa povertà  anche delle espressioni più significative di questo periodo non può far  dimenticare la preziosa funzione esercitata da Boezio, da Cassiodoro  e da Isidoro di Siviglia nel periodo in cui si viene preparando la nuova  struttura sociale dell'Europa medioevale. È per loro merito che le  pur decadute istituzioni culturali dei regni romano-barbarici potranno  continuare a tramandare per due secoli, di generazione in generazione,  alcuni dei motivi dominanti della speculazione classica e della scienza  antica. Ed è pure sulla traccia segnata dalle loro opere che comincia a  prender corpo tutto un nuovo tipo d’insegnamento saldamente contenuto nell’unità filosofica e religiosa della cultura ecclesiastica e perfettamente adeguato alle esigenze del tempo. Certo, a parte il caso particolare di Boezio la cui originalità filosofica è fuor di dubbio, l’opera  di questi intellettuali è volta principalmente all’utilizzazione del patrimonio fornito dal pensiero classico ed alla sua riduzione in sintetiche  enciclopedie o manuali di facile uso scolastico, adatti al compito fondamentale della formazione dei chierici che costituiscono adesso la principale classe colta della società romano-barbarica. Eppure è proprio  attraverso questa attività apparentemente cosi umile che si cominciano  a predisporre le basi intellettuali per la futura rinascita carolingia e per  il primo grande tentativo di elaborazione culturale conforme ai caratteri sociali e politici dell'Europa medioevale.   Tra i pensatori che segnano il graduale passaggio tra la tarda  cultura classica e la nuova temperie spirituale dell’età romano-barbarica,  la figura di maggior rilievo è certo quella di Marco Anicio Severino  Boezio. Nato a Roma da famiglia senatoriale intorno al 470 d.C., egli  segui il normale corso di studi di un giovane aristocratico dei suoi  tempi, destinato ad alte funzioni politiche ed amministrative, e, in particolare, studiò filosofia nelle scuole di Roma e di Alessandria. Ancora  fanciullo allorché venne deposto l’ultimo imperatore d’Occidente, Boezio era nella prima maturità quando la politica conciliante e filoromana  di Teodorico, re degli Ostrogoti, lo chiamò a far parte del concistorium  regio con il titolo di console e poi di magister palatit. In tale qualità  l’aristocratico romano visse alla corte del re barbaro per oltre un decennio, vi esercitò delicati uffici e fu ascoltato consigliere di Teodorico. Ma il profilarsi della minaccia bizantina e la violenta opposizione  della aristocrazia ostrogota, che si riteneva sacrificata all’elemento romano, indusse Teodorico a mutare politica e a liquidare gli aristocratici  romani di cui temeva i rapporti palesi ed occulti con il Basileus di Costantinopoli. Cosi nel 524 Boezio, accusato di tradimento, fu imprigionato nel carcere di Pavia ove scrisse la sua opera pit nota, il De consolatione philosophiae. Condannato a morte, fu ucciso poco dopo; e la  sua morte, attribuita a ragioni di persecuzione religiosa, fece fiorire  per tutto il Medioevo la leggenda del suo martirio che la critica storica  ha completamente dissolto. Anzi, in tempi non molto lontani, sono  stati sollevati addirittura dei dubbi sulla appartenenza di BOEZIO alla  religione cristiana, dubbi fondati, del resto, sull’assenza di qualsiasi  specifica allusione a dottrine cristiane nei suoi scritti di sicura attribuzione. La testimonianza di un frammento di Cassiodoro in cui si cita  un Liber de Sancta trinitate et capita quaedam theologica di Boezio, ha  permesso la sicura attribuzione almeno di alcuni scritti teologici che  andavano già tradizionalmente sotto il suo nome; e quindi anche di  accettare, con sicurezza, la sua appartenenza alla Chiesa cristiana.  Comunque, la civiltà medioevale deve assai più all’opera filosofica  di Boezio che non alla sua riflessione teologica direttamente esemplata  sui modelli agostiniani. Autore di un celebre commento all’Isagoge di  Porfirio (nella traduzione di Mario Vittorino), di un secondo commento allo stesso testo da lui nuovamente tradotto, di vari altri trattati e commenti logici (Introductio ad categoricos syllogismos, De syllogismo categorico, De syllogismo hypotetico, De divisione, De differetiis topicis) di un commento ai Topica ciceroniani, di un commento  alle Caregoriae e di due al De interpretatione, egli è l’effettivo fondatore della tradizione logica medioevale e l’ordinatore di quel complesso di testi e di problemi che saranno al centro dell’insegnamento  dialettico dell'Alto Medioevo. Ma altrettanto importante è la sua attività di traduttore che gli permise di consegnare alla cultura occidentale  una parte notevole dell’Orgaron aristotelico, in versioni che hanno circolato per secoli in tutte le scuole di Europa. Sue sono infatti le tradu zioni delle Categoriae, del De interpretatione, degli Analytici priores e  posteriores, degli Elenchi sophistici e dei Topici, ossia di quei testi che  furono fino al XIII secolo l’unica fonte essenziale dell’insegnamento di  Aristotele. Però il programma di Boezio era, a quanto sembra, assai  più ambizioso, se è vero che si era proposto di tradurre integralmente  tutti i dialoghi di Platone e tutto il corpus aristotelico, allo scopo di  mostrare il profondo, sostanziale accordo tra le due dottrine. Né il  fatto che il suo progetto non sia mai stato realizzato toglie importanza  a questo aspetto dell’opera di Boezio, prezioso intermediario tra i  maggiori documenti del pensiero greco e la cultura latina medioevale.   Anche un esame superficiale degli scritti logici basta, d’altra parte,  a mostrare la sua larga conoscenza della tradizione filosofica classica e  la sua familiarità con i problemi già dibattuti dagli interpreti alessandrini. Ed anzi, come è stato concordemente rilevato dalla maggior  parte degli studiosi, è sempre evidente nella logica di Boezio la tendenza ad interpretare le dottrine dell’Organon secondo una direttiva sostanzialmente platonica, perfettamente plausibile ove si pensi che egli  sente fortemente l’influsso dei commenti di Porfirio e della sua discussione intorno al significato ed alla natura degli universali.   Quale sia stata l’origine di questo problema  che per una significativa distorsione storiografica è stato considerato cosî a lungo come il  problema essenziale, per non dire addirittura l’unico, della filosofia medioevale  è cosa ben nota. In un passo dell’]sagoge Porfirio, dopo aver  definito i termini logici di genere e di specie, aveva infatti aggiunto  che avrebbe rinviato ad altro luogo la decisione sull’effettiva natura di  questi concetti; e cioè se i generi e le sp'cie fossero delle realtà sussistenti di per sé o, invece, delle semplici categorie mentali; se, nel caso  che fossero delle realtà, avessero una natura corporea o incorporea; e  se, infine, supponendole incorporee, esistess:ro separatamente dalle cose  sensibili o vi fossero invece intrinsecamente unite. Ora, sappiamo benissimo che di fronte a queste ipotesi Porfirio aderiva ad una soluzione  di schietto carattere platonico. Ma poiché l’Isagoge era semplicemente  uf testo elementare, scritto per avviare i giovani alla lettura dell’Organon, era naturale che egli soprassedesse ad una discussione di carattere  metafisico, risolta, del resto, altrove in piena coerenza con la sua ispirazione metafisica. La questione lasciata così in sospeso dall'Isagoge è  invece affrontata da Boezio, il quale si rende perfettamente conto della  netta divergenza tra una soluzione fedele alla dottrina aristotelica e  quella che si può dedurre dalla concezione platonica delle idee. Così nei suoi Commenti dell’Isagoge, egli espone, in sostanza, la tesi aristotelica, mostrando l’impossibilità di attribuire una realtà sostanziale alle  idee di genere e di specie che, appunto perché sono comuni ad interi  gruppi di individui, non possono essere esse stesse degli individui, e  tanto meno delle sostanze sensibili. D'altra parte, Boezio rileva che se  gli universali fossero soltanto delle semplici nozioni mentali e non  avessero alcun riferimento alle cose esistenti, il nostro pensiero non  avrebbe in tal caso nessun oggetto reale e, quindi, pensandoli, non penserebbe nulla. Sicché è evidente che gli universali debbono essere sempre dei termini di pensiero corrispondenti a delle realtà e che quindi il  problema della loro natura coinvolge tutto quanto il significato ed il  valore della conoscenza umana.   Per risolvere questo problema  che si sarebbe pi tardi ripresentato a tanti logici medioevali costringendoli sempre a precise scelte  di ordine metafisico  Boezio si richiama poi ad una dottrina, non  nuova e già svolta ampiamente da alcuni interpreti greci. Egli nota  infatti che il nostro intelletto è capace di astrarre dalla visione confusa  delle cose particolari, presentate dai sensi, talune proprietà fondamentali  comuni ad un'intera classe o gruppo d’individui. Ma le specie ed i generi sono appunto delle qualità comuni che sussistono, in certo senso, in ognuna delle cose individuali e materiali, pur essendo pensate dall'intelletto come forme pure ed immateriali. La facoltà astrattiva dell’intelletto umano è, insomma, capace di estrarre dagli individui concreti le forme o nozioni astratte definite nei concetti universali. O,  come scrive appunto Boezio in un passo che ha goduto di un’eccezionale fortuna storica, gli universali subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora.   È chiaro che una soluzione di questo genere è assai vicina alla  classica dottrina aristotelica dell’astrazione di cui ricalca le linee generali. Ma sarebbe erroneo credere che Boezio, pur presentando come  commentatore la dottrina di Aristotele, vi aderisse pienamente, senza dubbi o riserve. Intanto, di fronte al testo dell’Orgazon, egli non  manca anche di presentare l’opposta opinione platonica, ossia la dottrina realistica delle idee considerata come pienamente sostenibile e  legittima. Inoltre Boezio, che non cita mai la dottrina aristotelica dell'intelletto agente, inseparabile dalla concezione peripatetica dell’astrazione, presenta in un testo del V libro del De consolatione una dottrina  gnoseologica del tutto diversa, fondata sulla considerazione gerarchica  delle varie facoltà o funzioni dell'anima umana. Certamente anche qui Boezio muove dalle prime impressioni sensibili indispensabili  a mettere in moto tutto il processo della conoscenza, per passare  poi all’analisi della facoltà immaginativa capace di cogliere nella materia sensibile le immagini e i segni. Ma al di sopra di queste facoltà  originarie, ma inferiori, egli pone l’attività della ragione capace di afferrare la specie intelligibile presente nell’individuo e finalmente la  pura virti dell’intelligenza che perviene a cogliere le forme di per  se stesse, nella loro eterna unità, separate da ogni legame o connessione  sensibile.   Ciò spiega naturalmente le diverse e contrastanti interpretazioni  che vennero date durante tutto il Medioevo agli scritti di Boezio, nonché la ragione per cui tanti maestri di logica dell'Alto Medioevo poterono pervenire a conclusioni schiettamente platoniche, pur movendo  dall’analisi delle dottrine aristoteliche. In realtà, tutta la meditazione  filosofica di Boezio è profondamente legata alla tradizione platonica  e neoplatonica, e tende a concludersi nella suprema scienza delle Idee  e nella contemplazione della Mente divina che reca già in se stessa gli  archetipi o rationes universali di tutte le cose.   Bene supremo ed assoluto, eterno oggetto di pensiero di cui ogni  mente umana possiede una conoscenza innata e indelebile, Dio è infatti  l’Essere perfettissimo, fonte di ogni esistenza, la causa prima di cui è  impossibile concepire qualcosa di più perfetto. Per questo, la sua esistenza è cosi certa ed evidente da escludere ogni dubbio o incertezza;  poiché, se è vero che l’esistenza di tutto ciò che è imperfetto presuppone  sempre quella del perfetto, e se è evidente che esistono molteplici esseri  imperfetti, limitati e contingenti, dev’essere necessario che esista un  Essere perfettissimo, donde dipendano tutte le cose imperfette. In tal  modo, in uno schema dimostrativo sviluppato più tardi dalla teologia  dell'XI secolo, Boezio lega indissolubilmente la dimostrazione dell’esistenza divina al postulato insieme logico e metafisico di un unico fondamento di tutte le esistenze e realtà particolari, culmine dell’ordine gerarchico dell’universo e, al tempo stesso, unità eterna ed immutabile,  assolutamente superiore ad ogni categoria o determinazione logica.   Questa concezione di Dio (che non è necessariamente cristiana,  ma fondata su di un’argomentazione di carattere platonico) domina tutto il De consolatione, uno dei testi più fortunati di tutta la letteratura  filosofica medioevale. Identificando la filosofia con l’amore della saggezza eterna, pensiero vivente e causa prima di tutte le cose, Boezio  ne considera infatti tutte le diverse funzioni secondo una precisa gerarchia che muove dalla considerazione delle cose naturali, per salire  quindi a quella degli intelligibili e affisarsi infine nella pura contem 28    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    plazione degli inzellectibilia, sostanze separate da ogni corporeità o carattere materiale. Perciò, se la scienza dei corpi naturali è la fisica  (distinta nelle quattro arti del quadrivio: aritmetica, astronomia, geometria e musica), e quella degli intelligibili svela invece le funzioni proprie dell’anima nell’atto d’apprendere, la scienza degli inzellectibilia (la  teologia) ha per oggetto la dottrina di Dio e degli angeli. Ma la conoscenza teologica ci rivela come da Dio scaturiscano tutti gli esseri intelligibili, tra i quali è appunto l’anima umana concepita da Boezio,  platonicamente, come una pura essenza affine alle sostanze angeliche,  degenerata al contatto con il suo corpo, ma pur sempre mirante alla  conoscenza delle idee e di Dio. Come tutti gli esseri naturali che tendono sempre al proprio scopo, l’uomo è volto al fine intrinseco della  conoscenza filosofica e teologica che coincide con la perfetta beatitudine; però, mentre negli altri individui naturali questo moto è un processo necessario e meccanico dominato dal ritmo fatale della Fortuna,  nell’uomo il tendere verso il Bene e la beatitudine spirituale è invece un  atto volontario e libero, non soggetto ad alcuna fatalità. Questo non vuol  dire, naturalmente, che non esista al di sopra e al di là di ogni volontà  particolare, la suprema legge della divina provvidenza che ha regolato  e disposto tutto il corso dell’universo secondo una norma di assoluta  perfezione. Ma il contrasto apparente tra il libero arbitrio della volontà  umana e l’ordine necessario della Provvidenza viene spiegato da Boezio  che ha forse presente la classica problematica agostiniana  affermando che la libertà dell’anima consiste nel volere ciò che Dio vuole e  nell’amare ciò che Egli ama. Per questo, anche di fronte al grande  problema teologico di come possa conciliarsi quella previsione infallibile di ogni evento che Dio possiede 45 aeterzo e la libertà della  scelta umana, egli può sostenere che tale previsione non distrugge  affatto l’arbitrio dei singoli atti che sono appunto previsti da Dio  nella loro integrale libertà. E proprio nel De consolazione questa dottrina è confermata mediante la netta separazione tra il piano temporale, dove gli eventi mondani accadono nella successione del prima e  del poi, e l’immutabile eternità di Dio, possesso totale, simultaneo  di una vita senza fine, in cui ogni fatto presente, passato o futuro  esiste in una perenne eternità. La conoscenza eterna che Boezio attribuisce a Dio non è tanto una previdenza quanto piuttosto una provvidenza, né la sua prescienza degli atti volontari nega o diminuisce  la loro contingenza. Come l'occhio umano che scorge il sorgere del sole non è affatto la causa necessaria per cui esso si leva, cos anche la prescienza di Dio non impone affatto una condizione fatale alle libere  decisioni che ogni individuo può scegliere.   Simili motivi  presenti, del resto, anche in altri scritti boeziani   sono probabilmente legati ad un filone di discussioni di chiara ascendenza patristica. Ma insieme a questa tematica teologico-metafisica, è  però presente nel De consolazione tutta una dottrina dell’origine e  della struttura del mondo, il cui influsso sarà poi costante per gran parte  del pensiero medioevale. Infatti, nel m. 9 del L. III, egli si accosta  a! contenuto del Timeo platonico (di cui conosce anche il commento di  Calcidio) per descrivere l’azione ordinatrice che Dio svolge nell’universo,  quando adorna la materia caotica secondo i modelli ideali, disponendone dapprima le forme matematico-geometriche e poi imponendo entro  questa materia già definita e determinata la luce degli archetipi eterni.  Tutte le idee fondamentali della tradizione platonica e neoplatonica (come, ad esempio, la dottrina dei numeri e degli elementi e la teoria dell’anima del mondo, intermediaria tra la natura e il mondo ideale) sono  cosi risolte nel quadro di una grande visione cosmica, già del resto resa  familiare alla cultura filosofica classica dall’ecc:zionale fortuna del Timeo platonico. Ma Boezio non si limita soltanto a trasmettere alla  riflessione medioevale dei temi cosi caratteristici e destinati a costituire  per secoli il fulcro delle concezioni cosmologiche, bensf si preoccupa  di armonizzare l’idea di un destino necessariamente immanente all’ordine della natura, come la legge interna che regola il movimento  di tutte le cose, con la concezione provvidenziale dell’attiva presenza  divina. In questo tentativo  che costituisce uno degli aspetti più  interessanti del De consolatione  il filosofio romano subisce fortemente l’influenza di Calcidio donde trae la miglior parte dei suoi argomenti. E come nel commento di Calcidio al Timeo, cosi anche qui  l’ordine della natura assume un significato diverso secondo che lo si  consideri alla luce del pensiero divino che guida e muove tutta la  realtà per il suo alto disegno, o invece come una legge rigorosa e necessaria che agendo all’interno dei processi e fenomeni naturali ne costituisce la causa ineluttabile. Certo, si tratta di due considerazioni ben  diverse e distinte, giacché la provvidenza persiste eternamente nella sua  perfetta eternità, mentre il destino è invece la stessa successione degli  eventi temporali, il loro corso determinato e fatale. Eppure, né il destino contrasta, per Boezio, con la provvidenza, né tanto meno la legge  di natura sopprime la responsabilità e la autonomia degli individui.  Tanto pid l’uomo si avvicina e si adegua a Dio, tanto meno è sottoposto alla forza del fato e gode di una libertà sempre pit compiuta    30    Filosofia e cultura nell'età des regni romano-barbarici    e perfetta. La concezione stoicheggiante del destino che sta alla base  della cosmologia boeziana può in tal modo coesistere con una soluzione di tono schiettamente platonico; la cert:zza dell’assoluta necessità che è pure presente in ogni aspetto o momento della natura  sembra cedere di nuovo ad un’immagine dell’universo non troppo diversa da quella di Agostino e dominata anch’essa dalla perfezione di  un disegno provvidenziale.   In un universo cosi concepito, nessuna delle cose esistenti può esser quindi estranea all’ordine ed alla volontà d:1 Bene supremo. Ogni  ente reale, ogni individuo particolare, dal più umile al più eccelso, contribuisce difatti a realizzare un disegno eterno che non ammette, nella  sua norma, né il male, né l’imperfezione. Ma il fatto che tutte le cose  siano sostanzialmente buone  in quanto partecipanti tutte dello stesso Bene  non implica, per Boezio, che esse s’identifichino con l’essere  supremo e non siano realmente diverse da Dio. Ciascun individuo possiede un insieme di caratteri unico ed irrepetibile, ed è costituito da una  collectio di elementi e di principi da cui non potrebbe mai disgiungersi senza distruggere la propria individualità. Se è vero che ogni  composto è distinguibile in una materia determinata e in una forma  determinante, la sua realtà effettiva è tuttavia sempre strettamente dipendente dalla indissolubilità del composto. Per questo, in ogni sostanza composta possiamo sempre scorgere la necessaria diversità tra  l’esse e l’id quod est, e cioè tra la sua essenza e l’esistenza di fatto  determinata. Tale diversità non potrebbe però mai verificarsi in Dio  che, per essere una sostanza assolutamente semplice, esclude da sé  ogni distinzione di elementi o principi costitutivi. Tra la natura delle  cose che da Lui dipendono e la sua propria realtà, v'è dunque un  criterio distintivo indiscutibile, la cui validità non potrebbe essere impugnata se non rovesciando tutto l’ordine metafisico dell’universo.   Nondimeno, l’ordine delle cose naturali è tutto volto all’essere  divino, e ad esso aspira nelle più intime strutture. Ché tutti gli esseri, qualunque sia la loro dignità e la loro perfezione, partecipano alle  Idee divine o meglio a quelle forme con cui Dio ha determinato la  materia informe e che sono come il riflesso terreno degli archetipi presenti nella mente divina. Queste forme o immagini  che Boezio pensa in modo non lontano dalla dottrina delle species nazivae di Calcidio  o dalla dottrina stoica delle raziones seminales  sono i principi attivi, le cause interne dei processi corporei e di tutte le operazioni biologiche. Attraverso di esse e nella loro stretta, organica connessione, l’anima del mondo attua infatti l’eterno disegno pensato da Dio e traduce  nel mondo della materia le divine essenze ideali.   L’interesse di Boezio per i motivi cosmologici della tradizione platonica e stoica, non è però soltanto attestato dalla sua riflessione filosofica; ma è confermato dalle opere di carattere scientifico, dedicate a  ciascuna delle scienze del guadrivium, che comprende l’aritmetica,  la musica, la geometria e l’astronomia. Noi non possediamo il corso completo degli scritti, destinati appunto a fornire un curriculum completo per gli studi superiori; ma ci sono giunti il De institutione  musica, il De institutione arithmetica, assai interessanti per la conoscenza delle fonti e dei materiali adoperati da Boezio. Non è difficile  scorgere che la sua Arithmetica è un adattamento e compendio della  classica trattazione di Nicomaco, o che la sua Musica si richiama all’antica tradizione pitagorica. Il valore di questi trattati non sta quindi nell’originalità delle dottrine, bensi nel fatto che attraverso di essi  la cultura medioevale è entrata in possesso di un complesso di cognizioni o ipotesi scientifiche destinato a guidare, per secoli, la conoscenza della natura. Né va dimenticato che l’influenza di Boezio sull'ordinamento degli studi e delle scuole medioevali fu addirittura decisivo, e che a lui si deve il quadro tradizionale entro cui verrà poi  organizzata per gran parte del Medioevo la trasmissione e la continuità della vita intellettuale.  Da Cassiodoro a Gregorio Magno  Il pensiero di BOEZIO di cui abbiamo soltanto enunciato i motivi  più interessanti e più attivi nella storia del pensiero medioevale, è certo  il frutto di una cultura maturata nell’ambito dell’ultima filosofia ellenistica, fondato su di un impianto metafisico platonico e stoicheggiante,  eppur già caratterizzato dalle esigenze della religiosità cristiana. Ma le  stesse caratteristichè della sua cultura sono ravvisabili anche nel suo  collega ed amico Cassiodoro, proveniente come Boezio dall’aristocrazia romana, e come lui alto dignitario della corte teodoriciana. Più fortunato di Boezio, Cassiodoro, dopo una brillante carriera, poté ritirarsi intorno al 540 nel monastero calabrese di Vivarium ove  costitui una delle maggiori biblioteche del suo tempo e compose due  opere, il De anima e le Institutiones divinarum ct saecularium litterarum, che ebbero entrambe una larga fortuna nella letteratura scolastica.   La prima, ispirata al De anima e al De origine animae di Agostino, nonché al De statu animae di Claudiano Mamerto. è un trattato in difesa della pura spiritualità dell'anima e in aperta polemica contro i residui di una certa mentalità stoicheggiante, ancora non poco diffusa tra  gli stessi ambienti cristiani. Cosi, l’anima vi è concepita come una sostanza finita, creata, presente internamente al nostro corpo, ma immateriale e immortale, semplice e puramente spirituale, secondo, del resto,  una dottrina ormai saldamente affermata nella teologia ortodossa. Più  importante è però l’altra operetta, usata a lungo come manuale nelle  scuole monastiche e citata frequentemente con il titolo De artibus ac disciplinis litterarum. Il brillante cancelliere di Teodorico, autore di epistole tra le più eleganti e raffinate dell’ultima latinità, traccia il piano  di un corso completo di studi liberali ad uso dei religiosi. E richiamandosi ad una divisione che risaliva attraverso Marciano Capella alla  costante tradizione pedagogica greco-romana, distingue le arti del £rsvium (grammatica, dialettica, retorica) da quelle del quadrivium (aritmetica, geometria, astronomia e musica), ossia tra quelle arti che ci  offrono i mezzi per esprimere quanto comprendiamo e quelle che conducono ad una effettiva conoscenza dell’ordine naturale e morale. La distinzione, già adombrata anche da Boezio, non ha in sé molto di nuovo  e di originale. Eppure nella forma che le diede Cassiodoro, essa  formò la base dell’insegnamento per gran parte del Medioevo, e divenne un modello costantemente seguito nell’organizzazione fondamentale degli studi. Per il resto l’aspetto più significativo dell’operetta è dato  dalla sistematica riduzione dei materiali elementari della cultura classica  al servizio delle esigenze ecclesiastiche e della conoscenza della Scrittura.  Che le arti liberali debbano diventare parte integrante delle discipline  cristiane e della stessa cultura monastica è infatti ferma convinzione di  Cassiodoro che ritiene indispensabile alla formazione dei clerici una  buona conoscenza degli scrittori antichi e una discreta peritia litterarum. Certo, le dottrine dei Gentili vanno spogliate del loro antico  significato peccaminoso e delle suggestioni demoniache che derivano  dalle loro origini pagane. Però la conoscenza delle lettere divine e la  loro giusta interpretazione sarebbe impossibile se mancasse la cognizione dei mezzi di espressione e di pensiero o se non si conoscessero  almeno i fondamenti della scienza mondana. Le litterae humanae e le  litterae divinae non sono tra loro incompatibili e necessariamente avverse, tanto più che l’esatta comprensione e intelligenza della Scrittura  è condizionata dal possesso dei rudimenti essenziali del sapere. Proprio  per questo Cassiodoro, riprendendo la soluzione già posta da Agostino  al problema del rapporto tra la cultura profana e la tradizione cristia na, delinea una soluzione perfettamente conforme ai caratteri storici di  una società in cui l’elaborazione intellettuale sta diventando funzione  esclusiva degli uomini di Chiesa.   Boezio e Cassiodoro, con la loro raffinata cultura classica e la larga conoscenza della tradizione filosofica greco-romana, sono certo gli  ultimi rappresentanti dell’aristocrazia romana che ancora riesce ad imporre la propria supremazia intellettuale ai barbari e a legare alle istituzioni pedagogiche della Chiesa il proprio indirizzo filosofico e ideologico. La fine della collaborazione tra i goti e i latini, la disastrosa  guerra greco-gotica che desolò per quasi venti anni le terre italiane e,  poi, la rovinosa invasione longobarda, dovevano però rendere sempre  più precaria quell’opera di mediazione tra la cultura classica e la nuova  società che nasceva faticosamente dai quadri rudimentali dei regni barbari, sotto la crescente autorità politica e intellettuale della Chiesa.  Ma se l’Italia vide rapidamente imbarbarire le istituzioni culturali ancora sopravvissute al crollo dell’Impero, se le dure condizioni del dominio longobardo resero quanto mai labili le tracce di una continuità affidata principalmente alle scuole monastiche o alla cultura burocratica e  giuridica che pure fiorisce nelle terre bizantine, non mancarono altrove  nuove testimonianze del progressivo processo di adattamento della tradizione classica alle nuove esigenze storiche.   È infatti nella relativa stabilità del regno visigotico di Spagna,  largamente influenzato dagli elementi giuridici ed amministrativi dell'ordinamento romano, e dominato dalla crescente potenza dell’autorità  ecclesiastica, che opera il più tipico rappresentante della cultura del  VII secolo, il vescovo di Siviglia Isidoro. Autore di vari  scritti dottrinali e teologici, la sua opera più importante sono però gli  Etymologiarum libri, destinati ad una eccezionale fortuna storica. Quest'opera  tra le pil lette e diffuse in tutto il Medioevo  ci  mostra in modo esemplare come avvenga la riduzione del patrimonio  intellettuale della antichità in una sintetica enciclopedia di nozioni, utile  sia per chi si volge allo studio delle varie artes che per chi voglia dedicarsi alle cure del magistero ecclesiastico. Muovendo dall’idea che è possibile sempre rintracciare il principio e il significato di ogni cosa attraverso l'etimologia del suo nome, Isidoro ordina sulla base di questo singolare criterio una grande massa di nozioni scientifiche, filosofiche e teologiche, spesso trattate con grande ingenuità, ma sempre fondate sulle  testimonianze di molti autori classici. Ma l’importanza delle Origines  non sta certo nella ricchezza dei suoi riferimenti, quanto piuttosto nell'interesse vivace e vitale per molti aspetti della cultura e della tradi 34    l’ilosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici zione classica. Infatti, nei primi tre libri, i più celebrati e conosciuti,  Isidoro traccia un piano compiuto dello studio delle sette arti liberali,  cui aggiunge poi negli altri 17 libri un complesso ordinato di nozioni  che toccano tutti gli aspetti dello scibile, dalla medicina alla storia, dalla  Sacra Scrittura alla teologia ed alla ecclesiologia, dalla cosmografia all’arte della guerra, dalla geografia alle arti meccaniche, ecc.   La evidente modestia delle dottrine esposte da Isidoro, la sua assenza di spirito critico o di attitudine filosofica, non toglie nulla alla  importanza storica di quest'opera che salvò dalla dimenticanza alcune  nozioni e idee fondamentali destinate ad esser tramandate, di generazione in generazione, nella scuola medioevale. NÉ, del resto, è estranea  al suo autore una discreta conoscenza della scienza medica e naturale  del suo tempo che va posta forse in rapporto con la fioritura delle scuole  ebraiche spagnole, eredi di tanti aspetti e motivi della tradizione platonica. Anche le altre opere di Isidoro  il De fide catholica, i Sententiarium libri tres, il De ordine creaturarum, il Chronicon e la Historia regum Gothorum et Vandalorum  testimoniano, del resto, la notevole  larghezza della sua cultura teologica, dominata naturalmente dall’ispirazione agostiniana, delle sue conoscenze naturali e delle sue nozioni  storiche, fornendo altre preziose indicazioni sulle tonti filosofiche e  letterarie di cui poteva servirsi un uomo di cultura in pieno VII secolo.   Ora, è vero che nel corso di un secolo, il cerchio delle conoscenze e  delle letture si è fortemente ristretto, e che Isidoro mostra, nei confronti  di Boezio e di Cassiodoro, una conoscenza assai minore dei classici e un  uso molto più rozzo degli stessi strumenti linguistici. Eppure, nella sua  opera, come in quella di un altro minore contemporaneo, Martino  di Bracara, lettore ed espositore di Seneca, si realizza la continuità della  cultura classica e si compie il difficile salvataggio degli ultimi resti di  una civiltà ormai in rovina. Raccogliendo nozioni e dottrine, ordinandole nell’ambito di una concezione educativa strettamente legata alla  finalità ecclesiastica, Isidoro lascia in eredità agli uomini della rinascenza carolingia un prezioso patrimonio sopravvissuto ai periodi più oscuri  della crisi del mondo classico.  La vita intellettuale dell’Europa occidentale continua a decadere  progressivamente nel corso del VII secolo sotto il peso di molteplici fattori storici che fanno di questo periodo uno dei momenti più drammatici e oscuri di tutta l’età medioevale. Mentre i regni romano-barbarici  si disgregano, svelando le loro profonde tare costituzionali (quando addirittura non scompaiono, stroncati dall’efimera ripresa bizantina), si cristallizza la struttura latifondistica della società europea, gravata dal pesante predominio delle nuove aristocrazie germaniche, ancora estranee  alla cultura ed alla tradizione greco-romana. L'attività economica rallenta adesso il ritmo, si attenuano, quando addirittura non si spezzano,  gli ultimi legami politici con l'Impero d’Oriente, che le invasioni islamiche stanno privando dei suoi territori africani e del Medio e Vicino  Oriente. E, intanto, il progressivo esaurimento delle classi dirigenti romane, l’avanzata di popolazioni più barbare e arretrate, rendono ancora più precaria la sorte della tradizione intellettuale greco-romana, legata tradizionalmente alla continuità delle istituzioni urbane.   Quel filone di solida dottrina che scorre ancora per buona parte  del VI secolo, sembra adesso esaurirsi, oppure si fissa definitivamente  nei canoni stilizzati dell’insegnamento ecclesiastico, nelle formule spesso assai elementari e sommarie che guidano l’insegnamento dei maestri  delle scuole vescovili o monastiche. In luogo della ricca esperienza filosofica, testimoniata ancora dall’opera di Boezio, si realizza ora il monopolio della vita intellettuale da parte della Chiesa, l’unica istituzione  che continui, al di là del crescente frazionamento dei poteri politici ed  amministrativi, la funzione unificatrice già esercitata dall’Impero, e che  imponga, in una società disorganica e disgregata, un’ideologia unitaria  e organica. Certo, anche la cultura ecclesiastica accusa gravemente le  conseguenze dello sfacelo della società romana e non è esente da un  processo di progressivo imbarbarimento e di netto regresso intellettuale.  Il tentativo di risolvere le idee dominanti nell’alta cultura greco-romana entro il tessuto religioso del Cristianesimo si è ormai trasformato  nella passiva acquisizione di un complesso di nozioni dottrinali sopravvissute al dissolvimento della società che le aveva prodotte. Ma se il  crollo dell’Impero ha segnato la fine dell'ambiente storico in cui erano  maturate le prime esperienze decisive della filosofia cristiana, non  scompaiono le direttive intellettuali che la Chiesa ha ormai elaborato,  nell’età patristica, ed ha posto alla base della formazione delle sue  nuove élites sacerdotali.   Queste dottrine sono poi strettamente legate a un tipo di formazione e di tirocinio ancora esemplato, in gran parte, sui modelli tradizionali dell’età classica. Ed è appunto per questo che una personalità  come Gregorio Magno (540 ca. 604), interprete esemplare delle esigenze  politiche e organizzative della Chiesa romana, ha potuto esser considerato come l’ultimo difensore di una tradizione romana trasferita  integralmente nell'ordinamento disciplinare della Chiesa, o come il primo vero rappresentante della cultura cristiana medioevale. La sua personalità e la sua azione storica giustificano, del resto, questa apparente differenza di giudizio; perché Gregorio, discendente da  una famiglia dell’alto patriziato romano, educato al tirocinio intellettuale proprio della sua stirpe e della sua classe, fu il vero creatore della  Chiesa dell’Alto Medioevo, la cui organizzazione venne completamente  trasformata dalle sue riforme. Dall’ordinamento economico e giuridico  dei grandi feudi della Chiesa, alle forme rituali e liturgiche, non vi fu  campo della vita ecclesiastica che non recasse l'impronta di questa eccezionale tempra di pontefice e di uomo di governo, abilissimo diplomatico  e politico raffinato. Ma la cristianità medioevale non venerò nel pontefice romano solo l’uomo che aveva portato la Chiesa ad una effettiva  supremazia ideologica nell'Europa barbarica; bensi ammirò i suoi scritti  il cui successo eccezionale corrispose giustamente ai bisogni della cultura ecclesiastica dei suoi tempi. Il Liber regulae pastoralis, che definiva i compiti e le funzioni del clero romano, restò infatti, per secoli,  il libro fondamentale per la formazione della gerarchia cattolica;  Dialoghi (che sono una raccolta di leggende agiografiche) e i Moralia  in Job furono tra i libri più letti per tutto il Medioevo e tenuti a modello del metodo di commento allegorico della Scrittura. Eppure, nonostante la sua formazione e l’evidente influsso agostiniano, gli scritti  di Gregorio sono già ben lontani dalla mentalità e dalla ispirazione classica dominante dei grandi autori patristici. Ed anzi, la sua diffidenza  verso lo studio dei classici, la sua ostilità nei confronti dell’insegnamento grammaticale e letterario, sono drastiche e rigorose.   In una famosa lettera a Didiero, vescovo di Vienne nel Delfinato,  che s’era dedicato personalmente a insegnare la grammatica e a leggere  i poeti latini ai suoi chierici per impedire che la loro ignoranza della  lingua li rendesse incapaci d’intendere la' Sacra Scrittura, Gregorio condanna aspramente qualsiasi tentativo di associare l’insegnamento delle  litterae sacrae a quello delle Aumanae litterae, e di legare le parole di  Dio all’uso delle arti profane. Il suo atteggiamento nei confronti della  cultura classica è ancor meglio chiarito nel suo Commento al I libro dei  Re, ove si ammette che si possa conoscere la lingua latina e le arti liberali, ma solo per quanto può giovare all’intendimento della Scrittura,  e senza alcuna pretesa di considerare lo studio delle lettere come fine a  se stesso. Ecco perché, anche di fronte al problema dell’uso retto della  lingua latina (e cioè se si debba prender come norma la lingua dei classici o quella della Bibbia), Gregorio afferma rigorosamente l’assoluta  preminenza del latino biblico, le cui pretese interpretazioni grammaticali e sintattiche sono ben superiori alle regole di Donato. Non solo; ma Gregorio  la cui prosa è ben lontana dalla misura ancora classica  di Boezio o di Cassiodoro  è il difensore e il teorico della nuova lingua  ecclesiastica, forgiata nel latino scritturale, e nettamente distinta dalla  lingua profana dei classici.   Il distacco tra le fonti della tradizione non potrebbe essere più reciso. Né meraviglia che Gregorio, pur cosi latino nel suo spirito organizzativo e nella sua azione ecclesiastica e politica, concepisca lo studio  delle lettere solo come un mezzo per il magistero pastorale, e cioè per  ben intendere e spiegare la Bibbia. Nondimeno la sua opera di evangelizzatore doveva lasciare una grande traccia nella storia della cultura  e della filosofia medioevale. Perché fu proprio questo Papa, così scarso  ammiratore delle lettere, che promosse la cristianizzazione della Britannia e di una vasta parte della Germania, diffondendo in quelle regioni  la lingua e la cultura latina della Chiesa. I risultati di tale importante evento storico saranno ben chiari già nella seconda metà del secolo, quando l’opera dei missionari e dei monaci delle abbazie britanniche e irlandesi avranno già costituito dei solidi centri di vita intellettuale, al riparo dal marasma politico dell'Europa continentale, dove si  conserverà un ricco patrimonio di cognizioni teologiche, e fiorirà una  eccezionale cultura umanistica, destinata ben presto a rifluire nelle  scuole dell'impero carolingio.   Mentre in Occidente si consuma cosi la crisi della cultura antica  e si delineano le prime linee fondamentali della cultura medioevale,  nell’Impero bizantino continua la tradizione della filosofia classica ed  ellenistica e dei grandi padri greci. Chiusa la Scuola di Atene con un  decreto di Giustiniano (529) la vita filosofica prosegue a Bisanzio sotto  la predominante influenza della tematica neoplatonica. L'interesse per  gli scritti attribuiti a Dionigi Areopagita, che sarà cosî forte poi anche  ‘in Occidente, e per tutta la tradizione che va da Plotino a Porfirio a  Proclo è la caratteristica dominante delle scuole bizantine. Ma il neoplatonismo nelle sue varie forme e sfumature si unisce anche a una solida tendenza aristotelica, sviluppata soprattutto sul piano della logica e  delle scienze. Di questa cultura è tipico esponente Giovanni Damasceno  (+ 750) vissuto nel pieno delle lotte iconoclastiche e della prima grande  crisi nei rapporti tra la cristianità occidentale e orientale. La sua opera  principale IMInyhyv6oewg è una grande raccolta di materiali filosofici e  teologici ordinati sistematicamente e con un evidente scopo apologetico  e scolastico. Tuttavia nella sua introduzione a carattere filosofico, Keparasa piaoropixà, il Damasceno svolge un'interessante trattazione della  logica e metafisica di Aristotele nonché di dottrine derivate da Porfirio e da Ammonio. A questo prologo filosofico segue un ampio catalogo  storico delle eresie e quindi, nella terza parte, una classificazione sistematica di testi patristici, unita ad una esposizione organica della teologia dogmatica. Proprio quest’ultima parte, che tradotta nel 1151 da  Burgundio Pisano influì sull’evoluzione dei Libri sententiarum, venne  largamente usata anche da Pietro Lombardo e fu sempre presente ai  teologi occidentali della seconda metà del XII e XIII secolo.   La tradizione platonica e aristotelica delle scuole bizantine continua  poi ancora per tutto il IX secolo per opera del patriarca Fozio (820897 ca.), commentatore di alcuni scritti logici di Aristotele e sostenitore  della superiorità di Aristotele di fronte a Platone. Ma con Fozio, la cui  grande Bibliotheca offriva amplissimi materiali sulla cultura filosofica  classica, siamo già al punto di massima rottura tra il mondo bizantino  e la Chiesa romana. Lo scisma dell’858 doveva rendere presto ben difficili i rapporti intellettuali tra Bisanzio e l'Occidente che, del resto, le  invasioni islamiche avevano già gravemente minacciato, spezzando la    unità imperiale del bacino mediterraneo.  I due secoli che trascorrono dalla morte di Gregorio Magno all’incoronazione romana di Carlo segnano una svolta decisiva nella storia  dell'Europa medioevale. In questo periodo  che è pure uno dei pit  oscuri e drammatici della storia occidentale  si viene infatti compiendo il lento passaggio dalla struttura sociale del tardo Impero alle forme di organizzazione economica e politica proprie della società feudale; si opera la compiuta assimilazione tra gli ultimi residui delle aristocrazie romane e provinciali e la nobiltà germanica; e si afferma  definitivamente la supremazia spirituale della Chiesa romana che costituisce il saldo tessuto ideologico e dottrinale della nuova società. Naturalmente un simile processo si svolge in tempi e in modi assai diversi  a seconda che si compia nell'ambiente particolarmente propizio del regno franco, ove si verifica una rapida e facile assimilazione tra la vecchia classe senatoriale gallo-romana e l’aristocrazia franca, oppure nell’ambiente più arretrato e barbarico dell’Italia longobarda. Tuttavia il  suo ciclo può già considerarsi compiuto intorno alla metà dell’VIII secolo, quando l’alleanza tra la più forte monarchia germanica, quella  dei Franchi, e la crescente potenza spirituale e mondana del Vescovo  di Roma pone la condizione storica essenziale per la formazione dell'Impero carolingio.   All’avvento di questo nuovo ordinamento che interesserà ben presto la maggior parte dell'Europa occidentale cooperano molti e diversi  fattori di ordine economico e sociale che sarebbe impossibile illustrare  in questa sede in modo compiuto ed organico. Ma se anche non affronteremo i numerosi e gravi problemi relativi alla genesi dell'Impero carolingio, all’origine ed alla funzione storica del feudalesimo, non si  potrà trascurare di indicare, per quanto sommariamente, quei caratteri  storici essenziali che sono propri di questo periodo. Il primo e, certo, il più importante, è appunto la profonda trasformazione che hanno ormai subîto le strutture fondamentali della vita  economica e sociale dell'Europa occidentale che presenta adesso un aspetto profondamente diverso da quello dell’età delle grandi invasioni. Ancora nel corso del VII secolo, i regni romano-barbarici avevano infatti  continuato a dominare su di una società, già in via di mutamento,  ma che non era ancora lontana dalle caratteristiche assunte durante gli  ultimi tempi del Basso Impero. La continuità di un'intensa vita economica in gran parte del bacino del Mediterraneo e soprattutto in Gallia,  in Africa e in Spagna, la persistenza di rapporti marittimi e di discreti  scambi commerciali con Bisanzio, la relativa, ma ancora notevole, floridezza dei centri urbani e mercantili, testimoniano l’assenza di una vera  e propria cesura con la vita economica, sociale e intellettuale del mondo  romano. Se si assiste all’evidente imbarbarimento delle istituzioni e dei  costumi, gli ordinamenti amministrativi sono ancora in gran parte  quelli romani e la supremazia degli invasori germanici non ha ancora  totalmente distrutto le solide basi di strutture statali ancora improntate  al modello latino. Naturalmente, le stesse conclusioni valgono per la cultura e gli istituti che permettono la continuità e lo sviluppo della vita intellettuale.  La cultura di tipo schiettamente classico decade  è vero  progressivamente, via via che peggiorano le condizioni sociali e politiche, ma  continua ancora a muoversi sulla scia delle concezioni romane e greche; né la tradizione bizantina cessa di esercitare il suo influsso, ancora  particolarmente forte intorno alla metà del VI secolo.   Che tale condizione di cose muti nel corso dell’VIII secolo, è  invece constatazione evidente, anche se si può discutere sulle ragioni  e le cause di questo mutamento, nonché sulla sua relativa profondità e  portata. Ma anche riconoscendo i limiti di una tesi troppo radicale come quella del Pirenne (che ha indicato nella svolta dell'VIII secolo  l’inizio di un’età storica dominata dalla scomparsa dell’attività commerciale e da una economia strutturale rigorosamente chiusa e rurale), è  certo che l’ambiente storico della civiltà carolingia non ha più molti  tratti in comune con la società in cui si erano mossi gli ultimi grandi rappresentanti della cultura classica, come Boezio e Cassiodoro. I territori mediterranei, un tempo al centro dell’attività economica e della  vita civile, sono adesso gravemente impoveriti per l’effetto congiunto  delle continue invasioni, delle carestie e delle guerre o della costante  diminuzione del traffico, insidiato dalla potenza marittima dell’Islam.  Le istituzioni urbane, anche se non scompaiono e non decadono in proporzioni catastrofiche, sono però indubbiamente in forte declino; ed  alla loro decadenza corrisponde un notevole prevalere dell’economia  rurale, e la conseguente egemonia politica dell’aristocrazia militare e  fondiaria che detiene, in gran parte, il monopolio della terra. In tal  modo il carattere prevalentemente urbano e mercantile della società  romana cede adesso il suo posto ad un assetto economico e sociale fondato prevalentemente sull’unità della vile e su un circuito di scambi a breve raggio. Mentre si disgregano gli ultimi resti delle istituzioni romane, mentre scompare il secolare ordinamento amministrativo che era sopravvissuto anche alle invasioni, si delineano i nuovi  lineamenti di un ordine politico che non ha certo un diretto rapporto  con la tradizione romana.   L’impronta fortemente germanico-cristiana, che sarà propria dell’Impero carolingio, lo spostarsi verso il Nord dell’asse politico dell'Europa cristiana, sono i segni più evidenti ed eloquenti del grande mutamento storico. Ma ancora più importante è la trasformazione che si  è verificata nei quadri dirigenti della società europea e, quindi, nei  ceti che elaborano e diffondono anche le nuove direttive intellettuali.   La base storica concreta su cui si fonda questo Impero è difatti la  grande aristocrazia fondiaria che è venuta lentamente costituendosi nel  secolo V e VI in tutti gli stati romano-germanici. Il perno della complessa macchina amministrativa carolingia è costituito da una fitta rete  di poteri locali, nominati dall’Imperatore che essi rappresentano in  tutte le più delicate funzioni politiche ed amministrative, di una gerarchia ben diversa dalla vecchia burocrazia imperiale romana, perché vive del provento delle imposte o delle concessioni di terre largite dal sovrano ed è legata al proprio compito solo dal vincolo di fedeltà stretto personalmente con l'Imperatore. Questa aristocrazia,  prodotto naturale delle condizioni economiche e politiche maturate dallo sfacelo dell’ordine politico romano e dalla sostituzione della nobiltà  germanica alla vecchia classe latifondista del Basso Impero, è insieme  la forza armata dell’Impero e il suo corpo amministrativo, ne rappresenta la salvaguardia militare e la classe politica dominante. Ma essa  non è certamente l’unico elemento della costruzione politica di Carlo  Magno che, sebbene strettamente plasmata sulla struttura sociale dell’Europa romano-barbarica, trova la propria giustificazione ideale nel  carattere religioso del potere e nella propria funzione mediatrice tra il  crescente particolarismo delle istituzioni politiche e la forza di un principio universale che si richiama alla salda tradizione unitaria della  Chiesa romana.  Nell’immane mosaico di popoli e di genti ancora scarsamente amalgamate che ubbidiscono all’autorità di Carlo, l’unico vincolo unitario  è infatti rappresentato dalla radicale compenetrazione tra l’Impero e  la Chiesa. E quanto questa compenetrazione caratterizzi la struttura  politica della società carolingia, lo dimostra appunto la preoccupazione di Carlo di presentarsi sempre come l’advocatus ecclesiae, difensore della cristianità, e di far coincidere la legittima estensione dei  suoi poteri con il corpo vivente della Chiesa che non ha mai confini  ma si estende su tutto l’orbe ovunque si pronunzia il nome di Cristo. Convinto sinceramente che la sua autorità gli discenda dalla  natura di capo divinamente eletto del popolo cristiano, ispirato da  consiglieri che fondano la legittimità dell’Impero sull’i insegnamento  della Bibbia e sulle parole di Agostino, il monarca franco si presenta  con un carattere del tutto diverso da quello che era stato proprio anche degli ultimi imperatori cristiani, come sovrano e guida del popolo di Dio. Legislatore della comunità civile, supremo principio di  autorità e di diritto, egli è anche il legislatore della Chiesa pronto ad  impugnare le due spade dell’autorità spirituale e di quella temporale. Ma proprio perché l’Imperatore è reggitore della Chiesa oltre  che dello Stato, la sua autorità penetra ovunque, e come detta nei  capitolari le norme per la tenuta delle villze e l’amministrazione dei  demani imperiali, cosî fissa le regole più particolari e minute per la  condotta del clero e la disciplina rituale e canonica. L'osservanza della domenica, l'esecuzione del canto ecclesiastico e le condizioni per  l'ammissione dei novizi nei monasteri, scrive giustamente il Dawson,  sono punti fissati nei capitolari, altrettanto come la difesa delle fronliere e l'amministrazione dei beni della corona. Ciò spiega un altro  carattere tipico dell'ordinamento carolingio, e cioè l’esistenza di una  potente aristocrazia ecclesiastica, non meno influente di quella militare e fondiaria, che partecipa all’amministrazione delle trecento contee  in cui si divide l’Impero, e ha una propria funzione politica e persino  militare. Il governo centrale è poi addirittura nelle mani degli ecclesiastici della cancelleria e della cappella reale. Non solo; l’autorità di  questa aristocrazia ecclesiastica è ben rappresentata anche nella tipica  istituzione carolingia dei missi dominici, deputati alla sorveglianza ed  al controllo sull’amministrazione locale, costituiti in gran parte da vescovi ed abati, sempre pronti ad informare minutamente il sovrano  dell'andamento della vita economica, civile e religiosa dei più lontani territori della Christianitas.   Lo spirito profondamente teocratico che anima l’Impero, espresso    drasticamente in tanti ‘atteggiamenti e detti di Carlo, è perfettamente  definito nella identificazione dell’autorità sacramentale e carismatica  del clero e quella non meno sacrale che discende dalla volontà del sovrano. Ed è appunto nel quadro di questa concezione, destinata a continuare ben oltre lo stesso sfacelo dell’Impero, che la società carolingia  elabora i propri ideali e le proprie istituzioni culturali, strettamente  legate alle nuove esigenze politiche.   La rinascita culturale che va sotto il nome di rinascenza carolingia è quindi il prodotto storico naturale dello spirito teologico  che permea tutta l’organizzazione carolingia, della necessità impellente  di formare un corpo di funzionari colti e competenti e di preparare  una larga élite del clero a compiti e funzioni che richiedevano un  tipo di cultura pid raffinata e mondana. Però la riforma perseouita da  Carlo non si limita solo a rinnovare la tradizione deoli studia Aumanitatis o a rinortare nelle istituzioni scolastiche dell’Occidente la linfa vitale dell’insernamento delle arti liberali ma è addirittura il  primo tentativo di ricostituire l’unità intellettuale della società europea, edificata sui resti della cultura classica. la cui influenza continua,  del resto, a dominare anche i maestri delle scuole palatine. Naturalmente, rroprio perché è legata cosî strettamente al particolare ca-rattere politico e organizzativo dell'Impero, la cultura del TX secolo  ne rispecchia fedelmente anche i tipici caratteri dominanti. Nonostante  tutti i tentativi di riconnettere la rinascenza carolincia alla grande  fioritura intellettuale, o, addirittura, all’umanesimo quattrocentesco, pesano infatti su questa cultura i limiti storici di una società che non riusci mai a darsi una vera struttura statale organica e  che nella sua rigida divisione di caste realizzò la piti compiuta separazione tra il ristretto ceto dei clerici monopolizzatori della cultura  e la gran massa dei fedeli. Non a caso, quindi, la rinascenza carolingia ha come suo precipuo ideale l’elaborazione di una cultura di  carattere esclusivamente ecclesiastico  0, meglio, ecclesiastico-amministrativo,  capace di garantire l’unità religiosa e ideologica della  Christianitas e di subordinare la stessa validità delle discipline classiche  alle esigenze dogmatiche predominanti della ortodossia cattolica. E  non per nulla gli stessi teologi e i maestri della scuola palatina, strenui  difensori di una concezione unitaria dell’autorità imperiale che è di  schietta impronta romana, sono, al tempo stesso, anche i tenaci sostenitori del fondamento sacrale del potere civile e della sua piena  coesione con l’immutabile ordine della gerarchia ecclesiastica.   Del resto, quant'è diversa la finalità e la destinazione ideologica della civiltà carolingia nei confronti della tarda cultura romana, è altrettanto profondamente mutato l’ambiente in cui essa maggiormente  fiorisce. I cenui della rinascenza non sono ora le città del vecchio  mondo romano, né le terre dell’Italia, della Francia meridionale o  della Spagna, bensi la stessa corte imperiale, le innumerevoli abbazie e scuole monastiche disseminate nel vasto dominio franco e soprattutto nelle regioni settentrionali chiuse tra la Loira e il Weser.  I maestri, i chierici che la propagano non sono grandi aristocratici  romani, come Boezio o Cassiodoro, o eredi della tradizione latina  come Gregorio Magno, bensi degli intellettuali di origine barbarica che hanno però profondamente assimilato quanto si è salvato della  tradizione classica. Da Fulda a S. Gallo, da Tours a Reichenau,  tutta l'Europa carolingia è percorsa da una potente corrente di nuova  vita intellettuale, che non si svolge soltanto nel campo limitato delle  lettere e della teologia, ma ha i suoi diretti riflessi anche nell’ambito  delle arti e della tecnica scrittoria che i monaci carolingi portano ad  una perfezione prima ignorata. Così, sebbene l’Impero, minato dalla sua debole struttura, si avvii rapidamente alla fine, le grandi abbazie benedettine diventano gli unici centri intellettuali dell'Europa, tormentata dall’erompere dell’anarchia feudale, di una società sconvolta  e lacerata da nuove ondate d’invasione. All’adempimento di un tale compito storico, l’abbazia benedettina  era stata del resto già preparata da due secoli di oscura e paziente  elaborazione di nuove élises intellettuali. Da quando la regola di  Benedetto aveva creato, agli inizi del VI secolo, un nuovo tipo di  monachesimo, operoso e attivo, ispirato alla norma della preghiera e  del lavoro collettivo e fraterno, l’antico ideale dell’ascesi individuale  era stato sostituito da una nuova direttiva spirituale di contenuto sociale. Nel monastero benedettino, costituito in una salda unità amministrativa e disciplinare, il lavoro manuale e la pura ricerca contemplativa avevano ritrovato una profonda unità del tutto ignota alla società del tempo, costituita da una ristretta aristocrazia militare e fondiaria e da enormi masse di contadini-servi. Ma, soprattutto (in una  età in cui l’economia era prevalentemente agricola e gli ordinamenti  politici si sfasciavano sotto il peso crescente delle tendenze particolaristiche), la diffusione delle istituzioni benedettine aveva permesso la  formazione di numerosi centri d’intensa vita produttiva, dove la coltivazione delle grandi proprietà abbaziali si alternava allo studio ed  all’apprendimento dei primi rudimenti delle arti liberali. Tutto ciò  spiega e giustifica la grande fortuna dell’ordine benedettino in tutta  la Cristianità occidentale, e soprattutto nelle regioni dell'Europa continentale ove si erano già delineati i caratteri incipienti della civiltà feudale. Poiché fu soprattutto in Svizzera, in Francia e nella Germania  meridionale che il sistema delle abbazie, spesso unite da stretti vincoli  economici e amministrativi, pose fin dal VII secolo i presupposti della  diffusione organica di una ricca cultura di carattere ecclesiastico e monastico, ma largamente permeata di motivi e temi della tradizione  classica. All’elaborazione della cultura carolingia dettero però un contributo ancor più importante e decisivo le istituzioni monastiche dei paesi  anglosassoni, sorte fin dall’inizio del VI secolo, indipendentemente  dalla diffusione benedettina. Il carattere peculiare di questo monachesimo, che in un periodo tra i più oscuri della storia occidentale fece  delle isole britanniche una vera oasi di civiltà, fu di non aver adottato  la gerarchia episcopale della chiesa, ma di aver organizzato la propria  vita entro la cornice esclusiva delle regole monastiche. E tale carattere è certo ben comprensibile, se si pensa che il monachesimo anglosassone sorse in un paese quasi completamente pagano, ove soltanto  nel 596 era ripresa la tradizione episcopale, sotto l’impulso diretto di  Gregorio Magno.  Il successo della predicazione del monaco Agostino, primo vescovo  di Canterbury, e dei suoi seguaci, era stato però assai rapido: già nel  644 l’East Anglia aveva un proprio vescovo anglosassone, e dieci anni  dopo anche il seggio primaziale di Canterbury era stato occupato dal  sassone Deusdedit cui: doveva succedere il monaco greco Teodoro,  dotto nelle lettere greche e latine. Teodoro e l’abate africano Adriano  furono gli iniziatori di una fortunata opera di riforma intellettuale che  aveva naturalmente uno scopo e una finalità essenzialmente devota,  ma che non trascurava neppure l’insegnamento delle lingue classiche  e la lettura degli auctores. Liberi da ogni stretto vincolo disciplinare  e dogmatico, animati da uno spirito di tenace e vivace proselitismo, i  monaci da loro educati ne diffusero l'insegnamento e la pratica in una  fitta rete di istituzioni monastiche che coprì rapidamente tutte le regioni delle isole britanniche, dalla Britannia al Galles, alla pagana Caledonia.   Da Canterbury a Malmesbury, dall’Irlanda, già convertita da    L'età carolingia    S. Patrizio, ai grandi monasteri di Bangor Iscoed e di Clonard, fino al  lontano monastero scozzese di Jona, flui cosi un filone costante e ricco  di «cultura classica, che le particolari condizioni geografiche e storiche  posero al riparo dalle drammatiche crisi di tutti i paesi dell'Europa  continentale. E quale fosse il carattere di questa cultura ci è appunto  noto dalla testimonianza di Adelmo di Malmesbury, che ci ricorda di  aver appreso alla sua scuola monastica i rudimenti essenziali del diritto romano, i principi della metrica e della prosodia, le figure principali dell’arte retorica, e, ancora, la matematica e l’astronomia.   Certo, a giudicare dalla notevole barbarie della prosa di Adelmo  e dalla sua ingenuità e rozzezza, si potrebbero avanzare non pochi  dubbi sul valore della tradizione classica diffusa negli ambienti monastici anglosassoni. Eppure si tratta dei primi timidi frutti di una  cultura che non ignora né Virgilio, né Terenzio, né Orazio, né Giovenale, e che continua, in sostanza, un tipo d’insegnamento non troppo dissimile da quello praticato nelle scuole del Basso Impero. Né i  risultati di questo insegnamento sono da disprezzare, se è vero che  a poco più di un secolo dalla loro evangelizzazione i monasteri anglosassoni inviavano sul continente i loro primi missionari.   Del resto, già dal 590 l’irlandese Colombano aveva fondato in  Francia il monastero di Luxeuil, donde mosse una larga diffusione monastica in Francia, nelle Fiandre, in Svizzera e in Germania, e in  Italia, ove l’abbazia di Bobbio fu un tipico prodotto del monachesimo  anglosassone. Ma ancora più importante fu l’opera di un monaco anglosassone, Wynfrith, l’evangelizzatore dei sassoni, e primo vescovo di  Magonza sotto il nome di Bonifacio. Questo monaco non fu soltanto  l’apostolo della Germania, da lui evangelizzata mercé la protezione  della monarchia franca e nel quadro della direttiva episcopale romana,  bensi l’uomo di Chiesa che seppe operare la saldatura storica tra la tradizione benedettina e romana e quella anglosassone, diventando cost  il diretto intermediario tra la cultura dei monasteri irlandesi e britannici  e la ripresa intellettuale che cominciava a delinearsi nel continente.  Chiamato, nel 742, da Carlomanno, fratello e collega di Pipino il  Breve, perché provvedesse a riordinare lo stato della Chiesa nel suo ducato di Neustria, ove il clero era profondamente decaduto dal punto  di vista disciplinare e privo di ogni cultura, Bonifacio compì in breve  tempo una riforma radicale. Nel suo periodo di governo, durato dal  ‘42 al °47, non solo provvide ad eliminare gli abusi più gravi, e a sottoporre l’episcopato franco all’autorità apostolica romana, ma trapiantò  nelle scuole e nelle istituzioni espiscopali e abbaziali la cultura che fioriva in Britannia nei nuovi monasteri sorti nel VII secolo, come quello  di S. Pietro di Wearmouth, fondato nel 674 da Benedetto Biscop.   In questo ambiente colto ed erudito, sui testi devoti e profani che  il Biscop aveva portato dall’Italia e dalla Gallia, si era, del resto, già  formato, negli ultimi decenni del VII secolo, un monaco anglosassone,  che aveva scritto la storia ecclesiastica del suo popolo in un latino eccezionalmente limpido e puro. Nato nel momento di massima  fortuna della cultura monastica anglosassone, il monaco Beda, che i medioevali chiameranno il Venerabile, non si era limitato a compiere la sua opera di storiografo guidata da una fondamentale ispirazione romana, ma aveva illustrato la sua cultura letteraria nel De  orthographia e nel trattatello De schematibus et tropis, e definito i  principi e metodi della cronologia nel De temporibus, De temporum  ratione, De ratione computi. Però la sua opera pi fortunata, che godé  per tutto il Medioevo di una eccezionale fortuna, fu il De rerum natura,  costruito sul modello dell’enciclopedia di Isidoro, ove si esprime già una  cultura più raffinata e scaltrita. Scrittore limpido, il suo stile non differisce troppo da quello degli autori della bassa latinità; né a leggere le  sue opere si direbbe che Beda scriva verso la fine dell’VIII secolo, in  un ambiente sociale e intellettuale cosi profondamente mutato, e, addirittura, in un Paese che aveva conosciuto solo brevemente la civiltà  romana. Eppure, è proprio in Inghilterra e in Irlanda che la cultura  classica riprese a fiorire con forme ed intenti ancora ignoti agli altri  paesi dell'Occidente; né è certo un caso che le prime forme di prosa  d’arte, atteggiate sul modello della tradizione letteraria latina, nascessero nei conventi di Inghilterra, di Scozia e d'Irlanda. Quando poi,  agli inizi del IX secolo, re Alfredo tradusse la Cura pastoralis di Gregorio Magno, l’Historia di Paolo Orosio e la Consolatio di Boezio,  non creò soltanto i primi modelli letterari della prosa anglosassone, ma  offri una nuova prova del carattere squisitamente classico della ma tura civiltà anglosassone. Questa ricca cultura di origine e ispirazione classica, non avrebbe  però avuto una effettiva incidenza storica, se non si fosse presto diffusa  nell'Europa continentale, improntando di sé la vita intellettuale dell’Impero carolingio. Abbiamo già accennato alla missione di Bonifacio  ed al suo tentativo di migliorare la formazione intellettuale del clero franco mediante lo studio dei rudimenta letterari necessari per l’insegnamento della Scrittura. Ma l’uomo che seppe trapiantare in Occidente i frutti più maturi della cultura anglosassone e servirsene come fondamento di una vasta riforma intellettuale, fu un monaco irlandese, Alcuino di York. Formatosi in una scuola largamente  aperta alle influenze classiche, Alcuino aveva percorso sotto la guida  di Egberto, discepolo di Beda, il corso normale del trivio e del quadrivio. Maestro a York nel 778, la sua fama di grande cultore della  humanitas si era presto diffusa anche nel continente: e Carlo, che già  in quegli anni progettava di organizzare nuove istituzioni scolastiche  per la formazione dei suoi dignitari chierici e laici, lo chiamò alla sua  corte, affidandogli la guida della riforma scolastica. Già presente alla  corte carolingia, Alcuino, dopo un breve soggiorno  britannico, vi tornò stabilmente nel ’93, per restarvi fino alla morte  e per quasi vent’anni il monaco irlandese mirò  come disse  a trasformare l’Impero di Carlo in una nuova Atene, superiore anzi all'antica Atene perché dotata dei doni sovrannaturali dello Spirito  Santo.   In realtà, il maggiore merito storico di Alcuino fu quello d’intendere perfettamente quale fosse il tipo di cultura necessario per la  società carolingia, e di trasformare la tradizione classica dei monasteri  e delle scuole anglosassoni in una organica direttiva intellettuale strettamente associata all’ideale teocratico dell'Impero e legata alla gigantesca macchina politica e amministrativa costruita da Carlo. Tutti i  risultati più positivi di due secoli di lenta maturazione intellettuale;  furono cosî posti al servizio della società rigorosamente gerarchica su  cui si fondava l’impero, e divennero i criteri formativi di una nuova  élite intellettuale, emersa dalla confusa vicenda di due secoli di  crisi. Ma l’opera di Alcuino non si limitò soltanto a questo compito  di organizzazione del nuovo sistema delle scholae imperiali, o alla  trasmissione della esperienza anglosassone; egli stesso elaborò la distinzione organica e sistematica delle sette arti liberali, trasformando la  pratica tradizionale della cultura classica in un complesso ragionato c  ordinato di nozioni e di tecniche. I frutti della sua attività furono certamente tali da influenzare per quasi tre secoli gli sviluppi essenziali  della cultura europea; gli uomini educati alla sua scuola poterono giustamente vantarsi di aver restaurato un solido legame con la cultura  classica, e di aver, per cosi dire, riannodato quel filo sottile della tradizione che sembrava essersi spezzato con la crisi dell'unità romana.   Certo, il tipo di cultura instaurato da Alcuino rispecchiò anche tutti i limiti storici dell'ambiente da cui nasceva e per la sua impostazione esclusivamente ecclesiastica fu lo specchio di una società divisa  in caste, e che affidava al dominio spirituale della Chiesa l’assoluto  monopolio della formazione delle id:e. Ma anche entro questi limiti,  l’opera di Alcuino fu eccezionalmente fruttuosa; si può dire che si  debba alla sua direttiva la prima organizzazione di un sistema di istituzioni scolastiche comune a gran parte dell'Europa carolingia e la  formazione di un tipo di cultura raffinata, non più limitata al chiuso  mondo anglosassone, bensi diffusa in Francia come nella Germania  meridionale, in Italia come nelle isole britanniche. Da questa cultura   destinata a sopravvivere al crollo dell’Impero e al pid torbido periodo di anarchia feudale  muoveranno poi nell'XI secolo le nuove  correnti di pensiero che, parallelamente’ alla grande trasformazione  economica della società medioevale, guideranno la rinascita intellettuale dell’Europa.   A spiegare il successo dell’opera di Alcuino può contribuire la  considerazione che la Gallia era stata influenzata dalla cultura latina  assai più dei territori britannici, e che il ricordo della lingua e della  civiltà non vi si era mai perduto. Però lo stato di miseria intellettuale del clero franco  deprecato dal dotto Bonifacio  e i lamenti  che Gregorio di Tours o Fortunato di Poitiers avevano elevato sulle  condizioni della cultura nella vecchia Gallia romana, testimoniano una  profonda decadenza, che si era sempre più accentuata dopo che si erano  allentati i vincoli con l’Italia e con le altre regioni pi progredite del  vecchio Impero. Proprio la constatazione che gran parte dei suoi ufficiali laici o ecclesiastici non sapeva neppure intendere la lingua latina,  aveva indotto Carlo Magno a ordinare nel 789 l’apertura di scuole  vescovili e monastiche, ove si insegnassero, oltre al canto, al solfeggio  e le salmodie, anche gli elementi fondamentali del compito ecclesiastico e della grammatica. Ma i suoi progetti di riorganizzazione delle  istituzioni scolastiche erano assai più ambiziosi, cosî com'era impellente la necessità di organizzare in breve tempo un vero e proprio  corpo di dignitari e di amministratori, capace di adempiere al grave  compito del governo dell’Impero. Proprio per questo Carlo si era rivolto dapprima in Italia, donde era venuto alla sua corte il dotto  longobardo Paolo Diacono (725-797) che per cinque anni vi aveva insegnato il greco, prima di ritirarsi nell’abbazia di Montecassino.   Durante il suo breve soggiorno, Paolo aveva rivisto e corretto una  collezione di Omelie, pubblicate da Carlo, come incitamento alla ripresa degli studi. Più tardi il suo insegnamento era stato continuato da Pietro di PISA (vedasi), già maestro a Pavia, e da Paolino di Aquileia, presenti alla corte carolingia. Questi maestri erano però  ben lontani dal livello intellettuale e dalla preparazione dei monaci  irlandesi e britannici; e la loro cultura era forse anche inferiore a quella  di due dotti ecclesiastici ispano-gallici, come Agobardo,  che fu poi vescovo di Lione, e Teodolfo (t821) vescovo di Orléans,  vomini di larga cultura teologica e letteraria, conoscitori ed ammiratori  di Virgilio, Ovidio, Orazio, Lucano e Cicerone. Nondimeno, quei maestri italici furono il primo nucleo della élite intellettuale raccolta da  Carlo intorno alla sua corte; e fu sul terreno preparato da questi modesti  professori che si maturò la riforma di Alcuino, guidata da una lucida  consapevolezza della continuità della cultura classica e dalla eccezionale capacità di ridurre i suoi elementi essenziali a componenti di una  ruova direttiva ideologica e dottrinale.   Il rapporto che Alcuino volle porre tra la nuova cultura di cui  era- ispiratore e la tradizione classica, è infatti espresso chiaramente  in più di un testo. Il suo dialogo De virtutibus ci insegna che la scienza, la virti e la verità valgono di per se stesse, e che i cristiani, lungi  dal condannare le verità e le virti degli antichi, debbono anzi accettarle e coltivarle. I poeti, i grammatici, i retori ed anche gli stessi  filosofi, spesso oggetto di timori e di condanne, hanno infatti insegnato delle dottrine intrinsecamente utili e vere che costituiscono un  prezioso patrimonio umano. Perciò, al discepolo che gli chiede quale  sia la differenza tra i filosofi antichi e i cristiani, Alcuino può rispondere che solo il battesimo e la fede li distinguono, e che la saggezza  antica, che ha compreso la natura e la ragione delle cose, può costituire il migliore accesso alla suprema sapienza cristiana. I filosofi,  egli scrive, non hanno creato, ma solo scoperto quelle arti; poiché  Dio stesso le ha poste nella realtà e nella natura, lasciando che gli  uomini più dotti le scoprissero con le loro forze. Come non riconoscere, perciò, la necessità dello studio delle arti liberali, necessarie,  del resto, anche ai teologi e a tutti i maestri della Sacra Pagina? E  come non scorgere in questo studio un alto dono di Dio, e un compito meritorio per ogni cristiano?   Ecco perché, nel tracciare il suo piano di insegnamento, Alcuino  affermò cosi recisamente la funzione propedeutica delle arti liberali che  costituiscono la solida base della cultura, e perché costrui la scuola  carolingia sul modello delle scuole monastiche ed episcopali anglosassoni, cercando di raccogliere organicamente le testimonianze e le fonti  essenziali delle antiche discipline. Mediocre poeta, teologo di scarso rilievo (il suo De ratione animae non è che una esposizione debole e  generica di motivi agostiniani e vagamente neoplatonici), egli ebbe però, in sommo grado, il senso della organizzazione della cultura.E lo  testimoniano i suoi manuali, dalla Grammatica ricavata dagli scritti  di Prisciano, Donato e Isidoro, al De orthographia che ricalca Beda, al  Dialogus de rhetorica costruito su materiali ciceroniani, al De dialectica  ove utili zza Boezio, Isidoro e le pseudoagostiniane Categoriae decem. La nuova organizzazione degli studi promossa da Alcuino non  tardò a dare i suoi frutti. Già durante il regno di Carlo le regioni  centrali'dell’Impero vedono aumentare rapidamente le istituzioni scolastiche, affidate in gran parte ai monaci benedettini. Le abbazie di  S. Martino di Tours, Fulda, Fleury, Reichenau, sono i centri della  cultura carolingia, di cui trasmetteranno, per tre secoli, le direttive  essenziali, mediante un tipo d'insegnamento letterario che ha non pochi punti di contatto con la tradizione grammaticale del tardo Impero.  Se infatti il carattere delle scuole resta sempre essenzialmente ecclesiastico e chiuso nell’ambito delle dottrine scritturali e patristiche, la base  su cui si fonda l’istruzione dei chierici è squisitamente classica e legata alla lettura e al commento dei classici latini. Ciò spiega il moltiplicarsi dei codici, copiati nei centri scrittori delle maggiori abbazie  e rapidamente diffusi nelle varie scuole di Europa. Ma la lettura di  questi testi e il commento grammaticale non sono certo l’unica attività dei dotti carolingi, né la loro cultura si esaurisce  come è stato  pur detto da taluni storici  in una esercitazione grammaticale.  La partecipazione commossa alla cultura classica, l’amore per gli  antiqui considerati come maestri di umanità, la familiarità con le loro opere, implicano infatti tutto un modo di concepire il rapporto tra  la sapientia cristiana e il pensiero degli antichi, ben lontano dalla  intransigente repulsa di un Gregorio Magno. Né meraviglia che i discepoli di Alcuino possano addirittura usare i nomi e gli aggettivi delle divinità antiche per alludere agli attributi del Dio cristiano, o paragonare, quasi inconsapevolmente, le beatitudini paradisiache alle gioie  sensibili dell'Olimpo classico.   D'altra parte, accanto a questa formazione prevalentemente letteraria e umanistica, la cultura carolingia non manca già d’interessi più  nettamente filosofici, ereditati indirettamente dalla vicina tradizione    L'età carolingia    della filosofia classica. Studi recenti hanno appunto accentuato, magari attribuendole un significato superiore al suo vero carattere, l’Épistola de nihilo et tenebris di un discepolo di Alcuino, Fredegiso di  Tours, maestro di notevole influenza durante il regno di Ludovico il Pio e di Carlo il Calvo. Fredegiso muove dall’interpretazione letterale del testo scritturale ove è scritto che Dio ha creato il mondo dal  nulla (er rikilo), per concludere che il nulla è qualcosa di reale. Questa idea induce poi, come naturale conseguenza, ad affermare che il  nulla non è affatto semplicemente l’assenza o negazione dell'essere;  nerché  come argomenta il monaco  ogni nome deve avere un  sionificato esatto e determinato, e quindi indicare qualcosa. di positivo e di reale; perciò se, dicendo uomo, pietra, ecc.. indichiamo  sempre una cosa reale, anche pronunziando il nome niki! dovremo  indicare una res. Nel caso contrario non sarebbe possibile stabilire un  significato per il termine nihil, siacché ogni significazione è significazione di quello che c'è, ossia di qualcosa di esistente; e se questo  è vero, e se il termine nihil è significativo, vuol dire che esso indica  un ente reale ed evidente.   L’argomento di Fredegiso può sembrare, e forse era, almeno nella  sua forma scolastica, un puro esercizio di abilità dialettica simile a  ouelli attribuiti a un îonoto Atheniensis Sophicta che sarebbe vissuto  alla corte di Carlo Magno; ma assume un sicnificato ben diverso, se si  riflette che la sua discussione finisce con l’implicare lo stesso concetto  doematico della creazione er nikilo e con l’ammettere l’esistenza di  una entità comune e indefinita di cui Dio si sarebbe servito come di  una materia indispensabile per creare il mondo. Una simile idea  che  rispecchia orobabilmente una precisa influenza platonica  spiega assai  hene le polemiche e le accuse sollevate contro Fredegiso da altri maestri,  come Agobardo che nel Liber contra Fredegisum gli contestò anche  di credere alla preesistenza delle anime. Agobardo, critico insistente  delle superstizioni popolari e delle pratiche magiche che stigmatizzò  più volte nei suoi scritti, riteneva pericolose le dottrine di Fredegiso,  di cui non gli sfuggiva il sostanziale contrasto con i dati della rivelazione. Eppure, anche la sua cultura, la sua familiarità con gli antichi, la sua fiducia nell’accordo tra la ragione e la religione e la sua  avversione per la misura irrazionale delle oscure credenze superstiziose, sono i frutti della rinascita intellettuale carolingia di cui rispecchiano alcune delle componenti essenziali.   Fredegiso ed Agobardo sono due personalità strettamente legate  alla diffusione della nuova cultura, mei principali centri scolastici della    Francia carolingia. Ma negli stessi anni anche la Germania meridionale conobbe gli effetti della rinascita intellettuale promossa da Carlo  e da Alcuino, soprattutto per merito della scuola benedettina di Fulda.  Principale protagonista di questa diffusione fu, del resto, un altro discepolo di Alcuino, Rabano Mauro che, dopo aver iniziato  i suoi studi a Fulda, era passato alla grande scuola di S. Martino di  Tours, per tornare di nuovo a Fulda, arricchito dell’esperienza di un  ambiente intellettuale cos superiore alla rozzezza delle scuole tedesche. Maestro ed abate di Fulda, e poi arcivescovo di Magonza, Rabano esercitò una influenza determinante nell’organizzazione della  vita culturale ed ecclestiastica della Germania. Ma soprattutto egli  diede alle scuole medioevali un complesso di scritti e di manuali  particolarmente adatti alle condizioni della cultura del tempo, come la  Grammatica, redatta sui modelli cari ad Alcuino, e un trattato sul  computo ecclesiastico. Al nome di Rabano sono, pure attribuite, ma  senza gran fondamento, anche delle glosse a Porfirio e al De interpretatione di Aristotele che, se fossero realmente sue, testimonierebbero un vigore dialettico davvero eccezionale per i suoi tempi. Ma  la sua opera più importante fu il trattato De clericorum institutione,  un vero e proprio corso di studi ecclesiastici per la formazione e l’incivilimento del clero germanico.   Il programma che Rabano vi propone non è sostanzialmente diverso da quello di Alcuino, da cui riprende l’ordinamento sistematico  delle arti del trivio e del quadrivio, e lo studio degli autori classici come maestri di eloquenza. Certo, questo studio va condotto  secondo l’esempio dei Padri, con la stessa discrezione e prudenza di  un Agostino o di un Gerolamo, e senza cedere alle lusinghe mondane  che sono celate nelle parole degli scrittori pagani. Però i! loro sapere  non deve essere respinto o condannato: anzi Rabano si serve largamente di materiali classici anche nel suo ampio scritto enciclopedico  De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum  significatione, ove la natura e i suoi fenomeni sono interpretati in  senso allegorico, mistico e morale, secondo un procedimento non dissimile da quello di Beda e di Isidoro.   L’opera educativa di Rabano fu continuata in Germania da Candido di Fulda, autore dei Dicta Candidi, modesto opuscolo intessuto  di citazioni agostiniane, che ha però interessato gli storici perché contiene già alcuni elementi di una prova dialettica dell’esistenza di Dio,  fondata sul rapporto tra l’imperfezione umana e l’assoluta perfezione  divina. L'influenza di Rabano non si limitò però all'ambiente di Fulda, ma si estese anche al monastero benedettino di Reichenau, con l’insegnamento di Walfrido di Strabo, e in Francia, ove l’opera di Servato  Lupo di Ferrières s’ispira spesso ai canoni ermeneutici di Rabano, continuandone la direttiva umanistica con sottile sagacia filologica.   La vivace ripresa culturale della fine dell’VIII secolo e della prima  metà del IX, non poteva naturalmente restare estranea all’ambito del le discussioni teologiche, e difatti nella seconda metà del IX secolo  si svolgono nuove controversie che riflettono la presenza di tendenze  dottrinali divergenti e rivelano un uso già scaltrito degli strumenti  dialettici. Le controversie investono i temi più delicati della riflessione  teologica dalla natura del rapporto trinitario al modo onde è avvenuta  la generazione di Cristo, sul carattere della visione beatifica, sul rapporto tra l’anima e il corpo e, ancora e soprattutto, sulla presenza del  Cristo nelle specie eucaristiche. E se pure nascono nell’ambito di una  scuola o di una abbazia, divengono presto cosa pubblica, provocano  l'intervento delle gerarchie ecclesiastiche, e, molto spesso, anche  quello dell’Imperatore che, come advocatus ecclesiae, investe della lorc soluzione i sinodi e i concili. Ciò spiega la rapida fioritura di una  vasta letteratura controversistica, nella quale vengono largamente usati  i metodi acquisiti attraverso la pratica delle arti liberali. Cosi Pascasio  Radberto, abate di Corbie affronterà nel suo trattato De corpore et sanguine Christi il problema della presenza del Cristo nell’eucarestia, dibattuto dalle opposte dottrine di chi afferma la presenza  divina in veritate, e cioè come una realtà fisica e sensibile, e coloro  che sostengono la presenza in mysterio o in similitudine e quindi  attribuiscono all’eucarestia un carattere puramente mistico e simbolico.  D’altra parte, Ratramno di Corbie, non solo tornerà su questo tema  in polemica con Pascasio nel De corpore et sanguine Christi, ma scriverà un trattato De quantitate animae e un De anima assai interessanti,  poiché rivelano la presenza, nella cultura teologica del IX secolo, di dottrine attribuite a un Macario Scotto, che affermano l’esistenza di una  anima universale comune a tutti gli uomini.   Queste discussioni  come quella assai più importante sulla predestinazione che coinvolgerà intorno all’848 Ratramno di Corbie, Gottschalco di Orbais, Rabano Mauro, Incmaro di Reims e Giovanni Scoto  Eriugena  sono l’ultimo frutto della civiltà carolingia già avviata  al suo rapido declino. Ma prima che l’Europa, devastata da nuove ondate d’invasione e travolta dall’anarchia feudale, conosca una nuova  età di regresso intellettuale, la cultura cafolingia toccherà il suo pit  alto livello filosofico nelle speculazioni di Giovanni Scoto Eriugena. La cultura carolingia attinse principalmente le sue dottrine teologiche dalla tradizione patristica latina e soprattutto da Agostino;  ma non le furono però neppure estranee le dottrine dei Padri greci  che i monaci britannici avevano spesso letto direttamente nella loro  lingua, né le tesi platoniche esposte e commentate nelle opere di Boezio. D'altra parte, i monaci dell’Irlanda, ove già al tempo di Teodoro di Canterbury si erano rifugiati dei dotti religiosi britanni desiderosi di dedicarsi liberamente alla vita contemplativa, perfezionarono  la conoscenza del greco al diretto confronto di testi e tradizioni ignote,  in quel momento, nelle scuole continentali. Sicché il vivo interesse per  il mondo antico e per i suoi grandi awctores poté essere mantenuto e  coltivato, nel corso del IX secolo, dalla larga emigrazione di maestri  irlandesi che passarono nelle scuole della Francia, soprattutto a Reims  e a Laon, portando spesso, insieme alla loro perizia nelle arti liberali,  anche la testimonianza e la diretta influenza di una generica ispirazione platonica. Ma le loro modeste conoscenze filosofiche non potrebbero spiegare la maturazione di un'eccezionale personalità filosofica come Giovanni Scoto Eriugena, destinata a imporre una netta caratteristica platonica e neoplatonica a tutta la riflessione filosofica dell’Alto  Medioevo. Né questa rinascita speculativa sarebbe storicamente comprensibile ove non ricordassimo la funzione determinante esercitata  nella tarda cultura carolingia dai trattati teologici attribuiti n Dionigi l’Areopagita..   Questo Corpus dovuto probabilmente all’anonima fatica di uno  scrittore cristiano vissuto in Siria tra la fine del IV e l’inizio del V  secolo, incontrò subito una larga fortuna nell'ambiente intellettuale carolingio, già predisposto singolarmente a subire le suggestioni delle  dottrine neoplatoniche. Inviati in dono a Ludovico il Pio dal Basileus bizantino Michele il Balbo, gli scritti dionisiani furono infatti solennemente custoditi fin dall’827 nell’abbazia di S. Dionigi presso Parigi, ove fiori rapidamente la leggenda che accompagnò poi costantemente la loro diffusione. Ma l’interesse che essi suscitarono tra i dotti  del tempo, e che continuarono poi ad esercitare per secoli, va indicato  proprio nel singolare carattere filosofico e storico dei quattro trattati  (De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de divinis nominibus,  de mystica theologia) e delle dieci lettere, che rappresenta, in realtà,  il tentativo più compiuto ed organico di risolvere le dottrine essenziali del neoplatonismo nel quadro di una concezione sostanzialmente  cristiana.   Nel Corpus areopagiticum, in cui rivive lo spirito di Plotino, ma  più ancora di Proclo (la cui Elementatio theologica ispirò largamente  l'ignoto autore), è delineato tutto un modo di considerare il sistema  della realtà, il suo rapporto con Dio, e l’essenza stessa della divina  natura e dei suoi attributi, che si accorda perfettamente alla mentalità di uomini educati al platonismo dei Padri e di Boezio. Applicando  alla conoscenza di Dio due metodi d’indagine, l’uno positivo e l’altro  negativo, lo Pseudo-Dionigi attribuisce a Dio tutte le perfezioni che  la mente umana coglie nelle creature e che nella divinità sono esaltate  al loro grado supremo; ma, sulla linea di Plotino e di Proclo, nega  tutto ciò che v’è di limitato e di definito in questi attributi umanamente apposti alla sostanza divina. Per questo, specialmente nel De  divinis nominibus, Dio è definito come bontà, essere, luce, unità; eppure viene insieme affermata la sua assoluta impredicabilità,  perché anche il più eccelso attributo è sempre inadeguato, e la più  alta conoscenza di Dio è data soltanto dall’oscurità tenebrosa del sapere mistico.   La Theologia mystica accentua insomma radicalmente l’assoluta  trascendenza divina, che è al di là di ogni possibile definizione, persino dello stesso nome di Essere e di Uno. Il sapere mistico che è oltre ogni affermazione ed ogni negazione, che ignora sapendo d’ignorare  e rifiuta qualsiasi determinazione concettuale, è l’unico grado supremo  di conoscenza, smarrimento totale in cui si compone la assoluta fusione  della mente con Dio, nell'oblio assoluto di tutto ciò che è creato, limitato e temporale. Ma ciò non toglie che, per lo Pseudo-Dionigi, tutta  la realtà partecipi in certo modo della realtà divina, sia insomma una  celeste processione di forme che Dio trae dalla sua perfetta supernità, distinguendole da sé, nell’infinita diffusione della sua eterna luce.   Con lo stesso linguaggio immaginoso di Plotino e di Proclo, u L'Alto Medioevo    sando le loro stesse analogie luminose, cariche di reminiscenze platoniche, l’ignoto autore descrive il diffondersi di Dio di grado in grado, il suo generare un mondo scandito in successivi gradi di perfezioni gerarchiche, il suo rivelarsi attraverso le proprie opere nella perfetta teofania dell’universo. Tutto, infatti, dagli esseri intelligibili  e intelligenti alle anime irrazionali degli animali, alla vita torpida  delle piante, alle cose che non hanno né anima né vita, è parola di  Dio, espressione compiuta della eterna illuminazione con cui Egli  esprime il suo Essere. E se è vero che infinita e incolmabile è la differenza e la distanza tra Dio e le creature, pure ogni aspetto e forma  della realtà è un grado dell’ascesa verso Dio, fino all’ultimo salto  della unione mistica. Naturalmente, la presenza divina si dispiega poi  in sommo grado nella gerarchia degli spiriti puri (trattato De coelesti  hierarchia), che muovono le sfere celesti e costituiscono gli intermediari tra Dio e la natura terrena, cosîf come la gerarchia ecclesiastica  è intermediaria tra l’uomo e la grazia divina. Cosi Dio, fine ultimo e  supremo, attira a sé tutte le cose create attraverso il moto d’amore che  ispira alle celesti intelligenze e che da queste si propaga di grado in  grado, fino a confluire nella perfetta mobilità della monade divina.  Per un duplice processo, la cui descrizione risolve in sé tutte le vicende delle cose, il mondo esce eternamente da Dio ed eternamente  vi ritorna, come il raggio riflesso torna alla sua sorgente e le onde  del mare fluiscono e rifluiscono sempre dalla medesima riva.   Non occorre  credo  insistere ulteriormente sul carattere della  speculazione dionisiana, per ricordare come essa offrisse al pensiero  medioevale un immenso perfetto quadro dell’universo, in cui la tradizione platonica pareva accordarsi con le parole della Bibbia e del Vangelo. Né è difficile mostrare come questa visione cosf gerarchica della  realtà potesse rispondere all’esigenza di una cultura fondata sull’ordine gerarchico della vita ecclesiastica e feudale dominata da un ideale  teocratico che pervadeva tutte le funzioni della vita civile. L’analogia  dionisiana tra la gerarchia celeste e la gerarchia ecclesiastica, l’interpretazione allegorica e mistica di qualsiasi momento della realtà, l’insistenza sulla trama di rapporti mistici e segreti che unisce all’unità  divina le molteplici, transitorie manifestazioni dell’ordine temporale  e mondano, furono infatti i caratteri della mistica dionisiana che dominarono tanti aspetti della cultura medioevale ispirando con uguale  fervore la fantasia dei poeti e l’esaltata visione dei santi. Ma se l’influenza del Corpus areopagiticum è presente in tutta la storia della mistica medioevale, che di qui trasse la sua tipica descrizione dell’ascesa    dell'anima a Dio e il suo linguaggio speculativo, non fu però inferiore  anche nell’ambito strettamente filosofico. Ed è anzi proprio attraverso  gli scritti dionisiani che entrarono in circolazione molte dottrine e motivi platonici e neoplatonici, presto associati alle testimonianze di Macrobio, alle dottrine del Timeo fisico e del commento necplatonico di  Calcidio. Di questa influenza è prova eloquente la naturale diffusione del  Corpus artopagiticum nel corso del IX secolo e l’interesse che lo accompagnò fin dalla sua prima comparsa. Tradotti da Ilduino, abate di S. Dionigi, che non ebbe alcun dubbio nell’accettare l’attribuzione al supposto discepolo di S. Paolo, questi scritti furono  infatti subito conosciuti nell’ambiente delle scuole palatine. Ma ben  più che alla rozza e infelice traduzione di Ilduino, essi dovettero la  loro rapida fortuna alla più tarda traduzione di un filosofo irlandese,  professore alla scuola palatina di Parigi durante il regno di Carlo il  Calvo: Giovanni Scoto Eriugena. Dotto di latino e di greco (anche se sembra che abbia studiato questa lingua solo durante il suo soggiorno parigino), questo monaco si era rapidamente segnalato tra i suoi colleghi francesi e irlandesi. Cosî, quando i vescovi Pardulo di Laon e Incmaro di Reims avevano voluto confutare le tesi di Gottschalco che sosteneva l’assoluta predestinazione sia alla dannazione che alla salvazione eterna, ne avevano affidato l’incarico all’Eriugena già noto per la sua larga conoscenza dei Padri e della letteratura teologica. Nell’opuscolo De praedestinatione, Giovanni affrontò le tesi di Gottschalco, negando recisamente qualsiasi forma di predestinazione al peccato; ma il modo con cui trattò il delicato problema teologico alla luce delle idee che furono poi al centro della sua meditazione, gli valse la severa censura dei due vescovi e quindi le prime condanne comminategli dai Concili di Valenza e di Langres. La traduzione del Corpus arcopagiticum, cui attese intorno all’858, confermò poi la sostanziale ispirazione neoplatonica che si era già manifestata nel corso di quella polemica; tanto più che egli vi aggiunse anche la versione del De hominis opificio di Gregorio di Nissa e gli Ambigua di Massimo il Confessore, due operette di schietta impronta platonica. Non a caso, infatti, proprio Massimo si era sforzato di volgere in un senso pienamente cristiano le dottrine più ambigue del corpo dionisiano, identificando le forme divine con gli archetipi immutabili che Dio immette nella realtà mondana come segni della propria perfezione e della propria bontà, mentre Gregorio di Nissa aveva accentuato il significato mediano dell’uomo, posto come intermediario tra Dio e il mondo, partecipe di due diverse nature e di due opposti destini, Queste fonti sono, del resto, sempre presenti in tutte le opere di Scoto Eriugena, dal vasto dialogo metafisico De divisione naturae, al commento alla Hierarchia coelestis, al commento, pervenutoci frammentario, al Vancelo secondo Giovanni, all’Omelia sul prologo dello stesso Vangelo. Ma tali scritti testimoniano principalmente la continuità di una corrente ispirazione platonica, nutrita sf da una larga familiarità con l’opera agostiniana, ma soprattutto dalla puntuale conoscenza della prima parte del Timeo, noto attraverso le due versioni di Calcidio e di Cicerone. A questa base dottrinale schiettamente platonica si accompagna però un metodo argomentativo che presuppone una notevole conoscenza dei testi logici aristotelici e, in particolare, delle Categoriae e del De interpretatione. Ed è anzi proprio la riduzione degli strumenti logici aristotelici in funzione di una concezione metafisica. platonica cosf operata dallo Scoto, che influirà, pid tardi, profondamente sugli scritti dell'insegnamento logico dei secoli X e XI, determinandone talune direttive essenziali. La concezione dottrinale esposta principalmente nel dialogo De divisione naturae è, certo, tra le pi audaci che siano state formulate nell’età medioevale, anche se è vero che talune interpretazioni ne hanno spesso deformato gli effettivi lineamenti storici, attribuendo al monaco irlandese opinioni e atteggiamenti del tutto estranei al suo ambiente ed alla sua formazione. Le tesi cosi care agli storici ottocenteschi, che scorgevano nell’Eriugena una specie di libero pensatore avant lettre e un filosofo decisamente orientato verso posizioni panteistiche o immanentistiche sono state infatti smentite da analisi pi approfondite ed aderenti alla reale posizione filosofica dello Scoto. Eppure, anche se non è più possibile aderire ai giudizi del Cousin o dello Hauréau, è ugualmente certo che la sua opera raporesenta un punto di riferimento fondamentale nella storia della filosofia medioevale, ed è la fonte e il principale veicolo di idee destinate ad influenzare fecondamente la cultura filosofica e teologica dell’Occidente. Tutta l’argomentazione del De divisione si fonda sul principio dell’assoluta unità tra fede e ragione, o, ‘meglio, della perfetta coinci IX e il X secolo denza della verità filosofica raggiunta per la via del ragionamento logico, e la verità rilevata direttamente da Dio. Filosofia e teologia hanno in comune la stessa origine divina, sono entrambe espressione della medesima eterna Sapienza; e quindi non può esservi tra loro mai contraddizione o opposizione perché è impossibile che due doni divini siano contradditori ed avversi. Anche la stessa riflessione filosofica è per Giovanni una forma di esposizione delle verità affermate dalla fede, cosi come, d’altra parte, la vera autorità rivelata contiene in se stessa tutte le possibili verità di ragione. O, come afferma appunto l’Eriugena in un passo che è stato spesso citato come prova della sua ortodossia: la vera filosofia è la vera religione e, viceversa, la vera religione è la vera filosofia. Tale principio, più volte affermato dallo Scoto, sembra presentare una soluzione quanto mai coerente del problema dei rapporti tra la ricerca razionale e i contenuti dogmatici della fede ortodossa legata all'accettazione di un complesso ben definito di verità rivelate. E, in realtà, egli ritiene fermamente che la certezza salvatrice della rivelazione debba essere sempre illuminata dalla ragione che ne permette l'effettiva comprensione e la piena consapevolezza. Se la rivelazione ci indica qual è la verità cui si deve credere a proposito della natura divina, della natura della nostra anima e del suo destino oltremondano, non è meno necessaria la ricerca sistematica della ragione che si sforza di interpretare le parole della Scrittura e di renderle evidenti e comprensibili. Non solo; non si potrebbe neppure intendere cosa significhi, ad esempio, la dottrina biblica della creazione, o quale sia il senso degli attributi divini, senza una oculata interpretazione, svolta per via puramente razionale. Naturalmente, quest'opera interpretativa, sottile e difficile, richiede l’ausilio dell’autorità dei Padri, che raccoglie quanto è stato pensato da menti illuminate intorno ai massimi problemi della teologia. Ma le autorità umane non possono mai esser poste sullo stesso piano della rivelazione, né godono della infallibilità della parola divina. Perciò, ogni volta che vi sia un contrasto tra la giusta ragione e l’autorità dei Padri, l’Eriugena ritiene che si debba scegliere la verità della ragione ben motivata e definita. Ogni autorità è valida ed inoppugnabile solo se si fonda su di un ragionamento evidente e rispondente ai requisiti della verità logica. Né credere alla rivelazione o all'autorità divina significa accettare ciecamente i suoi interpreti, sia pure accreditati e ortodossi; la loro autorità deve essere sempre confrontata con l’autorità più alta della ragione cui spetta in ultima analisi il giudizio definitivo. È appunto fondandosi su questa piena fiducia nel valore dell’interpretazione razionale dei dati della rivelazione, che Eriugena traccia un grande quadro della creazione e della realtà costruita mediante l’uso sistematico e costante di un procedimento razionale che si richiama ai modelli della dialettica platonica. Se da un lato egli muove dalla considerazione dei generi supremi per distinguere analiticamente entro queste unità razionali i generi e le specie sempre meno universali che vi sono contenuti, d’altra parte risale anche in sen so inverso l’ordito della realtà, muovendo dall’individuo alla specie ed al genere, e percorrendo cosî in un duplice movimento l’eterno processo dialettico della creazione. La divisione della natura esposta nel grande dialogo è pertanto un continuo discendere dalla unità immutabile del sommo, unico principio divino alla infinita molteplicità delle sue determinazioni successive che però, a loro volta, sono razionalmente ricondotte all’unità che le genera e considerate nell’ambito assolute dell’essere cui tutte partecipano. Il ritmo dialettico, definito da Plutone nelle pagine del Parmenide, e riaffermato da Plotino e da Proclo, è cosi posto a fondamento del rapporto tra Dio e il mondo, tra l’onnipotenza creatrice, sottratta al tempo e al mutamento, e la realtà fluente e mutevole delle cose sensibili. Ed ecco perché la comprensione dell'ordine e della struttura gerarchica dell’universo, già definita dallo Pseudo-Dionigi, si risolve nell’intelligenza di come si generino dalla Sapienza divina le idee, i generi, le specie e gli individui che lo costituiscono secondo la legge immutabile di un processo logico interno ad ogni realtà. Se l’universo è per l’Eriugena, come per lo Pseudo-Dionigi il puro specchio di Dio in cui si riflettono le forme e le immagini delle idee eterne, il movimento razionale per cui si risale dalle cose alle idee, e dalle idee all’unità di Dio, è il ritorno della realtà alla sua fonte ed alla perfezione originaria. Tutto questo spiega perché la natura sia considerata nel De divisione entro una quadruplice distinzione che segna appunto i momenti essenziali del suo interno processo dialettico. Cosi, in primo luogo, natura non creata e creante è l’unità divina donde tutto si genera. Natura creata e creante sono le idee eterne presenti nel suo intelletto come archetipi eterni delle cose, mentre sono natura creata e non creante le realtà molteplici e mutevoli, l’universo generato e definito nella misura della temporalità. Infine Dio stesso, considerato come ultimo fine e supremo scopo della realtà, è la natura non creata e non creante, perfettamente, assolutamente conclusa nella sua eterna perfezione. Ora è subito evidente che queste distinzioni si risolvono sostanzialmente nell’unica distinzione fondamentale tra il creatore e le creature, tra l’unico principio e la sua esplicazione nel molteplice. Ma proprio perché Dio secondo la definizione dionisiana è al di là di tutte le determinazioni possibili e trascende ogni forma, aspetto o nome definito, anche l’Eriugena può riprendere la tematica della teologia negativa applicandola con logico rigore. In tal modo, se per via positiva si può affermare di Dio tutto ciò che esiste e attribuirgli tutte le possibili perfezioni, occorre però ricordare che tale affermazione è solo simbolica e che la si può riferire a Dio non perché egli sia realmente questa o quella realtà determinante, ma perché è la causa e il fondamento assoluto del suo essere. Definire Dio con un nome o con un concetto, chiuderlo entro un termine particolare, significherebbe negare la sua realtà superessenziale; perciò, ogni volta che si predica di Dio qualcosa, occorre insieme affermare e negare, attribuire e non attribuire. Dio è infatti al di là di ogni essenza, com'è al di là della verità e dell’eternità, oltre ogni categoria logica e ogni perfezione attribuibile. Ma ciò non toglie che egli sia però una superessenza, una superbontà e sovraeternità, e che il linguaggio umano non abbia altra via che quella di alludere al suo essere con l’artificio di negare la stessa affermazione. Che simili temi, ripresi direttamente dalla tematica dionisiana, derivino dalla tradizione di Plotino e di Proclo, è cosa ben evidente. Ma la conseguenza più importante è la compresenza nel pensiero dell’Eriugena di una profonda esigenza mistica che mira a risolvere la conoscenza di Dio’ nell’oscura trascendenza dell’ignoranza, e di una considerazione positiva della realtà mondana, colta nel suo indissolubile nesso dialettico con l’Uno creatore. Tutto ciò che esiste, ogni sostanza individuale, esprime infatti nella sua limitazione la potenza della bontà divina che l’ha tratta dal non essere per condurla alla realtà. Ma nello stesso atto creativo è a sua volta implicita l’eterna distinzione delle persone trinitarie che pone una intima relazione dialettica tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, e che, nel linguaggio platonizzante dell’Eriugena, assume una caratterizzazione non molto lontana dalla successione emanatistica delle ipostasi plotiniane. Certo, il processo che entro l’immutabile unità divina distingue il Padre, il Figlio e lo Spirito, non è una divisione come quella che distingue le varie specie entro lo stesso genere, o le varie parti nel tutto, né è paragonabile alla generazione di una forma dall’altra forma. Eppure, è proprio mediante questa distinzione che l’Eriugena può pensare il moltiplicarsi dell’Unità divina nella molteplicità delle Idee, prototipi, predestinazioni, volontà divine e, insomma, archetipi di tutte le cose create che il Padre preforma o stabilisce nel Verbo. Tali Idee sono coeterne a Dio, e quindi non hanno né origine né fine nel tempo, anche se il Padre è l’assoluto principio del loro essere. Pur diverse e molteplici, esse costituiscono nel Verbo un’unica semplice realtà, ove è già eternamente contenuto tutto ciò che potrà poi esistere e svilupparsi nel tempo. Ma benché siano identiche e identificate nel Verbo divino, esse sono però già delle creature, teofanie che svelano l’ineffabile superessenza divina, conservandone l’assoluta e immutabile perfezione. Nelle Idee la natura divina può quindi apparire, al tempo stesso, come creatrice e come creata. O meglio: Dio si autocrea nelle Idee per emergere dal segreto della sua natura e rivelarsi a se stesso e a tutta la realtà che ne è, per altro, l’effettiva e necessaria rivelazione. Le Idee o specie eterne considerate nella loro molteplicità sono però, al tempo stesso, anche quelle essenze e forme immutabili secondo le quali è costruito tutto l’opificio del mondo sensibile. Come Dio crea le Idee distinguendole nella sua unità, cosî le Idee si moltiplicano nella produzione degli individui, secondo un ordine gerarchico perfettamente logico e dialettico. Dalle Idee derivano infatti direttamente i generi, dai generi le specie e da queste le sostanze individuali; ma questo processo è pur sempre opera divina, anzi particolare attribuzione della terza persona trinitaria, lo Spirito Santo, che l’Eriugena concepisce come un principio fecondatore che distribuisce nella natura le forme o essenze divine. Cosi ogni creatura che riproduce a suo modo l’immagine di Dio resta definita in una sua intima trinità che riflette la trinità divina; poiché, se l’essenza corrisponde al Padre, la sua virtus attiva corrisponde al Verbo e la sua propria operazione allo Spirito Santo. Le serie delle teofanie che discendono dalle Idee agli individui costituiscono l’ordine e la trama metafisica della natura. Ma questa concezione è ulteriormente chiarita e sviluppata dall’Eriugena, mediante la ripresa della dottrina di origine neoplatonica e agostiniana dell’illuminazione divina, che gli serve per definire il rapporto tra Dio e la realtà. Tutti gli esseri creati costituiscono infatti altrettante determinazioni particolari e singole dell’unica luce divina, il cui splendore si manifesta in grado diverso secondo la maggiore o minore perfezione dei singoli individui. Ogni cosa determinata e particolare è, a suo modo, segno e simbolo della divinità, rivelazione ed espressione dell’infinita potenza divina. Dalle sostanze immateriali come le gerarchie angeliche, all'uomo che partecipa insieme dell’ordine spirituale e della natura materiale, alle cose puramente materiali e sensibili, si svolge un continuo processo di rivelazione, un espandersi e definirsi della luminosità divina, in forme sempre pid limitate e lontane dalla sua fonte originaria. Tutto ciò che v'è di reale e di esistente deriva infatti necessariamente dalla sostanza divina, il cui essere è pertanto l’essere di tutte le cose. Eppure proprio perché ogni realtà individuale partecipa dell’Essere divino, ma senza potervisi identificare pienamente, ecco delinearsi tra Dio e le creature un distacco e una diversità irriducibile che nessun intermediario potrebbe mai colmare. Il diffondersi della luce divina nei suoi diversi gradi di luminosità e di chiarezza segue infatti un preciso ordine gerarchico, in cui ogni grado definisce dei rapporti di analogia e significazione pifi o meno adeguati, ma pur sempre incapaci di restituire compiutamente la fondamentale natura divina; e la gerarchia presente in ogni grado e forma della realtà, mentre esprime l’ordinata partecipazione di tutti gli esseri all’essere divino, accentua però e definisce la distinzione tra il Dio-uno e la natura limitata e molteplice. Così gli angeli, che occupano il primo rango nell’ordine delle creature, sono sf intelligenze perfette in cui la divinità si rispecchia nella sua più alta espressione; ma sono anch’essi distinti dalle idee divine perché possiedono un corpo spirituale, senza dimensioni o forme sensibili, eppure ben diverso dall’assoluta semplicità della natura creata e creante. Agli angeli spetta però il privilegio di conoscere direttamente la realtà divina, quasi per mezzo di un’esperienza sovrarazionale che coglie Dio nella sua prima manifestazione del Verbo, nelle idee ed eterne cause di tutte le cose. Ma anche questa conoscenza viene partecipata agli angeli, in linea gerarchica, a seconda della loro maggiore o minore perfezione, sino all’ultimo grado della gerarchia angelica che, a sua volta, la trasmette ai supremi fastigi della gerarchia ecclesiastica, destinata a diffonderla tra la massa oscura e inferiore dei fedeli, Difatti l’uomo, per quanto sia posto per sua natura al confine tra il mondo spirituale e quello naturale, non sarebbe mai capace di afferrare liberamente, con le sue forze naturali, la luce della rivelazione divina. Situata nell’ordine cosmico, in un grado ben inferiore a quello delle nature angeliche, limitata dalla sua esistenza corporea e dai bisogni e dalle necessità che ne derivano, la natura umana è profondamente decaduta e corrotta, né possiede di per se stessa i mezzi e il potere per liberarsi dalle proprie colpe. Eppure il suo fondamento eterno è posto in primo luogo nell’Idea pura dell'uomo sempre presente nella mente divina e nella conoscenza che Dio ne possiede eternamente. Per questo, appunto, l’uomo è capace di riunire in sé quanto v'è di più eccelso e di più basso nella realtà e di presentarsi come la sintesi vivente di tutta la creazione, il microcosmo che riflette e risolve in sé l’ordine e l’infinita ricchezza del macrocosmo. Da un lato, la parte più nobile della nostra natura, che è l’intelletto e l’essenza, c'induce a volgerci direttamente a Dio, con un atto di desiderio che mira all’essere eccellentissimo, al di là di ogni essenza particolare, o di ogni definizione o limite. Ma d’altra parte, l’uomo è pure ragione discorsiva, e cioè capacità di definire l’essenza ignota e infinita di Dio come causa di tutte le cose, di contemplare le Idee o archetipi presenti in Dio, senza alcun bisogno dell’aiuto dell'esperienza sensibile. Certo, anche l'intelligenza di queste idee è compito arduo, né la nostra mente sembra sempre capace di afferrare direttamente e in modo compiuto l’essenza pura e ineffabile. Ma se le Idee possono apparire irraggiungibili e troppo lontane dai limiti della ragione umana, è sempre possibile afferrare le loro teofanie che si presentano nelle nature angeliche come nelle anime umane. In tal modo attraverso la contemplazione delle teofanie la mente può pervenire ad una conoscenza delle cause prime che se anche non ci rivela le loro essenze, ci lascia però comprendere la loro effettiva azione e la loro presenza nelle cose. Oltre a queste due facoltà v’è poi, nell'anima umana, una terza attività che mira a comprendere l’essenza delle singole cose create dalle cause prime o archetipe e conoscibili dai sensi esterni. Tale cono. scenza è de*erminata dalle immagini sensibili che sono di diversa natura a seconda che siano prodotte direttamente nei sensi sotto l’azione degli oggetti esterni o che si tratti invece di immagini formate dall’anima in dipendenza dell’esperienza sensibile. Nondimeno esse rappresentano il diretto rapporto con il mondo molteplice degli iridividui in cui si scandisce l’ordine naturale. E come il processo della creazione muove dall’unità per generare l’infinita molteplicità della natura, cosi anche la conoscenza umana viene determinandosi e distinguendosi di grado in grado, via via che discende dalla contemplazione dell’uno all’intellezione dei generi e delle specie, e quindi all’esperienza sensibile delle cose determinate e individue. A questo processo di divisione, svolto secondo la tecnica della dialettica platonica, corrisponde però un identico processo di ritorno all’unità. Poiché il pensiero umano è capace di muovere dalla molteplicità degli individui conosciuti per via sensibile per passare discorsivamente all’intelligenza delle loro specie e dei loro generi, e da questi alla contemplazione delle Idee ed alla contemplazione dell’Uno. Che questo processo di ritorno sia possibile è dimostrato per Giovanni Scoto Eriugena, da un'analisi più profonda della natura uma na. Se l’uomo, originariamente dotato di un corpo incorruttibile come quello angelico, ha perso con il peccato originale questo’ dono ed è stato soggetto alla corruttela ed alla morte, non ha però perduto la possibilità di salvarsi e di trovare nel Verbo divino un principio di redenzione che riabiliti, attraverso la restaurazione della natura umana, l’intero ordine della natura fisica. È infatti solo nell’unità ideale del Verbo che il mondo molteplice e transitorio, la matura creata e non creante può tornare nuovamente alla sua fonte e compiere quel processo di unificazione cui tende fatalmente ogni individuo creato. Cosi l’uomo, creato simile a Dio, ma divenuto dissimile per il peccato e la conseguente corruttela, può sforzarsi di identificare il suo essere con la perfezione creatrice, risalendo di grado in grado lungo la scala delle realtà. Per giungere a questo scopo supremo è necessario un lungo processo di ritorni successivi e parziali, attraverso il quale la mente umana ripercorra esattamente tutti i gradi o momenti con cui si è scandita l’opera della creazione. E se l’anima razionale si è prima come dispersa e moltiplicata nell’infinita distinzione degli atti e dei desideri fisici, occorre che adesso essa muova da questa dispersione per tornare all’unità originaria e rispondere al richiamo irresistibile della divinità. La morte fisica che disperde e dissocia al massimo gli elementi costitutivi dell’uomo è quindi quel punto solutivo in cui la caduta dell'anima dall’umanità divina nel mondo sensibile si arresta bruscamente ed ha termine. Una seconda fase del ritorno avrà luogo nel momento della resurrezione, quando ogni anima riprenderà il suo corpo e ricostituirà l’unità dei propri elementi; ad essa seguirà una terza fase consistente nella progressiva trasfigurazione del corpo nello spirito, attraverso i vari gradi di vita spirituale, dal senso alla ragione allo spirito o intelletto che è lo scopo e la tensione di ogni creatura razionale. Infine, nella quarta fase, la natura umana nella sua totalità potrà tornare alle Idee o cause prime eternamente sussistenti in Dio; cosi essa attingerà dapprima in Dio la conoscenza di tutte le creature, per elevarsi, poi, alla Sapienza o contemplazione assoluta della verità, almeno per quanto è possibile a un intelletto creato. Ma anche al di là di questa fase, sarà possibile un ultimo più alto grado di ritorno; e l’anima umana, in cui si compendia tutto l’universo creato, sarà profondamente penetrata da Dio e si risolverà nella sua superessenza, termine ultimo, definitivo della perfetta unificazione. Un tale processo di ritorno che ricorda con impressionante parallelismo certe famose pagine neoplatoniche non è però soltanto un movimento intellettivo o un’ascesa a Dio della ragione naturale. Giovanni Scoto Eriugena afferma che senza l’intervento della grazia divina e senza la morte e la resurrezione di Cristo, non sarebbe mai possibile restaurare la natura umana decaduta e corrotta. Né, d’altra parte, quando parla dell’unità dell'anima con Dio o addirittura di deificazione, egli intende teorizzare una totale risoluzione della natura umana in quella divina o accedere ad una possibile soluzione panteistica. Al contrario come è scritto in un passo, del resto, ben noto del De divisione si tratta di una adunatio sine confusione, vel iunctura, vel compositione, che non dovrebbe affatto negare la diversità radicale tra la sostanza umana e la sovraessenza divina, pur realizzando la profonda unità spirituale tra l’anima contemplante e l’oggetto supremo della sua contemplazione. Ma sebbene l’Eriugena professi di restare fedele al suo compito di interprete della verità rivelata e riaffermi costantemente il suo pieno ossequio alla dottrina cattolica, la stessa forza delle formule neoplatoniche continuamente usate spinge la sua riflessione a conseguenze difficilmente compatibili con l’ortodossia. In questo universo cosi profondamente unito all’unità creatrice, in questa cosmologia che si sforza di conciliare il racconto biblico della creazione con le dottrine del Timeo e di Calcidio, non è facile’ cogliere il punto di distinzione tra l’infinità assoluta di Dio e l’infinita generazione delle creature prodotte dalla sua stessa essenza. E certo, nonostante che l’Eriugena si richiami spesso anche ad Agostino, e non perda occasione per temperare la sua ispirazione filosofica con le dottrine dei Padri, egli è soprattutto un filosofo di formazione e mentalità neoplatonica preoccupato profondamente di dare al proprio pensiero un esito teologale e Ortodosso, sempre minacciato però dal carattere schiettamente platonico delle sue dottrine fonda mentali. Ecco perché le idee escatologiche di Giovanni Scoto Eriugena han no un significato cosi vicino a quelle di Origene, donde riprendono del resto alcuni motivi fondamentali. In questo universo in cui la stessa materia fisica si riduce ai propri elementi intelligibili non v'è naturalmente posto per un male irriducibile o per la dannazione eterna, né, tanto meno, per la concezione tradizionale delle pene oltramondane. Certo, il filosofo irlandese non vuole con questo negare la distinzione teologica tra i reprobi e gli eletti, né impugnare in tal modo uno dei più saldi fondamenti del dogma cristiano. Ma basta leggere talune pagine significative del De divisione o del commento al De coelesti hierarchia per intendere come elezione e condanna, beatitudine e sofferenza eterna siano identificate dall’Eriugena con la vera conoscenza o con l’assoluta ignoranza della verità divina, senza che vi sia più alcuna allusione alle sofferenze o godimenti sensibili. La vera beatitudine della vita eterna è dunque la visione limpida e perfetta della divinità, l’intima comunione col suo essere. La natura riscattata e salvata dal sacrificio di Cristo e dall’ascesa dell'anima non reca più nessun segno del male, né potrebbe mai ammettere nell’eternità dell’inferno le vittorie del male e di Satana, la loro eterna ribellione all’invincibile richiamo dell’Uno. A motivi cosî speculativi e filosofici va poi connesso l’atteggiamento di notevole libertà che Giovanni Scoto assume di fronte agli stessi contenuti della rivelazione scritturale, nonché il suo costante uso di un metodo di interpretazione allegorica che piega i testi biblici ed evangelici ad esigenze schiettamente filosofiche. È vero che nel De divisione l’uso di un linguaggio dedotto da fonti e tradizioni neoplatoniche può talvolta ingannare, inducendo a dar peso piuttosto alla forma di espressione ardita e inattesa che non al significato effettivo delle parole dell’Eriugena. Ma la sua sicura certezza nella capacità della ragione d’interpretare perfettamente anche i sensi più riposti della Scrittura, e il costante intreccio tra i tempi caratteristici della tradizione filosofica classica e il contesto teologico cristiano, segnano comunque l’inizio di una lunga e duratura esperienza filosofica destinata agli esiti più lontani e diversi. Il costante appello alle autorità di Dionigi, di Massimo, di Gregorio, di Agostino e di tanti altri Padri e Dottori chiamati a garantire le sue idee e il suo linguaggio cosî nuovo e inquietante, non valse però ad evitare le condanne che le autorità ecclesiastiche espressero e ripeterono con sintomatica frequenza nei confronti della filosofia eriugeniana. Condannate e destinate alla distruzione dai teologi del suo tempo colpiti dalla sconcertante novità di una riflessione che reintroduceva in Occidente dottrine ormai di L’Also Medioevo menticate o risolte nel tradizionale contesto agostiniano, le opere dell’Eriugena continueranno però a diffondersi per tutto il X e XI secolo fino alla rinascita del XII. E nonostante le nuove condanne e le più aspre polemiche, l'immenso quadro cosmico tracciato dal monaco irlandese rappresenterà il naturale presupposto della prima grande cultura filosofica elaborata dall'Europa medioevale. Già del resto, l'influsso della riflessione dello Scoto è chiaramente riconoscibile in una lettera filosofica di Alamanno di Hautvillers a Sigibod, arcivescovo di Narbona (879-885), ove si trovano larghe tracce della sua dottrina della theoria e dell'anima e delle sue parti. Ma la fortuna dello Scoto Eriu gena, nei suoi diretti riflessi su l’evoluzione del platonismo medioevale, è un capitolo della storia della cultura ancora non del tutto chiarito. Il De divisione naturae è certo l’opera filosofica che conclude e riassume l'ambizioso tentativo della rinascita carolingia, nata da un tentativo di riorganizzazione politica dell'Europa e legata, naturalmente, alla sorte delle istituzioni imperiali. Già intorno all’877, data presumibile della morte dell’Eriugena, l’Impero carolingio sta infatti avviandosi alla sua definitiva dissoluzione sotto la spinta convergente di una nuova ondata d’invasioni barbariche, dell’evoluzione particolaristica dei poteri feudali e delle tendenze teocratiche del pontificato romano. La forza dominante dell’aristocrazia militare, arbitra di fatto del potere e della forza armata, l’immobilità e la maggiore carenza della vita economica e dei rapporti sociali, le crescenti difficoltà delle comunicazioni con il mondo bizantino e tra le stesse regioni dell’Impero aggravano le condizioni di isolamento in cui è immersa la nascente società feudale, corrosa dalla generale anarchia e da continui insanabili conflitti dinastici. Ma a questa disgregazione che è la diretta conseguenza della debolezza originaria delle istituzioni carolinge corrisponde il progressivo dissolversi del vincolo unitario che durante il dominio di Carlo, aveva unito latini, germani e celti, permettendo l’instaurazione di un tipo di cultura comune alle diverse terre dominate dal monarca franco. Non a caso quindi, proprio tra la metà del IX secolo e la metà del X secolo, giunge a compimento quel processo di differenziazione linguistica delle maggiori nazionalità europee che già si distinguono nella formazione, sia pure ancora soltanto nominale, dei regni d’Italia, di Francia e di Germania. E se è vero che gran parte d’Europa è sottoposta a istituzioni non dissimili, alle forme d’organizzazione politica e sociale del feudalesimo, dietro questa uniformità apparente predominano ormai le tendenze e le forze particolaristiche che mirano a trasformare i più importanti centri feudali in altrettanti nuclei direttivi ed autonomi della vita economica, sociale e politica. Indubbiamente questa società immobile, abitudinaria e uniforme, divisa in centinaia di centri, e frazionata nei suoi poteri politici, è ancora percorsa da correnti di traffici ridotte ma persistenti, e non ignora la continuità di ricche oasi di vita cittadina e mercantile. Però ove si eccettui l’Italia, le cui condizioni storiche sono ben diverse da quelle delle altre regioni dell’Europa occidentale, le città francesi e tedesche sono, per cosî dire, altrettante isole all’interno di una società a struttura rurale che ha il suo centro nel castello feudale e il suo fondamento nel sistema delle wvillae carolinge. Ciò spiega il notevole regresso della cultura e l’inaridirsi della vita intellettuale che continua a tramandare in forme sempre pid stanche ed esauste i modelli elaborati della riforma carolingia; e spiega, altresi, perché il X secolo, nonostante la presenza di alcuni grandi centri culturali e la continuità di talune esperienze letterarie non prive di eleganza e misura classica, sia stato considerato come uno dei secoli più infecondi e poveri della cultura europea. Eppure, anche nel colmo dell'anarchia feudale e nel periodo di maggiore disgregazione politica è possibile intravedere la lenta evoluzione di nuove forze e condi- . zioni storiche che permetteranno, a distanza di un secolo, un’eccezionale ripresa economica e sociale. Le istituzioni feudali che si sostituiscono al vuoto creato dallo sfacelo dell’ordinamento carolingio rappresentano infatti un solido baluardo contro le rinnovate invasioni e rendono possibile il costituirsi di un nuovo tipo di comunità produttiva naturalmente volta a riallacciare stabili legami con i centri urbani. Nelle città che conservano almeno in parte gli ultimi resti della loro autonomia tradizionale l’autorità preminente del vescovo permette che continui una tradizione scolastica affidata quasi sempre alle scuole del clero, ma anche, come a Verona o a Pavia, alle scuole regie dove si formano notai o giudici. Certo la cultura che si tramanda in queste scuole di prevalente carattere ecclesiastico o giuridico, risente profondamente le conseguenze della grave crisi politica e sociale, né è capace di produrre concezioni intellettuali degne di particolare attenzione. Ma la continuità dell’insegnamento delle arti liberali e della tradizione scolastica di origine carolingia è tuttavia un carattere tipico della cultura del X secolo di cui occorre riconoscere la indubbia funzione storica. A questa società cosi disgregata” e particolaristica non manca del resto un’unità ideologica fondamentale che è rappresentata dalla continuità e dalla nuova evoluzione storica dell’ideale teocratico carolingio. Nonostante la dissoluzione dell’unità imperiale e la scomparsa dello stretto vincolo politico che aveva unito sotto Carlo le regioni centrali dell'Europa, l’ideale concezione della Christianitas raccolta sotto un'unica guida e un unico potere continua ad ispirare anche i chierici del X secolo depositari della cultura e di ogni attività magistrale. Ma alla figura dell’Imperatore sotto il cui dominio deve svolgersi anche la vita disciplinare della Chiesa, si sostituisce il potere sacrale del Papa-re, cui spetta, per decisione divina, ogni autorità spirituale e terrena e da cui dipende l’autorità dell’Imperatore e del re. La progressiva carenza del potere imperiale e le lunghe lotte di successione che travagliano la monarchia carolingia fino alla sua definitiva deposizione, spierano facilmente come il concetto della Christianitas si trasformi nell’idea di un'assoluta teocrazia pontificia capace di disporre di tutti i troni e di tutte le autorità. Ed è significativo che questa idea si affermi proprio ad opera del primo pontefice, Giovanni VIII (872882), che decide di fatto dell’attribuzione della corona imperiale. La definizione che Giovanni VIII diede della Chiesa come quella che ha autorità su tutti i popoli ed alla quale sono unite le nazioni di tutto il mondo come ad una sola madre e ad una sola testa è già eloquente testimonianza di un'assoluta supremazia che ha il suo fondamento nel pieno monopolio della vita intellettuale e che rappresenta l’unico saldo legame sopravvissuto al crollo dell’unità carolingia. La aristocrazia ecclesiastica che governa le sedi cattedrali e abbaziali è infatti la sola forza organica e organizzata che, pur nell’età della massima anarchia feudale, continui ad esercitare una funzione unitaria, nonostante le crisi interne della vita ecclesiastica e la profonda decadenza del pontificato presto dominato dalla nobiltà romana. Ma appunto perché la fede cattolica, e la gerarchia che la difende e la diffonde, costituisce l’elemento comune a tutte le classi e a tutti i ceti della società feudale, è naturale che questo legame spirituale venga transvalutato alla luce del concetto agostiniano della Civitas Dei e della Respublica Christianorum. Il termine Christianitas che comincia cosi frequentemente a ricorrere nella seconda metà del IX secolo, indica appunto questa comunità di tutti i cristiani in quanto tali che ha una propria sostanza e struttura politica ed una finalità oltremondana, ma agisce però anche sul piano mondano, nell’ambito della vita civile. Ora, questa comunità così come l’intende Giovanni VIII implica appunto un ordine politico e sociale pit vasto e superiore a quello dell’Impero, nonché una gerarchia e un’autorità suprema dinanzi alla quale i poteri civili e la sovranità dei re o dell’Imperatore sono soltanto degli strumenti subordinati e inferiori. Sicché il pontefice romano, che della Chiesa è il capo designato dal Cristo, è perciò stesso la suprema autorità della C4ristiaritas, l’unica legittima fonte di qualsiasi potere legale. Il rovesciamento del rapporto tra l’autorità imperiale e l’autorità pontificia non potrebbe essere più netto e radicale. Se pure il papato, travagliato anch'esso per gran parte del X secolo da una profonda decadenza, non farà ancora valere praticamente il suo primato cosî teorizzato, sono già posti però i presupposti delle dottrine teocratiche destinate a dominare le polemiche e le lotte politiche dell’età gresoriana. Ne offre un esempio assai chiaro Giona di Orléans, il quale nella sua Admonitio a Pipino di Aquitania (nota col titolo di De Institutione regia) afferma che il potere regio è concesso da Dio solo perché il sovrano miri alla giustizia, al benessere del popolo e, soprattutto, alla protezione della Chiesa. Ove il re non adempia a questa missione il suo potere è illegittimo e tirannico. La supremazia e il completo monopolio intellettuale esercitati dalle gerarchie ecclesiastiche nel corso del X secolo, si riflettono naturalmente sul carattere della cultura che accentua e rende definitiva la tipica impronta ecclesiastica della riforma carolingia. Soprattutto in Francia e in Inghilterra, travagliate da gravi crisi politiche, le scuole episcopali sono infatti, insieme alle abbazie benedettine, gli unici centri attivi di cultura ove si continua l'insegnamento del trivio e talvolta anche del quadrivio, e dove si leggono e si commentano i testi restituiti alla cultura occidentale dalla paziente attività dei monaci britanni e irlandesi. Un dotto ecclesiastico come Servato Lupo di Ferrières, che vive in Francia tra l’inizio del IX secolo e 1°862. è appunto il maggiore esponente di questa cultura che si fonda sul gusto elegante di una raffinata latinità, sull’ammirazione per la splendida eloquenza ciceroniana, e sulla ricerca appassionata delle grandi testimonianze classiche, poste però al servizio di un tipo di insegnamento che ha come proprio fine la formazione del perfetto uomo di chiesa. Anche il suo contemporaneo Smaragde, abate di St. Michel sur Meuse (n. 819), si rivela nel suo Liber in partibus Donati l’atteggiamento intellettuale dei maestri del suo tempo, spesso divisi tra l’ammirato amore dei classici e l’ossequio alla pagina sacra, scritto in una lingua cosi lontana dall’eleganza ciceroniana. Ed è pure alla fine del IX secolo che risalgono probabilmente anche gli Exempla diversorum auctorum di Micone di St. Riquier e l’attività di un certo Adoardo, prete e bibliotecario di un ignoto monastero francese che, nonostante i suoi dubbi e scrupoli teologici, conosceva ed usava gran parte degli scritti ciceroniani di cui si serviva largamente nel compilare una sua raccolta di esempi di autori classici. Questa opera modesta e paziente di grammatici e di maestri, che operano dispersi nei vari centri scolastici della CAristianitas, non si limita però soltanto all’insegnamento letterario ed all’uso di un discreto latino di lontana impronta ciceroniana, ma travalica molto spessc nell’ambito delle discipline filosofiche e teologiche. Già infatti nella seconda metà del IX secolo Eirico di Auxerre(841-876), fondatore dell'omonima scuola benedettina e buon poeta e letterato, unisce all’insegnamento della grammatica anche quello della logica, commentando gli scritti pseudoagostiniani Categoriae decem e De dialectica secondo le discusse attribuzioni dello Hauréau, il De interpretatione di Aristotele e l’Isagoge porfiriana. In tutte queste glosse dialettiche e, soprattutto, nel commento alle Categoriae decem di più sicura attribuzion e, è evidente la forte influenza dell’Eriugena che si rivela particolarmente nell’uso del concetto di natura e nella definizione dell’essere identificato con ogni essenza semplice e immutabile direttamente creata da Dio. Tuttavia Eirico non spinge il suo platonismo fino ad affermare la realtà oggettiva delle specie e dei generi, ed afferma anzi che l’unica realtà concreta è costituita dalle sostanze individuali e che, pertanto, le idee di specie e di genere non hanno altro significato se non quello d’indicare la natura comune ai singoli individui. Gli universali sono, insomma, come dei segni che servono alla ragione umana per orientarsi nella gran selva degli individui e raccogliere ordinatamente entro idee sempre più generali le caratteristiche che denotano la specie e poi il genere, fino alla caratteristica dell'essere comune e fondamentale per tutti gli individui. La soluzione di Eirico che è stata avvicinata, benché impropriamente, alla genuina nozione aristotelica dell’universale è probabilmente il risultato di un insegnamento dialettico ‘piuttosto elementare e legato strettamente all’analisi grammaticale del discorso. Ma è certo significativo che proprio alla sua scuola si formasse una delle maggiori personalità intellettuali del X secolo, il grammatico e dialettico Remigio di Auxerre, autore di fortunati commenti alle grammaziche di Donato, di Prisciano, di Eutiche, conoscitore di Persio, di Giovenale, di Macrobio e dell’Eriugena. Remigio non è però soltanto un uomo di lettere e un abile maestro di grammatica, perché l’analisi delle glosse alla Dialettica pseudoagostiniana attribuitegli recentemente dal Courcelle, mostra chiaramente una larga conoscenza delle fonti patristiche e un notevole acume logico. Del resto, anche i suoi commenti a Marciano Capella, agli opuscoli teologici ed alla Consolazio boeziana, offrono altri elementi per giudicare il carattere del suo pensiero che si distingue da quello del maestro, per una concezione nettamente realistica degli universali, considerati come pure essenze, immutabili ed eternamente presenti nella mente divina. È questa la soluzione che influenzerà largamente i dibattiti dialettici dell'XI secolo e che rivela, però, fin da adesso, quale sia il reale significato metafisico della discussione sull’essenza degli universali, svolta in un ambiente intellettuale che aveva assimilato da tante fonti una costante direttiva platonica. E naturalmente anche in questa dottrina è presente l’influsso dell’opera dell’Eriugena di cui Remigio ha una precisa e diretta conoscenza. Remigio di Auxerre mori probabilmente agli inizi del X secolo, allorché la cultura carolingia cominciava la sua parabola discendente e si inaridivano i migliori frutti della riforma di Alcuino. La crisi delle istituzioni scolastiche e la loro decadenza è infatti testimoniata dalla scarsità della documentazione, dalla povertà degli scritti elaborati in questo secolo, nonché dalla generale decadenza delle attività intellettuali e dei metodi di insegnamento. Eppure tra gli scrittori del X secolo non si possono dimenticare Raterio di Verona, Notkero Labeone di S. Gallo, autore di scritti sulla dialettica e Oddone di Cluny, uno degli iniziatori del movimento riformatore che dominerà la vita religiosa ed ecclesiastica del secolo successivo; o l’attività magistrale di Abbone, monaco di Cluny, che nella scuola claustrale di Fleury sur Loire organizzò un corso organico di studi fondato sulla lettura sistematica dei Padri, ma anche sull’insegnamento della grammatica, della dialettica e della retorica. Non abbiamo però elementi sufficienti per stabilire se si debba proprio ad Abbone un breve trattato sui Sillogismi categorici di notevole interesse storico, perché ci permette di stabilire il punto cronologico della costituzione del corpus dei testi logici usati nell’insegnamento scolastico. Ma chiunque sia l’autore dello scritto, è certo che intorno alla metà del secolo non si usano più soltanto i trattati di Aristotele, già noti nel IX secolo -- Categoriae e De interpretatione – GRICE e AUSTIN – ACKRILL -- , ma anche i trattati di BEOZIO sugli Analytici priores e poste riores, che solo assai più tardi verranno sostituiti dagli scritti originali di Aristotele. D'altra parte i commenti alla Consolatio di Bovo di Corvey e di Adaboldo di Utrecht testimoniano la continuità della tradizione boeziana che avrà tanta influenza sulla cultura dell’XI e e del XII secolo. Assai pid importante di Abbone è però la personalità di Gerberto di Aurillac (t 1003), l’uomo pit dotto del suo tempo. Formatosi anch egli nell'ambiente monastico di Cluny, soggiornò a lungo in Spagna dove entrò in contatto con la grande tradizione scientifica araba e, più tardi, maestro a Reims, abate di Bobbio e arcivescovo di Reims e di Ravenna, diffuse le sue cognizioni nelle scuole francesi e italiane. Asceso nel 999 al soglio pontificio col nome di Silvestro II, egli esercitò una notevole influenza sul giovane Imperatore Ottone III e sul suo singolare e sfortunato tentativo di restaurazione imperiale romana; ma se l’attività di Papa Silvestro II interessa la storia ecclesiastica e politica, lo studioso della cultura medioevale considera piuttosto la sua figura di maestro, conoscitore perfetto del trivio e del quadrivio, e di scienziato dotato di discrete conoscenze matematiche, geometriche e astronomiche. Lettore degli antichi, i cui testi fece ricercare e raccogliere in tutto l’Occidente cristiano (e, anzi, si deve proprio alla sua iniziativa la conservazione di un certo numero di orazioni ciceroniane), Gerberto era infatti sicuramente convinto che l’eloquenza e l’esatto raziocinio non contrastano affatto con la fede, e che anzi la formazione del buon chierico non può prescindere dall’apprendimento organico e sistematico delle arti liberali. Per questo, nella sua scuola s’insegnava la retorica sull'esempio degli scrittori classici e si usavano correntemente, oltre ai soliti testi aristotelici, anche tutti i commenti logici di Boezio e i Topica di Cicerone. E quale fosse, del resto, la tendenza di Gerberto dinanzi ai problemi dell’insegnamento logico risulta chiaramente dal suo libretto De rationale et ratione uti, ove prendendo a pretesto il caso di una proposizione in cui il predicato sembra meno universale del soggetto, egli analizzava le funzioni e il significato logico dei vari termini della proposizione. Tuttavia l’attività più costante ed originale di Gerberto fi: dedicata allo studio della geometria e dell’astronomia. E se la Geometria che gli è attribuita è opera scientifica di non gran valore e i suoi scritti sulla tecnica del calcolo rispondono piuttosto ad esigenze pratiche, il Liber de astrolabio mostra già una notevole influenza della scienza araba. Questo risveglio di un discreto interesse scientifico ed enciclopedico, questi primi rapporti con la tradizione scientifica araba sono però fat ti storici di notevole importanza, e rappresentano il primo segno di una netta ripresa della vita intellettuale che comincia a delinearsi fino dagli ultimi decenni del X secolo. Già, del resto, la cultura di tono e di ispirazione classica non è più soltanto la caratteristica di poche scuole umanistiche e dei maestri educati nella nuova temperie spirituale di Cluny, ma tende anzi a informare strati sempre più vasti della gerarchia ecclesiastica quando non penetra addirittura anche negli ambienti femminili delle corti e dei monasteri. È ben nota ad esempio, la figura della badessa Hrosvita, autrice di commedie edificanti e di poemi latini, discepola di altre monache dotte come suor Rikkardis o l’ahbadessa Gerberga, ma i cronisti medioevali ricordano pure Edvige di Baviera, una principessa che conosceva il latino e il greco e leggeva con entusiasmo Orazio e Virgilio. Del resto, la costante ammirazione per gli antichi e l’amore per le lettere non è certo solo la caratteristica della cultura delle scuole francesi, germaniche o anglosassoni; anche l’Italia, anzi particolarmente l’Italia, possiede importanti istituzioni scolastiche dove si continua l’insegnamento della grammatica e della lingua latina, anteponendolo addirittura a quello di tutte le altre discipline. E, se è vera, è certo particolarmente significativa la storia di quel maestro Vilgardo di Ravenna che sarebbe stato condotto dal suo entusiasmo di grammatico a preferire i poeti antichi alla verità della Scrittura e che avrebbe cosi iniziato un singolare movimento ereticale. È un racconto questo che come ha giustamente notato il Gilson va accettato con un largo beneficio d’inventario. Ma il solo fatto che si potesse diffondere una storia di questo genere è già una testimonianza abbastanza importante delle tendenze della cultura scolastica. Il 2 febbraio del 962 Ottone I di Sassonia cingeva in Roma dalle mani di Giovanni XII la corona imperiale. Con questa incoronazione che concludeva la fortunata vicenda di un sovrano eccezionalmente abile e risoluto, si chiudeva l’età pifi fosca dell’anarchia feudale e risorgeva, quasi a distanza di due secoli, una salda unità politica comune a una vasta parte dell’Europa occidentale. Erede della tradizione carolingia, restauratore del potere imperiale ridotto ad un puro simbolo dalla potenza della grande aristocrazia militare e fondiaria, Ottone si presentava all’Europa con lo stesso carattere carismatico che aveva assunto il suo predecessore franco. Eppure, nonostante la finzione di una continuità storica, la nuova costruzione politica ottoniana era profondamente diversa dall’Impero di Carlo, rispecchiava condizioni storiche affatto nuove, e costituiva, essa stessa, un ulteriore fattore di sviluppo della società europea e della progressiva trasformazione delle sue basi economiche e politiche. Questi caratteri storici peculiari del nuovo Impero ottoniano sono del resto evidenti nella sua stessa struttura geografica e politica. Per la prima volta nella storia dell'Europa, l’asse del potere politico tende a spostarsi verso l’Europa nord-occidentale in una direzione diversa da quella in cui si era orientata la struttura amministrativa dell’Impero carolingio; inoltre il Sacrum Romanum Imperium Teutonicorum ha adesso un ambito territoriale ben definito, limitato ai due antichi regni di Germania e d’Italia, e rinunzia alla pretesa di estendersi sull’intera cristianità e di coincidere con il corpo visibile della Chiesa militante. Fondato saldamente sulla supremazia militare che Ottone ha conquistato prima in Germania e poi in Italia, chiudendo la via alle ultime invasioni e sconfiggendo la riottosa ostilità dei duchi di stirpe e dei grandi feudatari, l’Impero mira a riassumere tutti i poteri e le prerogative che erano state assunte di fatto dalle grandi dinastie feudali e dall’alto predominio spirituale della Chiesa romana. E proprio per porre termine al periodo di disgregrazione sociale e politica seguito alla caduta delle istituzioni carolinge, la politica di Ottone deve assumere un atteggiamento di rigida ostilità sia nei confronti della feudalità che verso il papato accentuando tendenze, direttive e atteggiamenti che nell’Impero carolingio erano stati assai meno radicali. Con l’avvento di Ottone la feudalità laica si troverà cosî a fronteggiare la rinnovata supremazia del potere imperiale che comincia ad avvalersi del prezioso ausilio di una vasta aristocrazia ecclesiastica, completamente controllata dal sovrano che le attribuisce poteri e funzioni feudali sempre più vasti. Anche la gerarchia ecclesiastica è però sottoposta all’assoluta autorità dell’Imperatore che dispone, di fatto, dell’elezione dei vescovi e della designazione del Pontefice. Il giuramento di fedeltà che Papa Giovanni XII è stata costretto a prestargli e le rigide clausole del Privilegium Othonis permettono infatti all’Imperatore germanico di esercitare sul pontefice romano un’autorità e un potere che neppure Carlo Magno aveva mai posseduto, almeno in una forma cosi totale ed esplicita. Ma come si preoccupa di controllare, in tutti i suoi gradi più elevati, la élite dirigente della Chiesa, Ottone rafforza in Germania e in Italia le attribuzioni dei conti palatini, gettando i presupposti di un rigido controllo dell’aristocrazia laica la cui lenta decadenza economica e politica andrà progressivamente aggravandosi nel corso dell’XI secolo, sotto la spinta di circostanze e di eventi in gran parte impliciti nelle contraddizioni interne della società feudale. In tal modo, mentre chiude ad Oriente la via tradizionale delle grandi invasioni, l’Imperatore sassone può adesso tentare di restituire al potere imperiale una vera funzione dominante, e sostituire alla lunga fase di anarchia feudale che si era aperta con la crisi della dinastia carolingia una nuova direttiva unitaria. La rinascita di un più saldo potere politico centrale non è però, nel corso del X secolo, un fenomeno tipico solo del mondo tedesco o italico; ma si verifica anche nelle altre terre di Europa ormai sottratte di fatto alla teorica giurisdizione imperiale. In Francia, le lunghe lotte tra 1 discendenti carolingi e i capetingi e l’assenza di un’autorità dominante rendono infatti estremamente precaria la ricostruzione di uno stabile ordinamento politico. In Inghilterra, le ripetute incursioni vichinghe e la debolezza dei piccoli regni anglosassoni creano una confusa situazione di crisi permanente di cui sapranno presto approfittare gli invasori norman82 La rinascita ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo ni. Altrove, nelle regioni dell’Italia meridionale, estranee all’Impero, le forze opposte dei bizantini, delle signorie longobarde, dei saraceni e dei poteri feudali e cittadini locali, continuano a combattersi in una perenne e confusa guerriglia. Tuttavia, già verso la metà dell'XI secolo, anche la condizione politica della Francia e dell’Inghilterra comincia a subire un mutamento di portata decisiva. E mentre l’Impero, minacciato da una rinnovata crisi dinastica, attraversa un nuovo periodo di «ecad:nza la monarchia francese inizia quel suo lento ma costante rafforzamento, che permetterà più tardi a Luigi VI di riaffermare vigorosamente la supremazia regia, e l'Inghilterra, dominata e unificata dai normanni, assume sotto gli Angiò-Plantageneti una solida struttura dinastica. Un tale processo di profonda trasformazione delle istituzioni e delle forze politiche dominanti è però soltanto l’espressione, al livello politico, di un mutamento ancor più radicale che investe tutte le strutture economiche e sociali dell'Europa feudale. Senza dubbio, non si tratta di un’improvvisa esplosione di forze economiche prive di radici nella storia passata; al contrario, è proprio la rapida maturazione di energi: già esistenti in seno alla società feudale che imprime adessc una svolta decisiva al processo storico. Il ritorno ad una condizione di vita civile più pacifica e sicura e il ripristino di un’autorità centrale capace di frenare le tendenze centrifughe dei poteri locali, rende poi naturalmente più rapido e facile l'avviamento di nuove forme di organizzazione economica e di ordinamento politico. Se nei seccli precedenti il regime feudale aveva permesso la continuità della vita produttiva, difendendo cittadini e coloni dalle invasioni e dalle guerre, e mantenendo in vita un filone pur esile di scambi e di attività urbane, adesso l’ago dell'economia europea tend: a riportarsi nuovamente verso le città che vedono incrementarsi i loro traffici, accrescersi l’attività artigiana e aumentare costantemente il ritmo della vita civile. Ccssa cosi quel lento, costante decrescere della popolazione soprattutto urbana, che in certe zone d:ll’Europa centrale aveva raggiunto un punto impressionante. Popolazioni, un tempo nomadi e pr:datrici, s’installano definitivamente in vaste contrade dell’Ori:nte europeo, dando vita a nuovi organismi statali come la Bo:-mia, l'Ungheria e la Polonia, ed entrano in stretti rapporti economici e sociali con i paesi dell'Europa occidentale. Ma il fenomeno di ripresa demografica non si limita solo a queste zone; ché, anzi, esso si manifesta principalmente nelle regioni dell’Europa mediterranea, nelle campagne come nelle città, ove esso produrrà una serie di conseguenze economiche e politiche di eccezionale rilevanza storica. Ecco infatti nelle zone rurali i castelli che si trasformano in borghi, centri di attività artigiane e mercantili; mentre nelle città, sotto l’autorità dei vescovi-conti, la popolazione rapidamente accresciuta dà luogo a un tessuto sociale già differenziato ed organico. Naturalmente, questo processo di ripresa demografica si traduce, poi, ben presto, in un rapido incremento dell’attività produttiva. I boschi, abbandonati da secoli o sfruttati soltanto nelle zone delle grandi abbazie benedettine, cedono il posto alla terra coltivabile; nelle zone paludose vengono operati i primi tentativi di bonifica; i pascoli diminuiscono di estensione trasformandosi anch'essi in terreni produttivi. Anche le terre dell’Est, aperte alla colonizzazione germanica dalle vittorie di Ottone I, vengono adesso dissodate e coltivate da larghe masse di popolazione rurale che si spingono profondamente nei territori abitati dagli slavi. L’esigenza di un forte aumento dei mezzi di vita agisce, d’altra parte, anche come incentivo all’acquisizione di conoscenze tecniche più evolute ed alla scoperta ed all’uso di strumenti e di mezzi che contribuiscono, a loro volta, a modificare le condizioni economiche. Ma trasformazioni ancor più decisive si verificano nell’ambito delle attività commerciali, il cui sviluppo è continuo e costante, grazie anche alla maggior sicurezza delle grandi vie di comunicazione ed alla crescente intensità dei rapporti economici tra le varie regioni dell'Europa feudale. In tal modo, le città, che pure erano sopravvissute anche ai periodi di pil grave stasi economica, riprendono rapidamente a svilupparsi; e divengono sedi di mercati o di fiere, centri di produzione artigiana, nell’ambito di un movimento economico caratterizzato da una accresciuta circolazione monetaria e dalla tendenza a costituire una fitta rete di scambi dalle terre dell'Est germanico al Mediterraneo, dal Baltico alle regioni balcaniche ed alle terre bizantine. Il sorgere delle nuove attività produttive specializzate causerà poi, nel corso del XII secolo, un ulteriore imponente sviluppo dell’economia cittadina; e ne risulteranno i primi lineamenti di una società nuova, dominata dall’iniziativa delle classi mercantili ed artigiane, già capaci di porre le prime basi della loro futura potenza finanziaria. È quindi naturale che una trasformazione demografica ed economica incida profondamente anche sulle condizioni sociali ed economiche delle varie classi che avevano costituito i quadri della società feudale. Già infatti nel corso dell’XI secolo, la serviti della gleba comincia ad essere sostituita da un tipo di organizzazione colonica assai più libera, mentre precise norme giuridiche stabiliscono ora più esattamente i rapporti tra il proprietario, gli affittuari e i coloni. Ma il mutamento è ancor pi decisivo nell’ambito cittadino, dove la nobiltà di origine feudale deve cedere le sue posizioni dominanti alle nuove classi produttrici che s’avviano rapidamente ad acquisire una prima consapevolezza dei propri interessi e scopi economici e politici. In questa società, già in preda ad un profondo fermento innovatore, continuano ancora a dominare gli ideali ideologici elaborati nell’età carolingia e difesi dalla restaurazione ottoniana. Il mito unitario dell’autorità assoluta e divina dell’unico Imperatore, pastore e guida del popolo cristiano, è ancora un’idea attiva ed operante che trova sostenitori e teorici tra i giuristi che illustrano i testi giustinianei come tra i dotti ecclesiastici delle corti sassoni e francone. Certo, la crisi che segue alla estinzione della monarchia sassone, il definitivo rafforzamento della grande feudalità tedesca, e, d’altra parte, gli inizi dei primi ordinamenti autonomi cittadini, sono altrettanti eventi che mostrano la reale debolezza dell’autorità imperiale e la sua incapacità a far fronte al nuovo corso storico. Ma il regno di Enrico III, che restaurerà la supremazia imperiale sulla Chiesa, sembrerà segnare il ritorno alla tradizione carolingia e ottoniana. Il legame tra il sovrano e le correnti di riforma ecclesiastica testimoniato dalle radicali risoluzioni dei sinodi di Sutri e di Roma (1046) rafforzerà nei nuovi ceti popolari la fiducia nella funzione carismatica e sacrale dell’Imperium, custode della giustizia e dell’ordine cristiano. Alla continuità e al rinnovato prestigio della tradizione imperiale corrisponde però, da parte della Chiesa, un profondo processo di rinnovamento e di riforma suscitato e guidato dall’ascetismo monastico, ma che trova larga partecipazione e consenso proprio nell’ambiente cittadino e tra le nuove forze sociali. La decadenza della disciplina e del costume ecclesiastico divenuta gravissima e generale nell’età postcarolingia suscita non solo l’indignata protesta di uomini votati alla severa disciplina benedettina o dediti ad una vita di contemplazione e di preghiera, ma anche la rivolta di quei ceti di varia origine e condizione sociale sui quali pesava il dominio della feudalità ecclesiastica. Contro il papato romano, ormai ridotto a oggetto di contesa tra le pif potenti famiglie romane, contro l’aristocrazia episcopale trasformata in un vero e proprio corpo politico di elezione imperiale, si svolge infatti l’aspra polemica dei riformatori che, con toni e parole apocalittiche, denunziano la carenza morale e intell:ttuale della gerarchia, la sua cupidigia di potere mondano e di ricchezza, gli scandali della simonia e del concubinato, il tradimento e il ripudio della parola evangelica. Sono motivi, questi, che tornano con costante violenza nella predicazione dei monaci come nelle invettive di cronisti popolari o ecclesiastici, ugualmente schierati contro la potenza e l’oppressione terrena esercitata da grossi potentati ecclesiastici; e dalla loro condanna emerge un quadro profondamente pessimistico della vita ecclesiastica del tempo, e l'immagine eloquente di una decadenza che sembra aver raggiunto uno dei livelli più bassi e pericolosi di tutta la storia della Chiesa. La ribellione morale contro la corruzione della gerarchia e il fermento antiecclesiastico che serpeggiavano tra le masse devote, furono però presto organizzati e guidati dalla nuova élite intellettuale che si era formata verso la fine del X secolo nell’ambiente purificato delle abbazie riformate. Già nel 910 il duca Guglielmo di Aquitania aveva fondato a Cluny un monastero ispirato al rispetto integrale della regola benedettina, in netto contrasto con la rilassat:zza delle antiche abbazie trasformate da tempo in ricche signorie feudali. Sotto la guida di grandi abati, come Oddone e Ugo, Cluny si era trasformato in un centro d’intensa vita spirituale e di alta esperienza mistica. Ma l'ispirazione ascetica dei cluniacensi era subito passata sul terreno della lotta riformatrice, con la sua recisa condanna dei costumi corrotti del clero feudale e il ripudio di ogni forma di compromissione con i poteri mondani. La predicazione dei cluniacensi, già particolarmente diffusa verso la fine del X secolo, ebbe presto una grande influenza in tutta l'Europa cristiana. In Francia, in Italia, in Germania, numerose abbazie tornarono alla regola; altri monasteri, come quelli italiani di Camaldoli (fondato nel 1012) e di Vallombrosa, originarono nuovi ordini monastici affini all’esperienza cluniacense; infine, il nuovo spirito riformatore penetrò in un vasto settore della stessa gerarchia ecclesiastica, già da tempo preoccupato della decadenza delle istituzioni. Il favore di alcuni vescovi e, soprattutto, dei Pontefici tedeschi eletti dopo il concilio di Sutri, favori poi un ulteriore sviluppo della riforma cluniacense, che già nella seconda metà dell’XI secolo contava circa duemila monasteri. Né la forza dei cluniacensi fu soltanto spirituale, bensi anche politica; poiché la concessione papale della cosiddetta Commendatio Sancti Petri, che rese immuni i loro monasteri dalla giuri86 La rinascita ottoniana e la ripresu intellettuale dell'XI secolo PE sdizione dei vescovi, ruppe a loro vantaggio il vincolo di dipendenza gerarchica che aveva ormai assunto un carattere schiettamente feudale. Ora, è chiaro che una tale prerogativa implicava non solo un profondo mutamento nella struttura della Chiesa, ma la trasformazione della riforma cluniacense in un potente strumento del rinnovamento ecclesiastico e della restaurazione dell’autorità pontificia. Il che giova a comprendere perché il movimento di Cluny potesse assumere una parte decisiva nella lotta contro l’autorità mondana dei vescovi feudatari e nell'avvento delle nuove direttive spirituali e pratiche che guidarono la vita della Chiesa nell’età gregoriana. Pi tardi anche Cluny perderà la sua originaria vocazione riformatrice e subirà lo stesso processo di decadenza che aveva esaurito la originaria tradizione benedettina. Ma il risveglio spirituale che è espressione delle nuove forze storiche maturate nel corso del X secolo troverà ancora interpreti nell’ascetismo di altre regole monastiche, come i certosini e i cistercensi, e nella continuità di un moto riformatore popolare e laico. Sotto l'impulso di queste correnti, l’ideale della riforma si diffonderà e si estenderà penetrando profondamente gli ambienti sociali più sensibili alle sue immediate implicazioni politiche e sociali. E, mentre si rinnovano in Europa eresie che forse si collegano ad antiche tradizioni manichee, nell’Italia settentrionale sorge il movimento dei Patari, campioni zelanti della lotta contro la corruttela morale e disciplinare dell’alto clero. Nelle città, già centri attivi di vita mercantile e di attività produttrici, il potere del vescovo-conte diviene cosi sempre più precario e soggetto al minaccioso intervento delle forze politiche organizzate nelle quali si specchiano gli interessi e le aspirazioni dei ceti mercantili e artigiani. I frequenti tumulti contro i vescovi simoniaci, le ribellioni e i conflitti che dominano attorno alla metà dell’XI secolo la vita delle città italiane, sono appunto la testimonianza storica dello stretto legame che si è già stabilito tra le esigenze religiose e le particolari aspirazioni politiche dei ceti sociali emersi dall’incipiente crisi della feudalità. Non è qui certo possibile seguire le fasi della progressiva riforma delle istituzioni ecclesiastiche compiuta sotto l’ispirazione dei cluniacensi e culminata con i decreti di Niccolò II e con i drastici provvedimenti di Alessandro II contro l’influenza laica nelle cose ecclesiastiche. Ma non sarebbe possibile intendere tanti aspetti della riflessione filosofica dell’XI e XII secolo, senza ricordare che la riforma mossa da una profonda esigenza di rinnovamento evangelico finî col concludersi nell’affermazione di un ideale teocratico fondato sul principio di un unico potere supremo, quello papale, principio e fonte di ogni autorità e potestà temporale e spirituale. Questa dottrina, formulata con estremo rigore negli scritti di Gregorio VII e soprattutto nel famoso Dictatus papae, implicava naturalmente l’accentramento di tutta la vita della Chiesa nelle mani del Papa e la sua piena potestas sopra ogni aspetto dell’organizzazione sociale e politica della Cristianità. Né Gregorio doveva esitare dinanzi all'applicazione integrale di questo principio anche nei confronti della autorità imperiale già direttamente colpita da un complesso di riforme che abbattevano la sua supremazia sulla gerarchia ecclesiastica e le toglievano praticamente ogni diritto di controllo sulla feudalità ecclesiastica. La lunga lotta tra Gregorio ed Enrico IV, che divise gran parte d’Europa in due campi avversi, fu quindi l’epilogo naturale di un contrasto inconciliabile: che traeva origine dallo stesso carattere sociale dell’Imperium e dalla sostanziale diarchia costituita dalla struttura burocratico-ecclesiastica della società carolingia. Ma questa contesa che ebbe la sua espressione ideologica in una vasta letteratura controversista rappresentò anche una favorevole occasione per lo sviluppo delle nuove forze sociali e politiche che proprio nel corso della guerra delle investiture acquistarono una precisa coscienza del loro peso e dei loro interessi. Non a caso le origini delle istituzioni comunali sono spesso strettamente intrecciate ai conflitti tra l'Impero e il papato che causarono la rapida crisi della feudalità ecclesiastica; e, d’altro canto, è proprio nel corso dell’XI secolo che si ricostituiscono e si rafforzano le monarchie nazionali destinate a svolgere una funzione politica decisiva per tutto il Basso Medioevo. È appunto entro questa prospettiva storica che occorre valutare il rapido processo di ripresa intellettuale che s’inizia già alla fine del X secolo in stretta connessione con la rinascita economica e sociale dell'Europa occidentale. A tale ripresa contribuiscono infatti sia pure in grado e misura diversi tanto la rinnovata prevalenza delle istituzioni urbane e il tono più elevato e raffinato della vita civile, quanto l’impetuosa predicazione dei riformatori e l’esigenza di elaborare nuovi strumenti intellettuali per le continue controversie tra il potere ecclesiastico e quello civile o tra i diversi gradi della stessa gerarchia clericale. Ma vi contribuisce altresi e in maniera spesso assai rilevante anche l’aprirsi delle civiltà europee a più stretti e continui contatti con il mondo arabo e bizantino sia per l'incremento degli scambi sia attraverso le guerre di riconquista in Sicilia e in Spagna e infine, negli ultimi anni del secolo, l'iniziativa espansionistica della I Crociata. Questi rapporti, la cui influenza sarà cosi forte già nella seconda metà del XII secolo, non esercitano però ancora un influsso decisivo sulla cultura dell’XI che continua a svolgersi prevalentemente sulla via tracciata dall’ordinamento scolastico carolingio. Però le antiche scuole monastiche non sono più gli unici grandi centri di una cultura di carattere letterario-ecclesiastico, ma cedono anzi lentamente il passo a un largo processo di rinnovamento intellettuale esteso a gran parte dell'Europa occidentale, indipendentemente dalle particolari distinzioni di carattere nazionale. Da Parigi a Orléans, da Chartres a Tours, è tutto un fiorire di scuole sorte spesso all’ombra delle cattedre vescovili e dove le arti del trivio e del quadrivio vengono tramandate alle nuove generazioni di chierici, mentre in Italia si assiste invece al sorgere di scuole cittadine, dipendenti solo in parte dalle autorità ecclesiastiche e dedicate principalmente agli studi di diritto, cosî necessari ad una società fondata sulla pratica del commercio e sullo sviluppo delle attività artigiane. Cosî, accanto alla tradizione teologica che si continua nelle istituzioni scolastiche, monastiche e cattedrali, si affermano nuovi campi di ricerca intellettuale; lo stesso apprendimento delle arti liberali è condizionato a nuove finalità e interessi diversi, come mostra lo stretto nesso tra lo studio approfondito della dialettica e il suo uso nella pratica giuridica e forense. Questo nuovo indirizzo di studi si manifestò dapprima in Italia, soprattutto in quelle regioni meridionali o adriatiche dove il diritto romano legato alla tradizione bizantina aveva sempre conservato la sua influenza e dove erano stati sempre pit stretti i rapporti con Bisanzio e col mondo arabo. Specialmente nella Calabria e nelle Puglie che fino all’XI secolo erano state parti integranti dell’Impero bizantino, e dove la conquista normanna non eliminò il carattere ormai acquisito della cultura cittadina e della stessa vita ecclesiastica la continuità della tradizione giuridica romana non venne mai spezzata. Nella Sicilia, riacquistata dai Normanni nella seconda metà del secolo, continuò invece a fiorire una ricca cultura d’impronta greca ed araba destinata a costituire uno dei maggiori punti d’incontro tra la civiltà europea e le tecniche e le dottrine assimilate dall'esperienza della scienza isla‘mica. Ma l’interesse scientifico e i rapporti con la cultura greco-araba furono particolarmente intensi nella scuola medica di Salerno, già attiva nel corso del X secolo e rimasta sempre fedele ai dettami classici della medicina greca. Cosi, quando nel 1056 Costantino Africano, un medico cartaginese formatosi nella scuola araba, passò in Italia e costitui a Montecassino un vero e proprio centro di traduzioni delle opere fondamentali della cultura scientifica greca e mussulmana, la sua attività trovò un terreno particolarmente fecondo. La ricca biblioteca di testi greci ed arabi, che venne ad arricchire le conoscenze dei medici salernitani, contribuî a sollevare un rinnovato interesse per la ricerca scientifica e far conoscere i primi fecondi risultati di una civiltà tecnicamente più progredita come quella araba. L’influenza che la scuola salernitana esercitò in tutta Europa, spingendo numerosi dotti a coltivare insieme agli studi medici anche quelli scientifici e filosofici, fu un fattore di notevole importanza per lo sviluppo di una cultura di carattere assai diverso da quella tramandata dalle scuole monastiche, e già profondamente permeata di motivi filosofici e scientifici propri della tradizione oreca ed araba. EA è certo ben simnificativo che proprio un vescovo di Salerno, Alfano (1058-1085), traducesse il De natura hominis di Nemesio, ove è chiaramente definita l’idea dell’uomo come microcosmo, sintesi di tutti i caratteri e di tutte le forme dell’universo. Un indirizzo prevalentemente giuridico ebbe invece la cultura dell’Italia settentrionale, pit legata alla rapida evoluzione politica dei rapporti economici e sociali che richiedeva nuove istituzioni giuridiche capaci di rispondere alle esigenze di una civiltà urbana e mercantile. E poiché il diritto romano rappresentava la tradizione giuridica maggiormente affine al nuovo tipo di società e di organizzazione sociale, lo studio del Corpus iuris attrasse le migliori energie intellettuali. Lo sviluppo, prima della scuola ravennate e poi della grande scuola bolornese da Pepo all’Accursio, non è certo arsomento che possa interessare questo rapido schizzo della cultura filosofica medioevale. Ma bisogna pur ricordare che lo studio e l’esposizione del Digesto o del Codice richiedevano un solido corredo di nozioni srammaticali e dialettiche; e che d'altra parte il largo incremento della pratica forense comportava uno studio ancora più accurato dell’arte retorica. Il naturale interesse per le arti del trivio non fu però esclusivo delle scuole giuridiche frequentate da laici e volte agli scopi mondani della vita civile. Anche la cultura ecclesiastica, sia in Italia che in Francia, conobbe infatti un’importante ripresa dello studio ‘della dialettica, la cui fortuna è certo da porre in rapporto anche con l’evoluzione parallela delle istituzioni giuridiche ecclesiastiche e con la formazione di tipo giuridico propria anche di molti uomini di chiesa. Inoltre la lunga contesa tra l’Impero e la Chiesa, e il fiorire di una vasta letteratura controversista, favori indubbiamente la tendenza all’uso sistematico degli strumenti dialettici forniti dall’insegnamento delle scholae. Né meraviglia che l’impiego di metodi di discussione dialettica si spostasse sempre più dal piano giuridico e dalle dispute su argomenti di immediata incidenza ecclesiastico-politica alla stessa elaborazione teologica. Ecco perché le soluzioni dei probl:mi logici cui si dedicarono tanti maestri di questo secolo, dettero luogo cosf spesso a gravi conseguenze metafisiche e teologiche dalle quali non furono esenti neppure i temi più gelosi della tradizione ortodossa. Non solo; la maturazione di una mentalità più critica, nutrita di studi profani e di solide cognizioni dialettiche, ebbe certo una notevole influenza anche sull’evoluzione delle correnti riformatrici e, in generale, nell’atteggiamento intellettuale dell’élize ecclesiastica. Gli storici del pensiero medioevale sogliono sempre ricordare, a questo proposito, le pagine veementi ed espressive che un tipico esponente della riforma, come Pier Damiani, scrisse contro i chierici del suo tempo più avvezzi a studiare i principi della dialettica aristotelica o della retorica ciceroniana che non a meditare le Sacre Scritture. Ed è anzi un luogo comune presentare la filosofia dell’XI secolo sotto il segno della lotta tra i dialettici che miravano a spiegare con i loro sillogismi anche il dogma e le verità rivelate e i rigidi difensori dell’ortodossia che consideravano l’uso di argomenti razionali nell’ambito teologico come una violazione delle verità di fede. Tale contrasto è stato certo troppo esagerato da una storiografia che non teneva forse nel dovuto conto il caratt:re comune della cultura di cui partecipavano entrambi gli avversari e che spesso traspare anche dietro la polemica più irruente. Ma ciò non toglie che l’inseri- mento dei metodi dialettici nel campo degli studi sacri segni una tappa fondamentale nell’evoluzione della teologia cristiana, e che l’importante ripresa di studi logici dell’XI secolo prepari già l’ambiente storico in cui maturerà la grande esperienza di Abelardo. Tra i maestri che diedero un notevole impulso allo sviluppo della dialettica vanno quindi particolarmente ricordati Berengario di Tours e Anselmo di Besate detto il Peripatetico, entrambi tipici esponenti delle nuove tendenze intellettuali. Discepolo di Fulberto di Chartres e organizzatore a sua volta della scuola cattedrale di Tours, Berengario spinse l’uso degli argomenti dialettici fino al tentativo di ridurre in puri termini razionali anche i principi di fede. Come scrive nel De sacra coena che è appunto un tentativo d’interpretazione dialettica del dogma dell’eucarestia egli ritiene infatti che la rinunzia all’esercizio della ragione significhi disprezzare uno dei pit alti doni divini e rinunziare a quella nostra facoltà che ci rende maggiormente simili alla natura di Dio. Perciò, alle autorità ed alla stessa tradizione dei Padri, Berengario può opporre la superiorità della ricerca razionale il cui campo di azione non deve arrestarsi neppure dinanzi ai misteri della transustanziazione o della presenza reale. Il modo in cui procede questa discussione dialettica del tema trinitario, è poi una testimonianza caratteristica della mentalità di Berengario. In qualsiasi composto di materia e forma egli argomenta è impossibile che permangano inalterati gli accidenti, se si verifica un effettivo mutamento della sostanza. Sicché il fatto che anche dopo la consacrazione permangono nel pane e nel vino i medesimi accidenti, dimostra che non si è mai verificato l’annullamento della loro forma e la trasformazione nel corpo e nel sangue di Cristo, ma che si è realizzata soltanto l’unione di queste forme con quelle preesistenti del pane e del vino. Simili argomenti, che Berengario continuò a sostenere nonostante l’abiura cui fu costretto nel 1050 dal sinodo di Vercelli, mostrano assai bene quali fossero i possibili sviluppi della trattazione dialettica della materia teologica. E si può ben comprendere perché molti dei suoi contemporanei fossero concordi nel condannarlo e nel guardare con forte diffidenza anche l’attività di Anselmo di Besate, che intorno alla metà del secolo viaggiava instancabilmente tra le scuole d’Italia, di Francia e di Germania, insegnando particolarmente l’uso delle argomentazioni contraddittorie. Certo, la sua RAetorimachia non è davvero un gran monumento filosofico, né mostra l’intenzione di estendere la sua rudimentale tecnica dialettica nell’ambito della teologia. Ma il suo insegnamento doveva influenzare profondamente la mentalità dei giovani chierici con conseguenze forse non troppo diverse da quelle indicate da Berengario, e costituiva comunque un pericoloso precedente per i sostenitori dell’integrale rispetto delle pure norme di fede. Ecco perché negli ambienti della ritorma cluniacense, e, più tardi, della riforma cistercense e certosina, si delineò una cosî violenta reazione contro la puerilità e l’empietà dei dialettici, e una condanna delle scienze profane considerate inutili se non addirittura temibili per la salvezza del cristiano. Le dure parole con cui il vescovo Gerardo di Czanard vieta l’uso delle argomentazioni filosofiche nell’ambito teologico, i rimproveri di Otloh di S. Emmeran contro gli stolti e gli ingenui che credono di dover sottomettere la verità della Scrittura all’autorità della dialettica, sono espressioni caratteristiche di un atteggiamento che ha profonde radici nella temperie spirituale degli erdini riformatori. E ad essi fa eco un tipico rappresentante dell’età giegoriana, Manegoldo di Lautenbach (t 1103) il quale, polemizzando contro Wolfemo di Colonia (noto come sostenitore della concordanza tra le dottrine di Macrobio e la verità cristiana), ammette, st, l’utilità della filosofia nei limiti delle scienze mondane, ma sottolinea il radicale contrasto tra le spiegazioni filosofiche e la rivelazione, tra le falsità dei pagani Platone ed Aristotele e l’unica verità cristiana. Il teologo che spinge, fino alle sue estreme conseguenze la polemica contro i dialettici e la filosofia, è però uno dei maggiori esponenti della riforma, un monaco che prima di sottomettersi alla severa regola monastica ha anch’egli insegnato dialettica nella scuola di Ravenna: Pier Damiani. Nei suoi scritti, cosi spesso citati come esempi del medioevale contemptus mundi, le più oscure denunzie della miseria invincibile della natura umana si alternano alla condanna di ogni forma di sapere mondano e di ogni scienza o arte che non abbia come fine la glorificazione dell’onnipotenza divina. Ai chierici lettori di Cicerone e di Aristotele egli propone l’esercizio esclusivo della contemplazione mistica, unico cibo degno di una mente cristiana. La grammatica, la dialettica, le regole di Donato o i sillogismi di Aristotele, sono invece altrettanti allettamenti demoniaci che minacciano la purezza dottrinale del clero. E nella sua dura polemica (che non a caso si giova però di tutti gli strumenti retorici e letterari propri della cultura di un uomo di lettere) Pier Damiani giunge a bandire la filosofia dallo scibile cristiano, o, almeno, a ridurla al rango di una schiava prigioniera destinata a servire alla suprema verità teologale. Il rifiuto del sapere pagano, l’avversione per le lettere fomentatrici di dubbi e di errori, non potrebbero essere più radicali e più netti. Eppure Pier Damiani mostra di saper ben usare nei suoi scritti i metodi di argomentazione dialettica che non esita ad applicare anche in quell'opuscolo De divina omnipotentia, giustamente considerato come la espressione più eloquente del suo puro fideismo. Lo scopo che egli vi si propone è certo del tutto opposto a quello dei dialettici nel loro tentativo di dare una veste argomentativa anche ai contenuti dogmatici; perché consiste nell’affermare l’assoluta incommensurabilità del volere divino, che possiede il potere di far si che ciò che è stato non sia mai stato. Dio, la cui potenza è totale e illimitata, è infatti al di là di qualsiasi condizione o norma che possa apparire contraddittoria agli occhi umani. E quindi per lui non costituisce alcun limite il fluire irrevocabile del tempo, cosi come la sua volontà non è affatto tenuta a rispettare quei vincoli e quelle necessità cui è invece sottoposta la ragione umana. Ora, è evidente che, se la volontà divina possiede una tale prerogativa, anche tutti i tentativi di applicare nei suoi riguardi dei ragionamenti umani sono perfettamente vani ed inadeguati. Dinanzi al mistero insondabile della natura di Dio, dinanzi all’infinità ed al segreto del suo volere, non v’è altra via che la umile preghizra e la adorazione. È chiaro che, accentuando cosi nettamente il rifiuto delle norme dei principi razionali, in nome della trascend:nza divina, Pier Damiani ha di mira molti chierici e maestri contemporanei, e che intende estirpare radicalmente le male piante della dialettica cresciute indebitamente nel giardino della teologia. Ma l’affermazione dell’onnipotenza divina spinta fino alle sue estr:me conclusioni è anch’essa foriera di gravi conseguenze; e la sua influenza maturerà nei secoli seguenti fino a costituire una delle pi pericolose minacce p:r la teologia delle scholae. L'uso che Guglielmo d’Ockham e i suoi seguaci faranno del medesimo argomento per p:rvenire alla radicale negazione del valore scientifico della teologia, è una testimonianza assai eloquente dell’esito di un atteggiamento polemico che era nato proprio per restaurare la supremazia degli studia divinitatis. Né meraviglia che la polemica antifilosofica di Pier Damiani o di Manegoldo di Lautenbach preannunzi già temi e motivi che avranno più tardi tanto peso nella crisi della cultura medioevale, contribuendo alla caduta del tentativo tomista di una mediazione positiva tra la ricerca filosofica e il sacro dominio della teologia. La posizione teologica di Pier Damiani, cosi intransigente e radicale si accorda, del resto, perfettamente con la sua mentalità di riformatore gregoriano e di teorico della teocrazia. Nella Disceptatio sinodalis egli non solo afferma la supremazia dell’ordine spirituale su quello temporale (con argomenti del tutto simili a quelli adoperati per celebrare la supremazia della teologia dinanzi ad ogni altro tipo di sapere ancillare) ma ne deduce anche l’assoluto primato del potere papale su quello mondano e civile dell’Imperatore. L’idea che l’autorità imperiale dipenda essenzialmente dall’approvazione papale e che il suo scopo debba consistere soltanto nel guidare il popolo cristiano verso i fini voluti dalla legge divina e dalla gerarchia ecclesiastica diviene cosi il punto di forza di una dottrina destinata a larghi sviluppi negli scrittori papalisti del XII e XIII secolo. Anche se Pier Damiani riconosce che l'Imperatore è stato delegato dall’autorità papale all’esercizio dell’amministrazione temporale della cristianità, non per questo ammette che possa avere un fine diverso o distinto da quello della Chiesa o, tanto meno, che possa conservare legittimamente il suo potere quando cessi d’operare secondo la guida o la volontà del Pontefic:. Come l’unione della natura umana e di quella divina costituisce la realtà vivente del Cristo, cosi l'unione del Papa e dell’Imperatore costituisce, per una specie di divino mistero, la vivente unità della Christianitas. Destinato a reggere il corpo e a guidare la vita mondana della società cristiana l’Imperatore deve perciò sollecitare la guida del Pontefice che è rex animarum e, pertanto, signore dell’interiore realtà spirituale. Per questo il dominio imperiale non può vantare una propria giurisdizione particolare, se non in via del tutto subordinata e sotto il controllo dell’autorità pontificia. In realtà, per Pier Damiani, il popolo cristiano costituisce soprattutto e in primo luogo una pura mistica unione sotto la sovranità spirituale del Papa, e da essa dipende anche ogni forma di ordinamento temporale e mondano. Il fatto che i cristiani vivano però anche nel tempo e siano sottoposti alla necessità di un potere e di una coercizione mondana, non significa quindi che la loro società temporale si possa confondere con nessuno degli stati esistenti o con qualsiasi corpo politico. I rapporti che vigono nella Christianitas sono infatti puramente spirituali, le sue finalità del tutto oltramondane; anche l’uso di mezzi temporali da parte dell’autorità civile vale solo in quanto può servire per raggiungere dei fini spirituali o comunque indicati dalla gerarchia ecclesiastica. Ecco perché, nella prospettiva teologica di Pier Damiani, l’Impero è soltanto uno strumento della Chiesa, limitato nelle sue funzioni e destinato esclusivamente alla difesa ed all'incremento della fede e dell’ordine cristiano. Lungi dall’accettare la dottrina carolingia che riconosceva nell’Imperatore l’advocatus Ecclesiae, capo temporale di tutto l’orbe cristiano, egli lo considera infatti solo come uno dei tanti principi (anche se il più potente) ai quali spetta il compito di realizzare neil’ordine mondano le supreme direttive del potere spirituale. Il che implica, naturalmente, la sua più stretta e totale subordinazione ai dettami dell’autorità pontificia; subordinazione da cui dipende la stessa legittimità del potere imperiale, sempre condizionata alla filiale ubbidienza alla volontà del Papa. Il rovesciamento della dottrina carolingia non potrebbe certo essere più radicale, né pit decisa l’affermazione della suprema sovranità della gerarchia ecclesiastica e monastica su ogni aspetto della vita civile. Ma questa tesi di cui è evidente lo stretto nesso con la polemica antidialettica e la difesa dell’assoluto primato della fede non è l’espressione isolata di un grande spirito mistico, difensore della riforma e del radicale rinnovamento della Chiesa. Le stesse idee animano infatti anche un vivace polemista come Manegoldo di Lautenbach, deciso assertore della concezione teocratica della Christiana respublica, i cui scritti forniranno una precisa linea ideologica ai teorici della plezitudo potestatis pontificia. E idee non dissimili, anzi sostanzialmente identiche, ispirano il famoso Dictatus Papae, attribuito allo stesso Papa Gregorio, dove il riconoscimento al Pontefice di ogni potere e diritto mondano, incluso quello di deporre gli imperatori e di sciogliere i sudditi dal giuramento di fedeltà, costituisce il fondamento dell’assoluta monarchia pontificia. Le dottrine teologiche e politiche di Pier Damiani rappresentano senza dubbio la posizione più radicale ed estrema maturata negli ambienti della riforma ed esasperata dagli aspri conflitti ecclesiastici e politici dell’età gregoriana. Ma sarebbe di grave omissione dimenticare che, insieme a queste dottrine, si sviluppano nell’XI secolo anche altre posizioni intellettuali assai più caute e moderate soprattutto nei confronti dell’uso dei metodi dialettici e della loro possibile applicazione nell’ambito dell’insegnamento teologico. La stessa necessità pratica di formare degli uomini di chiesa, capaci di difendere l’ortodossia dalle minacce ereticali con l’uso di tecniche argomentative accettabili anche da chi ignorasse le autorità dei Padri (e, d’altra parte, il timore che le soluzioni radicalmente fideistiche conducessero a pericolose conseguenze sui temi della grazia e della predestinazione) induce probabilmente molti maestri ad assumere un atteggiamento ugualmente distante dalle audaci conclusioni teologiche di Berengario e dalla insolenza polemica di Pier Damiani e di Manegoldo. E sebbene i teologi ortodossi che accettano l’inserimento dello studio della filosofia nelle discipline clericali distinguano nettamente l’uso lecito della dialettica dalle sue degenerazioni, non per questo negano l’utilità e la importanza di una solida preparazione filosofica e logica. Come sostiene Lanfranco di Pavia, abate dell’abbazia bretone di Bec e quindi arcivescovo di Canterbury, non è infatti lecito condannare il legittimo desiderio di confermare gli insegnamenti della fede con gli argomenti della ragione. Avversario deciso di Berengario, di cui confutò le argomentazioni sofistiche, Lanfranco crede che anche gli errori del maestro di Tours non derivino dall’uso dei metodi di dialettica, bensi dal loro abuso e dalle indebite deduzioni di conseguenze contrastanti con le loro premesse. Appunto per questo, l'apprendimento di questi metodi di ragionamento potrebbe chiarire l’origine di quegli errori e confermare i misteri divini la cui verità non contraddice affatto l’uso moderato della ragione filosofica. Una dottrina filosofica conscia dei propri limiti e fondata su di una buona conoscenza della dialettica può anzi giovare alla causa della fede assai più di quanto non possa nuocere la cattiva e falsa scienza di pochi indotti. Simili idee attuate nella pratica quotidiana della scuola ebbero naturalmente un’influenza decisiva sullo sviluppo degli studi filosofici e teologici e sulla legittima accettazione delle tecniche filosofiche nell'ambito della cultura ecclesiastica. Ma il loro trionfo fu dovuto principalmente all’opera di un discepolo di Lanfranco, Anselmo d’Aosta, la più grande personalità filosofica del suo tempo e il vero iniziatore di una nuova tradizione della teologia occidentale. Nato ad Aosta nel 1033, scolaro di Lanfranco nell’abbazia di Bec, poi suo successore nella scuola abbaziale e quindi sulla cattedra arcivescovile di Canterbury, Anselmo fu la figura pit alta e sigpificativa della cultura dell’XI secolo. Ma i motivi fondamentali del suo pensiero erano destinati ad esercitare un'influenza assai vasta e profonda su tutto il successivo svolgimento della riflessione filosofica e teologica; ed anzi, superando la crisi della scolastica, avrebbero continuato ad agire anche su alcuni pensatori che consideriamo tra i rappresentanti più cospicui della filosofia moderna. La ragione di questa eccezionale influenza sta certo nel rigore e nella rara acutezza di questo monaco che profondamente nutrito dalla riflessione agostiniana e guidato da una conoscenza della dialettica, seppe accogliere in un sistema organico di idee le tendenze più attive e vitali del suo tempo. E se la sua posizione intellettuale e le sue dottrine furono spesso nei secoli successivi oggetto di critica severa da parte di grandi maestri della scolastica, è certo che Anselmo diede per primo un metodo razionale alla disciplina teologica, sostituendo al costante richiamo dell’auctoritas una via argomentativa basata unicamente sull’uso oculato e guardingo del ragionamento dialettico. Il fatto che AOSTA si sia occupato esclusivamente di temi teologici (dall’esistenza di Dio alla Trinità, dall’Incarnazione al peccato originale) non toglie nulla alla novità del suo metodo che egli estese, del resto, ad ogni aspetto del dogma. Però il fondamento della sua dottrina rimase sempre strettamente agostiniano; e da Agostino egli derivò gran parte delle sue premesse sviluppate però secondo una lucida tecnica dialettica e condotte a conclusioni che innovavano la dottrina teologica dei suoi tempi. La pid intensa attività filosofica di Anselmo si svolse in un periodo di tempo relativamente breve, dal .1070 al 1080, nell’ambiente dell'abbazia di Bec già predisposto dall’insegnamento di Lanfranco ad accogliere una diversa impostazione degli studi teologici. Fu appunto in questi anni che Anselmo elaborò i suoi scritti fondamentali, tutti dominati dalla certezza dell’intimo accordo tra i metodi di argomentazione razionale e i dati essenziali della fede; per dir meglio, dalla necessità che i principi della rivelazione siano illuminati dalla ragione e che, d’altra parte, la ricerca razionale si muova sempre entro i limiti e presupposti della fede. Questa posizione, che Anselmo espresse nella formula credo ut intelligam, implica naturalmente una concezione strumentale della ragione il cui compito consiste nel meditare i dati della fede già accennati nella loro indiscutibile verità. Perciò anche quando Anselmo applica i metodi dinlettici anche ai contenuti più gelosi del dogma e fonda su di essi la dimostrazione dell’esistenza di Dio, egli è fermamente convinto che tali procedimenti valgono solo come chiarimento e delucidazione di una verità che la ragione umana può cercare di rendere più evidente, pur riconoscendo i propri limiti e la sua radicale incapacità a penetrare intimamente nei misteri divini. Ecco perché nel -Mozologion che è appunto un’operetta scritta a richiesta dei suoi monaci come modello di meditazione sull’esistenza e gli attributi di Dio egli afferma di voler procedere solo per via di ragione, senza ricorrere ai riferimenti ed alle autorità scritturali o patristiche. Ma al tempo stesso, in polemica coi dialettici, Anselmo riafferma sempre l’assoluta superiorità della fede, principio unico. ed essenziale donde procede lo stesso intellet to. La fede è, dunque, il fondamento e la ragione prima della conoscenza umana; giacché non s'intende per credere ma bensi si crede per intendere. Eppure chi crede con certezza e fervore può usare legittimamente anche i metodi della dialettica e i puri procedimenti razionali che sono anch’essi un dono divino. È chiaro che un simile atteggiamento presuppone una fiducia completa nella ragione come strumento che non arretra neppure dinanzi al tentativo di spiegare con procedimenti analogici anche i sacri misteri. Il modo in cui Anselmo affronta la tematica teologica tradizionale, cercando di mostrare l’intima necessità razionale della trinità e dell’incarnazione, ne è appunto una prova assai chiara. Ma, d’altra parte, egli è ugualmente convinto che il potere illuminante dell’intelletto dinanzi agli abissi della rivelazione è ben limitato, perché la verità della fede è cosi vasta e profonda che nessuna mente mortale potrà mai possederla compiutamente. Neppure lo sforzo concorde di tutti i Santi e dei Padri e dei Dottori della Chiesa ha quindi potuto penetrare 11 mistero della rivelazione. Ma, proprio per questo, niente è più erroneo che opporre all’uso legittimo della ragione l’autorità esclusiva degli Apostou e dei Padri, dimenticandosi che anch'essi erano uomini e conobbero la verità con mente umana e che Dio non ha mai cessato e mai cesserà d’illuminare la Chiesa e di permettere ai fedeli una comprensione sempre più profonda della sua parola. D'altra parte se è vero che la visione beatiticante della verità divina è esclusa da questo stato mondano, ciò non signitica che la ragione umana non possa ampliare la sua intelligenza della fede. Comprendere la propria fede signitica appunto avvicinarsi alla visione di Dio, e rendersi piî degno dei suoi aoni. Se è cosa empia pretendere di scoprire o di discutere ciò che Dio ha celato nella protondità insindacabile del mistero, esistono però problemi e temi teologici che non sono affatto incomprensibui ala ragione, ma che anzi essa deve speculare e chiarire. Dimostrare che Dio esiste è appunto uno di questi compiti che la ragione deve perseguire con propri mezzi e senza aicun ricorso ad autorità o fondamenu estranei a1 suoi poteri; ed anzi dalla validità intrinseca di questa dimostrazione dipende la possibilità di costruire una scienza dotata degli stessi strumenti argomentativi propri delle altre arti. La dimostrazione dell’esistenza di Dio rappresenta ovviamente uno dei temi centrali del pensiero di Anselmo, destinato, peraltro, a costituire un termine di confronto obbligato per tutte le correnti e tendenze teologiche del Basso Medioevo. Ma le prove che egli presenta, compenetrate di spirito agostiniano, sono formulate con un rigore e una coerenza dialettica ancora estranea al pensiero di Agostino e secondo una direttiva metafisica di carattere squisitamente platonico. Ciò è evidente soprattutto nelle pagine del Monologion ove tutta la dimostrazione poggia sul presupposto dell’ordine gerarchico di perfezione presente nell’universo e sull’idea che tutto ciò che gode di un grado maggiore o minore di perfezione deve partecipare necessariamente della perfezione assoluta. Ora l’esperienza sensibile e la riflessione razionale ci mostrano che esistono innumerevoli beni, più o meno perfetti, e che tutto quanto esiste ha sempre una sua causa particolare. Ma la serie delle perfezioni particolari e contingenti ci rinvia per necessità ad una causa unica e prima, cosi com’è evidente che quanto è perfetto in un grado minore o maggiore, lo è soltanto perché deriva da un supremo ed unico principio di perfezione. Naturalmente questo bene, del 100 Anselmo d'Aosta e la cultura teologica del suo tempo quale partecipa tutto ciò che è bene. non può essere che il bene massimo ed assoluto, superiore ad ogni altro bene e ad ogni altra perfezione. Ma ciò significa che quanto è assolutamente buono è anche infinitamente grande e che quindi esiste un rrimo essere superiore ad ogni realtà esistente limitata, e questo essere è Dio. Un tale argomento di cui è inutile sottolineare l’intrinseco carattere platonico-agostiniano può essere ugualmente svolto muovendo da quella perfezione dell’essere che tutte le cose hanno in comune, sia pure in grado e misura diversi. Ogni ente esistente ha infatti una propria causa; ma la moltevlicità delle canse particolari presenti nell’universo può essere considerata come riducibile ad una cau-, sa, oppure come fine a se stessa, o ancora come costituita da una serie di cause che si causino reciprocamente. Se però esaminiamo la seconda ipotesi, è subito evidente che le sinvole cause esistenti per se stesse hanno almeno in comune questo essere per sé che costituisce il princinio della loro esistenza e quindi la loro unica causa comune. Né è diversa la conclusione cui si giunce esaminando anche la terza ipotesi, perché supporre che una cosa esista a cansa di ciò cui essa stessa dì l’essere, è ipotesi assurda e contraddittoria. Non resta perciò valida che la prima ipotesi: tutto ananto è, esiste per una causa unica éd assoluta, necessariamente identificabile con Dio. Ma non basta. L’ardine dell'universo è costitnito come s'è cià visto da una gerarchia di esseri alcuni dei quali sono pii perfetti ed altri meno perfetti. Ma una volta accettata questa verità inonnugnabile è anche necessario ammettere o che questa gerarchia di perfezione non abbia mai fine e quindi che ogni essere postuli sempre, al di sopra di sé, un altro essere pit perfetto, onvnre che l’universo sia ‘costituito da un numero definito di esseri. uno dei quali sunera tutti gli altri per la sua assoluta perfezione. L'esclusione della prima ipotesi che Anselmo ciudica assurda e irrazionale. conduce necessariamente ad ammettere l’esistenza di un essere perfettissimo superiore a tutti gli altri e a nessuno inferiore. Ed a chi obbietta che si potrebhero ammettere al sommo della gerarchia due enti forniti di uguale perfezione, è facile rispondere che questi due esseri sono uguali o perché la loro essenza è comune e quindi sono in realtà un solo essere, oppure perché partecipano entrambi ad un essere superiore che li trascende tutti e due e che, pertanto, è l’unico essere perfettissimo. Dio è dunque il termine unico e assoluto che conclude la serie finita degli esseri; e ne è al tempo stesso il culmine, la ragione e la causa. OI L’XI e il XII secolo Un simile tipo di argomentazione, cosi legato ad una visione gerarchica della realtà di schietto senso platonico, si fonda evidentemente sul passaggio dialettico dal limitato all’assoluto e dall’essere particolare al suo fondamento universale. Ed è chiaro che Anselmo introduce in tal modo nella storia della teologia un metodo speculativo che era già implicito nelle dottrine dell’Areopagita e nella sua immagine di un universo ascendente di grado in grado, di perfezione in perfezione verso il suptemo approdo dell’unica esistenza divina. Anselmo però non si arresta a questò procedimento che, almeno in apparenza, muove dall’esperienza e dalla realtà definita dei singoli enti esistenti. Proprio perché vuol dare alla riflessione teologica una base schiettamente speculativa, egli si sforza di portare altre prove che s'impongano per pura evidenza logica, prescindendo dalla corsiderazione sensibile della realtà. Ma -coronando le prove precedenti con l’argomento ontologico del Proslogion egli spinge alle estreme conclusioni il suo procedimento dialettico, e ripropone, per altra via, la stessa considerazione di Dio e dell’essere che era già implicita nel Monologion. Certo, proprio all’inizio del Proslogion, Anselmo dichiarava di voler muovere dal puro dato di fede, e cioè dall’idea di Dio che ci è fornita dalla fede e dalla quale è però possibile trarre per evidenza interna anche la necessità logica della sua esistenza reale. Noi crediamo infatti che Dio esista e che sia l’essere di cui non è possibile concepire niente di maggiore; ma anche l’insipiens che nega Dio, comprende ciò che affermiamo con queste proposizioni, e deve quindi ammettere che tale concetto possiede un'esistenza mentale, in quanto è attualmente presente negli intelletti che lo pensano. Una cosa può infatti esistere nell’intelletto senza che questo ne ammetta l’esistenza esteriore: quando un pittore si rappresenta l’immagine che vuole dipingere, egli possiede in sé il quadro già esistente nel suo intelletto, ma non ne conosce affatto l’esistenza esteriore perché non lo ha ancora dipinto. Ecco, dunque, che anche l’insipiens è costretto a riconoscere che almeno nel suo pensiero esiste l’essere perfettissimu di cui è impossibile concepire niente di maggiore. Però una volta accettata questa premessa non gli è più possibile negare che l’ente perfettissimo esiste anche nella realtà, poiché questa esistenza possiede un grado di perfezione superiore a quello dell’altra. Difatti se l’essere di cui non è possibile concepire uno maggiore esistesse unicamente nell’intelletto, si potrebbe facilmente pensare anche un essere dotato di tutte le sue perfezioni e, in pit, della perfezione che è data dall’esistenza reale. Ma una tale conclusione è evidentemente contraddetta dalla stessa definizione iniziale dell’ens perfectissimum, e quindi l’essere di cui non si può pensare uno maggiore deve esistere sia nell'intelletto che nella realtà. Non occorre un’analisi troppo approfondita per intendere come questa argomentazione si fondi sulla certezza interiore della fede e sulla opinione “platonica, che esistere nel pensiero è già esistere nella realtà e che quindi la nozione di Dio, data dalla fede, ha una realtà di fatto indubitabile e assoluta. Anche qui, come già nelle prove del Monologion, Anselmo muove dunque dalla certezza preliminare di una realtà, di ordine e grado particolare, per concludere alla necessità logica dell’esistenza reale dell’ens perfectissimum; ed anche qui, pur nell’indubbia novità del suo metodo di argomentazione, il processo anselmiano muove dall’idea gerarchica di un diverso grado di perfezione ontologica che subordina l’essere pensato alla superiore perfezione dell’essere reale. In tal modo il passaggio dal dato originario della fede alla prova o conclusione razionale, è reso possibile proprio mediante il confronto tra l’esserte pensato e l’essere reale, tra l’idea di Dio esistente nel pensiero e la certezza logica che questa esistenza mentale, che è anche essa reale, sarebbe certamente impossibile se Dio non esistesse anche nella realtà. Sicché la vera differenza tra le argomentazioni del Monologion e quelle del Proslogion consiste solo nel diverso punto di partenza, e nel carattere della realtà che è posta come termine di paragone con la perfezione assoluta e necessaria del supremo ente reale. Solo in Dio l’esistenza mentale e l’esistenza reale debbono coincidere per intrinseca necessità logica; mentre, in ogni altro caso, l’esistenza reale può essere verificata solo se l’Essere sommo, principio e causa prima, l’ha effettivamente creata. Cosf Anselmo conduce fino alle sue logiche conseguenze quelle fondamentali caratteristiche platoniche che erano già evidentissime nella dottrina agostiniana; e mentre si appella alla fede come primo fondamento di certezza, vuol trovare nel suo contenuto intellettivo quella ragione dialettica che la rende perfettamente comprensibile anche all’intelletto. L’impiego cosi coerente del procedimento dial:ttico si risolve in un nuovo metodo apologetico, o meglio, nella conferma del primato assoluto della fede, i cui principi costituiscono in ogni caso il presupposto indiscutibile e necessario di qualsiasi prova o dimostrazione. Non v’è quindi da meravigliarsi se già taluni dei contemporanei di Anselmo contestarono il valore e la fondatezza dell’argomento del Proslogion che fu più tardi rifiutato dallo stesso Tommaso d’Aquino. Ed è noto che, vivente ancora Anselmo, un monaco del monastero di Marmontier, Gaunilone, scrisse un Liber pro insipiente che è una acuta critica del procedimento anselmiano. Il punto su cui si fonda l’obiezione di Gaunilone è l’impossibilità di concludere dall’esistenza del pensiero all’esistenza esteriore, di fatto. Il pio monaco non vuol certo difendere l’ateismo dell’insipiens; al contrario egli riafferma che la certezza dell’esistenza di Dio è un principio di pura fede e che il passaggio arbitrario dalla parola al concetto e dal concetto alla realtà, compiuto da Anselmo, è non solo invalido, ma anche sofistico e pericoloso. Le parole che udiamo argomenta infatti Gaunilone possono avere o non avere un loro significato; ma se l’hanno è solo perché sono connesse a certe esperienze o percezioni che esse richiamano alla nostra mente. Ora è proprio l’esperienza dei singoli individui dotati di caratteri particolari che ci permette di formare dei concetti di specie e di genere ben distinti per mezzo di parole corrispondenti; ma quando ciò non accade, quando le parole che pronunciamo non hanno un nesso mentale corrispettivo, esse restano prive di significato come se fossero scritte o pronunziate in una lingua ignota. Difatti chi, non conoscendo il latino, sente pronunziare la parola avis, non può connetterla a nessuna rappresentazione particolare o generale, ma può soltanto percepirne il suono fisico. Ebbene: per Gaunilone la stessa cosa accade anche quando sentiamo pronunziare la parola Dio e la frase l’essere di cui non si può pensarne uno maggiore, espressioni che non hanno nessun fondamento nell’esperienza. Dio infatti non è pensabile in rapporto alle altre cose che ci sono note attraverso i sensi; e poiché non è oggetto della nostra esperienza non esiste neppure un concetto che stia in rapporto a Dio come il concetto di uomo sta in rapporto con l’individuo Socrate. Per questo udendo la parola Dio noi sentiamo solo dei suoni e non riusciamo, per quanti sforzi facciamo, ad attribuirle un esatto significato. Ed anche se vogliamo dire, con Anselmo, che il concetto di Dio è presente nell’intelletto dell’insipiens dobbiamo però ammettere che costui possiede nel suo intelletto solo delle parole incomprensibili e dei nomi privi di significato. Non solo: esistono anche errori e idee false che non hanno alcuna esistenza fuori del pensiero, immaginazioni e fantasie ben presenti all’intelletto ma del tutto estranee alla realtà. Chi concepisce l’idea delle isole Fortunate, sparse in una parte dell'Oceano, colme di ricchezze e di beni, non può certo pretendere che queste isole, pur concepite come le più perfette tra tutte esistano anche nella realtà. Ma lo stesso argomento vale anche contro la prova di Anselmo che compie lo stesso indebito passaggio dall’esistenza nel pensiero alla esistenza nella realtà: Come infatti si potrebbe dimostrare maggiore di tutti, se io nego 0 dubito ancora che esso esiste anche nel pensiero? Dovrei prima sapere che quell’ente esiste realmente da qualche parte; e quindi trarrei dal fatto che è il maggiore di tutti la certezza che esiste anche in realtà. A tali obiezioni, che si fondano su di una considerazione dell’idea e del suo rapporto con gli enti reali ben diversa da quella accettata da Anselmo, questi rispose ‘che il passaggio dell’esistenza nel pensiero all’esistenza nella realtà è valido unicamente nel caso dell'ens perfectissimum la cui certezza è fondata sulla fede; e, in secondo luogo, che questo concetto può essere dedotto dalla considerazione della realtà finita che, in base agli argomenti del Monologion, ci conduce a riconoscere l’esistenza di un essere assoluto superiore a tutti gli enti finiti. Il che implicava però il sionificativo riconoscimento di un fondamento fideistico del concetto di Dio, estraneo al suo tentativo di pura deduzione concettuale. La dimostrazione dell’esistenza di Dio non è però il solo tema affrontato dalla teologia anselmiana; ché anzi, in tutti i suoi scritti, sono discussi con particolare insistenza anche il prob'ema degli attributi divini e quello del rapporto tra Dio e la realtà da lui creata. A questo proposito Anselmo afferma con un evidente richiamo alla dottrina agostiniana che solo Dio esiste di per se stesso e che quindi solo in lui essenza ed esistenza s’identificano perfettamente, cosî come la luce s’identifica con lo splendore che emana. Tutti gli ‘altri esseri possiedono, invece, un’essenza che non implica necessariamente l’esistenza, che può essere tratta ad esistere solo per opera divina; il che significa che Dio è la materia costitutiva dell’universo o ne è la causa produttrice. La prima ipotesi viene però subito respinta per la sua evidente conseguenza panteistica; e quindi Anselmo accetta il principio della creazione ex nikilo, come l’unica soluzione che soddisfi al tempo stesso l’esigenza della fede e della ragione. L'universo viene, dunque, all’esistenza senza che esista alcuna materia preesistente rappresentata da Dio o da qualsiasi altro principio; poiché il nulla da cui il mondo proviene non è una realtà positiva, bensf semplicemente l’assenza totale di realtà. Il passaggio dal non essere all’essere è causato da un libero decreto della volontà divina, decreto che non conosce nessun presupposto metafisico n ontologico. Con questo non si deve però credere che Anselmo neghi ogni forma di esistenza o di realtà precedente all’atto con cui Dio ha creato il mondo. Riprendendo un motivo fondamentale della tradizione platonico-agostiniana, anche Anselmo ammette infatti l’esistenza di forme ideali della realtà logicamente precedenti all'emergere della realtà dal nulla. Tali idee presenti 25 aeterro nel pensiero divino e ad esse consustanziali sono appunto espresse e realizzate dall’atto che modella sui loro esemplari le singole cose create. Affermare che il mondo è stato creato dal nulla significa quindi, semplicemente, che le cose non erano prima ciò che sono attualmente, né esisteva, prima di esse, una qualsiasi materia da cui potessero essere formate. Ma considerate dal punto di vista del sapere divino esse sono già tutte presenti nel pensiero eterno e ne escono in virtà della Parola creatrice che non ha alcuna somiglianza col parlare umano, bensi rassomiglia alla nostra conoscenza dell’essenza universale ed alla parola interiore con cui le definiamo nel nostro più segreto pensiero. Come la nostra parola interiore non conosce dif- ferenza di tempo e di luogo, di povolo o di nazione, cosf la parola o verbo che è nella mente divina è il puro prototipo immutabile delle cose create e il mezzo con cui Dio crea e conosce attualmente, nella sua identica perfezione, il mondo molteplice e transitorio degli enti. Tutto ciò che è estraneo alla pura essenza divina è stato creato dal Verbo che lo conserva e lo mantiene, permettendo cosf alle singole creature di permanere nel loro essere. Ma ciò significa che Dio è presente dovunque e tuttavia eccede con la perfezione ogni luogo determinato, che è ogni tempo e, insieme, al di là di tutto il tempo, immanente nell’atto con cui dà vita a tutte le realtà, eppure trascendente nella sua essenza infinita ed eterna. Nondimeno, se cerchiamo di esprimere da un punto di vista umano la realtà di un essere che trascende tutto il Creato e non ha nulla in comune con le altre cose, è necessario affermare di Dio tutti quegli attributi che designano uno stato di perfezione positiva. E perché tali attributi siano vera Aosta e la cultura teologica del suo tempo    mente legittimi occorre che gli siano riferiti in un senso assoluto e  che si predichino di lui solo quelle perfezioni che superano in valore  tutto il resto della realtà. Ecco perché non si può mai dire di Dio  che è corpo, bensi soltanto che è spirito, poiché lo spirito è superiore  e più perfetto del corpo; similmente, per attribuirgli tutte le perfezioni che gli sono più vicine e più degne lo si dirà vivente, sapiente, onnipotente, vero, giusto, beato, ed eterno, pur comprendendo che anche questi attributi sono ben lungi dal cogliere l’infinita perfezione divina. D'altra parte, queste molteplici perfezioni  non significano affatto che in Dio esista realmente molteplicità o distinzione né che la sua natura abbia dei caratteri essenziali insieme  ad altri caratteri accidentali, 0, tanto meno, che vi siano in lui cangiamenti o processi. Al contrario la sua essenza, del tutto coincidente con l’esistenza, è sempre assolutamente una, identica e immutabile; né Dio, che è in tutti i luoghi e in tutti i tempi pur essendo  al di là di ogni luogo e di ogni tempo, può mai ammettere inizio  e fine. Anche il suo atto creatore non comporta infatti alcun mutariento nella sua essenza, cosîf come i decreti della sua volontà non  tollerano alcun limite estraneo. Cosf se Anselmo, moderando la tesi  radicale di Pier Damiani ritiene che la volontà divina non potrebbe  mai giungere a far si che ciò che è stato non sia stato, tuttavia insiste  sulla piena libertà del suo atto, incommensurabile ad ogni norma  umana.   Tra le creature che Dio ha creato e che sono state espresse dal  suo Verbo, l’uomo è poi quello che rispecchia in maggior misura  l’immagine e il segno della divinità. Capace di conoscere se stessa, di  ricordarsi di se stessa e di amare se stessa, l’anima umana rispecchia  infatti nella sua natura limitata l’ineffabile ed eterna trinità divina.  E tutta la sua conoscenza deriva appunto direttamente da Dio che  illumina costantemente l’anima rendendo cosf possibile la perfetta  cooperazione tra il senso e l’intelletto attraverso l’intermediario delle  eterne idee, divinamente irraggiate. Naturalmente, alla luce di questa  impostazione di schietto carattere agostiniano, non è neppure difficile  intendere perché Anselmo sia intransigente partigiano della realtà  ideale dei generi e delle specie e perché faccia di questa soluzione realistica del problema degli universali un presupposto essenziale della  sua ontologia. Tanto più che non sarebbe possibile intendere completamente l’intimo meccanismo delle sue argomentazioni ontologiche se  non si pensasse che egli muove sempre dalla certezza della realtà delle  idee, dal principio che ogni determinazione particolare ha significato e valore solo in quanto partecipa a un fondamento universale. Solo così  ogni perfezione individua trova la propria realtà nella partecipazione  alla perfezione assoluta; sicché l’identità necessaria tra l’esistenza pensata dell'Ente perfettissimo e la sua esistenza reale può rendere possibile l’argomentazione del Proslogion. In un caso come nell’altro il procedimento dialettico di Anselmo muove da un presupposto realista e  da una premessa speculativa schiettamente platonico-agostiniana.  L’opera di Anselmo, tutta incentrata sui grandi temi teologici  che abbiamo esposto, segna una tappa d’importanza decisiva nella storia del pensiero medioevale e pone già in chiara luce le esigenze fondamentali che guideranno poi per più di tre secoli lo svolgimento della  cultura scolastica. Fu infatti all'esempio di Anselmo che si richiamarono assai spesso i maestri del XII secolo ben decisi a far valere sul  piano della riflessione teologica  che non si distingweva ancora dalla  meditazione filosofica autonoma  i metodi della dialettica, oppure  a risolvere nell’ambito di grandiose concezioni cosmolociche gli stessi  temi capitali della tradizione agostiniana e boeziana. Ma il suo pensiero doveva ancora costituire per lungo tempo un necessario termine  di riferimento nella lunga discussione sul reciproco rapporto tra la  ragione e la fede, e stimolare, sia pure attraverso atteggiamenti e  tendenze di carattere assai diverso, la progressiva trasformazione della teologia in una scienza speculativa dotata di metodi e strumenti  logici non diversi da quelli delle altre scienze.   Questa tendenza, che porterà ben presto ai primi tentativi di organizzare tutta la materia teologica in vaste sintesi sistematiche, è  del resto già ben visibile nell'opera di alcuni scrittori contemporanei  che cooperano a elaborare i quadri concettuali della scientia Dei.  I Libri Sententiarum attribuiti ad Anselmo di Laon forniscono  già l’esempio di una raccolta organica dei testi dei Padri della Chiesa,  ordinati secondo i problemi e i temi teologici fondamentali, ed offrono  cosi un modello che sarà poi ripreso e sviluppato da Guglielmo di Champeaux, Pietro Abelardo, Roberto di Melun e, con particolare fortuna, da  Pietro Lombardo. Ma l’importanza di questa raccolta, compilata allo scopo di fornire argomenti di prova nelle discussioni teologiche, non consiste soltanto nella preparazione di un cospicuo materiale selezionato  dalla gran selva della letteratura patristica, bensf nella cornice organica e compiuta entro cui viene inserita la trattazione teologale. L'esistenza,  la natura, gli attributi di Dio, il significato e il modo della creazione,  l’esistenza e il destino dell'uomo dalla sua caduta alla redenzione, la  via di salute indicata dalla natura e dalla grazia, la funzione carismatica della Chiesa e dei suoi sacramenti, divengono adesso gli oggetti  ben definiti della speculazione filosofica, i temi intorno ai quali si  dispiegherà la vigorosa analisi intellettuale dei grandi maesti scolastici. Ma questo quadro che raccoglie in sé tutri i principi ideologici  di una società in cui la Chiesa è l’unica produttrice di idee, questa  cornice stabile e definita entro cui deve procedere la riflessione filosofica e la suprema conoscenza della realtà e dell’uomo, offrono ad  ogni passo problemi aperti e insolubili, temi suscettibili di discussioni  e di analisi che pur senza negare il primato della fede, lasciano libero  passo alla indagine della ragione.   Certo gli autori delle sentenze, e Anselmo di Laon per primo,  insistono sempre sui dati di fede e sulla gelosa custodia della pura  verità rivelata. Ma, in realtà, essi preparano un metodo di studio e di  riflessione teologica che impone un più ampio sviluppo della dialettica e una capacità di critica razionale destinata a dar presto i suoi  frutti nella temperie storica del XII e del XIII secolo. La grande fioritura dei Commenti alle Sentenze e lo sviluppo di una caratteristica  letteratura teologica sempre più raffinata e intellettualmente scaltrita,  sono la diretta conseguenza del nuovo corso impresso alla cultura scolastica dell’XI secolo, da Anselmo di Aosta e dai suoi contemporanei.  E non a caso sarà proprio dalla lunga esperienza dei Libri Sententiarum  e dei loro commenti che nasceranno le grandi Summzae del XIII secolo.   Quale fosse però la funzione innovatrice esercitata dalla diffusione  degli studi dialettici nell’ambito della cultura teologica, e quali potessero essere le sue conseguenze più estreme, è ben dimostrato dalla  personalità, ancora non molto nota, di Roscellino di Compiègne. Sui  suoi studi e la sua formazione non possediamo purtroppo testimonianze sicure e precise, ma sappiamo che ebbe come maestro Giovanni  il Sofista, noto per la sua abilità di dialettico, e che, più tardi, mentre  era maestro e canonico a Compiègne, fu accusato formalmente dinanzi al concilio di Soissons d’insegnare che vi sono tre dii. Abiurò  e gli fu concesso di riprendere il suo insegnamento a Tours e a Loches, dove fu maestro di Abelardo, e a Besangon ove sembra morisse  intorno al 1120. La scarsità di notizie e di testimonianze non polemiche sul suo insegnamento, rendono certo molto difficile una valutazione della sua dottrina, probabilmente assai deformata dagli attacchi dei suoi avversari. Ma ciò non toglie che Roscellino sia stato considerato dai contemporanei e dai posteri come il principale sostenitore  di una concezione degli universali che identificava l’idea generale con  la parola che la definisce. In aperta polemica con la soluzione realista che attribuisce una  realtà ai termini astratti del pensiero, Roscellino sembra negare qualsiasi realtà che non sia strettamente individuale; e per questo afferma che il termine uomo, come tutti gli altri che indicano una specie o  un genere, corrisponde soltanto o alla realtà fisica della parola uomo  (cioè a un flatus vocis, o emissione di suono) oppure a degli individui  particolari e concreti che quel termine può semplicemente esprimere.   Come si vede il rifiuto della dottrina realista, cosi connaturata  al fondo agostiniano-platonico della cultura filosofica dell’Alto Medioevo, non potrebbe essere pi netto. Ma proprio perché era maestro  di arte dialettica e quindi di una scienza che si applica principalmente ai termini del discorso umano, Roscellino non solo negò il loro  fondamento reale, metafisico, ma sembra che estendesse la sua conclusione dal piano della pura analisi dialettica alle sue conseguenze teologiche. Certo, è probabile che Roscellino non intendesse affatto affermare l’esistenza di tre distinte divinità; eppure, coerentemente al suo  assunto logico, egli sostenne che anche nella trinità le tre persone  hanno una loro distinta realtà individuale e che ognuno dei loro  nomi (Padre, Figlio, Spirito) indica indubbiamente una cosa unica  e singola In tal modo la trinità è costituita, per Roscellino, da tre  sostanze distinte che pure possiedono un’unica potenza ed una sola  volontà; perciò egli affermò, identificando il concetto teologico tradizionale di persona con quello di sostanza, che soltanto a causa di  una particolare abitudine linguistica i teologi possono triplicare le  persone senza triplicare le sostanze.   Non v’è quindi da meravigliarsi se i teologi contemporanei considerassero con estremo sospetto le sue dottrine fino ad accusarlo,  forzando il senso delle sue espressioni, di triteismo. La sua traspo  sizione dell'ipotesi nominalistica dal piano dialettico a quello teologico e l’uso. di una terminologia cosi insolita spiegano le preoccupa.  zioni e i timori di devoti teologi come Anselmo. Indubbiamente la  mentalità del dialettico Roscellino con la sua rigida coerenza tra  l’atteggiamento di logico e le sue conseguenze teologiche, è già il segno di una profonda incidenza delle nuove tecniche logico-grammaticali nell’ambito sacrale della scientia de divinis. Gli eventi storici dell’XI secolo e in particolare la lunga lotta  per le investiture e i violenti contrasti tra l’aristocrazia ecclesiastica  e laica e la feudalità maggiore e minore, accelerarono la crisi della  società feudale, favorendo il progressivo sviluppo delle forze economiche e sociali che erano lentamente maturate. Nell’Italia settentrionale e centrale, nelle Fiandre, ed anche nei maggiori centri urbani  della Francia e dell’Inghilterra, si assiste adesso a un impetuoso sviluppo di tutte le attività, e a un incremento delle forze produttive e  degli scambi commerciali assai maggiore di quello che si era già  delineato nel corso del secolo precedente. Nelle città che sono al centro del nuovo corso economico fondato sull'economia mercantile. ai  poteri feudali si sostituiscono gli ordinamenti comunali che assicurano  una sostanziale supremazia politica ai ceti della borghesia mercantile  e artigiana. Sulle coste mediterranee si vengono formando nuovi stati,  tra i quali eccelle per il carattere accentratore ed assolutistico, il regno normanno di Sicilia destinato a svolgere la sua direttiva espansionistica verso i territori dei Balcani e del Vicino Oriente. Allo sforzo  militare dei Normanni, corrisponde, su più vasta scala, l’attività delle  Repubbliche marinare che incrementano costantemente i loro traffici  raggiungendo l’effettivo controllo delle grandi vie di commercio che  congiungono il bacino mediterraneo ai lontani mercati asiatici. Infine,  negli ultimi anni del secolo, la rinascita economica e sociale dà luogo  ad un grande movimento di espansione armata verso i paesi del Medio Oriente, che è insieme la conseguenza del profondo risveglio religioso operato dalla riforma gregoriana e patarina, e il risultato dell'alleanza tra le declinanti classi feudali spinte dalla necessità di conquistare nuove terre e la borghesia mercantile e marittima di Genova,  di Venezia, di Amalfi e di Pisa. Le conquiste degli eserciti crociati guidati dalla predicazione dei  missionari riformatori, non furono però tanto importanti nei loro aspetti religiosi e politici, quanto piuttosto per gli effetti sulla vita economica e intellettuale dell'Europa occidentale. Ché se l’innata debolezza degli stati crociati fece fallire il tentativo di colonizzazione feudale delle terre siriache e palestinesi, gli stabilimenti commerciali  creati dai genovesi e dai veneziani, sopravvissero anche alla caduta  del Regno di Gerusalemme, permettendo la formazione di stabili rapporti commerciali con i grandi mercati asiatici ed un'eccezionale ripresa dell’attività mercantile nel bacino mediterraneo. Ai rapporti economici seguirono poi, naturalmente, anche più stretti rapporti intellettuali con la civiltà islamica, molto piti avanzata dell’Europa occidentale nel campo degli studi scientifici e del progresso tecnico. Proprio il diretto contatto con i maggiori centri culturali dell’Impero arabo  permise che circolassero rapidamente anche in Occidente, dottrine, idee  e conoscenze scientifiche e tecniche particolarmente necessarie per una  società a base urbana e mercantile.   All’acquisizione di questa cultura di carattere molto diverso da  quella che aveva dominato le scuole occidentali dall’epoca della riforma carolingia, contribuirono in larga misura sia la conquista normanna della Sicilia che pose a disposizione dei dotti occidentali un gran  numero di testi arabi, sia la reconquista cristiana dei territori musulmani di Spagna ove sorgevano fiorenti istituzioni culturali e si  era affermata una grande tradizione di studi filosofici e scientifici.  La presenza, a Palermo come a Toledo, di un ceto di dotti arabi ed  ebrei, rese più rapida e pit facile l’acquisizione da parte della cultura occidentale di quei testi ai quali era affidata tanta parte della  tradizione filosofica greca e della scienza ellenistica ed araba. Ma, nello  stesso tempo, divennero anche pit stretti i rapporti con la tradizione  teologica e filosofica greco-bizantina, le cui opere e dottrine più significative furono ripresentate nelle scuole occidentali dalle traduzioni di  Burgundio Pisano, di Leone Toscano, Ugo Eteriano, Giacomo da Venezia, ecc., tutti presenti ed operanti in Costantinopoli.   Questo vigoroso sviluppo economico e intellettuale che è comune a gran parte dell'Europa occidentale, non fu naturalmente privo  di conseguenze anche nei confronti delle istituzioni politiche e religiose. Già si è accennato alla nascita delle forme di organizzazione comunale ed alla ascesa di quei ceti commerciali e artigiani che dominano  adesso la vita dei centri urbani, ma con questa evoluzione politica  s’intreccia spesso lo svolgimento di nuovi movimenti e tendenze riCaratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura del XII secolo    formatrici, più radicali di quelle che avevano caratterizzato la vita religiosa dell’XI secolo. In una società che non conosceva altra  forma di espressione ideologica che non fosse quella religiosa, le esigenze e le polemiche riformatrici sottintendono infatti, assai spesso,  una prima, oscura coscienza di interessi squisitamente politici. E l’esigenza di un profondo rinnovamento delle istituzioni ecclesiastiche,  che la riforma gregoriana non è riuscita a realizzare compiutamente,  muove adesso nuove forze monastiche e laiche che esprimono ideali  e speranze non solo proprie di una limitata élite ecclesiastica, ma  di grandi masse di artigiani, mercanti e popolani. Cosî, la decadenza  dei monasteri cluniacensi, che a causa delle grandi ricchezze accumulate si distinguono ormai solo per la rilassatezza dei costumi e la povertà della vita religiosa, provoca la reazione dei nuovi ordini riformatori dei Certosini, dei Premonstratensi e dei Cistercensi, che richiamano monaci e fedeli al rigore della pratica ascetica, respingendo ogni  compromissione mondana per salvaguardare l’intimità e la segreta  purezza dell’esperienza mistica. Ma la riforma monastica, chiusa nei  limiti dell’ascetismo claustrale, non può più esprimere il moto di rivolta che matura negli ambienti cittadini, tra le continue lotte di  consorterie e di classi e attraverso la lotta contro gli ultimi residui  della feudalità ecclesiastica e laica. Ed ecco nascere movimenti religiosi di schietto carattere cittadino e spesso popolare, i cui aderenti  sono quasi sempre mercanti, artigiani o addirittura contadini che  esprimono in forma religiosa e spirituale le loro esigenze politiche  ed economiche e tendono a configurare liberamente il loro rapporto  con la gerarchia e le istituzioni ecclesiastiche.   In un prossimo capitolo esamineremo in modo pit particolareggiato le dottrine ereticali che si diffusero nel corso dell’XI e XII secolo in tutte le regioni dell’Europa occidentale come espressione di  una profonda crisi politica e ideologica. Ma non sarebbe possibile intendere compiutamente anche la grande fioritura filosofica e teologica  del XII secolo, se non si ricordasse che la presenza dei movimenti ereticali (dalle comunità catare alla chiesa valdese ed altre correnti riformatrici e ribelli) costituisce una componente storica di grande importanza, i cui riflessi sono spesso facilmente avvertibili anche nella  più vasta letteratura teologale, e che costituisce, comunque, un costante termine di riferimento per l’atteggiamento ufficiale della gerarchia ecclesiastica di fronte alle varie correnti filosofiche e speculative. Alla polemica ereticale la gerarchia ecclesiastica risponde infatti  con i mezzi coercitivi che le sono assicurati dalla sua stretta connessione col potere civile ma, al tempo stesso, preparando nuove generazioni di teologi e predicatori abituati ad un metodo di discussione  e di esposizione della dottrina ortodossa, ben più organico e sistematico di quello in uso nelle scuole ecclesiastiche. I missionari che armati  delle prime summae percorrono le città e le campagne della Francia meridionale, centro dell’eresia catara e valdese; i maestri che nell'ambito delle nuove istituzioni cittadine preparano gli strumenti logici e i testi necessari alla formazione di un clero pi colto e più  dotto, sono appunto i primi artefici di un imponente processo di  riforma della teologia. Ma la loro attività non si limita alla lotta  contro l’eresia, ma assai spesso è rivolta a controbattere le dottrine  politiche che i sostenitori delle monarchie nazionali e dell’Impero  contrappongono alle tesi teocratiche di Gregorio VII. Ciò implica naturalmente una sempre maggiore penetrazione di metodi e dottrine  filosofiche nell’ambito degli studi teologici, una costante attenzione  per i nuovi e vecchi strumenti della logica aristotelica di cui ora si  possiede, del resto, una conoscenza assai più ampia e precisa. Non  solo: insieme alla dialettica ed alla logica entra a far parte della  natura ecclesiastica anche una solida formazione giuridica, necessaria  per affrontare le polemiche teologico-politiche e per dare una definita  consistenza all'ordinamento interno della Chiesa minacciata dalla crescente fioritura dei movimenti riformatori ed ereticali.   È chiaro che questa trasformazione della cultura ecclesiastica comporta però anche un mutamento sostanziale nelle istituzioni che fino  ad ora avevano provveduto alla formazione del clero e delle sue gerarchie. Lo sviluppo della vita cittadina, e l’importanza acquisita dai  centri urbani dell’Italia e della Francia, aveva tolto alle scuole monastiche il tradizionale monopolio dell’attività intellettuale, mentre si  era invece accresciuta l’influenza delle scuole vescovili e capitolari poste quasi sempre nelle città e direttamente influenzate dal nuovo ambiente sociale, politico e religioso. Già fin dal X secolo il clero dell*  cattedrali era stato infatti sottoposto a un regime di vita comune di  tipo monastico, soggetto ad una particolare regola o canone (donde  appunto il nome di canonici); più tardi sotto l’impulso delle correnti riformatrici e della crisi della feudalità ecclesiastica, i canonici avevano ottenuto il diritto di eleggere i vescovi e di organizzarsi  in capitoli con gerarchie interne e con l’attribuzione di cariche ben  definite, come quella dello scholasticus incaricato di dirigere le scuole  annesse alle cattedrali. L'evoluzione del clero era poi continuata su  queste linee, ed alla metà dell’XI secolo i capitoli avevano ormai  l'aspetto di comunità monastiche, con caratteri distinti e differenziali  nei confronti degli ordini abbaziali, e una particolare specializzazione  di carattere giuridico e teologico. È quindi ben comprensibile che  l’accesso ai titoli canonicali venisse riservato ai chierici, dotti nel diritto  canonico e nelle scienze teologiche, che fossero capaci di coadiuvare  il vescovo nell’amministrazione delle diocesi, e nel corso delle frequenti contese civili e religiose con le autorità laiche e la curia romana, e nelle lotte contro la diffusione delle dottrine ereticali. La presenza di questi elementi dotti  che spesso esercitavano al tempo stesso  funzioni curiali ed ecclesiastiche  favori poi la formazione nelle  maggiori sedi vescovili di veri e propri centri di vita intellettuale, dotati di grandi biblioteche, e di adeguati organismi scolastici. Ed è  appunto nell’ambiente delle scuole cattedrali che fiori una ricca cultura filosofica e letteraria, caratterizzata insieme da un notevole sviluppo degli studi giuridici, da una lunga pratica delle “arti sermocinali (grammatica, dialettica e retorica), e da un grande impulso  alla riflessione teologica ed alla conoscenza filosofica e scientifica.   Lo sviluppo delle scuole cattedrali cittadine è un fenomeno che  interessa già buona parte dell’XI secolo, ma i suoi frutti matureranno  nel secolo successivo in concomitanza con una generale rinascita culturale che non interessa però soltanto il campo degli studi filosofici  e teologici, bensi tutti gli aspetti della vita intellettuale, dalla letteratura alla medicina, dal diritto alle scienze astronomiche e mediche.  Il cosiddetto “rinascimento del XII secolo  che taluni storici hanno  voluto porre unilateralmente sotto il segno di un ambiguo umanesimo  di tono letterario e devoto  ebbe anzi all’inizio un carattere giuridico e  scientifico e diede comunque i suoi primi frutti nel campo di questi  studi e non in quello letterario o filosofico. Anche gli ambienti in  cui fu più fervido l’amore per le “lettere antiche e più viva l’imitazione e la venerazione dei poeti e dei filosofi classici, furono spesso   ervasi da un uguale entusiasmo per le nuove cognizioni scientifiche che  si diffondevano in Occidente attraverso il tramite prezioso degli interpreti arabi. Né si comprende, ad esempio, il significato e la funzione  storica dell’“umanesimo di Chartres, se si dimentica che quei raffinati maestri, cosî amanti degli studia litteraria e dei grandi miti platonici, sono acuti interpreti del Timeo “fisico, lettori di Calcidio e di  Macrobio, e ricercano con grande curiosità e interesse i testi di carattere  astrologico, medico e addirittura magico.   Del resto, il notevole progresso compiuto, già alla fine dell'XI  secolo, dal sapere giuridico e medico-scientifico, è particolarmente visibile per chi studi l’ambiente intellettuale delle città italiane dove le  nascenti istituzioni comunali favoriscono naturalmente il costituirsi  di un tipo di scuola svincolato dall'ambito ecclesiastico e caratterizzato  dalla sua natura laicale. Proprio negli ultimi anni dell'XI secolo, Afflacio, Nicola e Bartolomeo di Salerno compongono i primi trattati di  anatomia e di terapia; mentre a Bologna, tra gli ultimi anni del  secolo e l’inizio del XII, sorgono quelle scuole di giurisprudenza che  avranno tanto peso anche sugli sviluppi della riflessione politica, e  contribuiranno, fin dalla loro origine, alla formazione di un nuovo  metodo di interpretazione e di analisi dei testi del Corpus juris. Questi studi giuridici  i cui metodi influiranno non poco anche sull'evoluzione parallela degli studi teologici e filosofici  ebbero in  primo luogo il grande merito storico di restaurare in Occidente una  tradizione giuridica, come quella romana, particolarmente consona alle nuove istituzioni sociali e politiche delle città comunali e delle nascenti monarchie nazionali. Però la loro metodologia e i principi cui  erano ispirati influenzarono profondamente anche l’ordinamento interno della Chiesa, che proprio agli inizi del XII secolo  dopo i primi  tentativi di raccolte canoniche di Burchardo di Worms, Deusdedit e  Ivo di Chartres   definisce il proprio diritto autonomo, sancito nel 1139 dal cosiddetto Decretum di Graziano. La fioritura di una  vasta letteratura “canonistica che riprende gli stessi metodi esegetici  delle scuole giuridiche laiche contribuisce poi, naturalmente, alla trasformazione della cultura delle scuole ecclesiastiche, sempre più permeata da atteggiamenti e motivi “profani e da nozioni tecniche di  squisito carattere grammaticale e logico. Adottando il metodo di esposizione dialettica, tipico delle scuole giuridiche laiche, anche i canonisti  debbono acquistare e sviluppare una problematica concettuale, fondata  sui testi aristotelici, e, certo, ancor più avanzata di quella già affrontata  da Anselmo di Besate e dallo stesso Berengario.   Allo sviluppo degli studi giuridici e di quelli medici, sollecitati  dal crescente afflusso di testi greco-arabi, corrisponde quindi assai  presto anche la tendenza della speculazione teologica a organizzarsi  definitivamente secondo metodi espositivi e critici non molto lontani  da quelli invalsi nell’insegnamento giuridico e, quindi, un crescente uso delle tecniche razionali applicate, spesso, con una precisa consapevolezza delle loro implicazioni speculative. Non solo; ma la discussione dei più grandi temi teologici implica subito anche la trattazione  delle dottrine schiettamente filosofiche che hanno una stretta attinenza con tali argomenti, e, quindi, una più chiara coscienza dei gravi  problemi che sorgono dal rapporto tra teologia e filosofia, o, per meglio dire, tra l'accettazione di una serie di postulati dogmatici e una  analisi della realtà condotta sulla linea della filosofia classica, rappresentata soprattutto dalle sue componenti platoniche. La cultura delle più importanti scuole cattedrali  che sono i  centri principali della rinascita filosofica  è, non a caso, caratterizzata da una larga familiarità con quei testi cui è affidata in Occidente la sopravvivenza della tradizione platonica e neoplatonica,  nonché dalla conoscenza sempre più vasta e approfondita dell’Organon aristotelico. Ma accanto a questi documenti di schietto carattere  filosofico, gli scolastici di Chartres o di Parigi pongono anche le  grandi reliquie letterarie della civiltà romana, ammirano la castità  dei puri modelli ciceroniani e si sforzano di imitare quella forma di  eleganza e di stile che è fissata dalla tradizione retorica classica.   Lettori nostalgici di Virgilio e di Stazio, di Ovidio e di Lucano,  ammiratori di Seneca e di Cicerone, essi difendono contro i rigidi riformatori certosini il valore di una formazione letteraria ed umanistica  che perfeziona e porta alla sua massima fioritura i caratteri più validi  della cultura di origine carolingia. Ma il loro amore per gli exempla  degli antichi, il loro entusiasmo per l’eloquentia, anzi il miele soavissimo, che sgorga dalle pagine di Cicerone o di Seneca, o per la  poesia di Ovidio, è certo cosa ben più seria e profonda che la fredda  imitazione di modelli retorici o la ripetizione di vecchi moduli letterari mai dimenticati dalla cultura scolastica occidentale.  I chierici del XII secolo che vivono nell’ambiente fecondo e vitale della città, a contatto con il corso tumultuoso degli eventi politici,  delle passioni di parte e delle contese ecclesiastiche e sociali, ritrovano  infatti in quegli scrittori esempi e forme di umanità che sembrano  esattamente celate nelle vicende di una società e di una cultura pur  cosi lontana e diversa. Ecco perché uno scolastico  come Bernardo di Chartres  può porre a fondamento di tutti gli studi la  lettura e lo studio devoto degli antichi che non minaccia o contamina  affatto la purezza della fede; ed ecco perché in tutti gli ambienti di  alta cultura, da Parigi a Chartres, da Orléans a Reims, la ricerca teologica e filosofica si accompagna cosf spesso all’insistente richiamo  alla lezione dei classici, esaltata talvolta con accenti cosi eloquenti da  indurre taluni studiosi a supporre addirittura una ipotetica continuità  storica tra la cultura del XII secolo e l’umanesimo rinascimentale.   Non è questa l’occasione per discutere l’ipotesi filosofico-storiografica di un’unica tradizione umanistica che dall’età carolingia e dal  rinascimento del XII secolo si spingerebbe fino all’umanesimo cristiano del Quattrocento, interrotta, ma non spenta, da secoli di  barbarie ritornata e dalla deviazione scientifica e arabizzante del  XIII secolo. Né si può, tanto meno, illustrare le complesse componenti  ideologiche e confessionali che hanno ispirato questo atteggiamento  cosf poco rispettoso della verità oggettiva dei processi storici. Ma neppure l’alto grado di gusto letterario e di spirito umanistico, che riconosciamo nei versi di Ildeberto di Lavardin, o nella spregiudicata  coerenza etica delle lettere di Abelardo e di Eloisa, può ingannare  sull’effettivo carattere di una cultura che rimane pur sempre nell’ambito della vita e della tradizione medioevale; ed alla quale manca proprio quella essenziale componente storica e critica che sarà tipica dell’umanesimo quattrocentesco. Che i dotti del XII secolo conoscano perfettamente i grandi scrittori latini e li leggano con assiduità ed amore; che uomini come Guglielmo di Conches, Abelardo e Giovanni di Salisbury, abbiano interessi filosofici e atteggiamenti dottrinali di cui stupisce la libera spregiudicatezza, sono verità indubbie ormai ben accertate dalla comune  esperienza degli studiosi. E certamente, chi pensi alla eccezionale fioritura letteraria del XII secolo, che ha in Francia la sua più alta  espressione, non può negare la presenza di una vocazione classica che  ispira tanto i Romans che i Fabliaux o i grandi poemi didascalici, quanto  le grandi cosmologie chartriane. Eppure, quando si approfondisce bene  il significato dello stretto rapporto che sembra unire taluni ambienti  o personalità di questa cultura alle loro fonti antiche e, in generale,  al mondo classico, non è difficile intendere che la classicità del XII  secolo è in sostanza un prolungamento o addirittura il raffinato esaurimento della civiltà antica. E il classicismo dei letterati o dei poeti  del XII secolo ci appare piuttosto come la nostalgia di un passato di  cui si avverte il fatale decadimento piuttosto che l’inizio di un nuovo  modo di sentire e di vivere.   Ciò non toglie, naturalmente, che la cultura di questo secolo  segni un grande e fecondo progresso nei confronti dei secoli precedenti, e rappresenti il frutto di una società in movimento, che muove verso una crescente espansione economica e civile. Questo carattere è  del resto confermato, forse, più che dalla rinascita letteraria e poetica  del secolo, dal forte interesse per tutte le nuove forme di sapere, cosi  vivo in tutti gli ambienti più avanzati intellettualmente. L'eleganza  letteraria, la formazione umanistica e la dottrina teologale non contrastano, in molti pensatori del tempo, con un vivace spirito naturalistico che si nutre spesso degli apporti decisivi delle scienze grecoarabe rientrate adesso nel circolo della cultura occidentale. I maestri  di Chartres, educati dal gusto raffinato di un insigne grammatico come Bernardo, non esitano infatti a dare al loro platonismo un’impronta schiettamente cosmologica e inserire nel loro contesto dottrinale le novità filosofiche che vengono dai centri della Spagna o della Sicilia ove si traducono i testi arabi. È certo significativo che numerosi testi scientifici e filosofici tradotti in latino siano subito largamente usati  nelle scuole francesi più importanti e assorbiti nell’ambito di una cultura che si fonda tuttavia sulle costanti della tradizione platonica e  della riflessione agostiniana. La fortuna delle traduzioni di Adelardo  di Bath (che, venuto a contatto con la cultura araba attraverso l’Italia  meridionale e la Sicilia, fa conoscere in Occidente numerosi testi arabi  di astronomia, di ottica, di aritmetica e di trigonometria) e di Ermanno  il Dalmatico, autore tra l’altro della versione del Plarisfero di Tolomeo; la rapida diffusione delle versioni affrontate dalle scuole di Toledo negli ultimi decenni del secolo, offrono una precisa testimonianza  degli interessi e delle tendenze che cominciano già a profilarsi nell’ambiente scolastico e del nuovo corso che viene assumendo lo svolgimento  del pensiero medioevale. L’importanza che ebbero le varie scuole e il loro rapporto con i  successivi sviluppi della cultura medioevale saranno esaminati particolarmente nelle pagine seguenti. Ma, per meglio definire e limitare  il carattere della rinascita del XII secolo, sarà bene osservare che  essa ebbe il suo centro in un’area geografica ben delimitata che comprende principalmente le città dell’Italia settentrionale, le città del  centro e dell’ovest della Francia, alcune sedi episcopali inglesi e spagnole e la corte normanna in Sicilia. Però, lo sviluppo della vita intellettuale fu diverso secondo i vari ambienti; se la cultura delle città  italiane fu eminentemente giuridica e medica, le scuole cattedrali di Chartres e di Orléans furono invece i centri della rinascita letteraria  e filosofica, Reims e Laon ebbero piuttosto una solida tradizione scientifica, mentre le scuole parigine assunsero fin dall’inizio una precisa  caratterizzazione teologico-filosofica.   Alla testa di questo movimento sono poi (e con la sola eccezione  delle scuole giuridiche e mediche) ancora uomini di chiesa, formatisi  nelle scuole cattedrali e spesso, a loro volta, maestri e cancellieri di  queste stesse istituzioni. Non a caso, alcuni tra i più interessanti scrittori del XII secolo sono dei vescovi, come Ildeberto di Lavardin (scolastico di Tours), Gilberto de la Porrée (maestro a Poitiers), Pietro  Lombardo (uno degli iniziatori della tradizione scolastica parigina) e  Giovanni di Salisbury (vescovo della stessa sede di Chartres ove si  era formato), oppure dei canonisti come Ugo di Orléans, mentre altri  provengono direttamente dalle scuole cattedrali francesi come Roberto  di Melun, Guglielmo di Conches e Bernardo Silvestre. Né è diversa  la situazione in Inghilterra, ove le muove esperienze intellettuali si  svolgeranno appunto nella maggiore sede vescovile, a Canterbury. Qui  avrà la sua prima formazione uno squisito letterato e acuto filosofo  come Giovanni di Salisbury. Qui un gruppo di giuristi e canonisti di  origine italiana darà un impulso eccezionale agli studi giuridici. E  sempre a Canterbury Tomaso Becket, arcivescovo e cancelliere d’Inghilterra, curerà la formazione di una dotta élite ecclesiastica, parimenti educata alla dottrina teologica ed alla pratica delle arti liberali.   Ben presto anche le città spagnole riconquistate ai mussulmani,  vedranno sorgere e prosperare scuole cattedrali non dissimili da quelle  francesi e inglesi che, soprattutto a Barcellona c a Toledo, saranno il  tramite diretto tra la cultura latina dell'Occidente e la grande esperienza della civiltà classica. Proprio il vescovo di Toledo, Raimondo,  provvederà infatti a istituire quel collegio di traduttori donde usciranno tra la fine del XII e gli inizi del XIII secolo le fortunate versioni  di tanti testi arabi ed ebraici.   Queste scuole e istituzioni ecclesiastiche, di cui abbiamo parlato,  eserciteranno, dunque, una funzione dominante nella cosiddetta rinascita del XII secolo. Ma accanto ad esse, e spesso anzi in potenziale  concorrenza, si sviluppano altri centri di attività intellettualé posti  sotto il patrocinio di sovrani e di altre autorità laiche. Già abbiamo  accennato alle scuole giuridiche e mediche italiane di carattere laico che. godono o della protezione dell’Imperatore, o dei Comuni, o  dei sovrani normanni di Sicilia. Anche le corti francese e anglonormanna, che tendono però già a trasformarsi in organismi politici e am120    C..ratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura del XH secolo    ministrativi, attraggono spesso intellettuali ecclesiastici e laici, assurti  talvolta ad alte funzioni; e lo stesso accade anche nelle brillanti corti  della Francia meridionale, dei Pirenei francesi e dell’Aquitania, o  nella corte di Palermo, che gareggia con le scuole episcopali spagnole  nella rapida assimilazione della cultura araba e bizantina. Proprio a  Palermo, durante il felice regno di Ruggero II, l’incontro  tra gli influssi arabi e bizantini e i motivi tradizionali della cultura  filosofica occidentale e della tradizione medica meridionale sarà anzi  particolarmente fecondo. Scienziati arabi, come al-Idrisi, il maggiore  geografo mussulmano, vivono alla corte del sovrano normanno, insieme a traduttori e studiosi di dottrine filosofiche come il vescovo  Enrico Aristippo di Catania (autore delle notissime traduzioni del Fedone e del Menone [t 1162]) e l'ammiraglio Eugenio di Palermo, o a  dotti medici e astrologhi attratti dalle munificenze del sovrano normanno. Alla fine del secolo, la cultura della corte siciliana sarà certo tra  le pifi avanzate e moderne di tutt'Europa; pochi decenni dopo, durante  il regno di Federico II, la magna curia palermitana costituirà un grande centro di attrazione per i dotti di ogni parte di Europa, e avrà  parte notevolissima nella diffusione dell’opera di Averroè e di altri  grandi maestri mussulmani.   La crescente influenza di vari centri intellettuali ecclesiastici e  laici, la raffinatezza e la civile misura delle principali corti vescovili  o signorili, cosî contrastanti con la povertà e la rozzezza del X secolo  o della prima metà dell’XI, non costituiscono però un fenomeno isolato o caratteristico soltanto di alcuni ambienti di particolare prestigio  religioso o civile. L'incremento costante dell’attività economica, la  minore incidenza delle antiche barriere geografiche e politiche sugli  scambi e sui rapporti umani, favoriscono infatti una più rapida circolazione delle idee e più feconde relazioni tra le diverse regioni dell'Europa occidentale.   Lungo i grandi itinerari commerciali continuamente battuti dai  mercanti, lungo le strade percorse dai pellegrini che accorrono ai grandi santuari di Francia e di Spagna o a venerare la tomba di S. Pietro,  fluisce anche il rapido corso delle nuove dottrine che raggiunge spesso,  con impressionante rapidità, anche gli ambienti più lontani e diversi.  Come viaggiano mercanti e pellegrini, che riportano in patria l’ammirato ricordo delle città e delle scuole ove è più viva l’attività intellettuale, cosî si muovono anche i maestri e gli uomini di cultura spesso  presenti, a breve distanza di tempo, nei maggiori centri scolastici della  Francia, dell’Inghilterra e dell’Italia; e con loro circolano i codici copiati da abili scrivani che giungono anche. nelle pit lontane contrade dell’Europa e si diffondono ovunque è vivo l’interesse per le  nuove esperienze intellettuali. Rompendo l’isolamento in cui era caduta nel lungo periodo dell’anarchia feudale, la società medioevale si  avvia cosi a ricostruire un solido tessuto di istituzioni e organismi di  cultura, ancora dominato dall’egemonia della Chiesa, ma già aperto  a nuove prospettive filosofiche e scientifiche. Nel rapido fiorire della  civiltà comunale, mentre sorgono le grandi cattedrali romaniche di  Francia, delle Fiandre e d’Italia, i broletti cittadini e gli Studia, anche la vita intellettuale partecipa del nuovo corso storico e collabora ad  immettere nella rinascente civiltà europea forze ed energie rimaste finora soffocate dalle rigide strutture feudali. Tra i centri di studi filosofici, già fioriti nella prima metà dell’XI  secolo, il più interessante e fecondo fu indubbiamente la scuola cattedrale di Chartres, vicina a Parigi. La sua fama risaliva già al tempo del vescovo Fulberto che vi  aveva insegnato tra la fine del X e l’inizio dell’XI secolo, e che non  solo aveva dato grande impulso allo studio delle arti del trivio, ma  anche alla pratica del quadrivio studiato sulla scorta delle traduzioni di Costantino Africano. Più tardi, durante l’episcopato di Ivo,  il prestigio della scuola era stato accresciuto dall’autorità e dalla dottrina di questo vescovo; ma il predominio di Chartres nella cultura  teologica e filosofica della prima metà del secolo fu stabilito dall’eccezionale personalità del bretone Bernardo, cancelliere della cattedrale,  che v'insegnò. Il fatto che non  possediamo delle opere di sicura attribuzione rende certo difficile un  esatto apprezzamento dei suoi metodi pedagogici e della sua formazione culturale; ma Giovanni di Salisbury che lo considerava Ia pit  ricca fonte di cultura letteraria dei nostri tempi ci ha lasciato una  descrizione quanto mai eloquente della personalità di Bernardo e della sua particolare professione scolastica. Professore di retorica, ispirato dalla tradizione di Cicerone e di Quintiliano, egli insegnava a  Chartres le figure grammaticali, i colori retorici, i cavilli dialettici, e, insieme, esaltava le bellezze e l'ordine del discorso che derivano o dalla proprietà (che si dà quando l’aggettivo o il verbu sono  uniti elegantemente al sostantivo) o dalle metafore per cui una parola  può essere traslata ad un altro significato. Questo insegnamento uma:  nistico e letterario non era però condotto da Bernardo in modo pedante e frusto: ché anzi egli formava il gusto degli scolari presentando  l'esempio dei poeti e degli oratori classici; incitandoli a leggere e meditare le pagine pit esemplari dell’antichità. Tuttavia la sua ammirazione per gli antichi non disconosceva neppure il valore dei moderni  che hanno il privilegio di conoscere piu cose e pid lontane, proprio  perché, come nani assisi sulle spalle dei giganti, possono valersi sia  delle loro nuove esperienze che dell’insegnamento degli antichi.  Platonico in filosofia  anche se è certo che conoscesse ben poco  della genuina tradizione platonica  Bernardo accettava i temi tradi- zionali del Timeo e del commento di Calcidio; e cosf distingueva  nettamente la materia (Ayle) dall'idea che considerava come coincidente  assolutamente con l’essere. La materia era quindi per lui un elemento  secondario, creato da-Dio per imprimervi il suggello delle proprie idee  eterne, e pertanto assolutamente non coevo all’eternità divina. Di  conseguenza Bernardo distingueva anche le idee presenti nella mente  di Dio come pure forme, dalle idee presenti nelle cose e immanenti  alla materia come riflesso e ombre della suprema verità. Queste idee  erano solo l’intermediario tra Dio e il mondo, tra la perfezione della  ragione eterna e la confusa molteplicità della natura contingente e  mortale. Il platonismo di Bernardo, probabilmente ancora assai sommario e generico, fondato su dottrine e idee già espresse con ben maggiore vigore dallo Scoto Eriugena, influenzò tutto lo svolgimento della  scuola che mantenne sempre nei suoi maggiori esponenti la linea umanistica e platonica. Ma nell’insegnamento di Bernardo questa posizione filosofica era però connessa allo studio della dialettica e della grammatica,  due discipline che avevano in comune il problema del significato del  nome e del verbo e della natura della posizione. Ora sebbene fosse  lontano dal considerare la grammatica come un semplice ramo della  logica e s’ispirasse piuttosto alla distinzione posta da Quintiliano tra  grammatica e dialettica, Bernardo non esitava ad attribuire un significato filosofico anche alle questioni grammaticali. Da buon lettore di Macrobio e di BOEZIO aderiva ad una concezione strettamente platonica dei termini di specie e di genere, considerati come pure idee,  mentre affermava che la natura degli individui non merita, neppure  grammaticalmente, di essere designata da nomi sostantivi. Perciò, nel  trattare, sulle tracce di Prisciano, il problema squisitamente grammaticale della derivazione dei vari nomi da una radice comune, Bernardo  affermava che tutti i derivati significano in primo luogo ciò che  significa la loro radice, sia pure sotto relazioni e accidenti diversi.  Sicché il rapporto tra il nome primitivo e il derivato si risolveva in  una specie di partecipazione ideale sostanzialmente analoga a quella  posta dai platonici tra le idee e le loro determinazioni individuali, Il maestro che continuò l'insegnamento di Bernardo succedendogli nel cancellierato fu Gilberto de la Porrée che, più tardi, passò alla scuola di Parigi influendo largamente sul suo sviluppo. Difensore anch’egli dell'importanza formativa degli studi letterari, contro  la polemica dei riformatori certosini ostili alla diffusione del sapere profano, Gilberto fu uno dei suoi maggiori promotori della cultura filosofica della prima metà del secolo. E fu per suo merito che il platonismo ancora generico di Bernardo di Chartres si trasformò in una coerente dottrina gnoseologica e metafisica. La sua opera filosofica e teologica consiste principalmente in alcuni importanti commenti agli scritti teologici di Boezio ma il suo nome fu legato per tutto il Medioevo all’eccezionale fortuna di un breve commento delle categorie di Aristotele, il Lider sex principiorum, che fu iscritto nel programma della Facoltà delle arti e studiato insieme ai testi di Aristotele, di Boezio e di  Porfirio. Questo scritto  che con ogni probabilità non è opera di  Gilberto è comunque un documento tra i più interessanti del pensiero logico e, in particolare, delle tendenze platoniche  che esprime con notevole chiarezza. Muovendo dalla distinzione delle  categorie stabilite da Aristotele, l’autore del Liber le divide in due  gruppi, l’uno comprendente la sostanza e la qualità, la quantità e la  relazione che sono i suoi necessari attributi, e l’altro comprendente  invece le ultime sei categorie (luogo, tempo, situazione, possesso, azione, passione), e mentre attribuisce alle categorie del primo gruppo la  funzione di forme inerenti considera le altre come semplici forme assistenti o accessorie. Ora è chiaro che tale distinzione stabilisce  in realtà una vera e propria gerarchia metafisica delle categorie che  muovendo dal supremo predicamento della sostanza e dalle altre  categorie ad essa inerenti discende poi di grado in grado per concludersi con la categoria più intrinseca alla sostanza. Ma è appunto in  funzione di questo ordinamento che il Liber può risolvere in senso  perfettamente platonico e realistico la dottrina aristotelica delle categorie, concepite adesso non tanto come distinzioni logiche, naturalmente distinte ma equivalenti in quanto termini della predicazione,  quanto piuttosto come entità metafisiche corrispondenti alla struttura  ideale dell’Essere. Non deve quindi meravigliare che il platonismo del Liber avesse  delle dirette incidenze anche nell’ambito della riflessione teologica; ed  è stato giustamente rilevato che l’inclusione della categoria della relazione tra le forme inerenti alimentò una lunga discussione sul significato metafisico di questo concetto sempre connessa al problema  teologico del rapporto tra le persone trinitarie. Se il Liber non è certamente opera di Gilberto, i suoi commenti  agli opuscoli teologici di Boezio bastano però ad assicurargli un posto  di primo piano tra i maestri di Chartres. In questi scritti Gilberto  pone infatti una netta distinzione tra la sostanza intesa come l’individuo esistente in atto con le sue qualità peculiari, e la sussistenza  che è invece la proprietà o essenza universale considerata in sé, indipendentemente dagli accidenti; sicché ogni individuo risulta dall’unione della propria sussistenza, senza la quale non potrebbe mai essere  se stesso, con quegli accidenti che gli assicurano la propria determinata concretezza. Mentre i generi e le specie sono pure sussistenze,  prive come tali di una realtà sostanziale e di determinazioni accidentali, gli individui sono pertanto dei composti la cui sostanza deve  necessariamente sottostare (sub-stare) a un certo numero di accidenti.   Una tale concezione implica, naturalmente, che all’origine di ogni  realtà siano delle idee o forme sostanziali pure (substantiae sincerae),  archetipi la cui realtà è indipendente dall’esistenza delle singole cose materiali e sensibili. Però Gilberto chiarisce subito che queste pure idee non si uniscono direttamente alla materia per creare gli individui, ma che da esse derivano delle forme distinte e separate le quali sono semplicemente copie (exempla) delle idee divine. Tali forme  nativae  unendosi alla materia danno appuato luogo alle sostanze individuali; considerate in se stesse, nella loro conformità all’idea divina  sono invece principi universali e costituiscono il fondamento dell’unità delle specie e dei generi. Per questo la mente umana può giungere  a comprendere per astrazione quelle forme nazivae che sono presenti ed  unite intrinsecamente agli accidenti nei singoli individui; il movimento  del pensiero dal particolare all’universale consiste appunto nel considerare la forma nell’individuo, nel confrontarla con le altre che le sono simili, nel raccoglierle in un unico gruppo o collectio e nel giungere, cosi, alla comprensione delle pure sussistenze (le specie). Naturalmente questo processo compiuto all’interno della specie può essere ripetuto per risalire dalle varie specie al genere comune e di qui  alla visione dei modelli ideali che esistono eternamente nella mente  divina.   Che una simile dottrina rappresenti il trionfo del pit classico  realismo platonico è cosa evidente. Ma Gilberto accentua ancor pit  questo carattere della sua filosofia quando affronta il problema del rapporto tra Dio e le creature che già lo stesso Boezio aveva definito in    La scuola di Chartres    un senso schiettamente platonico. Il maestro di Chartres respinge infatti la spiegazione tradizionale che faceva direttamente dipendere da  Dio l’esistenza e la realtà di tutti gli esseri creati, per porre tra Dio e  le cose concrete e individuali gli intermediari metafisici delle forme  o essenze. Ciò per cui esiste ogni singolo individuo corporeo è l’essenza universale della corporeità, cosi come la ragione immediata d’esistere di ogni uomo è data dalla sua comune Aumanitas: il che significa,  secondo i termini boeziani ripresi da Gilberto, che ogni realtà individuale è determinata ad essere ciò che è (14 quod est) da quel principio  universale (gwo est) per cui essa possizde la propria realtà.   La funzione determinante di questo principio nella costituzione  dell’essere è quindi tale che si può ben dire che il quo est è l’essere  (esse) stesso di ciò che esiste; ed anzi la verità di questa tesi è dimostrata dalla stessa natura dell’essere divino assolutamente semplice in  cui l’id quod est e il quo est coincidono necessariamente. Negli altri  individui composti ha luogo invece sempre la composizione dei due  termini e quindi in certo senso una imperfetta e limitata realizzazione  del principio universale. Cosi un individuo non è mai interamente  ciò che è, proprio perché il fatto di essere composto di un corpo e di  un’anima che è la forma, gli impedisce di identificarsi pienamente con  questa stessa forma universale che pure gli attribuisce il suo essere. La natura radicalmente platonica di questa concezione non ha  certo bisogno di essere sottolineata. Né occorre notare che essa dà luogo a una dottrina dell’essere per cui Dio, realtà essenziale per eccellenza (essentia), da cui trae la propria essenza ogni altro essere determinato, diviene in effetti l’essere e la forma di tutte le creature. La sua  attività creatrice consiste quindi sostanzialmente nel produrre le forme  o esse delle cose particolari ad immagine e somiglianza delle Idee  divine eternamente presenti nella sua mente. E, quindi, questa forma  generica o essenza determina la connessione di una certa materia con  la sua forma particolare, generando cosi l’individualità concreta. In  tal modo l’essenza divina sembra comunicarsi di grado in grado alle  altre creature alle quali conferisce l’essere mediante la loro propria essenza generica; mentre d’altra parte, i singoli individui costituiti nell’essere dall’essenza o forma che li fa esistere giungono tutti a partecipare dell’essere (o generalissima subsistentia) attraverso una trama di  essenze e di forme (com: ad esempio la corporeità e umanità) il  cui fondamento riposa in ultima analisi sulla perfezione immutabile  dell’essere divino.   Questa meditazione sull’essere di schietta misura platonica ha poi    naturalmente dei riflessi immediati e diretti anche sulla dottrina teologica di Gilberto. È vero che egli definisce Dio come una realtà essenziale assoluta, semplice e indistinguibile in cui la diviritas si identifica con l’essertia. Ma la fedeltà ai suoi presupposti dottrinali lo induce a ripetere spesso che ciò che Dio è (id quod est Deus), è Dio a  causa del proprio quo est (la divinitas). Ecco perché Gilberto fu cosi duramente attaccato da Bernardo di  Clairvaux e accusato di sostenere tesi pericolose ed erronee; ma dinanzi al concilio di Reims egli seppe abilmente difendere la sua dottrina, negando che la distinzione metafisica tra substantia e subsistentia potesse valere anche sul piano teologico. Del resto, nonostante le  accuse e le polemiche i temi centrali della sua speculazione, derivati  per originale elaborazione da Boezio, Dionigi, e lo Scoto Eriugena si  ritroveranno in scrittori del XII secolo; si da formare una vera e propria scuola teologica che, sull’inizio del XIII, s’incontrerà poi facilmente con gli esiti platonici dell’avicennismo latino (Liber de diversitate  naturae et personae; Sententiae divinitatis, ecc.). Se Gilberto Porrettano indirizza il platonismo di Chartres verso  uno sviluppo schiettamente speculativo e teologico, ‘Teodorico fratello  minore di Bernardo (t 1154 ca.) riprese invece dall’insegnamento del fratello il culto degli studi letterari e l’interesse per le arti del quadrivio.  Il suo Heptateuchon, prezioso documento sull’insegnamento e la vita  culturale di Chartres, è un’illuminante testimonianza sulle conoscenze e  gli interessi di un intellettuale del XII secolo che divide la sua attenzione tra la lettura dei classici e lo studio delle scienze della natura condotte non solo sulle fonti ormai tradizionali ma anche sui nuovi materiali greci e arabi. Cosi per l’insegnamento grammaticale Teodorico si giova dei classici manuali di Donato e di Prisciano, per lo studio  della logica ricorre a Boezio ed ai testi aristotelici (ivi compresi i Primi  Analitici, i Topici e gli Elenchi sofistici) mentre svolge le sue lezioni di  retorica sulla scorta di Cicerone e di Marciano Capella. Ma più interessante è l’elenco degli autori di cui si serve per l’insegnamento delle  arti del quadrivio, elenco che comprende i nomi di Boezio, di Marciano Capella, di Isidoro, di Columella, di Gerberto di Aurillac e di Igino, considerati gli autori più accreditati nei campi dell’aritmetica, della geometria, dell’astronomia e della musica. E non basta; Teodorico conosce già anche le traduzioni di alcuni testi astronomici greci ed arabi, come prova, tra l’altro, la dedica a suo nome della versione del  Planispherum di Tolomeo, compiuta dal suo discepolo Ermanno il Dalmata.   Questi interessi scientifici, perfettamente accordati cogli ideali umanisti dell'ambiente chartriano risultano ancor pit evidenti nell’altra opera maggiore di Teodorico l’Hexaemeron o De septem diebus et sex operum distinctione, un commento alla narrazione della Genesi condotto principalmente sulla linea delle dottrine platoniche del Timeo,  ma con probabile riferimento anche ad altri testi di origine medioevale come il De compositione mundi dello Pseudo-Beda. Qui, lasciando da parte l’interpretazione allegorica del testo biblico, Teodorico si  propone di svolgere un commento secundum physicam e ad litteram,  cioè d’interpretare in modo razionale e sulla base delle nozioni fisiche del suo tempo, le cause da cui il mondo trae l'essere e l'ordine  dei tempi in cui fu creato e ordinato. Perciò, convinto che l’universo  presenti un ordine perfettamente logico e struttura matematica, si sforza di riconoscere un’intima necessità in tutti gli aspetti della fabbrica mondana e di considerarli come le parti indispensabili di un grande meccanismo formato con la massima perfezione.   Nell’ordine di produzione della realtà, egli riconosce una causa  efficiente che è Dio stesso, una causa formale (la saggezza divina) che  determina le essenze o le forme, una causa finale (la bontà divina) verso  cui tende tutta la creazione, e una causa materiale che è invece costituita dai quattro elementi tradizionali creati primamente da Dio. Ma  posti cosi questi principi, Teodorico tende però a spiegare la formazione della natura e delle sue parti ricorrendo a considerazioni matematiche ed all’analisi interna dei singoli movimenti che permettono il  rapido passaggio tra le particelle elementari. Tali particelle non sono  concepite come dotate di qualità fisse e neppure come poste in luoghi  fissi; ché anzi tutti gli elementi sono sottoposti ad una sorta di reciproca compenetrazione, si che la terra può passare, ad esempio, dallo  stato di solidità a quelli di liquefazione e di combustione. D’altra  parte, anche le qualità fondamentali come la durezza o la leggerezza  proprie dei singoli elementi sono soltanto il risultato del movimento  generale degli altri elementi che preme da ogni parte l’acqua e la terra. Quindi egli può spiegare la creazione biblica della terra e del cielo,  semplicemente come la produzione delle particelle elementari mobili, il  cui movimento richiede appunto l’esistenza di un centro immobile (la  terra) attorno al quale rotano le particelle dell’aria e del fuoco. L'importanza storica di tale concezione fisica  che il Gilson, forzandone il significato, ha avvicinato addirittura alle dottrine dei fisici  parigini del XIV secolo  consiste principalmente nel tentativo di  spiegare le trasposizioni interne e le relazioni reciproche degli elementi con un’analisi schiettamente fisica e meccanica che ha i suoi  fondamenti nel commento al Timeo di Calcidio. Ma questo atteggiamento (che è perfettamente coerente con la mentalità matematizzante propria del platonismo chartriano) è ancor più interessante se si pensa che Teodorico, ignorando la Fisica di Aristotele e le sue teorie del  movimento, avanza già la teoria dell’impetus, come spiegazione naturale dei processi di moto e cosi adombra un'ipotesi fisica destinata a  lunghi sviluppi nella storia della tarda scolastica.   Sarebbe certo assai ‘interessante seguire Teodorico nello svolgimento particolareggiato della sua cosmologia platonica. Ma più che la  lunga descrizione del modo in cui ha creato successivamente tutte le  forme e i momenti della natura (e, in particolare, l’armonia perfetta  degli astri e del firmamento) gioverà osservare che nell’Hexaemeron, anche l’esistenza di Dio e la sua relazione e distinzione dal mondo, viene dimostrata con un procedimento argomentativo di schietto impianto  matematico che implica a sua volta la credenza in un ordine pitagorico dell’universo. Come aveva già fatto Scoto Eriugena, anche Teodorico afferma infatti che Dio è unità e che tale unità è la forma essendi di tutto ciò che esiste. Sicché si può ben dire che tutte le cose  sono in Dio perché Egli ne è la forma essenziale e l’unico fondamento.   Ciò non significa però che Dio sia presente nella materia di ogni  essere, ma bensi che la presenza della divinità in tutte le creature è  il loro essere totale ed unico si che la stessa natura deve la sua esistenza alla presenza della divinità» Ma se è vero che il mondo delle  creature si presenta all’esperienza umana come il regno della molteplicità e del divenire, laddove Dio è invece l’unità immobile e immutabile, non sarà difficile comprendere che il molteplice e il mutabile presuppongono sempre l’unità e che, al di là di ogni distinzione o  mutamento, deve sempre esistere l’uno immutabile. Come la serie dei  numeri presuppone sempre l’unità da cui deriva, cosî l’universo trae  origine in ogni sua molteplice manifestazione dalla semplice unità divina; e tutte le unità di cui è composto non sono che partecipazioni  alla vera unità, la cui esistenza è anzi determinata proprio dal grado  e dalla continuità di questa partecipazione. Per questo i teologi insistono sempre sull’unità essenziale di Dio, pur distinguendo in questa unità la diversità delle persone; e difatti lo st:sso termine perso  na vuole appunto indicare che l’unità di Dio permane sempre identica sia nel generante (Padre) che nel g nerato (Verbo). Anche i filosofi pagani, che definiscono Dio come Pensiero, Provvidenza o Saggezza hanno sempre considerato questi caratteri come det.rminazioni  dell’Uno, sussistenti e presenti entro l’unità divina. Né sarebbe possibile intendere o pensar: Dio prescindendo dal principio dell’unità che  ne costituisce il carattere dominante e consustanziale.   Ecco perché Teodorico, pur tenendo fermo alla distinzione cristiana tra Dio e il mondo e sforzandosi anzi di evitare ogni accento  panteistico, accetta il principio neoplatonico della generazione della  unità dall’altra unità e lo applica anche in campo teologico secondo il  principio della processione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.  Non solo: il filosofo chartriano non esita ad identificare la terza persona trinitaria con l’anima del mondo platonica, concepita come principio formatore ed agente che dà ordine e disposizione alla materia  creata. L’influ:nza di queste dottrine filosofiche e teologiche, sostenute  da un notevole corredo di nozioni matematiche, fisiche ed astronomiche, è assai larga e duratura anche al di là dell'ambiente di Chartres  o delle correnti platoniche ancora dominanti nel XII secolo. Né si deve  dimenticare che la loro diffusione contribuisce a creare quel particolare  humus filosofico cui si deve la particolare fortuna del Liber de causis e  quindi il rifuire di alcuni dei più tipici motivi neoplatonici, nella cultura filosofica dell’Occidente. La tendenza ad accordare in un unico contesto intellettuale la tra‘ dizione ntoplatonica e i nuovi interessi scientifici, lo studio dei classici e l’interpretazione filosofica del testo biblico, è propria anche di  Bernardo Silvestre, uno scrittore e poeta legato evidentemente all’ambiente di Chartres. Nel suo poema De mundi universitate sive Megacosmus et microcosmus ritroviamo la stessa influenza dominante del  Timeo platonico e del commento di Calcidio, la stessa presenza di motivi tratti da Macrobio e dall’Asclepius e insomma le stesse predilezioni l:tterarie e filosofiche proprie dei maestri chartriani. Composto  sul modello tradizionale del De consolatione boeziano, scritto in distici elegiaci alternati a brevi passi di prosa, il De mundi universitate  si presenta come un lungo dialogo tra la Natura e la Provvidenza che  offre il pret:sto per narrare la formazione dell’universo e la sua costruzione secondo le norme e gli archetipi ideali della mente divina. Nel I  libro la Natura si lamenta con la Provvidenza per lo stato di caos e di confusa mescolanza in cui si trova la materia prima, e la prega di dare  ordine all’universo e di ordinarlo secondo misura e bellezza. La Provvidenza acconsente éd inizia a distinguere la materia nei quattro elementi e a disporli nell'ordine e nelle connessioni dovute. Dopo aver  eseguito questa prima opera la Provvidenza si rivolge alla Natura, le  celebra l’ordine e l'armonia che ha introdotto nelle cose, la perfezione  delle forme universali (libro II). Ma l’opera non è terminata; e difatti la Provvidenza promette di formare l’uomo come coronamento  e culmine dell’ordine mondano. Alla promessa segue l’adempimento;  cosi l’uomo viene formato con quanto resta d:i quattro elementi e costituito come sintesi (microcosmo) di tutta l’immane fabbrica dell'universo (macrocosmo) di cui ripete e raccoglie tutte le più alte perfezioni.   Questo tessuto poetico e dottrinale, in cui s'intrecciano i temi più  cari ai pensatori chartriani, le probabili reminiscenze di antichi motivi  ereticali e la diretta influenza degli scritti di Tolomeo e di Albumasar  (da poco noti agli occidentali) è però solo uno schema letterario particolarmente adatto per svolgere in forma allegorica una vasta concezione  cosmogonica, il cui carattere è ben espresso dalla figura del vecchio demiurgo Pantomorfo che forma e modella le creature naturali secondo  i terreni esempi delle idee. Poiché se da Dio emana il Logos che contiene in sé tutte le eterne forme delle cose, dal Logos procede a sua  volta l’Anima del mondo, principio plasmatore della materia mondana, alla quale imprime il suggello delle forme. Essa, agendo entro la  hyle informe, costituisce perennemente il cosmo nella sua armonia  razionale. Particolare e insieme universale, l’Anima mundi è il complesso delle cause seminali sempre presenti dal momento in cui è stato  generato il mondo. Per essa ogni cosa creata ha il suo giusto stato e  per sua opera l’armonia regna sovrana nella natura.   Di fronte alla perfezione archetipa delle forme e dell’anima ordinatrice sta però, nel grande quadro cosmologico del De wuriversitate  mundi, una materia puramente informe (4yle), condizione fondamentale dell’esistenza del cosmo. Questa informità primordiale, quest’orrida sylva caratterizzata dalla confusione e dal male, è concepita da  Bernardo con una singolare oscillazione che rivela, da un lato, l’esigenza di evitare una possibile conclusione dualistica, ma anche la persistenza di suggestioni e reminiscenze di antica ascendenza stoica. La  insistenza sul carattere negativo della materia, sulla sua irriducibile  malignità è infatti un aspetto particolarmente significativo del poema di Bernardo, anche se non mancano accanto a passi di netto sapore dualistico, altri testi che testimoniano lo sforzo di accordare l’idea  platonica di un non essere posto a fondamento dell’essere o l’immagine stoica del caos primordiale con Ja tradizionale nozione biblica della creazione ex mnihilo. Sono questi, del resto, atteggiamenti  facilmente comprensibili nell’ambito di una composizione poetica che  non mira tanto ad una salda unità dottrinale quanto all’uso fantasioso  di un ricco materiale filosofico suscettibile delle più lontane e diverse  interpretazioni. In realtà, il merito storico pit importante dell’opera di Bernardo Silvestre sembra consistere nella diffusione di motivi  destinati, con alterna fortuna, a comparire spesso nella cultura filosofica  medioevale e a fornire argomenti per le interpretazioni più lontane ed  avverse. Per questo, mentre v’è stato chi ha voluto avvicinare la concezione di Bernardo Silvestre a dottrine tipicamente dualistiche, come la  eresia amalriciana, altri, e particolarmente il Gilson, hanno invece forzato il significato del suo poema in un senso decisamente ortodosso. Né  stupisce che l’interpretazione degli storici sia spesso rimasta incerta  dinanzi all’aspetto bifronte di un poema che raccoglie nel suo ordito  vario e fantasioso i motivi e le idee più diffuse nella cultura filosofica  del suo tempo.   Per il resto, l’opera di Bernardo è un documento assai interessante sulla diffusione di quelle dottrine astrologiche e geomantiche che gli  ambienti intellettuali dell'Occidente venivano rapidamente assimilando dai testi arabi. Un’operetta come il Mathematicus, tutta impostata  su di un tipico topos della tradizione astrologica, e la traduzione dello Experimentarius, trattatello g-omantico rielaborato da Bernardo, bastano a mostrare la larga familiarità di questo poeta con i tempi più  caratteristici della tradizione magico-astrologica. L’opera di Bernardo Silvestre rappresenta certamente un singolare tentativo di tradurre nel quadro allegorico di un mito cosmologico idee e dottrine che circolavano largamente nell’ambiente di Chartres. Ma chi dette a queste dottrine una formazione addirittura classica, destinata a influenzare durevolmente il pensiero del XII secolo,  fu il maestro Guglielmo di Conches, sulla cui filosofia giova soffermarsi con particolare attenzione. Discepolo di Bernardo di  Chartres e quindi maestro egli stesso per circa vent'anni, Guglielmo  fu anche un grammatico, lettore dei classici, e difese contro i cornificiani nemici delle l-ttere l'ideale chartriano di una cultura fondata sul costante colloquio con gli antichi e la raffinata conoscenza di tutte le “arti liberali. Autore tra l’altro di un Commento al Timeo di grande importanza filosofica e storica, di glosse alla Consolazio, e di scritti morali ispirati a Cicerone ed a Seneca, le sue opere principali furono però  la Philosophia mundi, una vasta enciclopedia filosofica e scientifica, c  il Dragmaticon Philosophiae in forma di dialogo col duca di Normandia, Goffredo Plantageneto, ove Guglielmo riespone soprattutto, sviluppandoli con grande ampiezza, i problemi fisici già discussi nella Philosovhia alla luce di opere conosciute già vent'anni prima dai maestri  dell'Occidente.   Gli studi più recenti sulla scuola di Chartres e il platonismo medioevale hanno giustamente attribuito un particolare valore a questi  scritti ed hanno posto in esatto rilievo la robusta e lucida ispirazione  scientifica e filosofica del loro autore che si fonda, naturalmente, sulla  tradizione del Timeo e del commento di Calcidio, ma mostra anche  una notevole conoscenza di altri filoni sp*culativi (ad esempio, la tradizione ermetica) e una evidente familiarità con le nuove dottrine  scientifiche di origine araba. Come filosofo e scienziato anche Guglielmo si sforza di perseguire l’accordo tra l’ispirazione platonica del  suo pensiero e il testo scritturale, e mira a rendere possibile una duplice coesistenza tra la rivelazione biblica e dottrine filosofiche e scientifiche che gli. vengono da tradizioni assai lontane e diverse. Ma sebbene nella sua concezione dell’universo domini la figura del Dio cristiano, la cui esistenza è proprio accertata dall’ordine e dalla perfetta  disposizione della natura, pure Guglielmo applica anche alla dottrina  della creazione, motivi dedotti sostanzialmente dal Timeo platonico. Cosi mentr: afferma, da un lato, che l’atto creatore di Dio ha direttamente prodotto la materia traendola dal nulla, le Idee, concepite  come causa formale dell’universo, rappr:sentano i modelli e gli archetipi eterni sui quali sono plasmate le singole cose sensibili. L’“anima  del mondo, che Guglielmo, nella PAslosophia, identifica anch’egli con  lo Spirito Santo, è quindi l’intermediario divino che traduce nella realtà l’ordine ideale, conducendo a perfezione l’opera mondana. Ma, a  diff:renza di Teodorico, Guglielmo non si limita solo a risolvere questo tipico motivo platonico e stoico nella trattazione del dogma trinitario (ed anzi nel Dragmaticon questa identificazione è chiaramente  ripudiata); bensi la presenta come una forza infusa intrinsecamente alla  natura, o, per usare le sue stesse parole, come il principio vitale “che    dà l'essere alle piante, la vita alle erbe ed agli alberi, il sentire agli  animali e la ragione agli uomini.   È vero che tale principio è anche “la divina disposizione degli  clementi; ma il fatto che in Dio siano eternamente presenti l’archetipo della realtà e la precognizione di tutti gli eventi, non toglie  che nell’ordine mondano esista una disposizione o processo naturale  delle cose che se pur risponde all’eterno disegno divino, si svolge per  una intrinseca necessità razionale. Quest’ordine che coincide con l’opera  “industre dell'anima del mondo ha anzi una struttura schiettamente  matematica. Ed è naturale che Guglielmo voglia spiegare la formazione dell’universo ricorrendo a ipotesi matematiche e a procedimenti  meccanici e accettando, insieme alla teoria degli elementi primi, anche le  tesi atomistiche che erano state ripresentate in Occidente dalla traduzione di Costantino africano e di Adelardo di Bath.   Questo atteggiamento si riflette anche sulla sua concezione della  natura che riprende e svolge motivi già parzialmente presenti anche  nel pensiero di Teodorico. Tra questi il più interessante è certo la  caratteristica distinzione tra il momento della creazio mundi e quello  del perfezionamento o exornazio della “fabbrica mondana dovuto alle  tendenze intrinseche all’ordine naturale e ai principi immanenti alla  stessa natura. Perciò Guglielmo (i cui interessi scientifici sono testimoniati da una larga e significativa conoscenza delle principali opere e nozioni scientifiche note al suo tempo) dà particolare importanza alle arti  del “quadrivio che indagano la struttura e i processi della natura e ne  rivelano i fondamenti matematici e la costituzione atomistica. Matematica e geometria, astronomia e musica sono pertanto gli strumenti necessari “per le vere conoscenze della realtà» Ed è alle loro leggi che deve ispirarsi anche la dottrina del filosofo e la sua indagine della “disposizione o ordine naturale delle cose. All’ambiente di Chartres, agli interessi ed alla cultura scientifica  di Guglielmo di Conches, può essere giustamente avvicinato anche il  singolare quadro della natura tracciato nel De imagine mundi da un  maestro della prima metà del XII secolo, Onorio di Autun, la cui personalità resta peraltro assai incerta ed enigmatica, ed al quale sono state  attribuite, con eccessiva liberalità, opere e dottrine troppo diverse e discordi. Il De imagine  che non possiamo qui analizzare minutamente   è certo un documento d’estremo interesse sulle cognizioni scientifiche del XII secolo; ma pit che le singole nozioni che costituiscono una  vera e propria enciclopedia della Natura (il De imagine tratta infatti del  cosmo fisico e della sua composizione elementare, delle terre poste al centro del mondo, delle zone in cui esso si divide, della sua fauna e  flora, e quindi del cielo e degli astri, nonché della storia del mondo dal  tempo della creazione) l’attenzione dello studioso è attratta dall’evidente familiarità di Onorio con un largo materiale attinto anche al di  fuori dei testi tradizionali di Beda e di Rabano, e, soprattutto, dal suo  largo interesse per la conoscenza della realtà naturale considerata nella  sua unità vivente e feconda. La scarsa originalità di Onorio e l’assenza  di una approfondita elaborazione filosofica non toglie che il De imagine  rappresenti, pur nella sua forma di enciclopedia volgarizzata, uno specchio fedele di quella cultura in cui maturarono le opere dei maestri di  Chartres e la grande esperienza di Abelardo. Comunque, anche la rapida analisi dei suoi principali maestri basta a mostrare che la scuola di Chartres fu un centro vitale di cultura, legato allo spirito umanistico, al gusto di un risorgente classicismo,  e alle controversie teologiche del tempo, ma profondamente interessato a problemi filosofici e scientifici affrontati alla luce di un'ispirazione  plitonica che non ignorava però né la tecnica logica aristotelica né  i nuovi contributi: del sapere arabo. Scuola cattedrale, e come tale prevalentemente dedicata allo studio della teologia, essa fu però uno dei  più vivaci focolari di resistenza contro le polemiche di Bernardo di  Clairvaux e le correnti mistiche cistercensi che condannavano aspramente lo sviluppo e l’incremento degli studi liberali e del sapere  naturale mondano. Né si deve dimenticare che furono proprio i maestri di Chartres o uomini formatisi in quell’ambiente coloro che lottarono contro le estreme degenerazioni della dialettica e il pericolo  che la grande ripresa degli studi del trivio e, in particolare, della dialettica e delle retorica, si risolvesse in un vano giuoco di schermaglie  astratte o di eleganze formali.   Le pagine che lo stesso Guglielmo di Conches scrive contro l’inutilità delle vane dispute o lo studio dell’eloquenza fine a se stessa, sono  tra le testimonianze più utili per chi vuole intendere il vero carattere  degli studi di Chartres. La sua polemica contro coloro che svuotando  il sapere di ogni contenuto spirituale lo riducono a un mero gioco verbale, è infatti perfettamente situata nel quadro di una meditazione che  scorge tanto nella ricerca filosofico-scientifica che in quella teologica la  via diretta per elevarsi alla comprensione dei più alti misteri. Ecco perché i filosofi di Chartres e il loro più geniale discepolo, Giovanni di  Salisbury, si opposero con irriducibile rigore ai sostenitori di un tipo  di cultura più elementare e pratica ridotta all’apprendimento delle sole cognizioni utili per le varie attività o professioni. Contro i cornificiani che cercavano il sapere e disprezzavano lo studio disinteressato  del trivio e del quadrivio, l’umanesimo chartriano difese ed esaltò  l'ideale di una formazione armoniosa e compiuta, ugualmente volta al.  mondo delle lettere ed alle ardite conoscenze dell’ordine naturale. Il suo  platonismo, in cui erano filtrati i motivi più fecondi della nuova esperienza scientifica attinta alle fonti greco-arabe (rese note dalle versioni  contemporanee di Adelardo di Bath, e, quindi, di Gerardo da Cremona, Ugo di Santalla, Platone di Tivoli, Ruggero di Hereford, ecc.) è la  espressione più compiuta del moto di rinnovamento che domina tutta    la cultura filosofica del XII secolo, preparando la grande fioritura della  riflessione duecentesca. Il raffinato platonismo e il vivace spirito scientifico dell’ambiente  di Chartres, è però solo uno degli aspetti dominanti della rinascita filosofica del XII secolo. Mentre a Chartres maturano le grandi cosmogonie e le enciclopedie politiche, è infatti già in corso una profonda  trasformazione degli studi logici, destinata ad esercitare una vasta influenza nella storia della cultura filosofica medioevale. Già parlando  delle predilezioni intellettuali di Teodorico di Chartres, s'è visto quale importanza aveva per lui l’insegnamento dialettico fondato sulle  opere di Boezio e sulla conoscenza quasi totale dell’Organon aristotelico. Ma le testimonianze contemporanee sono anche ricche di notizie  e di accenni polemici sugli sviluppi della scuola di Petit-Pont, nelle vicinanze di Parigi, dove Adamo Parvipontano avrebbe stupito i suoi  scolari proponendo e discutendo delle quaestiones insolubiles, ossia  alcuni di quei problemi sofistici entrati da tempo nella pratica dell'insegnamento dialettico. La cavillosa ingenuità di molti dei problemi  riferiti da queste testimonianze, non deve però ingannarci, inducendoci a credere che gli studiosi medioevali non si rendessero conto della  loro futilità. Esercizi di scuola, adoperati dai maestri per affinare le  capacità dei loro allievi, simili discussioni valevano soprattutto a stimolare l’interesse per un tipo di analisi dialettica particolarmente utile  per gli studiosi di diritto e di teologia. E chi tien conto che l’insegnamento della dialettica era propedeutico a quello delle quattro arti  maggiori, non trova difficoltà a consid:rare anche questi esercizi come  una manifestazione del vivace interesse per la disciplina logica che sarà presto un carattere peculiare della scuola parigina.   È appunto in questo ambiente, dove erano pen-trate anche le dottrine di Berengario e di Roscellino, che si formò la personalità più eminente della prima metà del XII secolo, Pietro Abelardo. Nato a Pellet, vicino a Nantes nel 1079, egli si dedicò fin da giovanissimo allo  studio delle arti liberali e specialmente della dialettica di cui pare gli  fosse maestro lo stesso Roscellino. Piti tardi recatosi a Parigi, che era  il centro più vivace di studi dialettici, fu scolaro di un maestro come  Guglielmo di Champeaux che godeva in quel momento  di larghissima fama. Ma neppure la dottrina di Guglielmo soddisfece  il giovane studioso, che iniziò fin da allora a combattere le dottrine  del maestro con estrema vivacità.   La ragione di tale polemica è, del resto, perfettamente chiara ed  evidente.Discepolo di Manegoldo di Lautenbach e poi di Anselmo di  Laon, amico di Bernardo di Clairvaux e fondatore della Abbazia di S.  Vittore, che sarà poi uno dei maggiori centri del pensiero mistico medioevale, Guglielmo di Champeaux era un deciso sostenitore delle concezioni agostiniane e platoniche. Cosf, a proposito del significato dei  concetti di genere e di specie, si atteneva alla soluzione realistica che abbiamo già visto affermata dallo Scoto Eriugena e da Anselmo da Aosta.  Secondo la testimonianza di Abelardo, egli avr-bbe infatti sostenuto che  la medesima realtà è tutta presente essenzialmente nei singoli individui, tra i quali non vi sarebbe alcuna diversità essenziale, ma bensi una  distinzione causata dalla molteplicità degli accidenti Il che spiega  perché Guglielmo ritenesse che in tutti gli uomini numericamente diversi v'è sempre una identica sostanza umana, che si determina e si  concreta variamente ora in Socrate ed ora in Platone, secondo particolari determinazioni accidentali.   Contro questa dottrina, che rispecchia fedelmente un atteggiamento metafisico platonicamente fondato sull’ordine gerarchico di essenze e categorie universali, Abelardo non tardò ad opporre argomenti che gli venivano almeno in parte dall’esperienza nominalistica di  Roscellino. Convinto che la logica sia una pura ars sermocinalis, scienza e arte del discorso, totalmente distinta dalla metafisica o dalla teologia, egli respinse recisamente il realismo delle essenze logiche, sotto  lincando che la stessa essenza, se sussistesse tutta nei singoli individui,  pur con forme e accidenti diversi, si troverebbe spesso a dover sostenere attributi e accidenti contraddittori. Inoltre, ammessa la realtà  delle essenze, le dieci categorie aristoteliche diverrebbero necessariamente le dieci essenze reali più generali di tutte le cose; e ne seguirebbe che ogni categoria è essenza e che quindi tutte le sostanze sono,  in realtà, sostanza, tutte le qualità una sola qualità. Perciò, la sostanza  di Socrate sarebbe la stessa sostanza di Platone, e le qualità dell’uno  quelle dell’altro, ecc.; ma in tal modo la realtà individuale e distinta    di Platone e di Socrate sarebbero totalmente perdute perché i due individui sarebbero di fatto una sola unità indistinguibile.   Tali obiezioni  racconta Abelardo  avrebbero subito smantellato la dottrina realistica di Guglielmo di Champeaux; e il maestro  parigino avrebbe ripiegato sulla tesi della indifferenza degli universali, sostenendo che la realtà dei generi e delle specie è identica nei  diversi individui, non quanto all’essenza ma bensi nell’*indifferenza,  giacché, ad esempio, i singoli uomini, distinti di per sé gli uni dagli  altri, costituiscono pur sempre l’identica realtà umana e, quindi, non  differiscono nella loro comune natura. Abelardo criticò, però, con non  minore intransigenza, anche questa dottrina che non era sostanzialmente diversa da quella precedente, e dimostrò che se la sola indifferenza positiva è quella che intercorre tra gli individui che possiedono una stessa natura, si ripresentano di nuovo le medesime difficoltà  già rilevate a proposito della concezione realistica.   Il successo riportato nella disputa con un maestro cosi famoso  non giovò ad Abelardo, che fu costretto dalle violente inimicizie dei  condiscepoli ad abbandonare Parigi e a rifugiarsi a Melun, dove  apri una sua scuola. Però ben presto si trasferi a Corbeil, più vicina  alla capitale, e di lîf a poco tornò nuovamente a Parigi per studiare  retorica, sempre alla scuola di Guglielmo. Non sembra però che i suoi  rapporti co] maestro migliorassero; anzi, proprio in questa occasione,  Guglielmo sarebbe stato costretto da Abelardo a riconoscere apertamente la fondatezza e la superiorità delle sue critiche. Tuttavia Abelardo, ormai padrone delle arti sermocinali, lasciò di nuovo la scuola parigina per dedicarsi allo studio della teologia, sotto la guida di  Anselmo di Laon.   Polemico e innovatore come sempre, il filosofo bretone non restò  però a lungo neppure nella scuola di Laon; poco dopo, era  di nuovo a Parigi, ove tenne scuola di dialettica e di teologia, riscuotendo un successo clamoroso. Studenti di ogni parte di Francia e di  Europa (e tra essi fu anche Arnaldo da Brescia, che nel 1155 sarebbe  stato arso in Roma, come capo di un movimento riformatore violentemente avverso al potere mondano della gerarchia ecclesiastica) accorsero a udire le sue lezioni, divulgarono la dottrina del Peripateticus  Palatinus in tutti gli ambienti colti del tempo; e intorno alla sua scuola  cominciò a costituirsi la futura università parigina, luogo di attrazione  per i teologi e i filosofi di tutta la Cristianità occidentale.   L'episodio del suo amore per Eloisa, donna eccezionalmente dotta  e partecipe degli stessi problemi teologici e morali, la vendetta del    canonico Fulberto, e la vergognosa mutilazione che costrinse Abelardo  ad abbandonare l’insegnamento parigino, sono episodi fin troppo noti  perché occorra ricordarli. Colpito nella sua dignità di clericus e di  maestro, Abelardo prese l’abito monastico e prese a vagare di monastero in monastero, di abbazia in abbazia, portando dovunque la sua  umana inquietudine e la sua polemica filosofica, caldeggiando la formazione di una comunità puramente speculativa dedicata al Paracleto.  La fortuna e l’efficacia del suo insegnamento non ne riusci però diminuita, se è vero che folle di studenti lo seguivano nei suoi spostamenti,  e che la sua fama continuava a diffondersi per tutta Europa. Del resto,  gli anni che vanno da quando abbandonò Parigi, e il 1142, quando  mori a Chalon-sur-Sagne, sono anni di grande operosità e di costante,  approfondita riflessione sui temi più ardui della logica, della metafisica, della teologia e della morale. E pure in questo periodo si svolge  tra lui ed Eloisa quella mirabile relazione epistolare che è veramente  uno dei capolavori della letteratura mediocvale.   La lucidità e la spregiudicatezza di molte pagine dell’epistolario,  e soprattutto di quelle in cui Eloisa difende con estrema decisione la  nobiltà e la purezza della sua passione, hanno spesso indotto gli storici ad accentuare la modernità dell’atteggiamento morale dei due  celebri amanti. Ma non è certo un buon criterio storico giudicare tutta la personalità e l’opera filosofica di Abelardo alla luce di questa appassionata testimonianza umana, per tentare magari confronti arditi e  poco plausibili con la mentalità e il costume morale degli intellettuali  del Rinascimento. Anche il tono e il contenuto delle lettere di Abelardo e di Eloisa sono infatti veramente comprensibili solo nell’ambito  di una vicenda che si svolse nell'ambiente scolastico della Parigi medioevale, entro il chiuso mondo dei clercs, dominati dai propri pregiudizi etici e professionali, e tra due persone drammaticamente consapevoli del conflitto tra la loro condizione e le idee e le norme proprie della loro casta. D'altra parte non conviene all’intelligenza storica  dell’opera di Abelardo, presentarlo come un puro razionalista o, ancor peggio, come un precursore del libero pensiero, inteso a rovesciare il principio dell’autorità e ad instaurare contro il fideismo di  Bernardo di Clairvaux i sovrani diritti della ragione. Questa immagine di Abzlardo, che pure piacque alla vecchia storiografia dell’età  romantica, è certo del tutto antistorica e deforma, fino a ridurli caricaturali, i veri caratteri del suo pensiero. Ma ciò non toglie che questo filosofo cosi combattivo e polemico, questo dialettico rigoroso e  teologo spregiudicato, sia stato veramente l’interprete più originale    ed acuto della rinascita filosofica del XII secolo. Alieno dal costruire  un compiuto sistema cosmologico come quelli elaborati dai Maestri di  Chartres, egli fu infatti autore di opere di logica, di teologia e di morale che hanno avuto una influenza decisiva su molti aspetti della riflessione del suo tempo, e che segnano un progresso decisivo nei confronti delle concezioni filosofiche precedenti.   Già abbiamo visto, del resto, quale fosse stato il suo atteggiamento di fronte al realismo logico di Guglielmo di Champeaux; ma è  bene aggiungere che la sua polemica fu altreitanto rigorosa anche nei  riguardi di tutte le altre forme di realismo, iv comprese quelle che  identificavano l’universale con l’intera collezione degli individui cui  esso si riferisce. Per Abelardo l’universale è invece semplicem.nte un  dato del linguaggio, un vocabolo trovato in modo che si possa predicare singolarmente di molti; e quindi il termine ‘uomo’ che usiamo tanto per indicare Socrate che Platone non differisce dal nome  proprio con cui indichiamo questo o quell'individuo se non perché è  atto a far da predicato di proposizioni che hanno per soggetto il nome  proprio di molti individui. Una volta definito il significato sermocinale del termine universale, Abelardo afferma poi rigorosamente  che i nomi universali non indicano affatto un’essenza o realtà comune  a vari individui, e che occorre quindi respingere l’idea che essi implichino qualcosa di reale sia di per se stessi sia nella natura degli individui. La conoscenza ha come punto di partenza l’individuale e il  sensibile, la cui caratteristica è data proprio dalla sua diversità e distinzione nei confronti di ogni altra cosa individuale. Perciò il termine universale deve unicamente valere come un segno logico, necessario per assolvere una particolare funzione nella costruzione dei discorsi umani.   Dopo aver cosi definita la funzione del termine universale, Abelardo cerca però di analizzarne anche le proprietà logiche. La constatazione che i nomi universali non indicano delle essenze o entità comuni, potrebbe infatti indurre a concludere che essi non abbiano alcun riferimento effettivo con le cose e che non permettano di intendere effettivamente nessuna realtà esistente e concreta. Ma Abelardo  è un logico troppo sottile per poter accettare semplicemente la dottrina  di Roscellino e ridurre cosî gli universali a puri e semplici flatus  vocis. Intanto, per prima cosa, egli osserva che sebb:ne i singoli individui, ad esempio i vari uomini, differiscano tra loro in molti caratteri  ed attributi, hanno però qualcosa di comune e cioè il loro stazus e la  loro comune condizione di essere uomini. L'errore di chi attribuisce una realtà oggettiva agli universali indipendentemente dall’esistenza  individuale, consiste dunque nel confond.re un'ipotetica essenza dell'uomo, che non esiste, con l’essere uomo che è invece una condizione reale particolare e concreta. Sicché, dire che questo o quell’individuo convengono nello status di uomo, cioè nell’essere uomo,  significa riconoscere che esiste una causa comune per cui s'impone ai  singoli individui il termine o nome universale di uomo. Questi stars sono dunque le cose stesse costituite in questa o quella natura; e  dunque, per giungere alla formulazione del termine universale, basta raccogliere la somiglianza comune d.gli individui che sono effettivamente nello stesso status e designarla con un nome.   Quale sia poi il contenuto che questi universali assumono nel nostro pensiero, è indicato chiaramente da Abelardo n:llo svolgimento  della sua teoria gnoseologica. All’origine dell’attività conoscitiva sta  infatti la percezione sensibile che ci permette di percepire questo o  quell’individuo particolare; ma l’intelletto è capace di formarsi una  immagine di ogni oggetto percepito che esiste ormai indipendentemente dall’oggetto stesso e persiste nella mente anche dopo la scomparsa dell’individuo che l’ha provocata. Queste immagini presenti nella mente si distinguono però dalle immagini fittizie composte liberamente dalla fantasia senza alcun riferimento ad una realtà effettiva;  ma si distinguono altresi anche da quelle che si presentano all’intelletto quando pensiamo all’uomo o alla torre in generale. L’intelligenza del nome universale. scrive Abelardo in un testo particolarmente importante, concepisce un'immagine comune e confusa di molte cose, laddove l'intellezione prodotta dalla parola singolare comprende la forma di una sola cosa. Il nome di Socrate o di Platone,  individui concreti e particolari, farà quindi sorg:re nella mente un’immagine che esprime la figura e la somiglianza di una determinata persona; mentre invece il termine uomo potrà dar luogo soltanto ad  un’immagine scialba e relativamente ind:terminata, costituita soltanto  dai caratteri comuni degli individui da cui è tratta. L’universale è  dunque soltanto una parola che designa l’immagine confusa di una  collettività d’individui di natura simile, o, per usare le parole stesse di  Abelardo, che possiedono il medesimo status. È chiaro che da queste premesse deriva subito un complesso di  conseguenze logiche e gnoseologiche di estrema importanza. Per prima cosa, le sole conoscenze chiare e connesse ad oggetti reali sono  quelle degli individui particolari, uniche realtà di cui si dia diretta  intellezione umana; mentre invece i termini universali ci permettono semplicemente di acquistare un’opinione limitata sempre suscettibile  di mutamento. Tuttavia sarebbe erroneo credere che A belardo non riconosca il fondamento reale dell'immagine comune. Il fatto che, considerando molti individui, la nostra mente fermi la sua attenzione su ciò in cui convengono, sui loro aspetti simili o identici, è anzi perfettamente naturale; cosi com'è del tutto legittima la formazione dell'immagine comune, prodotta da un’attività dell’intelletto che separa e distingue per via di riflessione ciò che è unito e coesiste ‘realmente nell’identità inscindibile dell'individuo. A questa determinazione astratta della forma o immagine comune, corrisponde poi naturalmente una vox o termine che, di per se stesso, è cosa particolare del tutto distinta dall’altra realtà che significa. Ma affinché questa significatio sia legittima ed effettiva occorre che la vox venga strettamente connessa all'immagine mentale e sia capace per comune istituzione umana di farla subito sorgere nella mente di chi l’ascolta. Solo cosi la vox può diventare un elemento del discorso umano, e può adempiere al suo compito logico che consiste soltanto nel rappresentare o significare le diverse res. Non credo occorra insistere più a lungo su di una dottrina di per se stessa tanto chiara ed evidente. Ma prima di chiudere questa breve trattazione della logica abelardiana, sarà utile ricordare che il Peripatetico Palatino può rispondere in modo profondamente nuovo ed originale alle questioni poste da Porfirio. Cosî, alla domanda se i generi e le specie designino cose realmente esistenti, o siano semplici oggetti d’intellezione, egli risponde che essi esistono nel solo intelletto nudo e puro, ma che però indicano sempre esseri reali che sono gli stessi già afferrati dall’esperienza sensibile. Inoltre, questi universali sono indubbiamente corporei in quanto sono delle voci pronunziate con mezzi fisici; però la loro capacità di designare una pluralità d’individui è invece incorporea. E se è vero che i generi e le specie sussistono nella realtà sensibile in quanto designano forme e qualità proprie degli individui, sono però al di là delle cose sensibili proprio perché le designano per astrazione. Non solo; Abelardo afferma che questi termini non potrebbero mai esistere senza gli oggetti da essi significati; il che non toglie però che i loro significati possano sussistere anche se sono legati semplicemente ad un'immagine mentale e non ad un oggetto sensibile, come nel caso della proposizione la rosa non esiste, il cui significato è pienamente legittimo. Tali soluzioni, avanzate in una forma cosî rigorosa, rappresentano indubbiamente una tappa fondamentale nella storia della logica e della riflessione filosofica medioevale. Da un lato, infatti, Abelardo tenta, per primo, un’analisi dei problemi logici condotta in assoluta indipendenza da ogni presupposto metafisico e teologico, come scienza autonoma dei modi e delle forme del discorso umano. Ma, d’altra parte, la negazione di ogni tipo di realismo logico e la polemica contro la persistente ispirazione platonica dei suoi predecessori, lo pone già sulla via che sarà battuta dalle tendenze più avanzate del pensiero scolastico, fino alla soluzione drastica del nominalismo occamista. Tali posizioni sono ancora lontane dalle intenzioni di Abelardo che, partecipe delle metafisiche platoniche del suo tempo, non negava affatto la possibilità dell’esistenza nella mente divina di eterne idee archetipe, modello e forma delle cose reali. Nondimeno, il valore preminente che egli attribuisce alla conoscenza dell’individuale, e la sua insistenza sulla funzione preliminare ed essenziale dell’esperienza sensibile, sono altrettanti motivi di grande rilievo storico, destinati a influire profondamente sulle dispute logiche e metafisiche del XIII secolo. AI significato critico della dottrina logica di Abelardo corrisponde, del resto, anche la novità e l’arditezza di talune tesi teologiche esposte, oltre che nel Sic et Non, anche nel De wnitate et trinitate divina, nella Theologia Christiana, nella Introductio in theologiam, nonché nel Dialogus inter Hebracum, Philosophum et Christianum. Tra queste opere il Sic et Non è certo particolarmente importante per il metodo con cui Abelardo procede alla presentazione ed al vaglio delle auctoritates scritturali e patristiche, opponendo tra di loro quelle che appaiono contrastanti o contraddittorie. È vero come è stato sottolineato anche recentemente che Abelardo non intende servirsi di questo metodo per scalzare il principio dell’auctoritas, del cui valore egli è pienamente convinto. Ma, sebbene dichiari spesso che il fondamento della verità e della salvezza consiste nelle nude parole della Scrittura, e ribadisca che la dialettica deve semplicemente servire all’intelligenza della Fede, è evidente che Abelardo procede anche nella sua indagine teologica con il preciso intento di chiarire le difficoltà e le aporie interne alle argomentazioni tradizionali. D'altra parte, come dice egli stesso parlando del metodo seguito nel De unitaze et trinitate divina, la spiegazione del teologo non può procedere che per mezzo di analogie tratte dal ragionamento umano; e poiché questo procedimento analogico è usato da Abelardo anche per spiegare il rapporto trinitario delle persone divine, non meraviglia che, come i maestri di Chartres, egli si serva del motivo platonico-stoico dell'anima mundi per illustrare analogicamente la terza persona trinitaria. È vero che per Abelardo si tratta soltanto di un’analogia incapace di spiegare fino in fondo la misteriosa verità d:1 dogma; però egli non esita ad usare anche in altri casi dottrine filosofiche, soprattutto di origine platonica, per illuminare il contenuto della teologia cristiana, affermando implicitamente una continuità ed un accordo sostanziale tra la riflessione classica e la dottrina cristiana. Ecco perché Clairvaux, mistico cistercense ed intransigente difensore del primato sovrarazionale della fede cristiana, fu cosi avverso al Peripateticus Palatinus considerato come il più temibile nemico della ortodossia teologica. In effetti, nella prospettiva teorizzata da Abelardo, la teologia cristiana non solo è strettamente legata alla ricerca della ragione, ma si può dire che la stessa rivelazione si esprima anche nelle forme del ragionamento razionale, e che le verità filosofiche degli antichi siano anticipazioni o premesse di una verità più alta, ma non avversa alla ragione. Come Abelardo scrive nel Dia/ogus, il Cristianesimo è certamente la verità assoluta che accoglie e risolve in sé tutte le altre verità parziali ed imperfette; però anche la dimostrazione dei suoi principi può procedere per via dimostrativo-analitica; quindi il metodo razionale può essere applicato anche alla ricerca teologica, senza temere di cadere per questo nell’empietà o nell’eresia. La polemica di Bernardo e il severo giudizio del Concilio di Sens, che condannò alcune sue proposizioni teologiche, non valsero ad impedire che il metodo abelardiano influisse largamente anche sugli sviluppi della riflessione teologica. Né stupisce che il suo tentativo di elaborazione dialettica della materia teologica potesse contribuire in maniera decisiva alla formazione di un vero metodo della scienza teologica, già chiaramente delineato nelle prime Summae o nel crescente successo dei Libri sententiarum. Solo per restare nell’ambito della sua scuola, opere come l’Epitome theologiae di Maestro Ermanno, le Sententiae Parisienses, l'Ysagoge in Theologiam e le Sententiae di Rolando Bandinelli (il futuro Alessandro III), sono eloquenti testimonianze del progresso compiuto nella prima metà del XII secolo dalla cultura scolastica parigina. Tra le dottrine di Abelardo condannate al concilio di Sens spiccano anche talune tesi di morale definite nello Scito te ipsum. Avverso alle concezioni ascetiche tradizionali che ponevano tra i peccati anche le inclinazioni più naturali dell’uomo, ostile ad una morale che definisce rigidamente il ben: ed il male identificandoli con un certo modo astratto di comportamento, Abelardo tende infatti a identificare il valore dell’atto con l’abito interiore che lo accompagna. Cosi, egli distingue nettamente il vizio dell'anima dal piccato; e se il vizio che dipende spesso dalla natura e dalla complessione fisica ci rende soltanto inclini ad acconsentire all’illecito, il peccato consiste invece nel consenso volontario al male, in una scelta lib:ra e consapevole. Certo, anche le inclinazioni radicate profondamente nella natura particolare di ciascun individuo possono spingere a desiderare ciò che è contrario alla legge divina; ma tali inclinazioni, che non potrebbero mai esser: eliminate, non sono di per sé male o peccato. Al contrario, Abelardo insiste sul fatto che solo l'intenzione può costituire il vero contenuto del bene e del male, indipendentemente dalla determinazione effettiva dell’azione. L'intenzione scrive infatti Ab:lardo in una pagina dello Scito te ipsum di particolare rilevanza teorica è di per se stessa buona o cattiva; ma l'azione è detta buona o cattiva non perché implichi in se stessa un elemento di bontà o di malizia, ma perché deriva da un'intenzione buona 0 cattiva. La medesima azione può essere dunque positiva se deriva da una buona intenzione, o cattiva se deriva da un’intenzione malvagia; cosi Abelardo prende decisamente posizione contro le concezioni etiche che fanno dipendere il valore morale dell’azione dalla adesione astratta a uno schema costituito secondo una norma del tutto estranea alla volontà. Tale concezione che è certo uno dei motivi più moderni e originali del pensiero abelardiano è poi spesso congiunta con una insist-nie critica della considerazione meramente carismatica dei poteri sacerdotali, che egli vuole invece siano fondati sulla pratica attiva ed esemplare delle virti. La successione apostolica vantata dai sacerdoti e dai vescovi ha, per lui, significato e valore solo quando essa si accompagni all’oss:rvanza dell’esempio religioso e morale degli apostoli, e non quando si risolva semplicemente nella cerimonia dell'imposizione delle mani o nell’osservanza esteriore e farisaica delle norme canoniche. Proprio pr questo sono cosi frequenti negli scritti morali e teologici di Abelardo la denuncia della corruzione del clero, la condanna dell’eccessiva potenza e ricchezza della gerarchia e la ripulsa di un rigido, astratto legalismo morale e religioso che è del tutto contrastante con il carattere della missione della Chiesa. Né manca nella riflessione di Ab-lardo l’insistente richiamo a quei puri valori di interiorità su cui dovrebbe fondarsi tutta la vita cristiana. La vicinanza di alcuni dei suoi motivi polemici con le idee largamente diffuse nei movimenti popolari di riforma o in talune sètte ereticali, è stata quindi giustamente sottolineata dagli storici che hanno posto in rilievo i rapporti tra Abelardo e Arnaldo da Brescia, teorico del Comune popolare e avversario d:l potere pontificio. Ma più che la ricerca di possibili filiazioni o influenze, interessa qui sottolineare come sia sul piano teologico e morale, sia su quello logico e gnoseologico, il pensiero di Abelardo è veramente l’espressione più matura di un comune fermento critico che pervade tutti gli strati e gli ambienti della società del suo tempo e che tende a corrodere i capisaldi d:Ila cultura tradizionale. L’influenza di Abelardo fu veramente eccezionale. Dalla logica alla teologia, dalle discussioni puramente filosofiche alla casistica etica, tutta la riflessione del suo tempo e dei decenni successivi reca il segno della sua personalità e delle sue idee. Ma la superiorità teorica di molte posizioni abelardiane, soprattutto nel campo della logica, non deve indurci a trascurare l’apporto degli altri logici contemporanei, ispirati a concezioni e dottrine spesso diametralmente opposte. Già s'è detto di Guglielmo di Champeaux e delle successive dottrine che egli avrebbe avanzato discutendo il problema degli universali; ma dobbiamo qui ugualmente ricordare Josselino di Soissons cui Giovanni di Salisbury attribuisce nel Meealogicon una singolare dottrina che, pur rifiutando la universalità agli individui considerati nella loro singolarità, la concedeva però alla condizione collettiva della specie o del genere. Questa tesi, che compare anche nel trattato anonimo De generibus et speciebus (già attribuito dal Cousin ad Abelardo, ma che evidentemente non può esser suo), deve aver avuto una discreta diffusione proprio per la sua tendenza a conciliare le opposte tesi dei realisti e dei nominali. Secondo la concezione di Josselino la specie si presenta infatti in ogni individuo come una sorta di materia comune la cui forma è costituita dalle singole determinazioni particolari; e perciò nell’individuo Socrate coesiste l’umanità (materia comune) con la socrateità che ne è la forma, e quindi Socrate possiede una sua umanità particolare distinta da quella di Platone o di Aristotele. Il fatto che il termine uomo sia comune ad un intero gruppo di individui non significa che l’umanità di SoLo sviluppo della logica e l'opera di Abelardo crate o di Platone costituisca una realtà unica, identica e comune nei vari individui. Al contrario, questo fondamento comune è profondamente differenziato dai caratteri peculiari e dalla struttura propria di ogni individuo. Come si vede, la soluzione di Josselino può sembrare assai vicina alla tesi abelardiana degli status; ma lo &tesso Abelardo ne sottolineò nettamente la diversità quando obiettò che il gruppo è sempre posteriore agli individui che lo costituiscono, laddove invece la dottrina della collectio sembra far precedere l’unità indifferenziata della materia comune dalla concreta esistenza dzi singoli. La difesa della priorità dell'individuo anche nei confronti della posizione moderata di Josselino ribadisce la radicale vocazione nominalistica della logica di Abelardo. Però il problema di rapporti tra r0men e res, tra la determinazione concettuale e la struttura reale degli individui, doveva essere ulteriormente dibattuto nel trattato De codem et de diverso di Adelardo di Bath. Questo maestro, formatosi nell'ambiente teologico di Laon e di Tours, e quindi per molti anni pellegrino in Italia, in Sicilia e nell’Asia Minore alla ricerca di testi arabi e greci di cui fu uno dei primi traduttori, ha un posto di primo piano nella storia della scienza medioevale. Nelle sue traduzioni dei testi astronomici arabi e degli Elementa di Euclide e nelle sue Quaestiones naturales, ricche di temi della tradizione araba, egli si rivela uno degli uomini più colti del suo tempo. Ma anche il De eodem et de diverso mostra una mentalità dialettica rigorosa ed esatta, perfettamente consapevole dei gravi problemi filosofici che si agitavano dietro le modeste apparenze del problema degli universali. Cosî egli accetta la definizione abelardiana degli universali come nomi delle cose che contengono (rerum subiectorum nomina) e la dottrina aristotelica che esclude ogni loro realtà al di fuori dell’esistenza individuale concreta. Però osserva che i nomi del genere, della specie e dell’individuo vengono imposti alla stessa essenza sotto diversi rispetti? e che se i filosofi, quando vogliono parlare delle cose come si presentano ai sensi le chiamarono individui, definendole con il loro nome proprio e particolare, tuttavia, quando le considerano pid profondamente, le chiamano anche specie o generi, senza negare la loro realtà individuale, ma riferendosi a quei caratteri universali che vi sono impliciti. Perciò i generi e le specie sono per Adelardo le stesse cose sensibili considerate in modo più acuto, e queste sp:cie e generi nella loro funzione di termini o modi universali vengono distinti per immaginazione dalla stessa realtà sensibile e considerati come forme astratte. Non v’è quindi da meravigliarsi se Adelardo, fedele a questa dottrina, possa poi considerare sostanzialmente concordanti le dottrine di Platone e di Aristotele, i quali hanno soltanto accentuato i due diversi aspetti del problema. E una dottrina non diversa viene pure attribuita al maestro parigino Mortagne, il quale, secondo la testimonianza di Salisbury, avrebbe insegnato che Platone, secondo status diversi, è individuo, specie e genere subalterno o supremo. Certamente e Adelardo insiste particolarmente su questo punto alwra è la conoscenza legata all’esperienza immediata e quasi costretta dal tumulto esteriore dei sensi, ed altra la conoscenza intelligibile estesa alle Cause supreme delle cose naturali e addirittura alla previsione della realtà futura. Ma non per questo Adelardo respinge quel sapere che la mente umana può raggiungere anche quando è serrata nel carcere del corpo e si muove soltanto tra le forme sensibili delle cose. Anche questo sapere, quando è capace di giungere agli elementi permanenti, costitutivi della realtà, è valido e necessario. VanperPoL, Le droit de guerre d'après les théologiens et les canonistes du moyen dge, Parigi, Leiser, Name und Begriff der Synderesis in d. mittelalt. Scholastik, Philos. Jahrb. HocHstETTER, Die subjektiven Grundlagen der scholastischen Ethik, Berlino JENKS, Law and politics in the Middle Ages, Londra, Koenicer, Grundriss einer Geschichte der katholischen Kirchenrechts, Colonia, De WutF, Philosophy and civilisation in the middle ages, Princeton. TroeLtscH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen, Tubinga, tr. it. Grupp, Kulturgeschichte des Mittelalters, Paderborn, WuLF, Les théories politiques au moyen dge, Rev. néosc. philos., DempF, Die Ethik des Mittelalters, in Handbuch der Philosophie, Monaco, GraBMann, Das Naturrecht der Scholastik von Gratian bis AQUINO (vedasi), in Mittelalt. Geistesleben, 1, Lortin, Les premiers linéaments du traité de la synderèse au moyen dge, Rev. néosc. philos., Cu. Sears BaLpwin, Mediaeval Rhetoric and Poetic intepreted from representative Works, New York, Haskins, Studies in mediaeval culture, Oxford, New York, ae] o P tm Call’ i G. M. Vinocranore, F. DE ZuuneTA, ROMAN LAW IN MEDIAEVAL EUROPE, Oxford, PuecH, Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les origines jusqu'à la fin du IV° siècle, Parigi, LortIn, Le droit naturel chez S. Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs, Bruges HoeLescHer, Vom ròmischen zum christlichen Naturrecht, Augsburg, Browe, Beitrige zur Sexualethik des Mittelalters, Breslau, LoTTIN, La nature de la conscience morale. Les premières spéculations du moyen dge, Ephemerides theologicae lovanienses, KwoLL, Der Zins in der Scholastik, Innsbruck, ArquiLLIÈRE, L'augustinisme politique. Essai sur la formation des théories polstiques du moyen dge, Parigi, Lacarpe, La naissance de l'esprit laique au déclin du moyen dge, Pasigi-St.-Paul-Trois-Chàteaux; Lovanio-Parigi, Grasmann, Studien iiber den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien iiber das Verhaltnis von Kirche und Staats, Monaco Lortin, Le problème de la moralité intrinsèque d'Abélard à S. Thomas d'Aquin, Rev. thom., A. PassERIN D'ENTRÈVvES, La filosofia politica medievale, Torino, Wacner, Der Sittlichkeitsbegriff in der christlichen Ethik des Mittelof ters, Minster, GuÙetLincx, Litiérature latine au moyen dge, Parigi, RoHmer, La finalité morale chez les théologiens de S. Augustin è Duns Scoto (Étud. de philosophie médiév., Parigi, JarrET, Social Theories of the Middle Ages, Westminster, Lorin, Psychologie et morale, Louvain Gembloux, Nycren, Erés et Agapé. La notion chrétienne de l'Amour et ses trans formations, Bruyne, Études d’estétique médiétvale, Bruges Inem, L'esiétique du moyen dge, Lovanio, CourceLLE, Les lettres grecques en Occident de Macrobe è Cassiodore, R. Curtius, Ewropaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Berna GARIN (vedasi) Poesia e filosofia nel Medioevo latino, Medioevo e Rinascimento, Bari, Medieval Political Ideas, a cura di E. Lewis (antologia di tesi politiche medioevali), New York, Scienze BertHELOT, Histoire des Sciences. La chimie au Moyen dge, Parigi, GreENE, Landmarks of botanical history, Londra, Strunz, Geschichte der Naturwissenschaften im Mittelalter, Stoccarda, Surer, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Abh. zur Geschichte d. math. Wissenschaft, Nys, L’énergétique et la théorie scolastique, Rev. néosc. philos., Zeu TEN, Die mathematik in Altertum und mittelalter, Lipsia DuHEM, Le système du monde, Parigi, GerLanp, Geschichte der Physik, Monaco, Tannery, Sciences exactes chez les Byzantins, Parigi Garrison, Introduction to the history of medicine, Filadelfia, STILLMANN, Story of the early chemestry, New York, Miei, Manuale di storia della scienza, Roma CampseLL, Arabian Medicine and its influence on the Middle Ages, Londra, 1926. R. BurwHarpT, Geschichte der Zoologie, Lipsia Haskins, Studies in the history of mediaeval Science, Cambridge, Sarton, Introduction to the history of science, Baltimora, Dampier-WHETHAM, A history of science and its relation with philosophy and religion, Cambridge, TuÙornpiKE, An History of magic and experimental Science during the first thirteen Century of our Era, New York-Londra, Hriserc, Les sciences grecques et leur transmission, Scientia, Zinner, Geschichte der Sternkunde, Berlino, Bor - W. Gunpet, Sternglaube u. TEN, Die mathematik in Altertum und mittelalter, Lipsia, DuHEM, Le système du monde, Parigi, GerLanp, Geschichte der Physik, Monaco, Tannery, Sciences exactes chez les Byzantins, Parigi, Garrison, Introduction to the history of medicine, Filadelfia, STILLMANN, Story of the early chemestry, New York, Miei, Manuale di storia della scienza, Roma, CampseLL, Arabian Medicine and its influence on the Middle Ages, Londra, BurwHarpT, Geschichte der Zoologie, Lipsia, Haskins, Studies in the history of mediaeval Science, Cambridge, Sarton, Introduction to the history of science, Baltimora, WHETHAM, A history of science and its relation with philosophy and religion, Cambridge, TuÙornpiKE, An History of magic and experimental Science during the first thirteen Century of our Era, New York-Londra, 1929 J. L. Hriserc, Les sciences grecques et leur transmission, Scientia, Zinner, Geschichte der Sternkunde, Berlino, Bor - W. Gunpet, Sternglaube u. Sterndeutung, Lipsia, Maier, Das Problem der intensiven Gròsse in der Scholastik, LipsiaRoma, THornpikE - P. Kipre, A Catalogues of incipits of medieval scientific writings in latin, Cambridge (Mass.), Supplementi in Spec. Mieli, La science arabe, Leida, Pinès, Les précurseurs musulmans de la théorie de l'impetus, Archeion, Marr, Die Impetus-theorie der Scholastik, Vienna-Roma, Inem, Die Vorliufer Galileis im 14 Jahrhundert, Roma, Inem, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie, Roma Moopy - M. CLacett, The mediacval scienceof Weights (Scientia de ponderibus), Madison, Kacan, Jewish Medicine, Maier, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft, Roma, 19522. Inem, Metaphysiche Hintergrunde der spitscholastischen Naturphilosophie, Roma Ipem, Die Naturphilosophische Bedeutung der scholastischen Impetustheorie, Schol., Wirson, W. Heytesbury. Medieval Logic and the Rise of Mathematical Physics, Madison, ArnaLpez-L. Massicnon, La science arabe, in Histoire générale des Sciences, vol. 1, Parigi, Brauyouan, La science dans l'Occident médiéval chrétien, in Histoire générale des Sciences, vol. I, Parigi IpeM, L'interdependence entre la science scholastique et les techniques utilitaires, Alengon, CromBie, Augustine to Galileo. The History of Science. Melbourne-Londra-Toronto Ley, Studien z. Geschichte d. Materialismus im Mittelalter, Berlino, Reap, Through Alchemy to Chemistry, New York, Simon, La science hébraique médiévale, in Histoire générale des Sciences, vol. I, Parigi Tufoporipìs, La science byzantine, in Histoire générale des Sciences, Parigi, Carmony, The Arabic Corpus of Greek Astronomers and Mathematicians, Bologna, Maier, Zwischen Philosophie und Mechanik. Studien zur Naturphilosophie der Spitscholastit, Roma, WrisHEIPL, The Development of physical Theory in the Middle Ages, Londra-New York, Marr, Ergebnisse der spitscholastischen Naturphilosophie, Schol., CLacett, The science of mechanics in the middle age, Madison. BOEZIO (vedasi) De institutione arithmetica De institutione musica; uno scritto di astronomia perduto; uno scritto di geometria anch'esso perduto, traduzione delle Categorie; Commento alle Categorie; traduzione del De interpretatione; primo Commento al De interpretatione; secondo Commento al De interpretatione; traduzione degli Analytici primi e secondi; traduzione dei Topici (non è certo, però, se la traduzione che va oggi sotto il suo nome sia autentica); traduzione della Isagoge di Porfirio; primo Commento all'Isagoge; secondo Commento alla Isagoge; commento ai Topici di CICERONE; De syllogismo categorico; Introductio in syllogismos categoricos; De syllogismo hypotetico; De divisione; De differeptiis topicis; Consolatio philosophiae. È discussa l’attribuzione della versione degli Elenchi sofistici. De Trinitate; Ad Iohannem diaconum utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur; Ad cundem quomodo substantiae in co quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona; Liber contra Eutychen et Nestorium. Non è invece autentico il De fide catholica attribuito tradizionalmente a Boezio. Le opere in P. L., nel Corpus di Vienna. I trattati teologici si vedano nell’ed. StewartT-RanD, Londra, la Consolatio nell’ed. BreLer, in Corpus Christianorum; del De interpretatione cfr. l’ed. Meiser, Lipsia. Delle traduzioni italiane della Consolatio ricordiamo quelle del Moricca, Firenze, e del Cappa, Milano. Gli Opuscola theologica sono stati tradotti dal RAPISARDA, Catania; i Pensieri sulla musica (testo e trad.) dal Damermni, Firenze. La bibl. generale in GEYER; De Barr; De Wutr. V. inoltre tra le opere pit importanti e recenti: I. Brnez, Boèce et Porphyre, Rev. Belge Philol. Hist., Bruprr, Die philosophischen Elemente in den Opuscula Sacra des Boethius, Lipsia, Cooper, A concordance of Boethius, Cambridge, Bonnaup, L'éducation scientiphique de Boèce, Spec. 1Carton, Le christianisme et l'augustinisme d e Boèce, Revue Philos., BroscH, Der Seinbegriff bei Boethius, Innsbruck, Capone Braca, La soluzione cristiana del problema del summum bonum, in Philosophiae consolationis libri V di Boezio, Arch. st. filos. GUZZO (vedasi) L'Isagoge di Porfirio e i commenti di Boezio, in Concetto e saggi di storia della filosofia, Firenze, Atronsi, Problemi filosofici della Consolatio boeziana, Riv. filos. neosc., SoLmsen, Boethius and the history of the Organon, American Journ. Philos., PaLueLLo, The sext of the Caiegoriae, the latin tradition, Classi cal Quart., 1945. ALronsi, L’umanesimo boeziano della Consolatio, Solidalitas Erasmia pa, Diurr, The Propositional Logic of Boethius, Amsterdam, Depeck-Hery, Boethius De consolatione philosophiae ‘by Jean de Meun, Med. Stud., Vann, The Wisdom of Boethius, Londra Rapisarpa, La crisi spirituale di Boezio, Catania, REICHENVERGER, Untersuchungen zur liter. Stellung der Consolatio phi losophiae, Colonia PrLicersporFER, Zu Boethius De interpretatione Wiener Stud., AcLronsi, Storia interiore e storia cosmica nella Consolatio boeziana, Convivium, KortLER, The vulgate tradition of the Consolatio in the 14*h century, Med. Stud. NéponceLLES, Le variations de Boèce sur la personne, Rev. sc. relig., Scumipr, Gottheit und Trinitit. Nach dem Kommentar des Gilbert Porreta zu Boethius, De Trinitate Basilea, Rapisarna, Poetica e poesia di Boezio, Orpheus, ScHmIpT, Philosophisches und Medizinisches în der Consolatio des Boethius, Festschrift Bruno Snell, Monaco, SuLowski, Les sources du De consolatione Philosophiae de Boèce, Sophia, PaLuetto, Les traductions et les commentaires aristotéliciens de Boèce, Studia patristica, mogsb s Z PU FO simo Pa LP Lr VISCARPI, BOEZIO (vedasi) e la conservazione e la trasmissione dell'eredità del pensiero antico, in I Goti in Occidente, Spoleto, SHiet, Boethius and Andronicus of Rhodes, Vig. Christ., GecenscHatz, Die Freiheit der Entscheidung in der Consolatio philosophiae des Boethius, Museum Helveticum, Lepet, Die antike Musik-theorie im Lichte des Boethius, Berlino SHiet, Boethius Commentaries on Aristotle, Med. Renaiss. Stud., PACATTO, Per un'edizione critica del De hypotheticis syllogismis di BOEZIO, Italia medioevale e umanistica, Hapor, Un fragment du commentaire perdu de Boèce sur les Catégories d'Aristote dans le Codex bernensis 363, Arch. Hist. doctr. litt. m. à., Cassiodoro Opere: De anima; Institutiones. Edizioni: Oltre l’ed. in P. L., si vedano le Opera in Corpus Christianorum; le Institutiones nella fondamentale ed. R.A.B. Mynors, Oxford, La bibl. generale in GeyER; De Brie, WuLr, Tra la produzione più importante e pit recente cfr.: A. Van pe Vrver, Cassiodore et son ocuvre, Spec., TuÙiece, Cassiodor, seine Klostergriindung Vivarium und sein Nachwirken im Mittelalter, Studien u. Mitt. z. Gesch. der Benedektinerordens, Monaco, Ranp, The new Cassiodorus, Spec. Vrver, Les Institutiones de Cassiodore et sa fondation à Vivarium, Rev. Bénédict., CourceLLE, Les lettres grecques en Occident, Parigi Barpyr, Cassiodor et la fin du mond ancien, Année théol., Jones, Cassiodorus senator, New York, Lamma, Cultura e vita in Cassiodoro, Studium, MomicLiano, Cassiodorus and Italian culture of his time, Oxford, Siviglia Opere: Etymologiae; De natura rerum; De ordine creaturarum; Differentiarum libri duo. Edizioni: in P. L.; le Etymologiae, a cura di W. M. Linpsar, Oxford. La bibl. generale in GevER; De Brie, WutrFr, ALraner, Der Stand der Isidorforschung, Roma, Pérez pe UrBet, S. Isidor de Sevilla, Barcellona, Mavoz, Contrastes y discrepancias entre el Liber de variis quaestionibus y S. Isidor, Est. eccl., Montero Diaz, Etimologias de S. Isidor de Sevilla, Madrid Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l'Espagne wisigothique, Parigi, DeLHavye, Les idées morales de st. Isidore de Séville, Rech. théol. anc. méd., EtLias pe TEJADA, Ideas politicas y juridicas de S. Isidoro de Sevilla, Madrid, GREGORIO (vedasi) Magno Homiliae in Evangelium; Homiliae in Ezechielem; Liber regulae pastoralis; Moralia o Expositio in Job; Dialogorum libri IV; Epistolae. Edizioni: in P. L., Dei Dialoghi cfr. l’ed. crit. di U. Moricca, Roma, LiesLanc, Grundfragen der mystischen Theologie nach Gregors des Grossen Moralia und Ezechielhomilien, Friburgo i. B., Weser, Haupifragen der Moraliheologie Gregors des Grossen, Friburgo, WassELYNcK, La part des Moralia de Job de St. Grégor le Grand, Mélanges sc. relig., ManseLLI, L'escatologia di S. Gregorio Magno, Ric. stor. relig., BrunHES, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la Renaissance carolingienne, Parigi, DopscHn, Wirischafiliche und soziale Grundlagen der europàischen Kultureniwicklung aus der Zeit von Caesar bis auf Karl den Grossen, Vienna BerLIÈRE, L'ordre monastique, Parigi, trad. it., Bari. PatzeLT, Die Karolingische Renaissance, Vienna, Lor, La fin du monde antique et la début du moyen dge, Parigi, Ranp, Founders of de middle ages, Cambridge (Mass.), ScHramm, Kaiser, Rom und Renovatio, Lipsia, LaistnEr, Thought and letters in Western Europe, A, D, 500-900, Londra, 1931, 1957. i E. Gitson, Les idées et les lettres (Humanisme médiéval et Renaissance), Parigi, Pourrat, Les origines de la théologie scolastique. Les précurseurs du IX° au XI° siècle, Rev. apologétique, KLerncLausz, Charlemagne, Parigi, Prrenne, Mahomet et Charlemagne, Bruxelles-Parigi, tu. it., Bonnaun, L'idée de paix è l'époque carolingienne, Parigi, Lopez, Muhammad and Charlemagne: a revision, Spec., CALMETTE, Charlemagne, sa vie, son oeuvre, Parigi, HaLpHEn, Charlemagne et l'Empire carolingien, Parigi, Lomsaro, Mahomet et Charlemagne. Le problème économique, Annales, DennET, Pirenne und Muhammad, Spec., SaLIn, La civilisation mérovingienne, Parigi, 1950. A. Ficutenau, Das Karolingische Imperium. Soziale und geistige Problematik eines Grossreiches, Zurigo, trad. it. Inem, Karl der Grosse und das Kaisertum, in Mitt. d. Inst. f. Oest. Gesch. forschung., Sul monachesimo occidentale e la sua diffusione e influenza culturale: Benedictus, Regula, Introd., testo, apparati, trad. e comm., a cura di G Penco, Firenze, ScHumiTtz, Histoire de l'Ordre de St. Bénoit, Maresdous Ryan, Irish monasticism, Dublino BerLiÈrE, L'Ordine monastico dalle origini, tr. it., Bari, ScHurer, Kirche und Kultur in Mittelalt., Paderborn, HitpiscH, Gesch. des Benedektinischen Minchtums in ihren Grundzigen dargestellt, Friburgo, HimxecLer, Vom Mònchtum des hl. Benedikt. Gedanken iiber bene dektinische Wesenart, Geschichte und Kultur, Basilea, 1947. Cfr. inoltre il Bulletin d’histoire benédéctine” nella Revue bénédictine.” Beda il Venerabile Opere: Historia ecclesiastica gentis Anglorum; De natura rerum; De temporibus; De temporum ratione; Quaestiones super Genesim. Edizioni: Le opere si vedano in P. L. 90-95, e in corso di pubbli cazione in Corpus Christianorum,” Turnholt, Parigi, 1955; l'Opera historica nell’ed. L. E. Kinc, Londra, 1931; l'Opera de temporibus nell'ed. C. Jones, Cambridge (Mass.), 1943 e l’Expositio actuum apostolorum nell’ed. M. L. W. LarstwEr, Cambridge (Mass.), La bibl. generale in GEyER, p. 672; De Brie, nn. 4532-4550; De Wutr, I, p. 129. Tra le opere piti importanti e pi recenti si veda: A. Hamirton THompson, Beda. His life, times and writings, Oxford, 1935. H. M. Gite, St. Beda the Venerable, Londra, 1935. B. CapeLL8 - M. IncuAnez - B. Tuum, St. Beda Venerable, Studia Anselmiana,” .1936. T. A. Carrot, The Ven. Beda; his spiritual Teachings, Washington, 1946. C. H. Beeson, The manuscripts of Beda, Classical Philol. Beumer, Das Kirchenbild in den Schriftkomment Bedas, Schol.,” 1953. Alcuino Opere: Grammatica; De orthographia; Dialectica; Dialogus de rhetorica et de virtutibus; De fide sanctae et individuae Trinitatis; De animae ratione; De virtutibus et vitiis; Epistolae. Edizioni: Le opere in P. L. L’ed. crit. delle Epistolae in Epistolae Karolini aevi (M. G. H., II,18-481). Cfr. inoltre i Monumenta Alcuiniana, Berlino, La bibl. generale in GryER, p. 691; De Base, nn. 5105-5109; De Wutr, I, p. 129. Tra gli studi pifi importanti e recenti cfr.: P. MonceLLE, Alcuin, in DHGE, II M. Rocer, L’enseignement des lettres classiques d'Ausone è Alcuin, Parigi Buxton, Alcuin, Londra, 1922. S. H. Wicsur, The Retoric of Alcuin, Princeton, 1941. P. Hapor, Marius Victorinus et Alcuin, Arch. Hist. doctr. litt. m. 8.,” 1954. G. ELLarp, Master Alcuin Liturgist, New York, 1956. L. WattacH, Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian History of Literature, Itaca - New York, 1959. Fredegiso di Tours Opere: De nihilo et de tenebris. Edizioni: P.L. La bibl. generale in GevER, p. 691-692; DE Wutr Auner, F. von Tours, Lipsia, 1878 (con ed. crit. del De nihilo); J. A. Enpres, Forschung z. Gesch. der friihmittclalt. Philos., Miinster i. W.,. Germonar, I problemi del nulla e delle tenebre in Fredegiso di Tours, in Saggi di filosofia neorazionalistica, Torino, 1953,101-111. Agobardo Opere: Le numerose opere teologiche, che non occorre qui enumerare particolarmente in P.L. Oltre alle opere indicate in GevER,691-692; cfr. particolarmente: J. B. Martin, s.v. in DTHC, I, 613-615. M. Bresson, s.v. in DHGE, Rabano Mauro De institutione clericorum; De rerum naturis; De computo; Grammatica P.L. La bibl. generale in GevER, p. 692; De Brie, n. 5110; De Wutr, I, p. 129. In particolare cfr.: J. ScHumipt, Rebanus Maurus, cin Zeit-und Lebensbild, Der Katholik,” 1906. J. B. HasitzeL, Rabanus Maurus und Claudius von Turin, Hist. Jahrb., BLumenKranz, Raban Maur et St. Augustin, Rev. m. à. lat.,” 1951. ‘Candido di Fulda Opere: Il pensiero di Candido è espresso nei Dicta Candidi (ed. Hauréau, Parigi, 1872). Bibliografia: Cfr. Gever, p. 692; DE Wutr, I, p. 129. In particolare vedi Zimmermann, Candidus. Ein Beitrag zur Geschichte der Friihscholastik, Div. Th.” (F.), 1929. A. KLeIncLausz, Eginhard, Parigi, Servato Lupo di Ferrières Opere: Epistolae; Liber de tribus quaestionibus; Collectaneum. Edizioni: Le opere nell’ed. BaLuze, Parigi, 1664 e 1710; in P.L., 119. Per le Epistolae cfr. l’ed. L. LeviLLann, Parigi, Gever,692-693; De Brie, n. 5135; DE WuLF Sprotte, Biographie de Servatus Lupus, BerLièrEe, Un bibliophile du IX siècle, Loup de Ferrières, Mons, 1912. E. Amann, in DThC, IX, 963-967. Pascasio Radberto Opere: Tra le numerose opere teologiche, che qui non enumeriamo, ricordiamo soprattutto il Liber de corpore et sanguine Christi le opere in P.L., 120. Bibliografia: Cfr. Geyer, p. 693; De Brie, n. 5136. In particolare: J. Ernst, Die Lehre des hl. Paschasius Radbertus von der Eucharistie, 1897. J. Jacquin, Le De corpore et sanguine de Pascase Radbert, Rev. sc. philos. théol., 1914. H. PeLtier, Pascase Radbert abbé de Corbie, Amiens, 1932. IpeM, s.v., in DThC, GLiozzo, La dottrina della conversione eucaristica in Pascasio Radberto e Ratramno, monaci di Corbia, Palermo, 1945. H. WerisweiLEr, Paschasius Radbertus als Vermittler des Gedankengutes der karolingischen Renaissance in der Matthiuskommentaren des Kreises um Anselm von Laon, Schol., 1960. Ratramno di Corbie Opere: Le numerose opere teologiche in P.L., il De corpore et sanguine domini nell’ed. crit. di J. BAKHUIZEN van DEN BrinK, Amsterdam, 1954. Bibliografia: Cfr. GeyERr, Wutr, I,165-166. In particolare cfr.: A. NaEcLe, Ratramnus und die hl. Eucharistie, 1903. M. ManitIUs, Gesch. d. latein. Lit. des Mittelalters, I, Monaco, 1923, 412-17. A. Wiumart, L'opuscule inédit de Ratramne sur la nature de l'ime, Rev. bénédict., 1931. C. GLiozzo, La dottrina della convers. eucarist. in Pasc. Radberto e R. monaci di Corbia, Palermo, GHÙeLLINcK, Le mouvement théolog. au XII° s., Bruges, 1948?, p. 27 e passim. Cfr. inoltre: J. JoLiver, Godescale d'Orbais et la Trinité. La méthode de la théologie a l'époque carolingienne, Paris, 1958. 933 Bibliografia Capitolo terzo Il Corpus dello Pseudo-Dionigi. Massimo il Confessore Edizioni: Per le edd. del Corpus cfr. P.G., 3-4. La raccolta delle traduzioni latine dei testi dionisiani e la fonte delle citazioni in PH. CHEVALLIER, Dionysiaca, Parigi, 1937-1950; e l’ed. crit. del De coelesti hierarchia, a cura di R. Roques e G. Hait, con trad. fr. di M. De Ganpittac nelle Sources chrétiennes, n. 58, Parigi, 1958. Si veda inoltre la trad. delle Oeuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, a cura del De Ganpittac, Parigi, 1943. Per le traduzioni italiane cfr. Le gerarchie celesti, Firenze, 1921; e, a cura del Turotta, le Opere, Padova, 1956. Bibliografia: Sulla vasta letteratura sul Corpus ci limitiamo, in questa sede, ad indicare oltre gli scritti di J. Stic.marr (Feldkirch, 1895; Hist. Jahrbuch. d. Gérregesellschaft, Zeitsch. f. die kathol. Theologie, 1899; Schol., 1927, 1928) e alle indicazioni generali in GevER, De Brie, nn. 4455-4481; De Wutr, I, p. 112, i seguenti studi: G. Tufry, Scot Erigène traducteur de Denis, Arch. latin. Med. Aev., 1931. E. StePHANOU, Les derniers essais d’identification du pseudo-Denys, Echos d’Orient, 1932. G. Tufry, Études dionysiennes, Parigi BucHner, Die Areopagitica des Abtes Hilduin von St. Denys und ihr Kirchenpolitischer Hintergrund, Hist. Jahrb., 1938. V. Lossky, La théologie négative dans la doctrine de Denis l’Aréopagite, Rev. sc. philos. théol., 1939. E. Von IvAnka, Der Aufbau der Schrift De divinis nominibus des PseudoDionysius, Schol., 1940. G. DeLLa VoLpe, La dottrina dell’Arcopagita e i suoi presupposti neoplatonici, Roma, 1941 (e cfr. La mistica da Plotino a S. Agostino, Messina Roques, La notion de Hiérarchie selon le Ps--Denis, Arch. Hist. doctr. litt. m. A., 1950-1951. H. F. Donpaine, Le Corpus dionysien de l'Université de Paris au XIII siècle, Roma, 1953. R. Roques, L'univers dionysien, Parigi, 1954. E. Turotta, Introduzione a una lettura dello Ps. Dionigi, Sophia, 1956. E. Von IvAnxka, Ps. Dionisius und Julian, Wiener Stud., 1957. R. Roques, Symbolisme et théologie négative chez le Ps. Dion., Bull. Ass. Budé. Parigi, 1957. W. VoeLxer, Kontemplation und Ekstase bei Ps. Dion., Wiesbaden, 1958. P. Scazzoso, Note sulla tradizione manoscritta della Theologia mystica dello Pseudo Dionigi, Aevum, 1958. J. VANNESTE, Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Dénys l'Aréopagite, Parigi Corsini, La questione arcopagitica. Conwibuto alla cronologia dello Pseudo-Dionigi, Atti Acc. Sc. Torino, 1959. E. Von IvAnka, Das Corpus arcopagiticum bei Gerhard von Csanad, Traditio, 1959. L. H. Gronpiys, Sur l2 terminologie dyonisienne, Bull. Ass. G. Budé, 1959. Ipem, La terminologie metalogique dans la théol. dynisienne, in L'homme et son destin, cit.,335-346. Per gli scritti di Massimo cfr. P.G., 90-91. Trad. it. La Mistagogia e altri scritti a cura di R. CanrareLLA, Firenze, 1931; 12 libro ascetico, a cura di M. Dat Pra, Milano. Per gli studi cfr.: J. DeaesEKE, Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena Theol. Stud. u. Kritiken BaLtHasar, Kosmische Liturgie d. Max der Bekenner, Friburgo ScHerwooD, The carlier Ambigua of Maxim the Conf. and his refutation of origenism, Roma, 1955. G. MarHiev, Travaux préparatoires è une édition critique des oeuvres de S. Maxime le Conf., Lovanio, 1957. E. Von IvAnka, Der philosophische Ertrag der Auscinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus, Jahrb. oester. byzant Gesell., 1958. Scoto Eriugena Opere: De praedestinatione; Versio operum S. Dionyssi Arcopagitac; Versio Ambiguorum S. Maximi; De divisione naturae; Expositiones super Jerarchiam coelestem S. Dionysi; Commentarius in S. Evangelium secundum Johannem; Homilia in prologum S. Evangelii secundum Johannem; Carmina; Commentarius ad opuscola sacra Boethii; Annotationes in Marcianum. Edizioni: in P.L., 122; per il De divisione naturae l’ed. C. B. Scunùrer, Miinster, 1938; per il Commentarius ad opuscola Boethii l'ed. E. K. Ranp, Monaco, 1906; gli Autographa a cura di E. K. Ranp, Monaco, 1912, e Univ. Calif. closs. philol., 1920; per le Annotationes in Marcianum cfr. C. E. Lutz, Johannis Scottii Adnotationes in Marcianum, Cambridge (Mass.) La bibl. generale in GEvER,693-694; De Brie Wutr, I,144-145. In particolare cfr.: A. Scuneiper, Die Erkenntnislehre des Joh. Eriug. im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen nach den Quellen dargestellt, Berlino, 1921-23. H. Bert, Johannes Scot Er. A study in Medieval Philosophy, Cambridge, Doerries, Zur Geschichte der Mystik Eriugena und der Neuplatonismus, Tubinga, 1925. M. TecHert, Le plotinisme dans le systòme de Jean Scot Erigène, Rev. néosc. philos., 1927. G. Tutrv, Scot Erigène, traducteur de Denys, Arch. latin. Med. Aev., 1931; e cfr. N. Schol., 1933. P. KLETTER, Johannes Eriugena. Eine Untersuchung iiber die Entstehung d. mittelalterlichen Geistigkeit, Lipsia Seut, Die Gotteserkenntnis bei Joh. Skot. Er., Bonn, 1932. M. Cappuyns, Jean Scot Érigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Parigi - Lovanio, 1933 (con ampia bibliografia). F. MittosevicH, Giovanni Scoto Eriugena e il significato del suo pensiero, Sophia, ErxHarpT- SieBoLD, Cosmology in the Annotationes in Marcianum, Baltimora, 1940. Ipem, The Astronomy of John Scot Er., Baltimora, 1940. M. Dac Pra, Scoto Eriugena e il neoplatonismo medioevale, Milano, 1941. (nuova ed. rifatta, 1951). G. BonarepE, Saggi sul pensiero di Scoto Eriugena, Palermo, 1950. H. F. Donpame, Un inédit de Scot Érigène, Rev. sc. philos. théol. Inem, Les Expositiones super Hierarchiam caelestem de Jean Scot Ér., Arch. Hist. doctr. litt. m. à. Silvestre, Le Commentaire inédit de Scot Ér. au mètre IX du livre III de la Consolatio philosophiae de Boèce, Rev. hist. ecclés. MatHon, L'utilisation des textes de st. Augustin par ]. Scot Érigène dans son De Predestinatione, in Augustin Magister (Atti del Congresso int. agostiniano), ‘Parigi, 1955,419-428. . Gross, Ur-und Erbsiinde in der Physiologie des Joh. Scotus Eriug., Zeitschr. f. Kirchengesch., 1955. . ScHEFrrezyK, Die Grundziige des Trinitàtslehre des ]. Scotus Er., Misc. Schmaus, MAZZARELLA, Il pensiero di Giovanni Scoto Eriugena, Padova, 1957. . Grecory, Sulla metafisica di Giovanni Scoto Eriugena, Giorn. crit. filos. ital. MatHon, /. Scot Érigène, Calcidius et le problòme de l’îme universelle, in L'homme et son destin, cit.,361-375. M.-D. CÙenu, Érigène a Clteaux. Experience intéricure et spiritualité objective, in La philosophie et ses problèmes (MEI. Jolivet), Parigi, 1960. T. Grecory, Mediazione e incarnazione nella filosofia dell'Eriugena, Gior. crit. filos. ital., 1960. Inoltre: F. VerneT, in DThC, V, Smaragde Su Smaragde e i primi grammatici medioevali cfr.: Ch. THurot, Notices et extraits de divers manuscripts latins pour servir è l'histoire des doctrines grammaticales au moyen dge, Parigi, 1868. Eirico di Auxerre Opere: Commenti al De Interpretatione, alle Categoriae, all’ Isagoge, e a testi boeziani. Ma è dubbio se questi Comment: gli si possano attribuire. Bibliografia: Gever,694-695. Remigio di Auxerre Opere: Commenti all’Ars minor di Donato, agli Opuscola sacra di Boezio e al De Consolatione philosophiae, a Prisciano e a Marciano Capella (e cfr. M. Manitius, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittalt., I,504-519). Edizioni: in P.L., 131; In artem Donati, ed. W. Fox, Lipsia, 1902, in Seduli opera (ed. ]. Huemer, Corpus Vienn., BurnAM, Commentaire anonyme sur Prudence d'après le ms. 413 de Valenciennes, Parigi La bibl. generale in GevERr,695; DE Wutr, I,158159. In particolare cfr.: H. F. Stewart, A Commentary by Remigius Antissioderensis on the De Consolatione philosophiae of Boethius, Journal of Theol. Studies, 1916. M. Cappuyns, Le plus anciens commentaire des Opuscula sacra et son origine, Rech. théol. anc. méd., 1931. C. E. Lutz, The Commentary of Remigius of Auxerre on Martianus Capella, Med. Stud., 1957. Raterio di Verona Opere: Tra le numerose opere, interessano particolarmente oltre alle Epistolae i Praeloquiorum libri VI. Edizioni: in P.L., 136 e le Epistolae nell’ed. F. WercLe M.G.H., Weimar, 1949. Bibliografia: E. Amann, in DThC, XIII, 1679-1688. G. MontICELLI, Reterio, vescovo di Verona, Milano WeicLE, Zur Geschichte des Bischofs Ratero von Verona, Deutsch. Arch. Tampieri, I! doveri morali di ciascuno stato di vita secondo i Praeloquia di Raterio da Verona, Bagnacavallo Aurillac (Silvestro II papa) Opere: De rationali et ratione; Geometria; Liber de astrolabio. Edizioni: in P.L., 139; a cura di A. OLLERIS, Clermont-Ferrand - Parigi, 1867; Epistolae a cura di J. Haver, Parigi, 1889; Opera Mathematica, a cura di N. Busnov, Berlino, 1899. Bibliografia: F. Picaver, Gerbert ou le pape philosophe, Parigi, 1897. H. Brémonp, Gerbdert, Parigi, 1906. F. DeLzancLES, Gerbert, Aurillac, 1932. J. LEFLON, Gerbert, Parigi ScHramm, Kaiser, Rom und Renovatio, Stud. Bibl. Warburg, 1929. A. CarteLLIERI, Die Westellung des deutsche Reiches, 911-1047, Monaco Berlino Forz, Le souvenir et la légende de Charlemagne dans l'Empire germanique médiéval, Parigi, 1951. Su Cluny e la sua riforma: L. M. SmitH, The early history of Cluny, Oxford, 1920. J. Spor, Grundformen hochmittelalt. Geschichtanschauung, Monaco, 1935. A. Brackmann, Die politische Wirkung der cluniazensischen Bewegung, Hist. Zeitschr., 1929. P. Borssosape, Cluny et la papauté et la I grande Croisade internationale contre les Sarrazins d’Espagne, Rev. quest. hist., 1932. G. De VaLons, Le monachisme cluniasien des origines au XV siècle (Archive de la France monastique), Liguegé Harincer, Gorze-Cluny, Studien zu den monastischen Lebensformen und Gegensitzen im Hochmittelalt., Roma, 1948. A. Chagny, Cluny et son empire, Parigi LecLERCO, Les études universitaires dans l'ordre de Cluny, Saint-Waudrille, 1947. Spiritualità cluniacense (Convegni del centro di studi sulla spiritualità medioevale, II), Todi Costantino Africano Opere: il Wiistenfeld gli attribuisce le seguenti traduzioni: Liber completus artis medicinae qui dicitur regalis dispositio o Pantegni, di Ali Ibn ‘Abbas; Viazicum, di Abù ba ‘far Ahmad Ibn al-Gazzar; Liber divisionum e Liber experimentorum dell’arabo ar-Rari; Liber dietarum universalium es particuliarium, Liber urinarum, Liber febrium, Liber de gradibus, di Ishiq al-Isra'ili. Tradusse inoltre opere di Ippocrate e di Galeno. Gever,703-704. In particolare v.: M. SreEInscHNEMDER, C. A. und seine arabischen Quellen, Archiv. f. pathol. Anatomie u. Phisiol., WisrenreLD, Die Ubersetzungen arabischer Werke ins Lateinische seit dem II Jahrh., in Abhand!, d. K. Gesellsch. d. Wiss. 2. Gòttingen CLervaL, Les écoles de Chartres au moyen dge du V° au XVI? siècle, Parigi, 1895. L. THornpIiKE, A history of magic and experimental science, cit., I, 742-759. Alfano di Salerno e l'ambiente salernitano Opere: Vita et passio s. Christinae; Sermone; De unione Verbi Dei et hominis (smarrito); Vita di s. Sabina (si ritiene perduto.); traduzione del trattato di Nemesio: Sulla natura dell'uomo; Prologus alla suddetta traduzione; Tractatus de pulsibus; De quattuor humoribus corporis humani (framm.). Bibliografia: in particolare v.: M. ScHIPA, Alfano 1., arciv. di Salerno, Salerno, 1880. Inem, Storia del Principato longobardo di Salerno, Arch. Stor. per le provincie napoletane, 12 (1887), passim. U. Ronca, Cultura medievale e Poesia Latina in Italia nei sec. XI e XII, II, Roma, 1892,14-20. A. AmetLI, La basilica di Montecassino e la Lateranense nel sec. XI, Misc. Cassinese FaLco, Un Vescovo poeta ‘nel sec. XI, Alfano di Salerno, Arch. Soc. Romana di Storia Patria, 35 (1912),439-82. B. ALsers, Verse des Erzbischofs Alfanus von Salerno fiir Monte Cassino, N. Arch. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, II, cit., 618-37. P. O. KrisreLLer, The school of Salerno, Bull. Hist. of Med., 1945. Inem, Nuove fonti per la medicina salernitana, Rass. stor. salernitana, 1957. Pier Damiani Opere: Gratissimus; Gomorrhianus; Disceptatio Synodalis; De Gallica profectione; Vitae Sanctorum; Carmina et Preces; Sermones (l'attribuzione di molti dei quali è assai discussa). Edizioni: P.L. 144-45 (è la ristampa dell’ed. di C. GaeranI del 1606 con l'aggiunta di vari opuscoli scoperti da AnceLo Mar e apparsi in Scriptorum 530 Bibliografia veterum nova collectio, VI, Roma, 1832,193-244); manca una edizione critica completa, esistono solo edizioni parziali; tra le più recenti citiamo: L. De HeineMmann, in MGH, Libelli, 1, Hannover Warrz, ibidem, Scriptores, IV.; P. Brezzi - B. Narpi, S. Pier Damiani, De Divina omnipotentia, ed altri opuscoli (con trad. it.), Firenze KoLprnc, Petrus D. Das Biichlein vom Dominus Vobiscum, Diisseldorf, 1949. Bibliografia: cfr. GevER,696-697; De Brie, n. 5160; in particolare v.: J. A. Enpres, P. Damiani und die weliliche Wissenschaft (Beitrage), Miinster, 1910. L. KùHN, Petrus Damianus und scine Anschauungen iiber Staat und Kirche, Karlsruhe, 1913. J. A. Enpres, Forschungen zur Gesch. der friihmittelalterl. Philosophie, (Beitrige, XVII, 2-3), Miinster, 1915. ]. Rmère, S. Pierre Damien et les droits politiques du Pape, Bull. litt. eccl., Losacco, Dialettici e antidialettici nei secc. IX, X, XI, Sophia Poretti, Il vero atteggiamento antidialettico di S. P. Damiani, Faenza, 1953. F. DriessLEr, P. Damiani, Roma 1954. J. GonsetTE, P. Damien et la culture profane, Lovanio Berengario di Tour Opere: De sacra coena. Edizioni: P.L., 150; B. T. De sacra coena adversus Lanfraneum, ed. A. F. e F. T. ViscHER, Berlino, 1834; una nuova ed., di W. H. BeEKENrAMp, L’Aja Morin, Lettre inédite de B. de T. à Parchev. Joscelin de Bordeaux, Rev. Bénédict., 1932,220-26. Bibliografia: Cfr. GevER,696; De Brie, n. 5146; DE Wutr, I,166; in particolare v.: C. PrantI ScHmITzER, B. v. Tours und seine Lehre, 1890. T. Herrz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours è st. Thomas d'Aquin, Parigi, 1909. A. J. Macponacp, Berengar and the reform of sacramental doctrine, Landra, 1930. G. Mor, Bérenger contre Bérenger, Rech. théol. anc. méd. Marronota, Un testo inedito di Berengario di Tours e il Concilio ro mano del 1079, Milano, Ramirez, La controversia eucaristica del siglo XI: B. de T. a la luz de sus contemporéneos, Bogotà, 1940. F. Verne, in DThC, II, 722-42. M. Cappuvns, in DHGE, VIII, 385-407. Anselmo di Besate Opere: Rhetorimachia. Edizioni: cfr. E. DimMEER in dibdl. e l’ed. crit. di K. ManItIUs, in M.G.H. Quellen zu Geistesgeschichte des Mittelalters, 2, Weimar, 1958. Bibliografia: cfr. GevER, DummLeER, A. d. Peripatetiker, Halle Enpres, Die Dialektiker und ihre Gegner in 11 Jahrhundert, Philos. Jahrb.. Lautenbach Liber ad Gebehardum; Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem. Edizioni: P.L., 155; il Liber in M.G.H., Libelli, I (1891),308-490. Bibliografia: cfr. Gever,166; De Wutr, I,166; in particolare v.: J. A. Enpres, Die Dialektiker und ihre Gegner im 11 Jahrhundert, cit, 25-27; 1913,160-69. Ipem, Manegold von Lautenbach, Hist. Pol. Blitter, 1901. Inem, Manegold von Lautenbach, Modernarum magister magistrorum, Hist. Jahrb., 1904. M. T. Streap, Manegold of Lautenbach, Engl. Hist. Rev., 1914. E. Woosen, Papauté et pouvoir civil à l'époque de Grégoire VII, Lovanio, Garin, Contributi alla storia del platonismo medievale,(ora, con aggiornata bibliografia, in Studi sul platonismo medievale, cit.). Lanfranco di Pavia Opere: De corpore et sanguine Domini. Edizioni: P. L., 150. Bibliografia: cfr. Gever,697-698; DE WuLF, I, p. 166; in particolare v.: A. J. MacponaLp, Lranfranc. A Study of his life, works and writings, Oxford, Londra AOSTA (vedasi) Monologion o Exemplum meditandi de ratione fidei; Proslogion o Fides quacrens intellectum; De grammatico; De veritate; De libertate arbitri (cadono tutte e tre tra il 1080 e il 1085); De casu diaboli (1085-1090); Epistola de incarnatione Verbi (1 red. 1092, I red. 1094) o De mysterio Trinitatis; Cur Deus homo (1098); De conceptu virgirali (1099-1100); De processione Spiritus Sancti (1102); Epistola de sacrificio azymi; Epistola de sacramentis Ecclesiae (entrambe tra il 1106 e il 1107); De concordia praescientiae et praedestinatione et gratiae Dei cum libero arbitrio (1108); Epistolae; Orationes sive meditationes (1070-1104). Edizioni: in P.L.; ma si veda l’ed. crit. a cura di F. S. ScHMITT, Leckau-Roma, 1938, Lipsia-Roma, I, 194 (i primi due voll.), EdimburgoLondra, 1943-1951 (i restanti tre voll.) e, inoltre, il Monologion e.il Proslogion, Padova, 1951, con un testo che riproduce l’ed. ScHMitT, e del Cur Deus homo l'ed. fotomecc. (Schmitt) con trad. ted., Darmstadt, 1958. Delle trad. italiane ricordiamo le Opere filosofiche a cura di C. Orraviano (escluso il Monologior), Lanciano, 1928; per il Monologion, quella sempre .a. cura dell’Ortaviano, Palermo, 1932; di A. Beccari, Torino, 1930; di A. LANTRUA, Firenze, Cfr. inoltre: S. AnseLMo d'Aosta, /! Proslogion, le Orazioni, e le meditazioni, testo lat. (Schmitt), trad. intr. a cura di G. Sanpri, Padova, 1959. Bibliografia: La bibl. generale in GeveRr Brie Wutr Tra le opere più interessanti e più recenti cfr.: a) Sull'ordinamento delle opere e sul pensiero in generale: A. Koyré, L'idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme, Parigi, 1923. H. OstLENDER, Anselm von Canterbury, der Vater der Scholastik, Diisseldorf, 1927. A. Levasti, S. Anselmo, vita e pensiero, Bari, Jacquin, Les rationes necessariae de St. Ansélme, Mél. Mandonnet, II, Parigi BartH, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theolog. Programms, Monaco, 1931, 1958. W. BerzenpòRFER, Giauben und Wissen bei den grossen Denkern des Mit telalters, Gotha, 1931. A. Wimart, Le premier ouvrage de St. Anselme contre le trittisme de Roscelin, Rech. théol. anc. méd. ScHMITT, Zur Ueberlieferung der Korrespondenz Anselms von Canterbury, Rev. Bénédict., 1931. IpeMm, Zur Chronologie der werke des hl. Anselm, Rev. Bénédict., 1932. C. Orraviano, Le rationes necessariae in S. Anselmo, Sophia, 1933. 533 Bibliografia E. Giuson, Sens et nature de Pargument de St. Anselme, Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1934. R. ALcers, Anselm von Canterbury. Leben, Lehre, Werk... Vienna, 1936. F. S. ScHMITT, Eine neues unvollendetes Werk des Hl. Anselme von Canterbury. De potestate et impotentia, necessitate et libertate, (Beitrige, XXXIII, 3), Miinster, 1936. A. StoLz, Anselm von Canterbury. Sein Leben, seine Bedeutung, seine Hauptwerke, Monaco, 1937. L. Baupry, La préscience divine chez St. Anselme, Arch. Hist. doctr. litt. m. &. 1940-42. G. Ceriani, S. Anselmo, Brescia, 1947. S. Vanni-RovicHi, S. Anselmo e la filos. del secolo XI, Milano, 1949. T. Moretti-Costanzi, L'ascesi di coscienza e l'argomento di S. Anselmo, Roma, 1951. H. G.. Wourz, The Empirical Basis of Anselms Arguments, Philos. Rev., 1951. S. A. Grave, The ontological Argument of St. Anselm, Philos., 1952. R, Perino, La dottrina trinitaria di S. Anselmo, Roma, 1952. J. Kopper, Der Ontologiche Gottesbeweis Anselmus und der moralische Gottesbeweis Kants, Ann. Univ. Saraviensis, Philos. Lett., 1953. F. S. ScHMmITT, Die Chronologie des Briefe des Anselm von Canterbury, Rev. Bénédict., 1954. R. G. Mitcer, The ontological argument in St. Anselm and Descartes, Mod. School., 1955. F. S. ScHMitT, Die echten und unechten Stiicke der Korrespondenz des hl. Anselm von Canterbury, Rev. Bénédict., 1955. M. Garripo, E! supuesto racionalismo de S. Anselmo, Verdad y vita, 1955. H. Ort, Anselms Vorsbhungslehre, Theol. Zeitschr., 1957. G. H. Wixiams, The sacramental presuppositions of Anselm’s Cur Deus homo, Church Hist., 1957. J. Mac Inrrre, St. Anselm and his critics. A re-interpretation of the Cur Deus homo, New York, 1958. . Rousseau, Notes sur la connaissance de Dieu selon St. Anselme, in De la connaissance de Dieu (vol. misc.), Parigi-Bruges, 1959. S. Scumitt, Intorno alla Opera omnia di S. Anselmo d'Aosta, Sophia, 1959. . Henry, The scope of the logic of st. Anselm, in L'homme et son destin, cit.,373-383. . R. FarrwEaTHER, Truth, justice and moral responsibility in the thought of St. Anselm, ibidem,385-391. 3) Sul Monologion: P. Vicnaux, Structure et sens du Monologio, Rev. sc. philos. théol., 1947. c) Sul Proslogion: MO v n 534 Bibliografia K. BartH, Fides quarens intellectum, Monaco, 1931. A. Stotz, Zur Theologie Anselms in Proslogion, Catholica, 1933. Ipem, Vere esse im Proslogion des hl. Anselm, Schol., 1934. IpeM, Das Proslogion des hl. Anselm, Rev. Bénédict, 1935. M. Cappurns, L'argument de st. Anselme, Rech. théol. anc. méd., 1934. A. Kotpinc, Anselms Proslogion-Beweis des Existenz Gottes, Bonn, 1939. F. BeRcENTHAL, Ist der ontologische Gottesbeweis Anselms von Canterbury cin Trugschluss?, Philos. Jahrb., 1948. Tu. A. AupeT, Une source augustinienne de l'argument de St. Anselme, in E. Gilson philosophe de la Chrétienté, Parigi, 1949. M. T. AntoneLLI, Il significato del Proslogion di Anselmo d'Aosta, Riv. rosminiana, 1951. H. HocHserc, St. Anselm ’s ontological argument and Russel’s theory of description, N. Schol., 1959. Anselmo di Lzon Opere: I molti scritti che furono opera della scuola di Anselmo si confusero con quelli della scuola di Guglielmo di Champeaux, allievo di Anselmo, per cui resta difficile farne una sicura distinzione; ad Anselmo vengono attribuite: Sentenziae Anselmi, Sententiae divinae paginae, Glossa interlinearis; ma le attribuzioni non sono del tutto sicure. Edizioni e bibliografia: cfr. Gever,700; De Brie, 5299-5314; De Wuctr, I,250-251; in particolare GHELLINCK, The Sentences of Anselm of Laon and their place in the codification of theology during the XIII century, Irish theol. Quart., 1911. F. BLIEMETZRIEDER, Anselm von Laons systematische Sentenzen... I, Texte (Beitrige, XVIII, 2-3), Miinster, 1919. Ip., L'ocuvre d'Anselme de Laon et la littérature théologique contemporaine, Rech. Théol. anc. méd. WriswriLeR, Das Schriftum der Schule A. von Laon und Wilhems vom Champeaux in deutschen Biblioteken, (Beitrige, XXXIII, 1-2), Miinster, 1936. A. Lanperar, Werke aus dem Bereich der Summa Sententiarum und Anselm von Laon, Div. Th. (F.), 1936. O. Lortin, Aux ornigines de l'école d'A. de Laon, Rech. théol. anc. méd. IpeM, Nouveaux fragments théologiques de Pécole d'A. de Laon, bibl. Ipem, Psychol. et morale Cavarcera, D'Anselme de Laon è Pierre Lombard, Bull. litt. ecclés., 1940. B. Smatrey, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1941, 33-35, 40-43, 45-46. H. WrisweILER, Die dltesten scholastischen Gesamt-Darstellungen der Theologie. Ein Beitrag zur chronologie der Sentenzen werke der Schule Anselm von Laon und Wilhelms von Champeaux, Schol., 1941. O. Lortm, La doctrine d'Anselme de Laon sur les dons du Saint-Esprit et son influence, Rech. théol. anc. méd., 1957. H. WerrsweiLER, Die Arbeitweise der sogenanten Sententiae Anselmi. Ein Beitrag zum Entstehen der systematischen Werke der Theologie, Schol., 1959. Y. Lerèvre, Le De conditione angelica et humana et les Sententiae Anselmi (con testo), Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,7 1959. O. Lorin, A propos de la date de deux florilèges concernant Anselme de Laon, Rech. théol. ‘anc. méd., 1959. Roscellino Opere: si veda di Roscellino la Lettera ad Abelardo, in P.L., 178, e in J. Remers, Der Nominalismus in der Friihscholastik (Beitrige, VIII, 5). Miinster Gever,701; De Wutr, I, 159. In particolare v.: E. Buonaruti, Un filosofo della contingenza nel sec. XI: Roscellino da Compiègne, Riv. stor. crit. scien. rel., 1908. F. Picaver, Roscellin, philosophe et théologien d'après la légende et d'après l’histoire, Parigi, 1911? (con testi e documenti in app.). M. Gorce, in DThC, XIII, 2911-2915. Capitolo terzo Sulla cultura del XII secolo e il suo rinascimento A. CLervar, Les écoles de Chartres au Moyen Age du V au XVI siècle, Parigi, 1895. M. GraBMann, Die Geschichte d. scholast. Methode, Monaco, 1911. Cu. H. Haskins, The Renaissance of the 12*% century, Cambridge (Mass.), 1927. G. Paré - A. Bruner - P. TremsLay, La Renaissance du XII* siècle, ParigiOttawa Wutr, Le panthéisme Chartruin, in Aus der Geisteswelt des mittelalters (Beitrige, suppl. III), Miinster, 1935. J. M. Parent, La doctrine de la création dans l'’école de Chastres, ParigiOttawa, 1938. J. De GHELLINCK, L'essor de la littérature latine au XII° siècle, Bruxelles, 1946, 1954?. Pu. DeLHAyE, L'organisation scolaire au XII' siècle, Tradiwio 1947. G. Paré, Les idées et les lettres au XII° siècle. Le Roman de la Rose, Montréal Curtius, Ewropdische Literatur und lateinisches Mittelalter, J. De GHELLINcK, Le mouvement théologique au XII° siècle, T. Grecory, L'idea della natura nella scuola di Chartres, Gior. crit. filos. ital, 1952. Ipem, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze CHÒenu, La théologie au douzième siècle, Parigi, 1957. E. Garin, Di alcuni aspetti del Platonismo medievale, in particolare nel XII secolo, in Studi sul Platonismo medievale, Cfr. inoltre, riguardo all’organizzazione degli studi, specialmente in Francia: E. Lesne, Les écoles de la fin du VIII* siècle è la fin du XII° siècle, +. V della Histoire de la propriété ecclésiastique en France, Lilla, 1940. U. Guatazzini, Ricerche sulle scuole preuniversitarie del Medioevo. Contributo di indagini sul sorgere delle Università, Milano, 1943. H. I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l’antiquité, Parigi DeLHAYE, L'enseignement de la philosophie morale au XII° siècle, Med. Stud., 1947, 1949. A. L. Gasriet, English Masters and Students in Paris during the XII! Century, Anal. Praemonstr. Boskorr, Quintilian in the Latin Middle Ages, Spec. 1952. Capitolo quarto Scuola di Chartres Bibliografia: A. Cerva, Les écoles de Chartres au Moyen Age... R. L. PooLe, The Master of the Schools of Paris and Chartres, in John of Salisbury's time, Engl. Hist. Rev., Parent, La doctrine de la Création dans l'École de Chartres, 537 Bibliografia S. Vanni-RovicHi, La prima scolastica, Grande Antologia Filosofica, IV, Milano, Grecory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, E. Garin, Studi sul platonismo medioevale, cit.,13-87. .Fulberto Opere: Sermoni, poesie, agiografie e lettere in P.L., 141. Bibliografia: C. Prister, De Fulberti Carnotensis episcopi vita et operibus, Nancy, 1885; s.v. in DThC, VI, 964-967. .Bernardo Opere: Fonti e frammenti in P.L., 199, 666 e 938; e cfr. P. TrHomas, in Mel. Graux, Parigi, 1884, dove pubblica alcuni estratti del De invenzione .rhetorica. Gilberto de la Porrée Opere: Commenti agli Opuscola sacra di Boezio; scritti esegetici tra i quali particolarmente importanti i Commenti ai salmi ed all’Epistola at «Romani. Edizioni: I Commenti a Boezio insieme agli stessi Opuscola sacra, in P.L., 64 (ma cfr. R. SrLvann, Le texte des Commentaires sur Boèce de Gilbert -de la Porrée, Arch. Hist. doctr. m. à., 1946); ed. crit. dei Commenti: al De Hebdomadibus, Traditio, 1953, ai. due Opuscoli sulla Trinità, Studies and Textes, I, Toronto, 1955; al Contra Eutychen et Nestorium (De duabus naturis), Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1954. Le opere esegetiche bibliche «sono ancora inedite, salvo una parte del Commento ai Salmi. Per il Liber «de sex principiis, che non è probabilmente di Gilberto, cfr. P.L., 188, 12551270; ed. crit. A. Hevsse, Miinster, 19532. Bibliografia: La bibl. generale in Grever,704-705; De Brie, nn. ‘5208-5211; De Wutr, I,213-214. In particolare cfr.: A. Lanpcrar, Untersuch. zu den Eigenlehren Gilberts de la Porrée, Zeitschr. Kathol. Theol., 1930. Ipem, Mitteil. 2. Schule Gilbert Porreta-s, Collect. franc., 1933. A. Forest, Le réalisme de Gilbert de la Porrée dans les commentaire du De hebdomadibus} Rev. néosc. philos., 1934. Ipem, Gilbert de la Porrée et les écoles du XII° siècle, Rev. cours et confér., 1934. .A. Haven, Le concile de Reims et l'erreur théologique de Gilbert de la Porrée, Arch. Hist. doctr. litt. m. &., 1935-1936. Bibliografia M. H. Vicarre, Les Porretains et l'avicennisme avant 1215, Rev. sc. philos. théol., 1937. M. Harinc, The case of Gilbert de la Porrée, Med. Stud., 1951. E. Wicciams, The Teaching of Gilbert Porretta on the Trinity, Roma, 1951. Miano, Il commento alle Lettere di S. Paolo di Gilberto Porrettano, in Scholastica ratione hist-crit. instauranda, Roma, 1951,171-199. M. Harinc, The Commentary of Gilbert bishop of Poitiers on Boethius Contra Euthychen et Nestorium (con testo), Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1954. A. M. Lanperar, Zur Lehre des Gilbert Porretta, Zeitschr. f. kathol. Theol., 1955. Vanni-RovicHI, La filosofia di Gilberto Porrettano, Misc. del centro di studi med. dell’Univ. catt. di Milano, Milano, 1956. M. Harinc, Sprachlogische und philosophische Voraussetzungen zum Verstindnis der Christologie Gilberts von Poitiers, Schol. Simon, La glose è l'épftre aux Romains de Gilbert de la Porrée, Rev. Hist. ecclés., 1957. J. WestLEY, A philosophy of the concreted and the concrete. The constitution of creature according to Gilbert de la Porrée, Schol., 1959-1960. Z_S RZ DO zz Teodorico di Chartres Opere: De sex dierum operibus; Heptateucon; Commento al De Trinitate di Boezio (Librum hunc). Edizioni: De sex dierum operibus in Haurfau, Notices et extraits..., 1893,52e in W. Jansen, Der Kommentar d. Clarembaldus v. Arras zu Boethius De Trinitate, Breslavia, 1926; Heptateucon, scoperto e presentato da A. CLervar in Congrès scient. int. d. Cathol., II, Parigi, 1889,277 sgg., ed. del prologo a cura dello JeaunEAU in Méd. Stud., 1954; Librum hunc in JAnSEN, op. cit., e cfr. N. M. Harinc, A Commentary on Boethius De Trinitate by Thierry of Chartres, Arch. Hist. doctr. litt. m. 4. 1956. La bibl. generale in Gever, p. 704; De Bue, n. 5352; DE Wutr, I, 192-193. Bibliografia: P. DuneM, Le système du monde, cit., III,184-193; J. M. Parent, La doctrine de la création dans l'école de Chartres, E. JEaunEAU, Quelques aspects du platonisme de Thierry de Chartres, Congrès de Tours et Poitiers, 1954. Ipem, Un représentant du platonisme au XII° siècle: Thierry de Chartres, Mém. Soc. archéol. d’Eure-et-Loire, 1954. Ipem, Simples notes sur la cosmogonie de Thierry de Chartres, Sophia, 1955 539 Bibliografia N. M. Harinc, A short treatise on the Trinity from the School of Thierry of Chartres, Med. Stud., 1957. Inem, The lectures of Thierry of Chartres on Boethius De Trinitate Arch. Hist. doctr. litt. m. &., 1958. IpeMm, Two Commentaries on Boethius (De Trinitate and De Hebdomadibus) by Thierry of Chartres, ibidem, 1960. Guglielmo di Conches Opere: Philosophia mundi (in varie red.); Dragmaticon philosophiae; Glosse alla Consolatio boeziana; Glosse al Timeo di Platone. Assai probabile anche l’attribuzione del Moralium dogma philosophorum, opera eccezionalmente fortunata. Edizioni: La Philosophia mundi, in P.L., 90 (tra le opere di Beda) e 172 (tra le opere di Onorio di Autun); il Dragmation, ed. C. Parra, Parigi, 1943; frammenti della Secunda e Tertia Philosophia in V. Cousin, Ouvrages inédits d’Abélard, Parigi, 1936,669-677, ove si trovano pure alcuni frammenti del Commento al Timeo,648-657. Per la Glosse aBoezio e al Timeo cfr. CH. Journary, Notices et extraits..., XX, 2, Parigi, 1862, e, particolarmente T. Grecory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze, 1955, ed E. Garin, Studi sul platonismo medievale, Firenze, 1958. Per il Moralium dogma philosophorum cfr. l’ed. J. HoLmserc, Upsala, 1929. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 704; De Brie, nn. 5245-5248, 5352; DE Wutr, I,192-193. In parti colare cfr.: H. FLATTEN, Die philosophie des Wilhelm von Conches, Coblenza, 1929. C. Ortaviano, Willelmi a Conchis philosophia seu Summa philosophiae, Arch. st. filos., 1932, n. 2; 1933, n. 1. IpeM, Un brano inedito della Philosophia di Guglielmo di Conches, Napoli, 1935. J. M. Parent, La doctrine de la création dans l'école de Chartres, (con brani delle glosse a Boezio e al Timeo). Pu. DeLHave, Une adaptation du De Officiis au XII° siècle, le Moralium dogma philosophorum, Rech. théol. anc. méd., 1949. T. Grecory, Sull'attribuzione a Guglielmo di Conches di un rimaneggiamento della Philosophia mundi) Gior. crit. filos. ital. 1951. Ipem, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, E. Garin, Studi sul platonismo medioevale, B. OprrerNAM, L'usage de la notion d'Integumentum à travers les gloses de Guillaume de Conches, Arch. Hist. doctr. litt. m. Hanticnars, Points de vue sur la volonté et le jugement dans l'ocuvre d'un humaniste chartrain, in L'homme et son destin, cit.,417-429. E. JeaunEAU, Gloses de Guillaume de Conches sur Macrobe. Notes sur les manuscrits, Arch. Hist. doctr. litt. m. 2., 1960. Ipem, Deux rédactions des gloses de Guillaume de Conches sur Priscien, Rech. théol. anc. méd., 1960. Bernardo Silvestre Opere: De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus; Commentum in VI Aeneidos Libros; Mathematicus; De gemellis; De paupere ingrato; Experimentarius. Edizioni: Vari frammenti ed estratti delle opere in V. Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, Parigi, 1836 e 1855; per il De mundi universitate, cfr. l'ed. S. BaracH - J. WrosEt, Innsbruck, 1876; per il Commentum l’ed. RiepEL, Gryphisvaldae, 1924; per il Mazhematicus vedi P.L., 171 dove si trova l’ed. J. Bourassé, tra le opere di Ildeberto di Lavardin; per l'Experimentarius cfr. M. Brini-SavoreLLI, Un manuale di geomanzia presentato da Bernardo Silvestre di Tours (XII secolo): L’Experimentarius Riv. crit. st. filos., La bibl. generale inGeyeR, p. 704; De Wutr, I, p. 192. In particolare cfr.: E. Girson, La cosmogonie de Bernard de Sylvestris, Arch. Hist. doctr. litt. m. 4.7 1928. L. THornpIKE, An History of magic and experimental science, II, New York, 1929, c. 39. Tu. Silverste, The fabulous Cosmogony of Bernard Silvestris, Modern Philol., 1948. Capitolo quinto Pietro Abelardo logica: Glosse letterali: Editio super Porphyrium; Glossae in Categorias; Editio super Aristotelem de interpretatione; De divisionibus; 2) Logica Ingredientibus; 3) Logica Nostrorum petitioni sociorum (Glosse a Porfirio); 4) Dialectica (pit volte rimaneggiata tra il 1118 e il 1137). 6) teologia: 1) De wnitate et trinitate divina (1118-1121); 2) TAeologia christiana Theologia Sic et Non Commenti esegetici ai testi biblici (dopo il 1125); 6) Sermones; 7) Dialogus inter iudacum, philosophum et christianum. Ethica, seu liber Scito te ipsum. Inoltre le Epistole (tra le quali particolarmente importanti il carteggio con Eloisa e la Historia calamitatum). Edizioni: Tutte le opere, escluse quelle logiche, in P.L., 178; gli scritti fino ad allora inediti di Abelardo furono editi da V. Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, Parigi, 1836, che fece poi seguire la nuova edizione delle opere già edite: Petri Abaclardi opera hactenus scorsin edita, a cura di V. Cousin e Cu. Journain, Parigi, 1849-1859. Altre ed. che completano il Corpus abelardiano: P. AsaELARDI, De unitate et trinitate divina, ed. R. SròLzLE, Friburgo, 1891; Peter Abaclards Philosophische Schriften (1. Die Logica Ingredientibus 1; Die Glossen zu Porphyrius; Die Logica Ingredientibus 2; Die Glossen zu den Kategorien; Die Logica Nostrorum petitioni sociorum; Die Glossen zu Porphyrius), a cura di B. GEvER, in Beitrige, XXI, 1, 1919; XXI, 2, 1921; XXI, 3, 1927; XXI, 4, 1933; Peter Abaelards Theologia Summi Boni zum ersten Male volistindig herausgegeben (Beitrige, XXV), Miinster, 1939; Abaelard's Letter of Consolation to a Friend (Historia calamitatum), a cura di J. T. MuckLeE, Med. Stud., Toronto, ed ora nell’ed. crit. d i J. Monratn: ABfLarp, Historia calamitatum, Parigi, 1959; Pretro ABELARDO, Scritti filosofici (Editio super Porphyrium, Glossae in Categorias, Super Aristotelem de Interpretatione, De divisionibus, Super Topica glossae), editi per la prima volta da M. Dar Pra, Milano-Roma, 1954; Twelfth century logic. Texts and Studies, a cura di L. Minio-ParueLLo, Roma, 1956-1958 (vi sono alcuni testi di Abelardo); P. AsaeLarpus, Diglectica, First complete edition of the Parisian manuscript, a cura di L. M. De Rijx, Assen, 1956, Utile l'antologia a cura di M. De GanpiLLac, Ocuvres Choisies d' Abélard, Parigi, 1945. Il Conosci te stesso è stato tradotto in italiano da M. Dar Pra, Vicenza, 1941, l’Epistolario da C. OrTaviano, Palermo La bibl. generale in Gever,702-703; De Brie, nn. 5212-5244; De Wutr, Rémusar, Abélard. Sa vie, sa pensée, sa théologie, Parigi, 1845; 2. ed. 1855. L. Tosti, Storia di Abelardo e dei suoi tempi, Napoli, 1851; Roma, 1887. E. Kaiser, Pierre Abélard critique, Friburgo, 1901. J. Mc Case, Peter Abelard, New York, Reiners, Der Nominalismus in der Frihscholastik (Beitràge, VIII, 5), Miinster, GevER, Die Stellung Abàlards in der Universalienfrage... (Beitràge, suppl. I), Miinster, 1913. H. OsrLenper, P. Abelards Theologia und die Sentenzenbiicher seiner Schule, Breslavia, 1926. C. Ottaviano, Pietro Abelardo, La vita, le opere, il pensiero, Roma, 1931. J. Cortiaux, La conception de la théologie chez Abélard, Rev. hist. ecclés., 1932. 542 Bibliografia J. G. Sikes, Peter Abaelard, Cambridge, 1932. Cu. CHarrier, Héloise dans l'histoire et dans la légende, Parigi, 1933. ]. Rivière, Les capitula d’Abélard condamnés au concile de Sens, Rech.. théol. anc. méd. OstLenper, Die Theologia Scholarium des Peter Abaelard, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters (Beitràge, Suppl. III), Miinster, 1935. Pu. S. Moore, Reason in the Theology of Peter Abelard, Proceed. Cathol. Philos. Ass., 1937. R. J. TrÒompson, The role of dialectical Reason in the Ethics of Abelard, Proceed. Cathol. Philos. Ass. 1937. E. Girson, Héloise et Abélard, Parigi, 1938, 1948? (trad. it., Torino RoHMERr, La finalité morale chez les théologiens de S. Augustin è Duns Scot; Parigi Wappett, Peter Abelard, Londra, 1939. L. Nicorau DOLMmEr, Sur la date de la Dialectica d'Abélard, Rev. m. a. lat., 1945. R. LLoyp, Peter Abelard: the Orthodox Rebel, Londra, 1947. J. R. Mc Catcum, Abelard's Christian Theology, Londra, 1948. M. Dar Pra, Idee morali nelle lettere di Eloisa, Riv. st. filos., 1948. Inem, Motivi dello Scito te ipsum di Abelardo, Acme, 1948. J. De GHELLINcK, Le mouvement théologique du XII° siècle, E. ArnoLp, Z. Geschichte der Suppositionstheorie, Symposion, 1952. L. Minio PaLvetto, Twelfth century Logic, J. T. MuckLe, The letter of Heloise on religious life and Abelard's first reply, Med. Stud., 1955. N. M. Harinc, A third manuscript of Peter Abelard's Theologia summi boni, Med. Stud., 1956. T. P. LaucHLin, Abelard's Rule for religious women, Med. Stud., 1956. R. BLomme, A propos de la définition du péché chez Pierre Abélard, Ephem. theol. Lovan., 1957. B. Smaccey, Prima. clavis sapientiae: Augustin and Abelard, in F. Saxl memorial Essays, Londra MazzantinI, Cosmo turbato e pluralità di mondo nell’etica di Abelardo, Atti Acc. Sc. di Torino, Siropova, Abélard et son epoque, Cahiers d’hist. mond. 1958. A. Borst, Abélard und Bernhard, Hist. Zeitschr., 1958. M. T. Fumacatti, Note sulla logica di Abelardo, Riv. crit. st. filos., BertoLa, Le critiche di Abelardo ad Anselmo di Laon e a Guglielmo di Conches, Riv. filos. neosc., 1960. La questione degli Universali J. H. Loewe, Der Kampf zwischen Realismus und Nominalismus im Mittel.,. Praga, 1876. 543 Bibliografia M. De Wutr, Le problème des universaux dans son évolution historique du IX? au XIII* siècle, Archiv. fiir Gesch. der Philos., 1896. J. ReinErs, Der aristotelische Realismus in der Friihscholastik (Beitrige, VIII, 5), Miinster, 1910. R. L. PootLe, The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time, Engl. Hist. Rev., 1920. ]. PauLus, Sur les origines du nominalisme, Rev. Philos., 1937. L. Mino PaLuecto, The Ars disserendi of Adam of Belsham Parvipontanus Med. Ren. Stud., 1954. Guglielmo di Champeaux Opere: Le Opere (frammenti) di Guglielmo di Champeaux, in P.L., 163; le Sententiae vel quaestiones XLVII, a cura di G. Lerèvre, Lilla, 1898; De generibus et speciebus, a cura di V. Cousin, in Oeuvres inédites d' Abélard, 1836. Bibliografia: G. Lerèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux, Lilla, 1898. E. MicHaup, G. de Champeaux et les écoles de Paris au XII* siècle, Parigi, 1867. G. Lerèvre, Les variations de G. d. Champ. et la question des universauz, Lilla, 1898. F. Picavet, Note sur l’enseignement de Guill. de Champeaux d'après l'‘Historia calamitatum’ d'Abélard, Rev. intern. de l’enseignement, 1910. P. Gopet, Guillaume de Champeaux, in DThC. H. WrisweILER, Die Schriften der Schule Anselms von Laon und W. von Champeaux, Deutsch. Bibl. La bibl. generale in GeyER,701-702; De Brie, nn. 5299, 5306, 5313; De WuLr, I, p. 178. Per Adelardo di Bath cfr. la relativa bibl. al capitolo I della P. IV. Sugli sviluppi della scuola abelardiana nella sua componente teologica «fr. particolarmente A. Lanpcrar, Finfishrung in die Geschichte der theologischen Literatur der Friihscholastik, Regensburg, 1948; e dello stesso: Écrits théologiques de l'École d’Abélard, Textes inédits (Sententiae parisienses e Ysagoge in theologiam), Lovanio, 1934. 544 Bibliografia Capitolo sesto Pietro Lombardo Opere: Commenti scritturali; Sermones; Libri IV Sententiarum. Edizioni: Le Opere in P.L., 191-192; i Libri quattuor sententiarum, nell'edizione critica dei Francescani di Quaracchi, Quaracchi (Firenze), 1916. Bibliografia: Cfr. Gever,710-711; De Brie, nn. 5369-5378; De WuLF EspensERGER, Die Philosophie des Petrus Lombardus (Beitrige, III, 5), Miinster, 1901. F. Cavarcera, S. Augustin et le Livre des sentences de Pierre Lombard, Arch. Philos., GHeELLINCK, Pierre Lombard, in DThC, Weriswerer, La Summa sententiarum, source de Pierre Lombard, Rech. théol. anc. méd., 1934. Pietro Lombardo, Novara, 1953 (con la bibl. lombardiana di J. de Ghellinck, 24-25). S. Vanni-RovicHi, Pier Lombardo e la filosofia medievale, Sapienza, 1954. Miscellanea Lombardiana (in occasione delle celebrazioni organizzate in Novara per onorare Pietro Lombardo), Novara, 1957. Sul movimento che ha portato all'elaborazione dei Libri Sententiarum e delle Summe cfr.: sopratutto M. GrasMmann, Geschichte der Katolischen Theologie, Friburgo (Br), 1933,286-9; F. StecmùLLER, Repertorium comment. in Sent. Petri Lombardi, Wiirzburg, 1947, con le aggiunte di M. Gotoszewska, J}. B. Kororec, A. PoLtAWwSKI, Z. K. SIEMIATKOWSKA, J. Tarnowska, Z. WLopEk, in Miscellanea philosophica Polonorum, Varsavia, 1958. Vedi inoltre: J. Stmer, Des Sommes de théol., Parigi, 1871. M. Grasmann, Gesch. d. schol. Meth., cit., II, cit.,3-25, 476-563. G. Paré, A. Brunet, P. TreMBLAY, La renaissance du XII s. Les écoles et l'enscignement, G. EncLHarpr, Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenpsychologie vom Abaelardstreit bis Philipp den Kanzler, (Beitrige, XIII), 1933. P. GLorieux, Sommes théologiques, in DThC, XIV, 2341-64. J. De GHELLINcK, Le mouvement théologique du XII s., cit., passim. M.-D. ChÒenu, La théologie au douzième siècle, Parigi, 1957, passim. O. LortIn, Psychologie et morale..., cit., VI,9-18, 119-124, 137-148. Giovanni di Salisbury Opere: Entheticus, sive de dogmate philosophorum; Polycraticus, sive 545 Bibliografia de nugis curialium et vestigiis philosophorum; Metalogicon; Historia pontificalis. Edizioni: Le Opere in P.L., 199. Il Polycraticus è edito a cura di C. C. J. Wes8, Oxford, 1909; il Metalogicon sempre a cura del Wes, Oxford, 1929; la Historia pontificalis a cura di R. L. Poote, Oxford, 1927; a cura dello stesso anche le Epistolae. Bibliografia: Cfr. Gever,705; De Brig, nn. 5384-5390; De WuLF, I, p. 234. In particolare v.: C. C. J. WeB8, John of Salisbury, Londra, Huizinca, Een proegothieke geest, Johannes van Salisbury, Tijdschrift voor geschiedenis, 1933, ed ora in Verzamelde Werken, IV, Haarlem, Wess, Joannis Sarisberiensis Metalogicon. Addenda et corrigenda, Med. Ren. Stud. Denis, Un humaniste au moyen dge: Salisbury, Nova et Vetera LiesescHirz, Mediaeval Humanism in the life and writings of John of Salisbury, Londra, 1950. M. Dar Pra, Giovanni di Salisbury, Milano, 1951. D. D. Mc Garry, The Metalogicon of John of Salisbury: A Twelfth Century Defense of the Verbal and Logical Arts of the Trivium, BerkeleyLos Angeles, 1955. G. AspeLIN, John of Salisbury"s Metalogicon, Bibl. Soc. Royal des Lettres de Lund, 1951-1952. B. HetsLinc-GLoor, Natur und Aberglaube im Policraticus des Johann von Salisbury, Zurigo, 1956. H. HoHENLEUTNER, Johannes von Salisbury in der Literatur der letzen zehn Jahre, Hist. Jahrb., 1958. M. A. Brown, John of Salisbury, Franc. Stud. 1959. Alano di Lilla Opere: Regulae de Sacra theologia; Summa quoniam homines; Tractatus de virtutibus, de vitiis et de donis Spiritus Sancti; De Planctu Naturac; Anticlaudianus; Ars Praedicandi; Summa quot modis; Contra Haereticos; Liber Paenitentialis; Rythmus. Edizioni: In P.L., 210, ad eccezione della Summa quoniam homines e del Liber de virtutibus per i quali v.: O. LortIN, Le traité d'Alein de Lille sur les virtus, les vices et les dons du Saint Esprit, Med. Stud., 1950 ed ora in Psychologie et morale... cit., VI; Summa quoniam homines, a cura di P. GLorreux, Arch. Hist. litt. doctr. m. à., 1954; Anticlaudianus, testo critico e introd., a cura di R. Bossuar, Parigi, 1955. 546 Bibliografia Bibliografia: Cfr. Gever, p. 706; De Brie, n. 5352; De Wutr, I, p. 228. In particolare v.: M. BaumcartneR, Die Philosophie des Alanus de Insulis, (Beitrage, II, 4), Miinster, 1896. J. Huizinca, Veber die Verkniipfung des poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis, Mededeel d.k. Akad. Afd. Letterkunde, LXXVI, B, 6, Amsterdam, 1924 (con in app. un’altra red. del De virtutibus) [ed ora in Verzamelde Werken, IV, Haarlem, 1949,3-84]. M.-D. ChÙenu, Un essai de méthode théologique au XII* siècle, Rev. sc. philos. théol, 1935. J. M. Parent, Un nouveau témoin de la théologie dionysienne au XII° siècle, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters (Beitrige, Suppl. III), Miinster, 1935. P. GLorieux, L'iauteur de la Somme Quoniam homines Rech. théol. anc. méd., 1950., G. Rarmaup pe Lace, Alain de Lille, poète du XII° siècle, Parigi, Green, Alan of Lille's De planctu naturae Spec., 1956. V. CienTo, Alano di Lilla poeta e teologo del sec. XII, Napoli, 1958. M.-D. CHenu, Une théologie axiomatique au XII° siècle. Alain de Lille, Cîteaux Nederl., 1958. A. Ciorti, Alano e Dente Convivium, 1960. O. Lortin, Alein de Lille une des sources des Disputationes di Simon de Tournai, in Psychologie et morale..., cit., VI,93-106. C. VasoLi, Due studi per Alano di Lilla, Bull. Ist. st. it. m. e., 1961. Ipem, La teologia apothetica di Alano di Lilla, Riv. crit. st. filos., 1961. Ipem, Le idee filosofiche di Alano di Lilla nel De Planctu e nellAnticlaudianus Gior. crit. filos. ital. 1961. Nicola di Amiens Opere: De aste catholicae fidei Edizioni: In P.L., 210, sotto il nome di Alano di Lilla. Bibliografia: Cfr. Gever,706; DE Wutr, I, p. 250. Clarembaldo di Arras Opere: Commento al De Trinitate di Boezio. Bibliografia: Cfr. Gever,704; DE Wutr, I,192-193. W. Jansen, Der Kommentar des Cl. v. Arras 2. Boethius De Trinitate, Breslavia, 1926. 547 Bibliografia Capitolo settimo Sulle eresie cfr. in generale: F. Tocco, L'eresia nel medioevo, Firenze, 1884 (cfr. anche Albori della vita italiana, Milano Vorpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italia. na: sec. XI-XIV, Firenze, 1926, 19612. H. Grunpmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter, Berlino, Srerano, Riformatori ed eretici nel medioevo, Palermo, 1938. R. MansELLI, Profilo dell'eresia medioevale, Humanitas, 1950. R. MorcHEN, Medioevo Cristiano, Bari, 1951 (L'eresia del medioevo). A. Donparne, L'origine de l'hérésie médiévale, Riv. st. d. Chiesa in Ital., 1952. L. Sommariva, Studi recenti sulle eresie medioevali (1939-1952), Riv. st. ital. 1952. A. Borst, Die Katharer, Stoccarda, 1953. R. ManseLLI, Studi sulle eresie del sec. XII, Roma, Per il Francescanesimo rinviamo alla voce Ordini Mendicanti del capitolo 2 della Parte IV. Gioacchino da Fiore ‘Opere: Concordia veteris et novi Testamenti; Tractatus super IV _Evangelia; Expositio in Apocalypsim; Psalterium decem chordarum; Adversus ludaeos; De articulis fidei. Edizioni: Concordia, Venezia, 1519; Expositio, ivi, 1627; Psalterium, Venezia, 1957. Edizioni recenti: Joachim de Fiore. Tractatus super quatuor Evangelia, a cura di E. Buonaruti, Roma, 1930; Joachimi Albertis Liber contra Lombardum (Scuola di Gioacchino da Fiore), a cura di C. OrrAviano, Roma, 1934; Joachim de Flore. Scritti minori. De articulis fidei, a cura di E. BuonaIUTI, Roma, 1936. Si cfr. anche L. TonpeLLI, Il libro delle figure di Gioacchino da Fiore, Torino, 1939-1940. Bibliografia: Ci limitiamo ad opere di carattere generale: E. Buonaruti, G. da Fiore. I tempi. La vita. Il messaggio, Roma, Benz, Joechim-Studien, Zeitschr. f. Kirchengesch., 1931, 1932, 1934. J. Ca. Huck, Joachim von Floris und die joachitische Literatur, Friburgo, 1938. F. Foserti, Gioaecch. da Fiore e il Giovacchinismo antico e moderno, Padova, 1942. M. Reeves, The Liber figurarum of |. of Fiore, Med. Ren. Stud., 1950. H. Grunpmann, Neue Forschungen iiber ]. von Flora, Marburgo, 1950. F. Russo, Bibliografia gioachinita, Firenze, 1954. 548 Bibliografia A. Crocco, La teologia triniteria di Gioachino da Fiore, Sophia; 1957. M. W. BLoomriEL©, Joachin von Flora. A critical survey of his canon, teachings, sources, biography and influence, Traditio, 1957. E. Mrxxer, Neuere Literatur siber Joachin von Fiore, Cîteaux Nederl., Clairvaux Epistolae, in P.L., 182; Sermones LKXXVI, in P.L., 183 (nuova ed. a cura di B. GseLL-L. JANAUSCHEK, Xenia bernardina, Vienna, 1891); Tractatus: 1) ascetico-mistici, in P.L., 182; 2) monastici, in P.L., 182; 3) liturgici, in P.L., 182-183; 4) dogmatici ed apologetici, in P.L., 182; 5) agiografici, in P.L., 182. L’ed. critica delle opere, a cura di J. LecLERO, C. H. TaLBor, H. M. RocHars, è in corso a Roma, 1957Cfr. inoltre: Sr. Bernarp, Oeuvres (voll. 2) a cura di M. M. Davr, Parigi, 1945 e l’ed. spagnola in corso a Madrid, 1953 Bibliografia: Cfr. GevEr,707-708; De Brie, nn. 5263-5284; De WuLF, I,255-256. Per la bibl. generale completa fino al 1891 cfr. G. Hurrer, Die Wunder des Al. Bernard, Hist. Jahrb., 1889 e in L. JAanAUSCHEK, Xenia bernardina, Vienna, 1891, rist anast., Hildersheim, 1959; C. H. TaLsor, Bibliografia di S. Bernardo, Riv. st. d. Chiesa in Ital., 1954; J. DE LA Crorx Bourton, Biblioeraphie bernardinienne, Parigi, 1958. Tra gli studi generali e i più recenti v.: E. Vacanparp, Vie de S. Bernard abbé de Clairvauz, Parigi, 1910. J. Bernuart, Eckhartistische und bernhardische Mystik in ihren Beziehungen und Gegensitzen, Kempten, Bernard et son temps, Dijon, 1928. P. LasERRE, Un conflit religieux politique au XII° siècle: S. Bernard et Abélerd, Parigi, 1930. P. MirERRE, St. Bernard. Un moine arbitre de l'Europe au XII° siècle, Genval, 1929. Ipem, La doctrine de S. Bernard, Bruxelles, 1932. A. FescHNER, Die Politische Theorie des Abbas Bernards von Clairvaux in seinen Briefen, Bonn, 1933. E. Gitson, La :héologie mystique de S. Bernard, Parigi, 1934, 19472. W. Wicciams, St. Bernard of Clairvaux, Manchester, 1936. O. Castren, Bernhard von Clairvaux. Zur Typologie des mittelalterlischen Menschen, Lund, 1938. J. Baupry, Saint Bernard, Parigi, 1946. J. LecLERco, St. Bernard mystique, Bruges, 1948, Parigi, Gitson, S. Bernard. Textes choisies et présentées, Parigi, Despinay, L'ime embrasée de St. Bernard, Parigi, 1950. Ipem, Textes sur St. Bernard et Gilbert de la Porrée, Med. Stud., DoumontIgr, St. Bernard et la Bible, Bruges, 1953. M. T. AntonELLI, Bernardo di Chiaravalle, Milano, 1953. J. LecLerco, Études sur S. Bernard et le texte de ses écrits, Roma, 1953. S. Vanni-RovicHI, S. Bernardo e la filosofia, Riv. filos. neosc., Sartori, Natura e grazia nella dottrina di S. Bernardo, Studia patavina, 1954. Saint Bernard théologien, Actes du congrès de Dijon, 1953, Roma, 1955. Bernhard von Clairvaux, Monch und Mystiker, Int. Bernhard-Kongress, Magonza - Wiesbaden, 1955. J. LecLerco, Recherches sur les Sermons sur les Cantiques de St. Bernard, Rev. Bénédict., 1955, 1959, 1960. E. KLEInEIDAM, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clairvaux, Lipsia, 1955. J. LecLerco, L'archétype clairvallien des traités de St. Bernard, Scriptorium, 1956. Z. ALszecny, Contributo alla teologia bernardiana, Greg., 1957, Pu. DeLHave, Le problème de la conscience morale chez S. Bernard, Namur, 1957. Bruno of Sr. James, Saint Bernard of Clairvaux: An Essay in Biography, Nuova York, 1957. A. Van DEN BoscH, L'intelligence de la foi chez St. Bernard, Cîteaux Nederl., 1957. IneM, The christology of St. Bernard: a review of recent works, ibidem, 1957. Inem, Presupposé è la christologie bernardine, Cîteaux Nederl., 1958. R. Assunto, Sulle idee estetiche di Bernardo da Chiaravalle, Riv. estet., 1959. E. Borssazp, St. Bernard et le Pseudo-Aréopagite, Rech. théol. anc. méd., 1959. A. Van DEN BoscH, Le mystère de l'incarnation chez St. Bernard, Cîteaux, 1959. W. ULLMANN, St. Bernard and the nascent international low, ibidem, 1959. A. Fiske, Sf. Bernard of Clairvaux and friendship, ibidem, 1960. Guglielmo di St. Thierry Opere principali: Epistola ad Fratres de monte Dei; De contemplando Deo; De natura et dignitate amoris; Adversus Abaclardum; Speculum fidei; Aenigma fidei; De natura corporis et animae, ecc. Edizioni: Le Opere in P.L., 180; le Meditativae orationes a cura di M. M. Davv, Parigi, 1934; L’Epistola ad Fratres de Monte Dei, ed. crit. e tr. a cura di M. M. Davy, Parigi, 1940; il Commentario al Cantico dei cantici sempre a cura di M. M. Davy, Parigi, 1958; lo Speculum e l’Aenigma, 550 Bibliografia sempre ed. Davy, Parigi, 1959; il De contemplando Deo, ed J. HourLieR, Parigi, 1959; cfr. anche Oeuvres choisies (ed. J. M. DecHanET) Parigi, 1944. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 708; De Brie, nn. 5250-5262; De Wutr, I,255-256. In particolare si veda: A. Apam, Guillaume de S. Thierry, sa vie et ses oeuvres, Bourg-en-Bresse, 1923. L. Matevez, La doctrine de lime et de la connaissance mystique chez G. de S-Thierry, Rech. sc. relig., 1932. M. M. Davy, La connaissance de Dieu d'après Guill. de St. Th., Rech. sc. relig., 1938. J. M. DécHanet, Guill. d. St. Thierry. L’homme et son oeuvre, BrugesParigi, 1942. Ipem, La doctrine de l'amour-intellection chez G. de St. TÀ., e Guill. d. St. Thierry et Plotin, Rev. m. à lat., 1945, 1946. E. Girson, Notes sur Guillaume de St. Thierry, in La théologie mystique de S. Bernard, cit.,216-232. L. DE Simone, Gugl. di S. Thierry, Sapienza, 1949. M. M. Davy, Théologie et mystique de Guill. de St. Thierry, I, La connaissance de Dieu, Parigi, 1954. L. DE Simone, Gli aspetti filosofici della mistica di Guglielmo di St. Thierry, Doctor communis, 1957. R. De Gancx, Petits travaux sur Guillaume de St. Thierry, Cîteaux Nederl., 1958. E. Garin, Guglielmo di Conches e Guglielmo di Saint-Thierry, in Studi sul Platonismo medievale, cit.,62-68. O. Brooke, The trinitarian aspect of the ascent of the soul to God in the theology of William of St. Thierry, Rech. théol. anc. méd., 1959. IpeM, The speculative development of the trinitarian theology of William of St. Thierry, ibidem, 1960. Isacco di Stella Opere: Sermones; Epistola de anima ad Alcherum Edizioni: Opera, in P.L., 194. Bibliografia: F. BLieMETZRIEDER, Isaac de Stella. Sa spéculation théologique, Rech. théol. anc. méd., 1932. W. Meuser, Die Erkenninislehre d. Isaac v. Stella, Bottropp i. w., 1934. M. A. FracHeBouD, Le Pseudo-Denys l'Aréopagite parmi les sources du cistercien Isaac de l’Etoile, Collect. Ord. Cister., 1947. IpeM, L'inffuence de St. Augustin sur le cistercens Isaac de l’Etoile, Coll. Ord. Cister., 1949, E. BertoLA, La dottrina psicologica di Isacco di Stella, Riv. filos. neosc., La bibl. generale in Gerer, p. 708; De Brie; De Wutr, I, p. 228. Alchero di Clairvaux Opera: Liber de spiritu et anima Edizioni: in P.L., 40, 773-832 sotto il nome di Agostino. Bibliografia: G. Tuery, L'authenticité du De spiritu et anima dans St. Thomas et Albert le Grand, Rev. sc. philos. théol., 1921. P. FourNIER, s.v., in DHGE, II, 14-15. Ugo di S. Vittore Opere: Filosofiche: Didascalion; Epitome in Philosophiam; De unione corporis et spiritus; Mistiche: De arca Noe morali; De arca Noe mystica; Soliloguium de arrha animac; Commentarium in Hierarchiam caelestem S. Dionysii, l. X., ecc. Edizioni: Le Opere in P.L., 175-177. Cfr. inoltre: Epitome in philosophiam, ed. Haurfau, in H. de St. Victor. Nouvel examen de ses ocuvres, Parigi 1859; Hugonis a S. Victore Didascalion. De Studio legendi, ed. critica a cura di C. H. Burrimer, Washington, 1939; Hugues de St. Victor, La contemplation et ses espèces (testo e intr.) ed. R. Baron, Parigi, 1958. Si cfr. J. De GHeLLINcK, La tables de matières de la première édition des ocuvres de Hugues de St. Victor, Rech. sc. relig., 1910; e Un catalogue des oeuvres de H. de S. V., Rev. néoscol. philos., 1913. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 709; De Brig, nn. 5287-5295; De WutLr, I,221-222. In particolare v.: A. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de S. Victor, Parigi, 1895. F. VERNET, Hugues de S. V., in DThC, V, 240-308. ScHNEMER, Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von St. Victor, Miinsterische Beitrige zur Geschichtsforschung, 3, Miinster, 1933. B. BiscHorr, Aus der Schule H. v. St. V., in Aus der Geisteswelt des Mittel alters, (Beitrige, suppl. III), Miinster, 1935. F. E. Crorpon, Notes on the Life of Hugh de S. Victor, Journ. theol. Stud., 1939. ). LecLERco, Le De Grammatica de Hugues de S. Victor, Arch. Hist. doctr. litt. m. d., 1943-1945. J. KLEInz, The theory of knowledge of Hugh of S. V., Washington, 1944. H. WerswetLER, Die Arbeitsmethode Hugos v. S. Victor Schol., 1949. Ipem, Zur Einflussphaere der Vorlesungen H.s von St. Viktor, in Mél. J. De Ghellink, Gembloux, CrÒatiLLon, De Guillaume de Champeaur è Thomas Gallus. Chronique d'histoire littéraire et doctrinale de l'école de Saint-Victor, Rev. m. È. lat., Baron, L'influence de Hughes de Saint-Victor, Rech. théol. anc. méd., 1955 { Ipem, É:ude sur l'authenticité de l'ocuvre de Hugues de St. Victor..., Scrip torium, 1956. Ipem, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Parigi, 1957. D. Van pEN EynpE, Les Commentaires sur Joèl, Abdias et Nahum attribués à Hugues de St. Victor, Franc. Stud., 1957. H. WeriswetLer, Sacramentum fidei, Augustinische und Pseudodionysische Gedanken in der Glaubensauffassung Hugos von St. Viktor, Misc. Schmaus, 1957. L. CaLoncuHI, Le scienze e la classificazione delle scienze in Ugo di S. Vittore, Torino, 1956. F. W. Wirre, Die Staats-und Rechtsphilosophie des Hugo von St. Viktor, Arch. Recht-Sozialphilosophie, 1957. R. Roques, Connaissance de Dieu et théologie symbolique d'après lIn Hierarchiam coelestem de Hugues de St. Victor, in De la connaissance de Dieu, cit.,187-266. H. R. ScHLeTTE, Die Eucharistielehre Hugos von St. Viktor. Z. kathol. Theol., 1959. R. Baron, Un point de philosophie et de mystique comparée, Rev. hist. philos. relig., 1959. E. BertoLa, Di alcuni trattati psicologici attribuiti a Ugo di S. Vittore, Riv. filos. neoscol., 1959. J. A. RosiLLIARD, Hugues de Saint-Victor a-t-il écrit le De contemplatione et cius speciebus? Rev. sc. philos. théol., 1959. R. Baron, Hugues de St. Victor: contribution è un nouvel examen de son oeuvre, Traditio 1959. InpeMm, Rapports entre St. Augustin et Hugues de St. Victor, trois opuscules de Hugues de St. Victor, Rev. Etud. Aug., 1959. D. Van pEN Evnpe, Deux traités faussement attributs è Hugues de St. Viktor, Franc. Stud., 1959. O.Lortin, Questions inédites de Hugues de St. Victor, Rech. théol. anc. méd., 1959-1960. R. JaveLET, Les origines de Hugues de St. Victor, Rev. sc. relig.; 1960. D. Van pEN Evnpe, Les notules in Genesim de Hugues de St. Victor, source litteraire de la Summa Sententiarum, Ant., 1960. Inem, Essai sur la succesion et la date des écrits de Hugues de St. Victor, Roma, S. Vittore Tractatus de gradibus charitatis; Beniamin minor; Beniamin maior; De Trinitate; Quomodo Spiritus Sanctus est amor Patris et Filii; Liber exceptionum; Epistolae. Edizioni: I testi in P.L., 196; 177 coll. 193Cfr. inoltre: Richard de S. V. Les quatre degrés, testo critico, trad. e note, a cura di G. DUuMEIGE, Parigi; De Trinitate, ed. e note di J. RisarLLier, Parigi, 1958; Liber exceptionum ed. e note di J. CratiLLON, Parigi, 1958, e ancora il De Trinitate con trad. franc. a cura di G. SaLET, Parigi, 1960 e R. de St. Victor, Sermons et opuscules inédits tr. fr. Pragi, 1951. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 710; DE Bn, nn. 5496, 5550; De WuLr, I, p. 222. In particolare: C. Ortaviano, Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero, Mem. R. Accad., Naz. Lincei, 1933. A. M. EtHIER, Le De Trinitate de Rich. de S. Victor, Parigi-Ottawa, 1939. J. A. Rosi.LIARD, Les six genres de contemplation chez Rich. d. S. Victor et leur origine platonicienne, Rev. sc. philos. théol., 1939. I. Guimet, Caritas ordinata et amor discretus dans la théologie trinitaire de R. de S. V., Rev. m. 8. lat. DumeIGe, Richard de Saint Victor et l'idée chrétienne de l'amour, Parigi, BeaUMER, R. v. S. Viktor Theologe und Mystiker, Schol., 1956. R. Baron, Richard de St. Victor est-il l'auteur des Commentaires de Nahum, Joél, Abdias?, Rev. bénédict., 1958. Goffredo di S. Vittore Opere: In P. L., 196. Cfr. inoltre: Godefroy de Saint Victor. Fons Philosophiae, a cura di A. CHarma, Caen, 1869; Godefroy de Saint-Victor. Microcosmus, ediz. a cura di PH. DeLHAYE, Lilla-Gembloux, 1951; Godefroy de Saint Victor. Fons Philosophiae, ed. a cura di P. MicHaup-Quantin, Namur-Lovanio, 1956. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 710; De WuLF, I, p. 222. In particolare: Pu. DeLHave, Nature et grice chez Geoffroy de S.Victor, Rev. m. &. lat., 1947. IpeM, Le Microcosmus de Godefroy de Saint-Victor. Étude théologique, Lilla-Gembloux, 1951. Ildegarda di Bingen Opera: Scivias, Liber divinorum operum simplicis hominis, ecc. P.L., 197, 145-1038; in J. B. Prrra, Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata, VIII, Montecassino, 1882; in A. Damorseau, Novae edit. opp. omn. S. Hildegardis experimentum, Sampierdarena, 1893-1899. Bibliografia: cfr. De Wutr, I, p. 255. In particolare: CH. Sincer, The scientific views and visions of S. Hildegard, in Studies in the history and methods of science, I, Oxford, 1917. H. Fiscrer, Die Al. Hildegard, die erste deutsche Naturforscherin und Aerz®n, Monaco, 1927. H. LiesescHurz, Das allegorische Weltbild der hl. Hildegard von Bingen, Lipsia, 1930. M. Uncrunp, Die metaphysische Anthropologie der hl. Hildegard von Bingen, Miinster, 1938. D. Baumcarpr, The concept of mysticism, Rev. of. relig., 1948. Capitolo ottavo Per la bibliografia relativa al pensiero politico ed alle controversie teologico-politiche del XII secolo, rinviamo direttamente alla ricca bibliografia di L. Firpo, in app. alla tr. ital. di R. W. e A. J. CaruxLe, Il pensiero politico medioevale, vol. II, Bari. Tra la vastissima bibliografia sulla filosofia araba (e cfr. GEvER, pp: 716720; De Brie, nn. 21819-21923) citiamo soltanto i seguenti studi di carattere generale. Bibliografia: V. CHÙauvin, Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes publiés dans l'Europe chrétienne de 1810 à 1885, Liegi, 1892-1922. D. PranmuLcer, Handbuch der Islam-Literatur, Berlino, 1923. E. Carverev, A brief bibliography of arabic philosophy, The Moslen World, 1942. ° ]. Sauvacet, Introduction è l'histoire de l’Orient musulman: éléments de bibliographie, 1943; Corrections et suppléments, 1946. P. J. De Menasce, Arabische Philosophie, fasc. 6 di Bibliographische Einfihrungen in das Studium der Philosophie, Berna, 1948. G. C. Anzwart; Le Philosophie en Islam au Moyen-Age, in Philosophy in the Mid-Century, a cura di R. KLisansKy, vol. IV, Firenze, 1959. Index Isiamicus, 1906-1955, Cambridge, 1958. Opere generali: S. Munx, Mélanges de philosophie juive et arabe, Parigi, 1859, 19272. T. J. DE Borr, Geschichte der Philosophie im Islam, Stoccarda, 1901. B. Carra DE Vaux, Les penseurs de l'Islam, Parigi, 1921, 1926. E. De Lacy O’Leary, Arabic thought and his place in history, Londra, 1922, 19572. L. GaurtHIER, Introduction è l'étude de la philosophie musulmane, Parigi, 1923. M. Horten, Die Philosophie des Islams, in KAFKA, Geschichte der Philos. in Einzeldarstellungen, Monaco, 1923. E. Girson, L’étude des philosophes arabes et son réle dans linterprétation de la scolastigue, Proceed. of the sixth internat. Congress of Philos., 1927. M. Horten, /Islamische Philosophie (Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. III, 2° ed.), Tubinga, 1930. 556 Bibliografia . G. Quapri, La filosofia degli Arabi nel suo fiore, Firenze FurLaniI, La filosofia araba, Conferenze Centro Studi Vicino Oriente, Roma 1943. G. E. V. GruneBaUM, Medieval Islam, Chicago, Trirton, Muslim Theology, Londra, SweEETMAN, Zslam and Christian theology, a study of interpretation of theological ideas in the two religions, Londra, 1945-1948. Garpet-M. M. ANAWATI, Introduction à la théologie musulmane, Parigi, GarpeT, La Cité musulmane, Parigi, 1954. Anprae, Les origines de l'Islam et le christianisme, Parigi, 1955. I. J. RosenTtHAL, Political Thought in medieval Islam: an introductory outrline, New York, 1958. . C. AnawAtI, Philosophie médiévale en terre d'Islam, Mél. Inst. dominicain Etud. Orient. o mar r Leonardo Fibonacci Opere: Liber abbaci (1202); Flos; Practica Geometriae; Liber quadratorum (1225). Edizioni: Scritti di Leonardo Pisano, a cura di B. Boncompagni, Roma, 1857-1872. Bibliografia: Cfr. E. BortoLotTI, Storia della matematica elementare, in Enciclopedia della matematica elementare, Milano, 1950. al-Kindi Opere: De intellectu; De somno et visione; De somno et vigilia; De quinque essentiis; Liber introductorius in artem logicae demonstrationis; Epistola sull'acquisto della filosofia solo mediante le matematiche; Trattato circa il numero dei libri di Aristotele e circa ciò che è necessario per raggiungere la filosofia; Sull'anima; Epistola intorno all'arte di allontanare la tristezza. Inoltre un famoso trattato di Ortica, tradotto da Gerardo da Cremona e diffusissimo nel XIII e XIV sec. Edizioni: Numerosi scritti sono stati pubblicati da ‘Abd al-Hadi Abi Ridah, sotto il titolo Rasa'il al-Kindi alfalasafiyyah, il Cairo, 1950. Cfr. inoltre Una risalah di al-Kindi sull'anima, a cura di G. Furtani, Riv. trimestr. di studi fil. e relig., 1922. Bibliografia: Cfr. Geyer, p. 726; De Brie, nn. 21931-21932a; DE WuLF, I, p. 305. In particolare vedi: A. Nacy, Die philosophischen Abhandlungen des Ja qub ben Ishaq al-Kindi (Beitrige, II, 5), Miinster, 1897. 557 Bibliografia G. FLucer, Al-Kindi genannt der Philosoph der Araber Abhdig. f. d. Kunde Morgenlandes, 1854. H. Matter, Al-Kindi, Hebrew Union College Annual, Cincinnati, 1904. G. Furtani, Una riszlah di al-Kindi sull'anima, M. Gui: - R. Warzer, Studi su Al-Kindi: I. Uno studio introduttivo allo studio su Aristotele; II. Uno scritto morale inedito di Al-Kindi (Temistio peri aliplas), Mem. Acc. Lincei., serie 7, v. 4, 1938, serie 7, v. 8, 1940. F. RosentHAL, Al-Kindi als Literat, Orientalia, 1942. A. Cortazarrfa, La obras y las doctrinas del filosofo Al Kindi en los escritos de S. Alberto Magno, Estud. filos., 1951-1952 (e cfr. anche Ciencia tomista, 1952). al-Farabi Opere principali: De intellectu; De scientiis; De ortu scientiarum; De Platonis Philosophia; Compendium legum Platonis; Idee degli abitanti della città virtuosa; Liber exercitationis ad viam felicitatis. Alfarabis Philosophische Abhandlungen (testo arabo), a cura di F. Diererici, Leida, 1890 (trad. ted., Leida, 1892); Der Musterstaat von Alfarabi, a cura di F. Drererici, Leída trad. ted., Leida, 1904); Die Staatsleitung von Alfarabi, trad. ted. a cura di F. Dreterici, Leida, 1904; Das Buch der Ringsteine Farabis mit dem Kommentar des Emir Ismail el Hoscini el Farani, trad. ted. a cura di M. Horten, Miinster, 1906; A/farabi. De Intellectu et intellectus, trad. ‘lat. medievale, a cura di E. Gitson, Arch. Hist. doctr. litt. m. &., 1929-1930; Alfarabius, De Arte Poetica, ediz. e trad. inglese a cura di A. J. Arserry, Riv. stud. orient., 1930; Alfarabius, Catélogo de las ciencias, ediz. a cura di A. GonzaLes PALENCIA, Madrid, 1932; Alfarabius, De Platonis philosophia, a cura di F. RosENTHALR. Watzer, Londra, 1943; Alfarabius, Compendium Legum Platonis, testo arabo e trad. lat. a cura di F. GagriELI (Corpus platonicum medii aevi), Londra Al Farabi's Arabic-Latin Writings on Music... De scientiis and De ortu scientiarum, testo tr. ingl. a cura di H. Harmer, Glasgow, 1934; Idées des habitants de la cité vertueuse, tr. fr., Il Cairo, 1949. Bibliografia: Cfr. Gever,720 sgg.; De Brie, nn. 21938-21943b; DE Wutr, Ì, p. 305. In particolare vedi: R. Hamui, La filosofia di Alfarabi, Riv. filos. neoscol., 1928. E. Girson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant, Arch. Hist. doctr. litt. m. 4., 1930. I. Mapkour, Le place d'al Farabi dans l'école philosophique musulmane, Parigi, 1934. 558 Bibliografia Strauss, Quelques remarques sur la science politique de Maimonide et de Farabi, Rev. étud. juives, 1936. J. ArserrY, Farabis Canons of Poetry, Riv. stud. orient. 1937. Karam, La Ciudad virtuosa de Alfarabi, Ciencia tomista, 1939. BéporeT, Les premières traductions tolédanes de philosophie. Oeuvres d'Alfarabi, Rev. néosc. philos., 1938. H. Sarman, Le Liber exescitationis ad viam felicitatis d’Alfarabi, Rech. théol. anc. méd., 1940. H. SaLman, The Mediaeval Latin Translations of Alfarabi's Works, N. Schol., 1939. Strauss, Farabi's Plato, L. Ginzeberg Jubilee Volume, New York, 1945257-294. Corrasarria, Las obras y la filoséfia de Alfarabi en los escritos de Alberto Magno, Ciencia tomista, 1951. IneM, Doctrinas psicologicas de Alfarabi en los escritos de Alberto Magno, ibidem, 1952. Ipem, Tabla general de las citas de Alkindi y de Alfarabi en las obras de Alberto Magno, Est. filos., 1953. D. CasaneLAas, Alfarabi y su Libro de la concordancia entre Platon y Aristoteles, Verdad y Vita, 1950. p_TODO SD Ta F F. Rassmann, L'Intellectus acquisitus in Alfarabi, Gior. crit. filos. ital., 1953. E. BertoLa, Commento al Dell'essenza dell'anima di al-Farabi, Misc. Centro di studi mediev. dell’Un. catt. di Milano, Milano, 1956. R. Waczer, al-Farabi's theory of profecy and divination, Jour. hellen. Stud. Strauss, How Farabi read Plato's Laws, Mél. L. Massignon, 1959. Avicenna Opere: Della vastissima produzione (la bibl. critica di Mahdavi cita 131 opere autentiche e 110 dubbie, e il P. Anawati 276 di cui parecchie dubbie ed apocrife) citiamo soltanto oltre al celebre Canone della medicina (al-Oanuùn fi-t-tibb) i seguenti scritti di carattere propriamente filosofico: il Kitàb ash-Shifa (Libro della guarigione); il Kitab-an-Nagiah [Libro della salvezza (dall'errore)], estratto dello Skifz; il perduto Libro del giudizio imparziale tra occidentali e orientali (Kitàb-al-'Jus3f); una ventina di Opwscoli filosofici; alcuni frammenti pubblicati da A. BapHawi; il Kit20 al'-Isharat wa't-tanbihat [Libro delle direttive e annotazioni]; il Daneshnameh i-Alè'i [Libro della sapienza per ’Aal); una parte della Logica della sua Filosofia orientale nota sotto il nome di al-Hikmah al-mashrigiyyah; inoltre la Epistola sull'amore (Risala f''l-Isq). Edizioni: il Canone, pit volte stampato in Occidente, è stato adattato e riassunto in ingl. da O. A. Cameron GruNER, A Treatise on she Canon of 559 Bibliografia Medicine of Avicenna. Incorporating a Translation of the First Book, Londra, 1930; le parti della 4/-Sifa tradotte nel Medioevo furono pubblicate a Venezia nel 1495 (rist. anast., Heverlee-Lovanio, 1960) e 1508; tr. ted. «della Metafisica, M. Horten, Die Metaphysik Avicenna's: das Buch der Genesung der Seele, Lentiis and De ortu scientiarum, testo tr. ingl. a cura di H. Harmer, Glasgow, 1934; Idées des habitants de la cité vertueuse, tr. fr., Il Cairo, 1949. Bibliografia: Cfr. Gever,720 sgg.; De Brie, nn. 21938-21943b; DE Wutr, Ì, p. 305. In particolare vedi: R. Hamui, La filosofia di Alfarabi, Riv. filos. neoscol., 1928. E. Girson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant, Arch. Hist. doctr. litt. m. 4., 1930. I. Mapkour, Le place d'al Farabi dans l'école philosophique musulmane, Parigi Strauss, Quelques remarques sur la science politique de Maimonide et de Farabi, Rev. étud. juives, 1936. J. ArserrY, Farabis Canons of Poetry, Riv. stud. orient. 1937. Karam, La Ciudad virtuosa de Alfarabi, Ciencia tomista, 1939. BéporeT, Les premières traductions tolédanes de philosophie. Oeuvres d'Alfarabi, Rev. néosc. philos. Sarman, Le Liber exescitationis ad viam felicitatis d’Alfarabi, Rech. théol. anc. méd., 1940. H. SaLman, The Mediaeval Latin Translations of Alfarabi's Works, N. Schol., 1939. Strauss, Farabi's Plato, L. Ginzeberg Jubilee Volume, New York, 1945257-294. Corrasarria, Las obras y la filoséfia de Alfarabi en los escritos de Alberto Magno, Ciencia tomista, 1951. IneM, Doctrinas psicologicas de Alfarabi en los escritos de Alberto Magno, ibidem, 1952. Ipem, Tabla general de las citas de Alkindi y de Alfarabi en las obras de Alberto Magno, Est. filos., 1953. D. CasaneLAas, Alfarabi y su Libro de la concordancia entre Platon y Aristoteles, Verdad y Vita, 1950. p_TODO SD Ta F F. Rassmann, L'Intellectus acquisitus in Alfarabi, Gior. crit. filos. ital., BertoLa, Commento al Dell'essenza dell'anima di al-Farabi, Misc. Centro di studi mediev. dell’Un. catt. di Milano, Milano, 1956. R. Waczer, al-Farabi's theory of profecy and divination, Jour. hellen. Stud., 1957. L. Strauss, How Farabi read Plato's Laws, Mél. L. Massignon, 1959. Avicenna Opere: Della vastissima produzione (la bibl. critica di Mahdavi cita 131 opere autentiche e 110 dubbie, e il P. Anawati 276 di cui parecchie dubbie ed apocrife) citiamo soltanto oltre al celebre Canone della medicina (al-Oanuùn fi-t-tibb) i seguenti scritti di carattere propriamente filosofico: il Kitàb ash-Shifa (Libro della guarigione); il Kitab-an-Nagiah [Libro della salvezza (dall'errore)], estratto dello Skifz; il perduto Libro del giudizio imparziale tra occidentali e orientali (Kitàb-al-'Jus3f); una ventina di Opwscoli filosofici; alcuni frammenti pubblicati da A. BapHawi; il Kit20 al'-Isharat wa't-tanbihat [Libro delle direttive e annotazioni]; il Daneshnameh i-Alè'i [Libro della sapienza per ’Aal); una parte della Logica della sua Filosofia orientale nota sotto il nome di al-Hikmah al-mashrigiyyah; inoltre la Epistola sull'amore (Risala f''l-Isq). Edizioni: il Canone, pit volte stampato in Occidente, è stato adattato e riassunto in ingl. da O. A. Cameron GruNER, A Treatise on she Canon of 559 Bibliografia Medicine of Avicenna. Incorporating a Translation of the First Book, Londra, 1930; le parti della 4/-Sifa tradotte nel Medioevo furono pubblicate a Venezia nel 1495 (rist. anast., Heverlee-Lovanio, 1960) e 1508; tr. ted. «della Metafisica, M. Horten, Die Metaphysik Avicenna's: das Buch der Genesung der Seele, Lipsia, 1913; tr. lat. della Metafisica del Nagat: A. Carame, Avicennae Metaphysicae compendium, Roma, 1926; ed. crit. dell'originale: ash-Shifa, I, a cura di I. Mapkour, M. EL KHoprirr, G. C. Anawati, F. eL-AÒw£nI, 1952; il De Anima (la parte psicologica delle Kitab-al-Shifa) nell’ed. F. Ranman, Londra, 1959. Gli scritti mistici (Trastés mystiques) in tr. fr. a cura di M. A. MEHREN, Leida, 1889-1899; La Logica orientale, ed. sotto il titolo Mantig al-mashrigiyyah, Il Cairo, 1910; Cfr. inoltre: Introduction è Avicenne, son Epitre des définitions, tr. con note di A. M. GorcHon, Parigi, 1933; I. Mapkour, L'Organon d'Aristote dans le monde arabe... quelques pensées à un commentaire inédi di'Ibn Sina, Parigi, 1934; Livre des Directives et Remarques, tr. con intr. e note di A. M. GorcHon, Beyrut-Parigi, 1951; Le livre de Science (Dane3nameh) tr. fr. di H. Massé e M. AcHENA, Parigi, 1955-1958; Poème de la médecine, a cura di A. JAHIER e A. NovrEDDINE, Parigi, 1956. Inoltre tutte le opere persiane di Avicenna sono state edite a Teheran in occasione del millenario (cfr. E. Rossi, 12 millenario di Avicenna a Teheran e Hamadan, in Oriente moderno, 1954). Per i testi di Avicenna che correvano nel medioevo cfr. oltre alle citate ed. della Metaphysica: Opera omnia, Venezia, 1495, 1508 (rist. anast. Heverlee-Lovanio, 1960); 1546; De Anima, Pavia, De animalibus, Venezia Canon, Strasburgo, Bibliografia avicennista: C. A. NaLLINO, s.v., in Enc. Ital, V, 638-639. T. J. De Borr, /bn Sinz, Encycl. de l'Islam, II, 446. O. Ercin, /brni Sinami eserleri, Biiyik tirk filosof., 1937. G. C. Anawati, Mw’ allafat Ibn Sinà, Il Cairo, 1950, riass. fr. in Rev. Thom., 1951. A. A. HekMmaT, Les oeuvres persanes d'Avicenne, Congrès de Bagdad Sa‘tn Naricy, Bibliographie des principaux travaux européens sur Avicenne, Teheran, 1953. Inem, Pare Sina (Avicenne, his Life, Works, Thought and Time), Teheran, 1954. YauHyva Maunpavi, Bibliographie d'Ibn Sina, Teheran, 1954. O. Ercin, /bin Sina bibliografyasi, Instanbul, 1956. G. C. Anawati, Chronique Avicénienne 1951-1960, Rev. thom., 1960. Volumi commemorativi: Millénaire d'Avicenne, Rev. du Caire, giugno 1951; Millénaire d'Avicenne (Congrès de Bagdad), Il Cairo, 1952; Mémorial d'Avicenne, Il Cairo, 1952 sgg.; Avicenne, Scientist and Philosopher, a 560 Bibliografia Millenary Symposium, Londra, 1952; Z. Sara, Le livre du Millénaire d'Avi cenne, Teheran, 1954; Rev. Thom., 1951, n. 2. Cfr. inoltre Gever Brie, nn. 21945-21965b; De Wutr, I,305-306. Tra gli studi più recenti e significativi, ci limitiamo a indicare: B. Carra pe Vaux, Avicenne, Parigi, 1900. G. GagrieLI, Avicenna, Arch. st. scien., 1923. D. Sacisa, Études sur la métaphysique d'Avicenne, Parigi, 1926. E. Gitson, Pourquoi St. Thomas a critiqué St. Augustin, Arch. Hist. doctr. litt. m. 8. 1926. Ipem, Avicenne et le point de départ de Duns Scoto, Ibidem, 1927. G. FurLani, Avicenna e il Cogito ergo sum di Cartesio, Islamica, 1927. IpeMm, Avicenna, Barhebreo, Cartesio, Riv. stud. orient., 1933. E. Gitson, Les sources gréco-arabes de l'augustinisme avicennisant, Arch. Hist. doctr. litt. m. 8., 1929. M. D. RoLanp-GosseLin, Sur les relations de l'ime et du corp d’après Avicenne, Mél. Mandonnet GorcHon, Introduction è Avicenne..., Parigi, 1933. C. Fasro, Avicenna e la conoscenza divina dei particolari, Bull. filos., 1935. A. Sougziran, Avicenne, Parigi, 1935. A. M. GoicHon, La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sinà, Parigi, 1937. Ipem, Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sina, Parigi, 1939. Ipem, Vocabulaire comparé d'Aristote e d’Ibn Sina, Parigi IpeM, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe médiévale, Parigi, 1944, 195122 M. Cruz HernAnpez, La metafisica de Avicenna, Granada, 1949. L. GarpeT, La pensée religieuse d’Avicenne, Parigi, 1951. Avicenna: Scientist and Philosopher. Millenary Symposium, a cura di G. M. Wickens, Londra, 1952. E. BLocH, Avicenna und die aristotelische Linke, Berlino, 1952. L. Garper, La connaissance mystique chez Ibn Sinà, et ses présupposés philosophiques, Il Cairo, 1952. Moxammap Yusur Musa, La sociologie et la politique dans la philosophie d'Avicenne, Il Cairo, 1952. F. Ranman, Avicenna's Psychologie, Oxford, 1952. P. Mesnarp, Le millénaire d'Avicenne et ses répercussions sur l’histoire de la philosophie, Ann. Inst. Etud. orien. Alger, 1953. M. Cruz HernAnpez, La distincion aviceniana de la esencia y la existencia y su interpretacion en la filosofia occidental, Misc. Millés-Vallicrosa, 1954. s61 Bibliografia H. A. Wotrson, Avicenna, Algazali and Averroes on divine attributes, ibidem. Avicenna nella storia della cultura medioevale, Acc. Naz. Lincei, anno CCCLIV, 1957, Q.40, Roma Arnan, Avicenna, his life and works, Londra-New York, 1958. J. CHaix-Ruv, La sagesse orientale d'Avicenne et les mythes platoniciens, Rev. d. la Mediterr., 1958. M. Atonso, La Alanniyya de Avicenna y el problema de la esencia y existencia, Pens., 1958. I. Mapkour, Le traité des categories du Shifa, Mél. Inst. dominicain Etud. orient., 1958. F. RAHMAN, Essence and Existence in Avicenna, Med. Renaiss. Stud., 1959. E. BertoLa, Studi e problemi di filosofia avicenniana, Sophia, 1959. P. M. De Conrenson, Avicennisme latin et vision de Dieu au début du XIII siècle, Arch. Hist. doctr. litt. m. &., 1959. ). CÙranx-Ruy, Du pythagorisme d’Avicenne au soufisme d'al-Ghazali, Rev. d. la Mediterr., 1959. M. Cruz HernAnpez, La nocion de ser en Avicenna, Pens., Anawati, La destinée de l'homme dans la philosophie d’ Avicenne, in L'homme et son destin, cit.,257-266. ). Craix-Ruv, L’homme selon Avicenne, ibidem,243-255. A. M. GoicHon, Selon Avicenne l'ame humaine est-elle créatrice de son corps?, ibidem,267-276. G. JaLsErT, Le nécessaire et le possible dans la philosophie d'Avicenne, Rev. de l’Univ. d’Ottawa, Marmura, Avicenna and the Problem of the Infinite Number of Souls, Med. Stud., 1960. Sull’influenza di Avicenna in Occidente: G. Sarton, Introduction to the History of Science, Baltimora, 1927-1950, sub ind. M. De Wutr, L'augustinisme avicennisant, Rev. néosc. philos., 1931. R. De Vaux, Notes et textes sur l'avicennisme latin aux confins des XIIXII siècles, Parigi, TeicHER, Gundissalino e l'agostinismo avicennizzante, Riv. filos. neosc., 1934. A. M. GoicHon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mÉ diévale, Parigi. Ipem, in Encycl. mensuelle d'Outre-mer, 1952. A. C. CromBie, Avicenna's influence on the Medieval Scientific Tradition, in Avicenna Scientist... M. T. D'ALverny, L'introduction d’Avicenne en Occident, Rev. du Caire, 1951. Ipem, Notes sur les traductions médiévales d'Avicenne, Arch. Hist. doar. litt. m. 4., 1952. 562 Bibliografia al-Gazzali Opere principali: Vivificazione delle scienze della religione (Ihyd' ‘ulam ad-din); Destructio philosophorum (Tahafut al-falasifah); Il salvante dall'errore (al-Mungidh min ad-dalal); La moderazione nella credenza. Edizioni: Logica et philosophia, Venezia, 1506; Tendentiae philosophorum, Leida, 1888; Destructio philosophorum, Il Cairo, 1888; Algazel's Metaphysic. A mediaeval translation, a cura di J. T. Mucxkte, Toronto, 1933; Al-Ghazali, O disciple!, trad. di G. H. ScHeRER, Beirut, 1951; 1ky2' ‘ulam ad-din, ou Vivifications des sciences de la foi, ed. trad. G. H. Bouscuer, Parigi, 1955; d/-Munquid min adalal, testo arabo e trad. di C. M. Farm JaBre, Beirut, 1959. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 722; De Brie, nn. 21968-21991a; De Wutr, Asfn Patacios, Algazel: dogmdtica, moral, ascética, Saragozza, 1901. B. Carra pe Vaux, Gazali, Parigi, 1902. H. Bauer, Die dogmatik al-Gazzalis, Halle, 1912. Inem, Uber Intention, reine Absicht und Wahrhaftigkeit, Halle, 1916. IpeM, Von der Ehe, Halle Osermann, Der philosophische und religiose Subjektivismus Ghazalis, Vienna-Lipsia, 1921. M Bouuyces, Algazeliana, Mél. Fac. Orient., 1922. H. Bauer, Erlaubtes und verbotenes Gut, Halle, 1922. M. Asfn Patacios, Un compendio musulmano de pedagogia, el libre de la introducion a las ciencias de al-Gazali, Saragozza, 1924. Ipem, La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid-Granada, 1934-1941. D. H. SaLman, Algazel et les Latins, Arch. Hist. doctr. Hitt. m. 4., 1936. A. J. Wensinck, La pensée de Ghazali, Parigi, 1940. A. WeEHR, Al-Gazzalis Buch vom Gottvertrauen, Halle, 1940. M. SmitH, Al Gazali, the Mystic, Londra, Warr, The Authenticity of the Works Attributed to al-Gazali, Jour. R. Asiatic Soc. Ipem, The Faith and Practice of al-Gazali, Londra, 1953. C. M. Farip Jagre, Biographie et Oecuvres de Ghazali, Mél. Ideo, 1954. V. CÒÙistHor, Al-Oistas al Mustagim et connaissance rationelle chea Gazali, Bull. Etud. orient., Farip JaBrE, La certitude de Ghazali dans ses origines et son histoire, Parigi, 1956. S. De Braurecuen-G. C. Anawati, Une preuve de lexistence de Dieu chez Ghazzali et St. Thomas, Mél. Inst. dominicain Etud. orient. 1956. 563 Bibliografia C. M. Faxip Jasre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, Parigi, 1958. M. Aronso, Influencia de Algazel en el mundo latino, al-Andalus, 1958. G. F. Hourani, The dialogue between al-Ghazzali and the philosophers on the origin of the world, The Muslim World, 1958. Avempace Opere: Della sua vasta produzione sono pervenuti una Epistola expeditionis (Lettera d'addio); il riassunto ebraico della sua opera principale Il regime del solitario (Tadbir al-mutawahkid); un trattato De anima e un trattatello: Continuatio o Copulatio intellectus cum homine, entrambi illustrati da Averroè; un De plantis. Edizioni: I testi arabi, con tr. sp. del De plantis, della Continuatio, del Regime e dell’Epistola in al-Andalus, 1940, 1942 1943, a cura di M. Asîn Patacios. Il testo e tr. del Regime, sempre a cura di Asin PaLacios, Madrid, 1948. Bibliografia: cfr. Gevea, p. 722; De Brie, nn. 22010a-22011e; De WuLF, II, p. 305. In particolare cfr.: M. Asîn Patacios, E! filbsofo zaragozano Avempace, Rev. de Aragon, 1900-1901. Inem, Un texto de Al-Farabi atribuido a Avempace por Moisés de Narbona, ibidem, 1942. U. A. FarrukH, [bn Bajja (Avempace) and the philosophy in the Moslem West, Beirut, 1945. D. M. Duntop, Ibn Bajjah's Tadbir'! Mutawahhid (Rule of Solitary), Jour. R. Asiatic Soc., Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, cit.,386-410. Aba Bekr Ibn Tufal Opere: Ci rimane soltanto il trattatello filosofico Hayy ibn Yagzan (dal nome del protagonista). Edizioni: Ed. e tr. fr. di L. GaurHieR, Beirut, 1936; tr. ingl. di S. Orcey, Il Cairo, 1905; di P. BrénnLE, Londra, 1904; tr. sp. di F. Pons Borcnes, Saragozza, 1900; di A. GonziLes Parencia, Madrid, 1934, 19482. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 722; De Brie, nn. 21993-21994. M. Asîn Patacios, E! filosofo autodidacto, Rev. de Aragon, 1901. L. GautHIER, [bn Tufail. Sa vie, ses oeuvres, Parigi, 1909. C. A. Naztino, Filosofia orientale od illuminativa di Avicenna? Riv. stud. orient. 1925., ora in: Raccolta di scritti editi e inediti, VI, Roma, 1948,218-256. F. Garcia G6mez, Un cuento drabe fuente comin de Aben Tofail y de Gracidn, Rev. Arch. Bibl. y Museos, 1926 . Ipem, Una Oasida politica inédita de Ibn Tufail, Rev. Inst. Egipcio de Est. islamicos, 1953. Averroè Opere: L'elenco particolareggiato degli scritti in M. Bouvees, Notes sur les philosophes arabes connus des Latins au Moyen Age. V. Inventaires des textes arabes d'Averroès, Mél. de l’Univ. St. Joseph, Beirut, 1922-1923. Tra le opere scientifiche ricordiamo principalmente il Kulliyyat al-tibb [Principî generali di medicina]. Per gli scritti di filosofia distinguiamo: a) Trattati e scritti separati: 1) Fals al-magal watagrir ma bayna alshasî wa al-higma min al-'ittisal [Sentenza risolutiva dichiarante il modo in cui -la filosofia è unita alla religione]; 2) al-Kashfan manahig aladillah fi‘aqaid al-milla wa ta'arif ma waqa'a fiha bishasb al-ta'wil min al-shubah wa al bida' al-mudhila [Svelamento del metodo di argomentare sui principî della religione e indicazione sull'ambiguità ed errori eretici dovuti all'interpretazione del testo sacro); 3) Damimat al mas'alat al-il algadim [Aggiunta al problema della conoscenza eternal; 4) Tahafut al Tahafut [L'incoerenza dell'incoerenza, confutazione di Algazali]; 5) Sulla possibilità della congiunzione fra l'intelletto materiale e l'intelletto separato, conosciuto solo nella vers. ebraica medievale; 6) Soluzione del problema: eternità o creazione del mondo, conosciuto solo nella versione ebraica medioevale; b) Commenti aristotelici: 1) Commento Grande (shark o tasfir); 2) Commento media (talkhis); 3: Compendi o perifrasi (gavami' o mukhtasar) (Commenti a tutte le opere aristoteliche, eccettuata la Politica sostituita dalla Repubblica di Platone). c) Opere spurie: Tractatus de animae beatitudine, la cui prima parte esiste anche separatamente col titolo: Libellus seu epistola de connexione intellectus abstracti cum homine (e cfr. |. TeicHer, L'origine del Tractatus De animae beatitudine Atti del XIX Cong. int. degli Orientalisti, Roma). Edizioni: Ed. di a 1, 2, 3 a cura di M. J. Miner, Monaco, 1858 (e quindi le edd. Il Cairo, 1895-1896, 1910); ed. di 4 1, 3 con tr. fr. a cura di L. GaurHieR, Ibn Rochd (Averroès, Traité décisif [Fagl el-magal) sur lac cord de la religion et de la philosophie, suivi de l'Appendice [Dhamina], Algeri, 19483); ed. di a 3 con la tr. lat. di Raimondo Martin (sec. XIII) a cura di M. Asfn Patacios, in Homenaje a Codera, Saragozza, 1904; tr. integrali di 4 1, 2, 3: ted. di M. J. MùtLER, Philosophie und Theologie von Averroés (Monumenta Saecularia Bayer Akad. d. Wiss.), Minaco, 1875, ingl. di M. Jama-ur-REHMAN, The philosophy and theology of Averroes, 565 Bibliografia Baroda, 1921, sp. di M. ALonso, Teologia de Averroes, Madrid-Granada, 1947; Ed. crit. di a 4 di M. Bouxces in Bibl. arab. Scholasticorum, S. Arabe, III, Beirut, 1930; tr. ingl. di S. Van pen BercH, Londra, 1954; tr. spagn. parziale di C. Qurés, in Pens., 1960; ed. di a 5 parziale con tr. ted. in'L. Hannes, Des Averroés Abhandlung: Ueber die Mòoglichkeit der Conjunktion, Halle, 1892; ed. di 4 6 in app. a M. Worms, Die Lehre von der Anfangslosigkeit der Welt bei den mittelalterlichen arabischen Philosophen (Beitrige, III, 4), Miinster, 1900. Ed. di et 1: Commento alla Metaphysica ed. crit. testo arabo, Tafsil ma ba'ad at-tabi'at di M. Bouxrces, in Bibl. arab. Scholasticorum, S. Araba, V-VII, Beirut, 1938-1948; De anima, ed. crit. tr. lat. medioevale, Commentarium magnum in De anima di F. Stuart Crawrorp; Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem della Mediaeval Academy of America, Vers. lat., VI, 1, Cambridge (Mass.), 1953. Ed. di © 2 Commento alle Categoriae, ed. crit. testo arabo, Talkhis kitab al-maqulat di M. Bouyces, in Bibl. Arab. Scholasticorum, S. Araba, III, Beirut, 1932; alla RAetorica, testo arabo a cura di F. Lasinio, Il Commento medio della Retorica di Aristotele, Firenze, 1875-1878 (incompiuta); alla Poetica, testo arabo a cura di F. Lasinio, Pisa, 1872 e ripubbl. da ’AspuzRAHAMAN BapHawi, Aristoteles, De Poetica, Il Cairo, 1953; al De generatione et corruptione, trad. dall’or. arabo e dal testo ebreo e versioni latine di S. KueLanp (Corpus Comm. Averrois in Aristotelem, Vers. anglica, IV, 1-2), Cambridge (Mass.), 1958; l’ed. del testo ebraico, sempre a cura del Kurtanp (Corpus Comm. Averrois in Aristotelem, Vers hebraic., N. 1-2), ibid., 1958. i . Ed. di 5 3: compendio di Physica, De caelo; De generatione, Meteorologica, De anima, Metafisica nel testo arabo sotto il titolo: Rasa'il Ibn Rushd, Haiderabad, 1947; De anima (solo) in A. Faup AHwani, Talkhis, kitàb alnafs, Il Cairo; Metafisica (soltanto) in M. aL-Qassani, Fiil tigat alaquwail..., Il Cairo, 1903-1907 e con tr. sp. da C. Quiroz RopricuEz, AvERrroes, Compendio de Metafisica, Madrid, 1919; tr. ted. di S. Van DEN BERGH, Leida, 1924; De sensu, testo arabo in A. BapHawt, Aristutalis fi al-nafs, Il Cairo, 1954,191-239; Parva naturalia, ed. crit. trad. lat. med. di A. L. SHieps (Corpus Comm. Averrois in Aristotelem, Vers. lat., VII), Cambridge (Mass.), 1949; ed. crit. tr. ebraica di H. BLumBerc (ibidem, Vers. hebraic., VII), ivi, 1954; Repubblica di Platone, ed crit. tr. ebr. med. di E. T. J. RosentHAL, Cambridge (Mass.), 1956; commpendio del De gencratione et corruptione in trad. ingl. insieme alla versione del Commento medio, Ed. di c: la versione ebraica con tr. ted. in J. Hercz, Drei Abhandlungen tiber die Conjunktion des separaten Intellekts mit dem Menschen von Auverroés, Berlino, 1869. ‘Il Kelliyyat al-tib5 è stato pubblicato sotto il titolo Quitab e? Culliat, Larache, 1939. 566 Bibliografia Per le ed. medioevali latine dei commenti e delle opere filosofiche cfr. l’editio princeps delle Opera di Aristotele con i Commenti di Averroè: Aristotelis opera omnia, Averrois in ca opera commentarii, Padova, 1472, 1473, 1474, e in seguito le varie edd. cinquecentesche tra le quali le più complete sono quelle di Venezia, 1552 e quindi 1560 in 11 volumi. Bibliografia: Cfr. Gever,722-723; De Brie, nn. 21995-22009a; DE Wutr, l,306-307. In particolare si veda: E. RENAN, Averroès et l’averroisme, Parigi, 1852, 18612. F. Lasinio, Studi sopra Averroè, Ann. Soc. ital. per gli Studi Orient., 1873, 1874; Gior. Soc. Asiatica italiana, 1897-1898, 1899. L. GauTHIER, La théorie d'Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, Parigi, 1909. P. Doncoeur, La religion et les maftres de l’Averroisme, Rev. sc. philos. théol., 1911. P. S. Curist, The psychology of the active intellect of Averroes, Filadelfia, 1926. H. A. WotLrson, Plan of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, Speculum, 1931. A. Mansion, La théorie aristotélicienne du temps chez les peripatéticiens médiévaux, Averroès, Albert, Thomas, Rev. néosc. phil., 1934. J. TercHEr, Alberto Magno e il commento medio di Averroè sulla Metafisica Studi ital. filol. class., 1934. M. Atonso, La cronologia en las obras de Averroes, Misc. Comillas Tornay, Averroe's doctrine of the mind, Philos. Rev., 1943. M. Atonso, Teologia de Averroes, Madrid-Granata, 1947. L. GautHIER, Ibn Rochd, Parigi, 1948. B. H. ZepLer, Averroes and immortality, N. Schol., 1954. T. AtLarp, Le rationalisme d'Averroès d’après une étude sur la création, Parigi, 1955. R. Arnacpez, La pensée religieuse d’Averroès, Stud. Islam. AnceLIsanTI, Problema Dei existentiae in systemate Ibn Rusd, Gerusalemme, 1956. J. J. Housen, Ibn Rushd (Averroes) as a muslim philosopher, Bijdragen, 1958. C. J. DE Vocet, Averroés als verklaarder van Aristoteles en zijn invloed op het West-Europese denken, Alg. Nederl. Tijdschr. Wissh. PsychoL, RescHER, Three commentaries of Averroes, Rev. met., 1958-1959. S. Gomez Nocates, La immortalidad del alma a la luz de la noética de Averroes, Pens., Inem, El destino del hombre a la luz de la noética de Averroes, in L'homme et son destin Hfrnannez, La libertad y la naturaleza social del hombre segùn Averroes, Ibidem,277-283. PH. MERLAN, Averroes iiber die Unsterblichkeit des Menschengeschlechtes, ibidem,305-311. Su Averroè scienziato cfr.: L. GaurtHiEr, Une réforme du système astronomique de Ptolomée, tentée par les philosophes arabes du XII siècle, Jour. Asiatique, 1909. G. GaBrIELI, Averroè come scienziato, Arch. stor. sc., 1924. G. Sarton, Introduction to the History of Sciences, II, Baltimora, 1931, 355-361. L. GaurHnIER, Antécédents gréco-arabes de la psycho-physique, Beirut Atonso, Averroes observador de la naturaleza, al-Andalus, Filosofia ebraica Tra l'ampia bibliografia sull'argomento (cfr. Gerer,723-725; DE Brie, nn. 21613-21694; De Wutr, I, p. 307) citiamo solo i seguenti studi di carattere generale: D. NEUMAREK, Geschichte der jiidischen Philosophie des Mittelalters, Berlino, 1907-1928. I. Husrk, A History of Medieval Jewish Philosophy, Filadelfia, 1916, u. e. GurtMann, Die Philosophie des Judentums, Monaco, 1933. E. MitLer, History of Jewish Mysticism, Londra, 1946. E. BertoLA, La filosofia ebraica, Milano, 1947. G. Vagpa, Introduction è la pensée juive du moyen dge, Parigi, 1947. G. ScHoLEeM, Les grands courants de la mystique juive, tr. da l’ebr., Parigi, 1950. E. FLec, Anthologie juive, Parigi, 1953. T. Bomann, Das Hebraische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Gottinga, 19542. J. ApLer, Philosophy of Judaism, New York, 1960. Cfr. inoltre: S. Siunami, Bibliography of Jewish Bibliographies, Gerusalemme, 1936. G. Vaypa, Jidische Philosophie, fasc. 19, Bibliographische Einfùhrungen in das Studium der Philos., Berna, 1950. Isacco Giudeo Opere: Si conservano nella tr. ebraica e latina il Liber definitionum (Sefer ha-Yèsod5t); il Liber Elementorum (Sefer ha-Hibbar) i trattati di 568 Bibliografia medicina; un Commento al Sefer Yèsiràh; due frammenti d’interpretazione biblica e un frammento del testo arabo del Liber definitionis. Edizioni: La versione latina in Opera Omnia Ysaac, Lione, 1515; ed. crit. a cura di J. T. Mucxte, in Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1937-1938; la versione ebraica del Sefer ha-Hibbar, a cura di H. HirscHreeLD, in Festgabe Steinschneider, Lipsia, 1894; del Sefer ha-Yèsodat, a cura di S. FrieD, Drohobycz, 1900; il frammento arabo nell’ed. H. HrrscHreLp, in Jewish Quart. Rev., 1903. Inoltre la trad. inglese delle opere a cura di A. ALTMANN e S. M. STERN, in Zsaac Israeli a neoplatonic philosopher of carly Xth cent., Fair Lawn (N. J.) - Londra, 1958. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 725; De Brie, nn. 21698-21699. J. Gurrtmann, Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Isracli, Miinster, 1911. G. Sarton, Introduction to the History of Science, I, Baltimora, 1927, 639-640 (ampia bibl.). H. A. Wotrson, Isaac Israeli on the Internal Senses, in Jewish studies in Memory of. G. Kohut, New York, 1935,583-598. Sa'adyah ben Yosef Opere: Kitab al’Amanat Wa'll'tigadat (Libro delle credenze religiose e dei dogmi); Commento al Sefer Yesiràh; Sefer ha-Émunot wè ha-Dot [Libro della credenza e delle opinioni], scritto in arabo. Edizioni: Les oeuvres complètes de Saadia, a cura di J. DERENBOURG, 6 voll. Parigi, 1893-1896; Commento al Sefer Yèsiràh, testo e tr. fr. di M. LAMBERT, Parigi, 1891; Sefer ha-Emzanot, testo arabo a cura di S. LaNDAUER, Leida, 1880; testo ebraico, ed. D. SLucki, Lipsia, 1864; tr. ingl. di R. RoSENBLATT, New Haven, 1948. Bibliografia: Cfr. Gever,725-726; De Brie, nn. 21700-21705; DE Wutr MALTER, Saadia Gaon. His life and Works, Filadelfia, 1921 (con bibl. fina al 1920). D. Neumark, Saadia's Philosophy. Sources Characters, in Essays in Jewisk Philosophy, 1929. M. Ventura, La philosophie de Saadia Gaon, Parigi, 1934. A. FreImann, Saadia's Bibliography, New York, 1943. A. Neuman-S. ZerrLin, Saadia Studies, Filadelfia, 1943. H. A. Wotrson, in Jewish Quart. Rev., 1946-1947. Avicebron Opere: Anaq (Collana), poema quasi totalmente perduto: Zsl44 al Aklaq (Miglioramento dei caratteri morali); Mutkhar al-Giawahir (Scelta di perle, raccolta di sentenze di autori antichi); AzarotA (Prescrizioni, 613 norme Bibliografia riguardanti il codice biblico); Mégor Hayyim (Fonte della vita, secondo il titolo della tr. ebraica); Poesie. Si ricordano inoltre un Tractatus de esse e un Tractatus de scientia voluntatis, perduti, e il Keter Malkat (Corona regale), poema filosofico particolarmente importante. Non sicura l'autenticità di un De anima (solo in tr. lat.). Fons vitae: parafrasi ebraica in S. Munx, Mélanges de philos. juive et arabe, nuova ed., Parigi, 1955; tr. lat. in CL. BAEUMKER, Avencembrolis Fons vitae (Beitrige, I, 24); Miinster, 1892-1895; Isleh: testo arabo e tr. ingl. a cura di S. Wise, New York, 1901; Scelta di perle, tr. ingl. di A. CoÙen, ivi, 1925; Poesie, la raccolta più completa a cura di Ch. N. Bratik-J. Ch. Rawnrrzkr, 3 voll., Berlino-Tel Aviv, 1924-1929; nuova ed. int. di cui è uscito solo il I vol.: H. ScHmmann, Sirim nibhrim S. |. Gaon, Tel Aviv, 1944; antologia con tr. ingl. in J. Davipson, Selected Religious Poems of S. I. Gebirol, Filadelfia, 1923; nuova ed., 1944; Corona reale, in Davipson, cit., e testo e intr. a cura di A. CHouraou, in Rev. thom., 1952; tr. fr. di P. Vuirtaro, Parigi, 1953; De anima in A. LoEWENTHAL, Pscudo-Aristoteles îiber die Scele. Ein psichol. Schrift d. XI ]ahrh. u. ihre Beziechung zu S. i. Gebirol, Berlino, 1891. Bibliografia: Cfr. Gerer, p. 726; DE Brie, nn. 21708; DE WutrF, GurtMann, Die philosophie des S. I. Gebirol, Gottinga, 1889. D. Rosin, The Ethics of S. I. Gebirol, Jewish Quart. Rev., 1891. D. KaurMmann, Studien iiber S. I. Gebirol, Budapest, 1899. S. Horowirz, Die Psychologie I. Gebirols, Jah.ber. des Jiid. in Theol. Seminars, Breslavia, 1900. M. Wirrmann, Die Stellung d. hl. Thomas von Aquin zu Avencebrol, (Bcitrige, III, 3), Miinster, 1900. Ipem, Zur Stellung Avencebrols (Ib Gebirols) im Entwicklungsgang der arabischen Philosophie (Beitrige, V, 1), Miinster, 1905. K. DrevEr, Die religiose Gedankenwelt des Salomo ibn Gabirol, Berlino, 1930. M. BieLEr, Der gotiliche Wille bei Gabirol, Wiirzburg, 1933. A. HerscHet, Der Begriff der Einheit in der Philosophie Gabirols, Monatschrift f. Gesch. u. Wiss. des Judentums, 1938. J. M. MitLàs Vatticrosa, Selomo ibn Gabirol como poeta y filésofo, MadridBarcellona, 1945. E. BertoLa, Il Keter Malkut di S. i. Gebirol, in Saggi e studi di filosofia medioevale, Padova, 1951,107-117. Ipem, S. i. Gebirol (Avicebron). Vita, opere e pensiero, Padova, Brunner, Str l'Aylémorphisme d'Ibn Gebirol, Étud. philos., 1953. H. Simon, Das Weltbild Gabirols. Seine Bedeutung fiir die Geschichte der Philosophie, Zeitschr. Humboldt Univ. z. Berlin, 1956-1957. 570 Bibliografia Maimonide Opere: Tra le numerose opere religiose, giuridiche, scientifiche ricordiamo: un Trattato di terminologia logica; una Parafrasi del Talmud; un Trattato sul calendario ebraico; la Lettera di consolazione agli Ebrei lapsi, vari scritti di medicina. Ma gli scritti pil interessanti dal punto di vista filosofico sono: il Maor (Luce, commento alla Mishnah, scritto in arabo nel 1168; Mishneh Torah (La tradizione della Legge); un Codice di prescrizioni, scritto intorno al 1180 e il Morzh Nèbzkim (La guida dei dubbiosi), scritto in arabo nel 1170. Edizioni: Morzh nèbakim, ed. di S. Munk (testo arabo in caratteri ebraici), Le guide des égarés (con tr. fr. e note), Parigi, 1865-1866, nuova ed., Gerusalemme, 1931; tr. it. di D. J. Maroni, Livorno, 1871 (incompiuta); tr. ingl. di M. FriepLANDER, Londra, 1881-1885, 2. ed., New York, 1925 e di J. GurTMANN, ivi, 1952; trad. ted. di A. WrIss, Lipsia, 1923-1924; trad. sp. di J. Suarez, Madrid Per le altre tr. e edd. cfr. U. Cassuto, s.v., in Enc. Ital., XXI, 951-952. Ricordiamo inoltre la tr. fr. della Terminologia logica, Parigi, 1935; e quella ingl. del Codice, New Haven, 1951 Bibliografia: Cfr. Gever,727-728; De Brie, nn. 21713-21807; Ds Wutr, I,307-308. D. YeLcin - I. AsraHams, Maimonides, Londra, 1903, rist. 1935, tr. it. Firenze, BacHeEr, M. Brann, D. Simonsen, Moses ben Maimon, Francoforte, Levy, Maimonide, Parigi, Minz, Moses ben Maimon (Maimonides). Sein Leben und seine Werke, Francoforte s. M., 1912. . M. T. Penipo, Les attributs de Dieu d'aprèòs Maimonide, Rev. néosc. philos., 1924. L. GutkowrrscH, Das Wesen des maimonichschen Lehre, Tartu, 1935. A. HescHeL, Maimonides. Eine Biographie, Berlino, 1935. L. Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitràge zum Verstindnis Maimunis und seiner Vorliufer, Berlino, 1935. F. Bamgercer, Das System des Maimonides..., Berlino, 1935. L. Rota, The Guide for the perplexed. Moses Maimonide, Londra, 1948. H. Sfrouya, Maimonide. Sa vie, son ocuvre, avec un exposé de sa philosophie, Parigi, 1951. IpeM, La obra filosbfica de Maimonides, Rev. filos. ALTMANN, Essence and existence in Maimonides, Bull. J. Rylands Libr., 1953. M. FakHry, The Antinomy of the Eternity of World in Averroes, Maimonides und Aquinas, Muséon, 1953. W. KLuxEn, Literargesch. zum lat. M. Maimonide, Rech. théol. anc. méd. Inem, Maimonides und die Hochscholastik, Philos. Jahrb., Baeck, Maimonides, Diisseldorf, Zerrin, Maimonides, New York, KenpziersKI, Maimonides Interpretation of the VIII Book of Aristotle's Physics N. Schol., 1956. J. S. Munkin, World of Moses Maimonides, New York, 1957. A. Zaovi, Maimonide: Le livre de la Connaissance, (Frammenti tradotti e commentati), Mé€I. philos. litt. juives, I-II, 1957. C. KLEIN, The Credo of Maimonides, New York, 1958. Sugli aspetti più spiccatamente teologici cfr. inoltre: H. A. WoLrson, in Essays and Studies in Mem. of L. R. Miller, New York, 1938,201-234; Harvard Theol. Rev., 1938; L. Giurberg Jubilee Volume Engl. Sect., New York, 1945,411-446. Una bibliografia completa in lingua inglese in: I. EpstEIN, Moses Maimonides, in VIII Centenary Memorial Volume, Londra, 1935. Sulla Cabbala Oltre alle numerose indicazioni contenute nei volumi giàdello ScHoLem e del Vagpa si veda: E. Zoni, Profetismo e misticismo, nel vol. Israele, Udine, 1935. F. WarRraIN, La théodicée de la Kabbale, Parigi, 1952. R. B. Z. Bosker, From the World of the Cabbalah, New York, 1954. F. Barpon, Der Schiissel zur wahren Quabbalah. Der Quabbalist als voll Kommener Herrscher in Mikro- und Makrokosmos, Friburgo, 1957. A. Sarran, La Cabale, Parigi Sulle versioni latine delle opere greche, arabe ed ebraiche cfr. in gene rale: De Wutr, I,81-83; II,55-60. In particolare cfr.: A. Jourpain, Recherches critiques sur l'dge et l'origine des traductions latines d' Aristote, Parigi, 1819, n. ed. ibidem, 1843. V. Rose, Die Liicke im Diogenes Laertius und der alte Uebersetzer, Hermes, 1866. Ipem, Ptolomacus und die Schule von Toledo, Ibidem, 1874. F. WisrenFELD, Die Uebersetzungen Arab. Werke in das Lateinische seit die XI Jahrb., *Abhandl. Kgl. Gesellschaft d. Wissenschaften zu Got tingen, Bd. 22, Gottinga, 1877. M. Sreinscunemer, Die hebraischen Uebersetzungen d. Mittelalters und die ]uden als Dolmetscher, Berlino, 1893. IpeMm, Die arabischen Uebersetzungen aus d. Griechischen, Zentralblatt fir Bibliothekswesen, Beiheft V, 2; XII, Lipsia 1889, 1893. Ipem, Die europiischen Uebers. aus d. arabischen bis mitte d. XVII Jahrk. Sitzber. K. Akad. d. Wissen. Philos.-hist. K1., Vienna, 1905-1906. M. Grasmann, Forschungen tiber die lat. Aristoteles-ibersetzungen d. XIII Jahrh., (Beitrige, XVII, 5-6), Miinster Wincate, The Medioeval Latin Versions of the Aristotelian Scientific Corpus, with special reference to the biological Works, Londra, 1931. H. BéporeT, Les premiòres traductions tolédanes de philosophie, Rev. néosc. philos. TuÙry, Tolède, ville de la renaissance médiévale, point de jonction entre la philosophie musulmane et la pensée chrétienne, Orano, 1944. U. MonnerET DE ViLLaro, Lo studio dell'Islam in Europa nel XII e XIII secolo, Città del Vaticano, 1944. J. T. MucxLEe, Greek Works translated direcily into Latin before 1350, Med. Stud., 1943, R. Waxzer, Arabic transmission of greek thought to mediacval Europa, Bull. of the John Rylands Library, PeLsrer, Neuere Forschungen iber die Aristotelesiibersetzungen des XII und XIII Jahrh., kritische Uebersicht, Greg. 1949. G. TuHéry, Notes indicatrices pour s'orienter dans l'étude des traductions médiévales, Mél. Maréchal, II, 1950. Sugli inizi della fortuna dell’ Aristotele latino: A. PeLzer, Les versions latines des ouvrages de morale conservées sous le nom d'Aristote en usage au XIII siècle, Rev. néosc. philos., 1921. A. BirKENMAJER, Le réle joué par les médicins et les naturalistes dans la réception d'Aristote aux XII et XIII siècles, in La Pologne au VI Congrès international des sciences historiques, Varsavia, 1930. IpeM, Project de l'Académie polonaise des sciences et lettres pour la publication d'un Corpus philosophorum medii aevi, Bruxelles, 1930. Ipem, Classement des ouvrages attributs à Aristote par le moyen dge latin, (Prolegomena in Aristotelem latinum, I), Cracovia, 1932. E. FrancescHINI, Aristotele nel medioevo latino, in Atti del IX Congresso naz. di filos., Padova, 1935. M. Mansion, Les prémices de l’Aristoteles latinus, Rev. philos. Louvain, 1946. tapal M. Grasmann, Aristoteles im zwéòlften Jahrh., Med. Stud., 1950. L. Minio-PaLueLto, Note sull’ Aristotele latino medioevale, Riv. filos. neosc., 1950, 1951, 1954, 1958, 1960. A. Mansion, Disparition graduelle des mots grecs dans les traductions médiévales d'Aristote. ME. J. De Ghellinck, IAdelardo di Bath Opere: Perdifficiles quaestiones naturales; De codem et diverso (ed. H. Wiccner, in Beitrige,y IV, I, Miinster, 1903); traduzioni dall'arabo (Euclide, a-Khuwarizmi). Bibliografia: M. Mutter, Die Quaestiones des A. v. Bath (Beitrigey XXI, 1), Miinster, 1934. F. BLIEMETZRIEDER, A. v. Bath, Monaco, 1935. M. CLacett, The mediev. lat. transl. from the arabic». with special emphasis on the versions of A. of Bath, Isis, 1953. Domenico Gundissalvi Opere: De anima; De Unitate; De processione mundi; De divisione philosophiae. Gli è attribuito anche un De immortalitate animae. Traduzioni: La Kitàb ash-Sifa di Avicenna; le Intenzioni dei filosofi di aL-GAzzaLI; il De ortu scientiarum di A-raraBi; il Fons vitae di AviceBRON. De anima (parziale) a cura di A. LoewentHAL, Kònigsberg, Berlino, 1890, e in Pseudo-Aristoteles iber die Seele, cine psychologische Schrift d. XII Jahrh. u. ihre Beziehungen 2. Salomon ibn Gebirol, Berlino, 1891; il De divisione philosophiae, a cura di L. Baur (Beitrige, IV, 2-3), Miinster, 1903; il De divisione scientiarum, a cura di S. H. THomson, Schol., 1933; ed. A. ALonso, Madrid-Granada, 1954; il De unitate, a cura di P. Correns, (Beitrige, I, 1), Miinster, 1891, rist. in A. BoniLLa y San MaRtIN, Hist. de la filos. espatiola, I,450-456; il De processione mundi, ed. MenenpEz y Petavo, in Hist. de los heterodoxos espafioles, I, Madrid, 1880 691-711 e a cura di G. BiiLow (Beitrige, II, 3), Miinster, Gerer,729-730; De Brie, nn. 5472-5476; De WutF, II, p. 74. CL. BAEUMKER, Les éerits philosophiques de D. Gundissalinus, Rev. thom., 1897. Inem, D. Gundissal. als philosophischer Schriftsteller, Friburgo 1898 e Miinster 1899, A. Levi, La partizione della filosofia pratica in un trattato medioevale, Atti R. Ist. Veneto, t. LXVII, P. II, 1908. L. Garcia Favos, E! Colegio de traductores de Tolego y Domingo Gundisaluo, Rev. de la Biblioteca... de Madrid, 1932. ). TercHER, Gundissalino e l'agostinismo avicennizzante, Riv. filos. neosc., 1934. H. Béporer, Les premières versions tolédanes de philos., Rev. néosc. philos., 1938. D. A. Catcus, Gundissalinus De Anima and the problem of substantial form, N. Schol., 1939. J. T. Muckte, The Treatise De anima of D. Gundiss., Med. Stud., 1940. M. Atonso, Notas sobre los traductores toledanos. D. Gundiss. y Juan Hispano, al-Andalus, 1943. IpeM, Las fuentes litérarias de D. Gundiss., ibidem, 1946. IpeMm, Traducciones del arcediano D. Gundiss., ibidem, 1947. Ipem, Domingo Gundissalvi y el De causis primis et secundis Est. Eccl., 1947. Inpem, Gundissalvo y el Tractatus de anima, Pensam., 1948. A. H. CHroust, The Definitions of Philosophy in the De divisione philosophiae of Dominicus Gundissalinus, N. Schol., 1951. Alfredo di Sareshel Opere: De motu cordis; traduzione del De vegetalibus (falsamente attribuito ad Aristotele), e del Liber de congelatis di Avicenna. Bibliografia: Cfr. GevER, p. 731; De Brie, n. 5467; DE Wutr, II, p. 74. Bibliografia In particolare v.: A. PeLzER, Une source inconnue de Roger Bacon, A. de Sareshel commentateur des Méttorologiques d'Aristote, Arch. franc. hist., BaeuMKER, Die Stellung des A. von Sareshel und seiner Schrift De motu cordis in der Wissenschaft des beginnenden XIll ]ahrh., Sitzber. Bayer Akad. Philos. Hist. Kl., 1913. Ipem, Des A. von Sareshel (Alfredus Anglicus) Schrift De motu cordis, (Beitrige, XXIII, 1-2), Miinster, 1923 (con ed.) G. LacomBe, A. Anglicus in Metheora, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Miinster, 1935,463-71. Giovanni Ibn Dahut di Spagna. Traduzioni: Fons vitae di AviceBRoN; De anima di Avicenna; De differentia animae di Qusta IBN Luca (la prima in coll. con il Gundissalvi). Bibliografia: cfr Gever, p. 724; De Brie, n. 5481; De Wutr, II, p. 59. M. SreiscHNEMER, Die hebriischen Ubersetzungen, M. Atonso, Notas sobre los traductores toledanos..., J. M. MîfLLas Vatticrosa, Una obra astronémica disconocida de Johannes Avendaut Hispanus, in Estudios sobre la historia de la ciencia espafiola, Barcellona, 1949,263-288. M. Atonso, Traducciones del drabe al latin por Juan Hispano (Ibn Dawînd), al-Andalus, 1952. M. T. p'ALverny, Avendauth, Misc. Millis Vallicrosa Barcellona Gerardo da CREMONA (vedasi) Da AristotELE: la Fisica, Secondi Analitici col Commento di Temistio, De Caelo et mundo; Metcor. I-III; De generatione et corruptione; Testi pseudarist.: Liber de causis, De intellectu, De quinque essentiis. Opere di ALEssanDRO DI Arropisia, aL-FARABI, Isacco Giupeo. Tradusse inoltre numerosi scritti scientifici: Canone di Avicenna; Elementi di EucLIDE; Almagesto di Tolomeo, ecc. Gever; De Brie, n. 5478; DE WutF, BrrkenMmaJer, Eine wiedergefundene Ucbersetzung Gerhards von Cremona, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters, cit.. H. Béporet, Les premières versions tolédanes, Inem, L'auteur et le traducteur du Liber de causis, Rev. néosc. philos., 1938 E. FrancescHINI, /) contributo dell'Italia alla trasmissione del pensiero greco in Occidente nei secc. XII e XIII e la questione di Giacomo Chierico da Venezia, Atti Soc. ital. progr. sc., Roma, Themistius parafrasis of the Posterior Analytics in Gerardo of Cremona's translation, ed. ]}. R. O°DonnEL, Med. Stud., 1958. O Sull’attività scientifica di Gerardo cfr. inoltre: B. Boncompacni, Della vita e delle opere di Gerardo cremonese, Roma, 1851; U. T. HoLmEs, G. the naturalist, Spec., 1936. Michele Scoto Traduzioni: De Sphaera di ALpetRAcio (Bologna, Venezia, 1631); i XIX libri De animalibus di AristorELE; De caelo et mundo; De anima e, probabilmente, anche la PAysica e la Metaphysica con i commenti di AverRoÈ che egli fece conoscere per primo in Occidente (ed. Venezia). Divisio philosophiae; Quaestiones Nicolai peripatetici. astrologiche: Liber introductorius; Liber de particularibus; Physionomta (in Scriptores Physiognomici, I, Lipsia, 1893). Bibliografia: cfr. Gever, p. 731; De Wutr, II, p. 56. W. J. Brown, An Enquire into the Life and Legend of M. Scottus, Edimburgo, 1897. R. Rupserc, Textstudien zur Tiergeschichte d. Aristoteles, Upsala, 1908. Ipem, Kleinere Aristoteles Fragen, Eranos, DuHEM, Le système du monde, cit., III,241-249, 344-347. Cu. H. Haskins, Studies in the History of Medievale Science, Cambridge (Mass.) THornpiKE, A History of magic and experimental science, II, cit., 307-337. i R. pe Vaux, La première entrée d’Averroès chez les latins, Rev. sc. philos. théol., 1933. M. KurpziaLeK, Quaestiones Nicolai peripatetici, Maed. Philos. Polonorum (Varsavia), 1958. Enrico Aristippo Traduzioni: Tutte le Opere di Gregorio NazianzeNO; DiocENE, LAERZIO; il IV dei Meteorol. e forse anche il De generatione et corruptione e gli Analytici secondi; il Menone e il Fedone di PLatone. Tradusse inoltre la Sintassi matematica e, con l’aiuto di Eugenio di Palermo, l’Almagesto. Edd.: V. KorpentER-C. Lasowsky, Meno interprete Henrico Aristippo, Londra, 1940; L. Minto-PaLueLLo-H. J. Drossaart LuLors, Phaedro interprete Henrico Aristippo, Londra, 1950. Bibliografia: De Wutr, II,58. Cu. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, cit.87-123. M. T. Manpatari, Enrico Aristippo Arcidiacono di Catania nella vita culturale e politica del XII sec., Bull. stor. catanese, PaLuetto, Henry Aristippo, Guillaume de Moerbeke et les traductions latines médiévales de Méséréologiques et du De generatione et corruptione, Rev. philos. Louvain, 1947. Ipem, Les trois redactions de la traduction médievale greco-latine du De Generatione et corruptione d'Aristote, Rev. philos. Louvain, 1950. Amalrico di Bène e David di Dinant Bibliografia: cfr. Gever,706-707; De Wutr, I, p. 242. V. P. DuHEM, Le système du monde, cit., V,244-249. G. THiéry, Essai sur David de Dinant d'après Albert le Grand et St. Thomas, ME. thom., 1923. Ipem, Autour du décret de 1210: I. David de Dinant. Étude sur son panthéisme maiérialiste, Parigi, 1925. G. C. CaretLe, Autour du décret de 1210; III. Amaury de Bène. Étude sur. son panthéisme formel, Parigi, 1932. CL. BAEUMKER, Contra Amaurianos (Beitrige, XXIV, 5-6) Miinster, 1926. A. BirRKENMAJER, Découverte de fragments mss. de David de Dinant, Rev. néosc. philos., Arnou, Quelques idées néoplatoniciennes de David de Dinant, in Festgabe J. Geyser, 1930. M. Dar Pra, Amalrico di Bène, Milano, 1951. M. T. p'ALverny, Un fragment du procès des Amauriciens, Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1953. M. KurpziaLEK, Fragments des Quaestiones naturales de David de Dinant, Mediaevalia Philosophica Polonorum (Varsavia), 1958. Sulla reazione all’entrata dei testi aristotelici ed arabi cfr.: M. GRABMANN, / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX (Miscell. hist. pontif., V, 7) Roma, 1941. Guglielmo di Moerbecke Traduzioni: dal greco: De coelo et mundo (Il. III-IV, 1260); Meseorologica (Il. I-III, 1260 ca.); Mesaphysica (1. XI); Politica (Il. III-VIII, forse 1260); R&etorica; De animalibus (21 1l.); Poetica (1278). Tradusse inoltre i sottoelencati commenti ad Aristotele coi relativi testi aristotelici; Perihermeneias (Ammonio, 1268); Praedicamenta (Simplicio, 1266); De caelo et mundo (Simplicio, 1271); De sensu er sensato (Alessandro di Afrodisia, 1269); Metaphysica (Alessandro, 1260); De anima (Temistio); L. III De anima (Giovanni Filopono). Rivide inoltre molte tradd. già esistenti di testi aristotelici: De anima (prima del 1268); De memoria et reminiscentia; Physica Metseorol.; Metaphysica (eccetto il 1. XI tradotto da lui per la prima volta); Ezhica Nic. (1260 ca.); I-II Politicorum; Analytica posteriora; 578 Bibliografia Elenchi sophystici; probabilmente anche il De generazione et corruptione € i Parva naturalia. Tradusse inoltre l’Elementatio theologica e altri opuscoli di ProcLo. Bibliografia: cfr. Gever, p. 728; De Brie, nn. 2453, 3601, 4986, 4988, 5005, 57135; DE Wute, II, p. 290. E. FrancESscHINI, Aristotele nel M. E. latino, G. Lacomse, in Corpus philosophorum Medii Aevi. Aristoteles latinus, Roma, 1939. M. GraBMann, Guglielmo di Moerbecke, il traduttore delle opere di Aristotele, (Miscell. hist. pontif., XI, 20), Roma, 1546 (con bibl.). L. Minio PaLuvetto, Guglielmo di Moerbecke, traduttore della Poetica di Aristotele, Riv. filos. neosc., 1947. IpeMm, Note sull’Aristotele latino medioevale cit., ibidem, 1952. CL. VANSTEENKISTE, Procli elementatio theologica translata a G. de Moerbecke (con testo), Tijdschr. Philos., VERBEKE, G. de Moerbecke traducteur de Jean Philoponus, Rev. philos Louvain, 1951. Ipem, G. de Moerbecke traducteur de Proclus, Rev. philos. Louvain, 1953. Capitolo secondo Sulle Università H. DenirLEe, Die Entstehung der Universitàten des Mittelalters bis 1400, Berlino, 1885; rist., 1956. Ipem, Die Universitàten des Mittelalters, Berlino, 1885. Ipem, Les Universités frangaises au moyen dge, Parigi, 1892. H. DenieLE - A. CHATELAIN, Charsiularium Universitatis parisiensis, Parigi, 1889-1897. Actuarium Chartularii Universitatis parisiensis, voll. I e II a cura di DeNIFLE © CHATELAIN, Parigi, 1894-1897; voli. IV e V a cura di CH. SaMARAN e E. A. Van Moè, Parigi, 1935-1942. A. CLERVAL, Les écoles de Chartres au moyen-dge, H. RasHparc, The universities of Europe in the middle ages, Oxford, 1895, 1936 (ediz. a cura di F. M. Powicke e A. B. Enpen). M. GruBMann, Geschichte der scholastischen Methode, cit., passim. L. I. Paetow, The Arts course of mediaeval Universities, with special references to Grammar and Retoric, Univ. of Illinois Bull., 1910. R. S. RaiT, Life in the mediaeval university, Cambridge, 1912. A. F. LeacH, The Schools of mediaeval England, Oxford, 1916. A. Dempr, Die Haupiform mittelalterlichen Weltanschauung, Monaco, Giorieux, La litiérature quodlibétique de 1260 è 1320, Bibl. thom., 1925, 1935. 574) Bibliografia R. M. MARTIN, Arts libéraux, in D.H.G.E., IV, 1930. L. HaLpHÙien, Les universités au XIII siècle, Rev. hist., 1930, 1931. Statuta antiqua Universitatis Oxoniensis (ed. S. Gibson), Oxford, 1931. F. ExrLE, / più antichi statuti della facoltà teologica dell'università di Bologna, Bologna, 1932. P. GLorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII* siècle, Parigi, 1933-34. S. D’Irsao, Histoire des Universités frangaises et étrangères, Parigi, 1933-1935. A. G. LirtLe-F. PeLstER, Oxford theology and theologians A. D. 1282-1302, Oxford, 1934. N. ScHacHnEr, The mediaeval Universities, New York, 1938. P. Kisre, The Nations in the Mediaeval Universities, Cambridge, 1948. F. van STEENBERGHEN, L'organisation des études au Moyen Age et ses répercussions sur le mouvement philosophique, Rev. philos. Louvain, 1954. A. MaIER, Internationale Bezichungen an spitmittelal. Universitàten, Beitrage 2. auslandischen Recht u. Vélkerrecht, Colonia-Berlino, 1954, H. 29. Sugli Ordini mendicanti e la loro organizzazione scolastica a) Francescani A. G. LirtLe, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892. H. FeLper, Geschichte der Wissenschaft. Studien im Franziskanerorden bis um die mitte des XIII ]ahrh., Friburgo, 1904. A. G. LittLE, The franciscan school at Oxford, Arch. Franc. hist., 1926. E. Gitson, La philosophie franciscaine, in St. Frangois d'Assise, Parigi, SHarp, Franciscan philosophy at Oxford in the Thirteenth century, Oxford, 1930. F. pe SESSEVALE, Histoire générale de l'Urdre de S. Frangois, I. Le moyen dge, Parigi, 1935. V. Doucet, Mattres franciscains de Paris, Quaracchi (Firenze), 1935. Pu. BoHNER, The history of franciscan school, New York, 1945-1946. Expositio quatuor magistrum, a cura di L. OLicer, Roma, 1950. F. Bertoni, Lo spunto della filosofia francescana, Stud. franc., 1957. b) Domenicani P. Manponnet, Frères Précheurs. La théologie dans l'ordre des Frères Pre., in DThC., IV, 863-924. P. Mormier, Histoire des maftres généraux de l'ordre des Frères Précheurs, Parigi, 1903-1911. P. ManponneT, S. Dominique. L'idée, l'homme et l'oeuvre, Gand, 1921, Pa rigi, 19382. P. ExrLE, S. Domenico, le origini del primo Studio generale, Miscell. domenicana, Roma, 1923. A. Watz, Studi domenicani, Roma, 1939. M. H. Vicarre, S. Dominique de Calarnega, Parigi, 1955. 580 Bibliografia Su tutto il movimento scolastico del XIII sec. M. D. CÒÙenu, La théologie comme science au XIII siècle, Parigi, 1957}. A. Forest, F. van STEENBERGHEN, M. DE GanpiLLac, Le mouvement doctrinal du IX au XIV siècle, vol. XIII dell’Histoire de l'Église, di A. FLicHE, e E. Jarry, Parigi, 1951. Cfr. inoltre, in generale, la documentazione raccolta in: P. GLorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII‘ siècle, Capitolo terzo Pietro di Poitiers Opere: Libri quinque Sententiarum Edizioni: P.L. 211; PH. S. Moore, J. N. Garin, M. DuLonc, Sententiae Petri Pictaviensis ll. I et II, Pubblications in Med. Stud., 7 e 11, Notre Dame (Ind.), 1943-50; Allegoriae super tabernaculum Moysi, ibidem, 1938. Bibliografia: Cfr. GevER,711-712; De Brie, nn. 5488-5492; De WuLP, I. pp 250-251. in particolare v.: M. GrABMANN, Gesch. d. schol. Methode, cit., I e II. P. GiLorieux, Répertoire des maîtres en théol. de Paris au XIII siècle, N. June, in DThC, XII, 2038-40. PH. S. Moore, The Works of P. of Poitiers, Washington, 1936. A. Lanperar, P. v. Poitiers und die Quaestionenliteratur des 12 Jahrh., Philos. Jahrb., 1939,202-22, 348-58. ° Guglielmo di Auxerre Opere: Summa theologica: incerta l'attribuzione di un commento all’Anticlaudianus di Alano di Lilla. Edd.: Parigi, 1500, 1518, Venezia 1591. Bibliografia: cfr. Gever,730-731; De Brie, nn. 5519-5521, 5574; DE Wutr, II,78-79. In particolare v.: A. Lanpcrar, Beobachtungen zur Einflusssphire Wilhelms von Auxerre, Zeitsch. f. ath. Theol., 1928. G. Ottaviano, Guglielmo d'Auzxerre. La vita, le opere, il pensiero, Roma, 1929 (con bibl.). P. Grorieux, Répertoire des maftres en théologie de Paris au XIII siècle, 581 Bibliografia P. Lackas, Die Ethik des W. v. Auxerre. Beitrige zu ihrer Wiirdigung, Ahrweiler, 1939. N. Fries, Urgerechtigkeit, Fall und Erbsunde nach Pripositin von Cremona und Wilhelm von Auxerre, Friburgo, 1940. O. LottIn, Psychologie et morale aux XII et XIII° siècles, cit., I,63-69. A. Masnovo, Da Guglielmo d'Auvergne a s. Tommaso d'Aquino, I, Milano, VanwiysnBERGHE, De biechtleer van Wilhelm van Auxerre in het licht der vroegscholastiek, Stud. Cath., 1952. Guglielmo di Alvernia Opere: Magisterium divinale; De immortalitate animae; De bono et malo e altri piccoli trattati. Edizioni: Opera omnia, Norimberga, 1496, Venezia 1591, ed. B. LeFERON, ? voll., Orleans, 1674-75; De immortalitate animae. ed. G. BiLow (Beitrige, "I. 3, append.), Miinster, 1897, 19252, Tractatus de bono et malo, ed. J. R. O'DonneL, Med. Stud. 1946,245-99; Tractatus secundus de bono et malo (ed. O'DonneL, ibidem, 1954,219-271. Biblioerafia: cfr. Gever,730-731; De Brie, nn. 5459-4563; De WuLE, II,87-88. In particolare v.: N. Vators, G. d'Auvergne. Sa vie et ses oeuvres, Parigi, 1880. M. Baumcartner, Die Erkenntnislehre des W. v. A. (Beitrige, II, 1), Miinster, 1893. S. ScHINDELE, Beitrige zur Metaphysik des W. v. A., Monaco, 1900. P. Duxem. Le svstème du monde, Kramp, Des W. von Auvergne Magisterium divinale, Greg. 1920, 1921. E. Loneprt, G. d’Auvergne et l'école franciscaine de Paris, France franc., 1922. E. Girson, Pourquoi st. Thomas a critiqué st. Augustin, Arch. Hist. doct. litt. m. 4., 1946. B. Lanpry, L'originalité de G. d'Auvergne, Rev. hist. philos., 1929. A. Masnovo, Da Guglielmo d'Auxerre a s. Tommaso d'Aquino, Milano, 1930-46. E. Girson, La notion d'existence chez G. d'Auvergne, Arch. Hist. doctr. litt. m. Ipem, Magisterium divinale de G. d'Auvergne, Rev. m. &. lat., 1947. P. Grorieux, Le Tractatus novus de Poenitentia de G. d'Auvergne, Misc. Moralia Janssen, 1949. A. Forest, G. d’A. critique d'Aristote, Étud. méd. offertes è A. Fliche, Parigi, 1952,67-79. BOLOGNA (vedasi) Tractatus de Luce, numerosi sermoni e questioni disputate. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 732; De Brie WuLF Loncpré, Bartolomeo da BOLOGNA (vedasi), un maestro francescano del sec. XIII, Stud. franc. 1923,365-84. 1. Souaprani, Tractatus de Luce fr. B. da B., Ant., 1932,201-38, 337-76, 465-94 (ed.). M. Micxsorr, Quaestiones disputatae de Fide de Bartolomeo v. Bologna, O, F. M. (Beitrige, XXIV, 4), Miinster, 1940 (ed.). Alessandro di Hales Opere: Exoticon, alcuni Sermones, Glossa in quatuor libros Sententiarum, Quaestiones et quodlibeta, alle quali vanno aggiunte le seguenti opere scritte in collaborazione: Expositio regulae, e Summa. Edizioni: oltre le ediz. di Venezia e di Colonia, cfr. della Summa Theologica l'ediz. critica, a cura dei Francescani di Quaracchi, in 4 voll., Quaracchi (Firenze), 1924-1948; Alexander de Hales, Quaestio de Fato, a cura di J. Goercen, Franz. Stud., 1932; Alexandri de Hales Glossa în quattuor libros sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi (Firenze), 1951-1954; Alerandri de Hales Quaestiones disputatae antequam esset frater) Quaracchi (Firenze), 1960. Bibliografia: per la vita: Prolegomena alla Glossa in quatuor libros sententiarum, I, Quaracchi, 1951,7-75. Quanto agli ultimi risultati della critica sugli scritti cfr.: V. Doucer, s.v., in Enciclopedia Cattolica, I, 784-787. Per altre notizie: A. Vacant, in DThC, I, 772-84. W. Lampen, in Lexicon fiir Theol. u. Kirche, I, 249-50. Bibliografia generale in GeveRr,734-735; De Brie, nn. 5421-5435; DE Woutr, II,117-120. Per il pensiero filosofico: P. Dunem, Le système du monde Mrxces, Philosophiegeschichtliche Bemerkungen iber die dem Al. ». Hal. zugeschriebene Summa de virtutibus, (Beitrige, suppl. I), Miinster, 1913 (vedi anche in Franz. Stud. 1914, 1915, 1916; in Theol. Quart., 1915; in Riv. filos. neosc. RoHMER, La théorie de labstraction dans l'école franciscaine d'Al. de Hales à Jean Peckam, Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1928. B. Geyer, Zur Frage nach der Echtheit der Summa des Alex. Hal., Franz. Stud., Lortin, Alex. de Hales et la Summa de vitiis de Jean de la Rochelle, e Al. d. Hal. et la Summa de anima de Jean de la Roch., Rech. théol. anc. méd., 1929, 1930. J. FucHs, Die Proprietiten des Seins bei Alexander von Hales, Monaco, 1930. ]. Brsson, Die Willensfreiheit bei A. v. Hales, Fulda, 1931. M. Gorce, La Somme théol. d'Alex. est-elle authentique?, N. Schol.," 1931. F. PeLster, Zum Problem der ‘Summa’ des Alex. v. Hales, Greg., 1931. Inem, Intorno all'origine e all'autenticità della ‘Summa’ di A. di Hales, Civ. Catt. 1930-1931, Ipem, Die Quaestionen des Al. von Hales, Greg., 1933. P. GLorieux, D'Alex. de Hales à Pierre Auriol, Arch. franc. hist., 1933. I. GorLani, La conoscenza naturale di Dio secondo la Somma teologica di Aless. di Hales, Milano, 1933. B. Pergamo, De quaestionibus ineditis Fr. Odonis Rigaldi, Fr. G. de Melitona et cod. vat. lat. 782 circa naturam theologiae deque carum relatione ad Summam theol. Fr. Alex. d. Hales, Arch. franc. hist., 1936. F. M. HenquineT, Autour des écrits de Alex. de Halès et de Richard Rufus, Ant., 1936 (e cfr. anche Rech. théol. anc. méd., 1938; Ant., 1938; Franz. Stud., 1939; Arch. francisc. hist., 1940). E. ScHLenKER, Die Lehre von den gottlichen Namen in der Summe Alex. von Hales, Friburgo, 1938. Pu. BòHnEr, The System of Metaphysics of Al. of Hal., Franc. Stud., 1945-1946. J. HerscHer, A Bibliography of Al. of Hales, Franc. Stud., 1945-1946, F. M. HenquineT, Le commentaire d'Alex. de Halès sur les Sentences enfin retrouvé, Misc. Mercati, II, 1946. V. Doucet, The History of the Problem of the Authenticity of the Summa Fratris Alexandri, Franc. Stud., 1947 (e cfr. anche Riv. filos. néosc., 1948; Arch. francisc. hist., 1950). L. Di Fonzo, less. di Hales e il ritrovato suo commento alle Sentenze del Lombardo, Misc. franc., 1947. F. Brapy, Law in the Summa fratris Alexandri, Proceed. of the Amer. Cath. Philos. Assoc., 1950. B. WincenreLD, Die Verbindung von Leib und Seele in ihren Bedeutung fiir den sittlichen Akt nach der Lehre des Al. v on Hales, in Aus Theologie u. Philos. Festschrift F. Tillmann, Diisseldorf Bertoni, Il problema filosofico della conoscibilità di Dio nella scuola francescana, Padova, 1950. U. Berti, Pro edit. cri. quaestionum A. Halensis, Ant., 1951,83-98. 584 Bibliografia A. Pompei, A. Alensis e le dottrine creazionistiche nel medioevo, Misc. franc., 1953,289-350. E. BertoLA, La dottrina dello spirito in A. di Hales, in Sophia, 1955, 84-91. K. LvncH, The Quaestio de sacramentis in genere attributed to Alexandre of Hales, Franc. Stud. 1951. Ipem, Texts from the Quaestiones antequam esset frater attributed to Alexander of Hales, Franc. Stud., Goessmann, Die Methode der Trinitatslehre in der Summa Halensis, Miinch theol. Zeitschr., 1955. K. Lyncn, The doctrine of Alex. of Hales on the nature of sacramental grace, Franc. Stud. 1959, Giovanni della Rochelle Opere: Le sue idee si trovano probabilmente esposte nella Summa fratris Alexandri. Le sue opere a carattere prevalentemente filosofico comnrendono: Tractatus de multiplici divisione potentiarum animae, Summa de anima, De cognitione animae separatae, De immortalitate animae sensibilis, si sa inoltre che scrisse un Commento sopra le Sentenze, finora però non è stato ritrovato. Edd.: La Summa de anima di Fr. Giovanni della Rochelle (ed. T. DomenicHELLI - M. Da Civezza). Prato, 1882. Bibliografia: cfr. Gever, p. 735; De Brie, nn. 5432, 7407-7408; DE Wutr, II, p. 120. In particolare v.: G. Manser, Johann von Rupella, Jahrb. Philos. u. spek. Theol., 1912. P. Mrnces, De scriptis quibusdam fr. loannis de Ruvella, Arch. franc. Hist., 1913,597-622 (e cfr. anche Phil. Jahrb., 1914). IpeM, Zur Erkenntnislehre des Franz. ]. de Ruvella, Philos. Jahrb., 1914. P. GLorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII* siècle, Lortin, Les traités sur l'îme et les vertus de ]. de R.. Rev. néosc. philos., 1930. Fagro, La distinzione tra quod est e quo est nella Summa de anima di Giovanni della Rochelle Div. Th. (P) BucceLLato, De quaestionibus quibusdam ad Summam de anima Ioannis de Rupella pertinentibus, Sophia, 1940. M. HenquineT, Fr. Considérans, l'un des auteurs jumeaux de la Summa fratri Alexandrî? primitive, Rech. théol. anc. méd., 1948. pn. 76-96. Doucet, Prolegomena in Librum II necnon in Libros l et Il Summae fra tris Alexandri, Quaracchi, 1948,cexi-cexxvwn. MrcHaun-Quantin, Les puissances de l'îme chez Jean de la R., Ant. 1949,489-505. LottIN, A propos de Jean de la Rochelle, in Psychologie et morale. FIDANZA (vedasi). Commentarii in IV libros Sententiarum Lombardi: Breviloquium; Itinerarium mentis in Deum; De reductione artium ad theologiam; De donis Spiritus Sancti; De scientia Christi; In Hexaemeron. Cai Edd.: Tutti gli scritti di San Bonaventura sono raccolti nell'ottima ediz. critica a cura dei padri francescani di Quaracchi: Osera omnia, 10 voll, Quaracchi (Firenze), 1882-1902. Si veda inoltre: De Aumanae coenitionis ratione Anecdota qauaedam Seravhici Doctoris S. Bonav. et nonnullorum ipsius discibulorum, Quaracchi, 1883; S. Bon. Seravh. Doctoris tria obuscola: Breviviloauium, Itinerarium mentis in Deum et De reductione artium ad Theolociam, notis illustrata, Quaracchi; S. B. Collationes in Hexaémeron et Bonaventuriana quaedam selecta, a cura di F. M. DELORME, Quaracchi, 1934; S. B. opera thenlocica selecta. Editio minor (1. Liber 1 sententiarum; II. Liber II sent.; INI. Liber Il sent.; IV. Liber II sent.; V. Liber IV sent.\. Quaracchi, 1934-1949: Questions disvuttes De caritate. De novissimis ediz. crit.. a cura di P. Girorievx. Parigi. Cfr. inoltre l'antologia: Philosovhia S. Bonaventurae textibus ex eius operibus selectis illustrata, a cura di B. RosenMoELLER, Miinster, 1933. Utile ancora ooci il Lexicon bonaventurianum di Toz4nnes A Ruino E Antonius Marta A Vicetia, Venezia, 1880. In tr. it. si veda: Riduzione delle arti, a cura di A. HerMET, Lanciano, 1923 (insieme alla tr. dell’Itinerario\: Vita di S. Francesco, a cura di G. BatteLLI. S. Casciano Val di Pesa, 1926: Il Brevilonuio, a cura di G. Piccioni. Siena, 1931: di T. M. BarsaLiscra. Pomnei. 1934: Itinerario della mente a Dio, a cura di A. HermeT, Firenze. 1919: di G. Dar Monte. Boloona, 1926; di C. Ottaviano. Palermo. 1933; di G. Sanvinno. Roma; Scaramtizzi, Padova. 1943: di F. Macconn Torino, 1947: di G. BonarepE, Roma, 1951; I) principio della conoscenza (De humanae cognitionis suprema ratione), a cura di G. Marino, Milano, 1925. Bibliografia: La bibl. generale in Gever,735-738; De Brie, nn. 57205811; De Wutr, II,133-137. Una ricca biblioorafia in L. VeurHEY, S. Bonaventurae philosophia christiana, Roma In particolare, tra la vastissima bibliografia, si veda: K. ZiescHf. Die Lehre von Materie und Form; Die Naturlehre Bonaventuras, Philos. Jahrb., 1900, 1908. E. Lutz. Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt, Miinster, DuHeMm, Le système du monde, cit., III,497-511; VI,82-88, 102-106; VII,198-199; X,33-34. Luvcxx, Die Erkenntnislehre Bonaventuras (Beitrige, XXIII, 3-4). Miinster, 1923. A. Stonr, Die Trinititslehre des hl. Bonaventura, Miinster, 1923. E. Gitson, La philosophie de St. Bonaventure, Parigi, 1924, 19533 (con ottima bibliografia). P. Grorreux, Essai sur la chronologie de S. Bon., Arch. franc. hist., 1926. F. ScHwenpincer, Die Erkenntnis in den ewicen Ideen nach der Lehre des hl. Bonaventura, Franz. Stud., 192% . J. M. Brssen, L'exemplarisme divin selon S. Bon., Parigi, Bonxrroy. Le Saint Esprit et ses dons selon S. Bon., Parivi, 1929. B. Trimocre, Deutune und Bedeutune der Schrift des hl. Bonav. De re. ductione artium ad theologiam, Werl, 1930. C. J. O’'Lrary, The substantial composition of man according to S. Bonav., Washington, 1931. O. RicH, Il pensiero e l'opera di S. Bonaventura, Firenze, Griinewacp, Franzishanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit besonderer Beriichsichticune des hl. Bonaventura, Monaco, 1931. Ioenr. Zur Mystik des hl. Bonaventura, Zeitschr. f. Askese und Mystik, 1934. L. STEFANINI, Il problema religioso in Platone e S. Bonaventura, Torino. 1934. A. DrerersHacen, Von der Philosophie des hl. Bonav., Wissen. Weish.. Tu. Sorron, Vom Geist der Theologie Bonaventuras, Wissen. u. Weish., 1934. F. Harnett. Doctrina S. Bonaventurae de deiformitate, Mundelein. 1936. P. Ronert. Hvylémornhisme et devenir chez S. Bonaventure, Montréal. 1936 S. Vanni-Rovieni, L'immortalità dell'anima nei maestri francescani del sec. XIII, Milano, passim. Rowarepe, Il problema dell’illuminazione in S. Bonaventura, Sophia, Lecowrez, Essai sur la philosophie sociale du Docteur Sérafique, Fri burgo, 1937. ODowyrL, The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas, Washington, 1937. Saver. Die religiose Wertung der Welt in Bonaventuras Itinerarium, Werl, 1937. Bonn. La signification historico-doctrinale de St. Bonaventure, France franc., Dapy, The theory of knowledge of FIDANZA, Washington. 1939. BrancHI, Doctrina S. Bonaventurae de analogia universali, Zara, 1940. De Simone, Linee fondamentali del pensiero di S. Bonaventura nella storia del pensiero medioevale, Napoli, 1941. V. Bretox, St. Bonaventure, Parigi pua 6 M o mo E. Ip: Bertoni, Le dottrina di FIDANZA della illuminazione intellettuale, Riv. filos. neosc., 1944. EM, S. Bonaventura, Brescia, ArszecHy, Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonav., Roma, 1946 (e cfr. anche Greg., 1947, 1948). M. M. De BenepictIis, The Social Thought of Saint Bonaventure, WaDOM O O pporwr Oc. > shington VeurHner, Spirito bonaventuriano, Miscell. franc. 1946. . Lazzarini, S. Bonaventura, filosofo e ministro del Cristianesimo, Milano, SEPINSKI, La psychologie du Christ chez S. Bonaventure, Parigi, 1948. Da Vinca, L'aspetto dell'aristotelismo di San Bonaventura, Collect. franc., 1949. Azate, Per la storia e la cronologia di S. Bonaventura, Misc. franc., BonareDE, Il De Scientia Christi ossia il problema delle idee in S. Bonaventura, Palermo Bertoni, Il problema della conoscibilità di Dio nella scuola francescana, Padova PrENTICE, The Psychology of Love according to St. Bonaventure, Saint Bonaventure (New York), 1951, 19572, C. Pecrs, St. Bonaventure, St. Francis and Philosophy, Med. Stud., 1953. J. M. Sparco, The Category of the Aesthetic in the Philosophy of St. Bonaventure, New York, 1953. H. Tavarp, Transciency and permanence. The nature of theoloey according to St. Bonav., Saint Bonaventure (New York) - Lovanio-Paderborn, 1954. . Zicrossi, Saggio sul neoplatonismo di San Bonaventura, Firenze, 1954. . Szasò, De SS. Trinitate in creaturis refulgente doctr. S. Bonaventurae, Roma, MutLican, Portio Superior and Portio inferior Rationis in the Writings of St. Bonaventure, Franc. Stud. ScIAMANNINI, La cointuizione bonaventuriana, Firenze, A T R R G. G P C L SaLa, Il concetto di sinderesi in FIDANZA, Stud. franc.,TercraTtwEIER, Die aszetisch-mystische Methode in Itinerarium... des Bonaventura, Theol. Quart. JEAN pe Dieu, Intuition sens concept, expérience religieuse et formation du concept, Etud. franc.,Bici, Concezione bonaventuriana della sostanza e concezione aristotelica, Stud. franc., 1958. homme et son destin..., cit.,473-519 (saggi di J. RarzinceR, CH. WeNIN, J. P. MiLLer, M. ScHMAUS). Bonner, Eramination of conscience according to FIDANZA, FIDANZA, N. Y., CLasen, Zur Geschichtstheologie FIDANZAs, Wiss. Weis. Per la bibl. relativa alla scuola domenicana cfr. sotto la voce Domenicani. Alberto Magno Philosophia rationalis o Logica: De praedicabilibus (Super Isagogen Porphyrii); De Praedicamentis (In categorias Aristotelis): De sex frincipiis (commento al testo pseudoporrettiano); Zn Boétii de divisione; In duos Peri hermeneias; In Boétii de syllogismis categoricis; In duos Priorum Analyticorum; In Boétii de syllogismis hypoteticis (inedito); In duos Posteriorum analyticorum; In octo Topicorum; In duos Elenchorum. b) Philosophia realis: 1) Physica sive naturalis: De audito physico (In octo libros Physycorum); In duos libros de generatione et corruptione; In quattuor libros de caelo et mundo; De natura locorum; De causis proprietatum elementorum; In quattuor libros Metereorum; De mineralibus; In tres libros de anima; De nutrimento; De sensu et sensato; De memoria et reminiscentia; De intellectu et intelligibili; De natura et origine animae (De natura intellectualis animae et contemplatione); De quindecim problematibus; De unitate intellectus contra averroistas; De somno et vigilia; De spiritu et respiratione; De motibus progressivis (De principiis motus progressivi); De aetate (De iuventute et seneciute); De morte et vita; De animalibus libri XXVI; Quaestiones super libros de animalibus; De vegetalibus et plantis libri VII; Sul De fato (De sensu communi) cfr.: G. MEERSEMANN, /ntroductio in Opera omnia, citata più oltre, p. 138. La Summa naturalium o philosophia pauperum già attribuita ad Alberto Magno dal Birkenmayer, dal Pelster, dal Mandonnet, è adesso attribuita ad Alberto di Orlamiinde, un discepolo di Alberto Magno che la compose ispirandosi pienamente al maestro. Tale Summa naturalium fu compendiata da Pietro di Dresda nel Parvus philosophiae naturalis, che circolò a lungo nelle scuole sotto il nome di Alberto Magno (cfr. M. GrasMANN, Die Philosophia pauperum und ihr Verfasser Albert von Orlamiinde, (*Beitràge," XX, 2), Miinster, 1918; P. ManponneT, Sr. Albert le Grand et la philosophia pauperum, Rev. néosc. Philos., 1934; B. GevERr, Die Albert d. Grossen zugeschribene Summa naturalium (Beitrige, XXV, 1), Munster Mathematica: Super geometriam Euclidis. 3) Metaphysica: Metaphysicorum libri XIII; De causis et processu universitatis (In librum de causis); De natura deorum (perduto). c) Phulosophia moralis: In decem libros Ethicorum; In octo libros Politicorum; Scripium super Ethicam Nicomacheam (inedito). d) Exegesis: Super Job; Super Psalmos; In ca. XI Proverbiorum; In Jeremiam; In Threnos Jeremiae; In Baruch; In duodecim Prophetas minores; in Mattheum; In Marcum; In Lucam; In Joannem (non si conosce la trad. manoscritta di: /n Canticum Canticorum; In Isaiam; In Ezechielem; In epistutas S. Pauli). e) Theologia systematica: In Dionysii De divinis nominibus (ined.); In Dionysii Le cactesti hierarchia; In Dionysii de ecclesiastica hierarchia; In Dionysii De mystica theotogia; In Dionysu undecim Epistulas; Scriptum super quattuor libros Sententiarum; Summa theologica (pror.): 1) De creatone et creatura; 2) De bono et virtutibus (Summa de bono et virtutibus, ined.); De resurretione (ined.); Tractatus de natura boni (ined.); Summa theotogica (altera); De sacrificio missae; De eucharistiae sacramento; Sermones XXAII de sacramento Eucharisttae; Marsale, sive quaestiones super: Missus est. f) Parenetica: De forma orandi (Pater Noster); Sermones LXXVIII de tempore; Sermones LIX de sanctis; Homilia in Luc. XI, 27; Sermones lingua theutonica habiti; Orationes LIII super evangelia dominicalia totius anni; Orationes super Sententias. L'Opera omnia di Alberto, comprendente tutti i testi allora conosciuti, fu pubblicata da P. JamMy a Lione, 1651; da A. Borcnet, Parigi, 1890-1899; inoltre si vedano le seguenti altre edizioni di testi compresi o non compresi nelle Opera omnia: De vegetalibus, a cura di C. JessEN, Berlino, 186/; il De guindecim problematibus, in MANDONNET, Siger de Brabant, II, (1908); Commentarii in librum Boethii de Divisione, a cura di P. DE Loé, Bonn, 1913; De animalibus libri XXVI, a cura di SrapLer (Beitrige, XV-XVI), Miinster, 1916-1920. Si veda inoltre la Philosophia pauperum, a cura del GRABMANN, cit; Summa de creaturis, a cura del GraBMANN, Quellen Gesch. Dominik. Lipsia, 1919; il De antecedentibus ad logicam a cura di J. BLarer, Teoresi, 1954; Albertus Magnus, Liber sex principiorum, a cura di S. SuLzsacHer, Vienna, 1955; Il De occultis naturac, ed. P. KiBRE, Osiris, 1958 (trattato alchimistico di assai dubbia attrbuzione). Ad un'ed. critica completa di tutte le opere di Alberto lavorano da parecchi anni appositi Istituti domenicani a Colonia ed a Roma. Dei 40 volumi previsti dal piano di ed. sono usciti: XXVIII, De Bono; XII, Liber de natura et origine animae; Liber de principiis motus processivi; Quaestiones de animalibus; XIX, Postilla supra Isaiam, Postillae super Ezechielem fragmenta; XXVI, De Sacramentis, De Incarnatione, De Resurrectione; XVI, Metaphysica, ll. I-V, Miinster, 1951Cfr. inoltre l’ed. dell’Ausographum 590 Bibliografia upsalense (Ii Sent. d. 3. a 6. - d. 4 a 1) a cura di F. StecmiùLLER, Uppsala, 1953. Per il catalogo generale degli scritti cfr. C. H. ScHEEBEN, Les écrits d'Albert le Grand d'après les catalogues, in Maître Albert, n. spec. della Rev. thom., 1931,36-38; G. MEERSEMANN, Introductio in Opera omnia B. Alberti Magni, Bruges, 1931. Bibliografia: Per la bibl. generale e speciale cfr.: M.-H. LaureNT, M. Y. Concar, Essai de bibliographie albertienne, in Maitre Albert, cit.,422468; A. Watz - A. Perzer, Bibliografia S. Alberti Magni indagatoris rerum naturalium, n. unic. di Ang. 1944,13-40. Ma vedi anche: P. CasrtacnoLI, La vita e gli scritti di S. Alberto Magno, Piacenza, 1934; F. VAN STEENBERGHEN, La littérature albertino-thomiste (1930-1931), in Rev. néosc. philos., 1938; M. ScHoovans, Bibliographie philosophique de St. Albert le Grand (1931-1960), San Paolo, 1961. Inoltre: GEvER,739-742; De BRIE, nn. 5612-5618, 3601, 3663, 4607, 5619-5687, 6197, 6198; De Wute, Il, 157-162. / Tra la vasta e, più recente, bibliografia si indicano: P. DuHEM, Le système du monde, PeLster, Kristische Studien zum Leben und zu Schriften Albert der Grosse, Friburgo, 1920. H. CH. ScHEEBEN, Der Hl. Albert der Grosse, Monaco, 1930. H. WiLms, Albert der Gr., Monaco, 1930, tr. it. Bologna, 1931. M. GraBMann, L'influsso di Alberto Magno sulla vita intellettuale del medioevo, Roma, 1931.? H. Cu. ScHeEBEN, Les écrits d'Albert le Grand d'après les catalogues, Rev. thom., 1931. IpeM, Albert der Gr. Zur Chronologie seines Leben, Vechta, 193I (ma cfr. anche Div. Th. (F.), 1932). Alberto Magno, Atti della settimana albertina, Roma, 1931. A. Garreau, St. Albert le Grand, Parigi, 1932. H. Cu. ScHeeBEN, Albertus Magnus, Bonn, 1932. D. SrepLER, Intellektualismus und Volontarismus bei Albertus Magnus (*Beitrage," XXXVI, 2), Miinster, 1941. B. Narpi, Alberto Magno e S. Tommaso, Gior. crit. filos. ital. 1941. L. DE Simone, Introduzione alla vita e al pensiero di Alberto Magno, Napoli, 1942. S. Dezani, Alberto Magno, Brescia, 1947. B. Narpi, Note per una storia dell’averroismo latino: La posizione di Alberto Magno di fronte all’averroismo, Riv. stor. filos., 1947. H. C. ScHeEBEN, Albertus Magnus, Colonia Tra gli scritti su problemi particolari citiamo tra i più recenti: H. Barss, Albert M. als Biolog, Stoccarda, 1947. MAZZARELLA, Îl De unitate di Alberto Magno e di Tommaso d'Aquino in rapporto alla teoria averroistica, Napoli, 1949, Wacz, L'opera scientifica di Al. Magno secondo le indagini recenti, Sa pienza, 1952. Z. Lauer, St. Albert und the theory of abstraction, Thomist, 1954. CortaBarrfa, Las obras y la doctrina de Alfarabi en los escritos de San Alberto Magno, Ciencia tom., 1952, (e cfr. Estud. filos.). . MicHaup - QuantIn, Les Platonici chez Albert le Grand, Rech. théol. anc. méd., 1956. . RueLLo, Le commentaire inédit de S. Albert le Grand sur les Noms Divins. Présentation et apergus de théologie trinitaire, Traditio, 1956. . DucHARME, Esse chez St. Albert le Grand. Introduction è la métaphy sique des ses premiérs écrits, Rev. Univ. Ottawa, 1957. GrIER, Die mathematischen Schriften des Albertus Magnus, Ang., 1957. A. WeisHEIPL, Albertus Magnus and the Oxford Platonists, Proceed. Amer. Cathol. Ass., 1958. D. Wickorr, Albertus Magnus on ore deposits, Isis, 1958. L. A. KennEDy, The Nature of the human intellect according St. Albert the Great, Mod. School., 1959-1960. B. Barisan, Natura e grazia secondo S. Alberto Magno, Stud. Patavina, 1959. NI IpeM, La giustizia originale secondo S. Alberto Magno, ibidem, 1959. D. A. CacLus, Une oeuvre récenment decouverte de St. Albert le Grand: De XLIII problematibus ad Magistrum Ordinis, Rev. sc. philos. théol., 1960. F. J. Catania, Divine Infinity in Albert the Great's Commentary on the ‘Sentences’ of Peter Lombard, Med. Stud., 1960. O. LortIn, in Psychologie et morale, cit., VI,237-331. B. Narpi, Studi di filosofia medioevale, Roma, 1960,69-150. J. A. WrisHeIPL, The Problemata determinata XLIII ascribed to Albertus Magnus, Med. Stud., 1960. Sulla scuola di Alberto cfr.: G. MEERSEMANN, Geschichte des Albertismus, Roma PX_P_NS si pini Ugo Ripelin di Strasburgo Opere: Compendium theologicae veritatis; incerta è l’attribuzione di un Commentarium in IV libros Sententiarum e di alcuni Quodlibeta e Quaestiones. Bibliografia: cfr. GevER,742-743; De Brie, n. 7404; DE WuLr, II, p. 162. Bibliografia In particolare v.: M. Grasmann, Mittelalterl. geistesleben, Ì, cit.,147 sgg., 174-85. K. Scumitt, Die Gotteslehre des Compendium theologicae veritatis des Hugo Ripelin von Strassburg, Miinster - Regensburg, 1940. Ulrico Engelbrech di Strasburgo Opere: Gli vengono attribuiti comment ad Aristotele (Meteorologica, De anima) e un Commento alle Sentenze, opere perdute. È rimasta la Summa de bono. Ed.: 1. Il (par.) a cura di M. GrABMANN, in Sitz. ber. Bayer. Akad. d. Wissens. Philos. Hist. KI. Monaco, 1928; I. I a cura di J. Dacuiton, Parigi, 1930. Bibliografia: cfr. Gever, p. 743; De Brie, nn. 7485-7487; DE Wutr, II, p. 162. In particolare v.: M. Grasmann, Studien tiber Ulrich von Strassburg, in Mittelalterliches Geistesleben,I,147-221., P. GLorievx, in DThC, XV, 2058-61. A. Stonr, Die Trinitàtslehre Ulrichs von Strassburg, Miinster, 1928. J. KocxH, Neue Literatur tiber Ulrich von Strassburg, Theol. Rev., 1930. H. WeriswriLer, Eine neue Ueberlieferung aus der Summa de bono Ulrichs von Strassburg, Zeitschr. f. kathol. Theol., 1935. A. Fries, Die Abhandlung De anima des Ulrich Engelbersi O. P., Rech. théol. anc. méd., 1950,328-3I. IpeM, Johannes von Freiburg, Schiiler Ulrichs von Strassburg, ibidem, 1951, 332-40. L. THomas, U. of Strassbourg: his Doctrine of the Divine Ideas, Mod. School., 1952-53. P. DuHEM, Le système du monde, cit., VI,29-43, 537-539; VIII,17-18. Teodorico di Vriberg Opere: Fra i suoi trattati scientifici si ricordano: De iride et radialibus impressionibus, De tempore, De mensura durationis, De coloribus; tra le sue opere a carattere filosofico vanno particolarmente ricordate: De intellectu et intelligibili, De habitibus, De esse et essentia, De intelligentiis et motibus coelorum. De universitate entium, De causis, De efficientia Dei, De theologia. Bibliografia: cfr. GevER, p. 778; De Brie, n. 6881; De WutF, II, p. 162. In particolare v.: M. De Wutr, Un scolastique inconnue de la fin du XIII° siècle (Thierry de Fribourg), Rev. néosc. philos., 1906,43441. E. Kress, Meister Dietrich, sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft 593 Bibliografia (Beitrige, V, 5-6), Miinster, 1906 (con ed. del Tractatus de intellectu, e del de habitibus), C. GaurHIER, Un psychologue de la fin du XIII° siècle: Thierry de Fribourg, Rev. august., 1909-10. . Kress, Le traité De esse et essentia de Thierry de Fribourg, Rev. néosc. philos., 1911,516-36 (con ed.). J. WuùrscHMIDT, Dietrich von F.: De iride et radialibus impressionibus (Beitrige, XII, 5-6), Miinster, 1914 (con ed.) A. Drrorr, Uber Heinrich und Dietrich von F., Philos. Jahrb., 1915, 55-63. P. DuHEM, Le système du monde, cit., III,382-396; VI,188-203. A. BirkenMaJER, Drei neue Handschriften der Werke Meisters Dietrich (Beitràge, XX, 5), Miinster, 1922. F. SrecmuùLLer, Meister Dietrich von F.: tiber die Zeit und das Sein, Arch. Hist. doct. litt. m. à., 1940-42. IpeM, Meister Dietrich von Freiberg tiber den Ursprung der Kategorie A (con testo), Arch. Hist. doctr. litt. m. &., 1957. um Bertoldo di Mosburg Opere: Expositio in Elementationem theologicam Procli, Commenti sui Meteorologici di Aristotele. Bibliografia: cfr. Gever,778-779; De Wutr, II, p. 350. In particolare v.: M. Grasmann, Der Neuplatonismus in der deutschen Hochscholastik, Philos. Jahrb., 1910,53-54. IpeM, Mittelalterliches Geistesleben. W. EckErt, Berthold von Moosburg O. P. Ein Vertreter der Einheitsmetaphysik im Spétmittelalter, Philos. Jahrb., 1956. Capitolo quinto Tommaso d'Aquino Opere: a) commenti aristotelici: /n Perihermeneiam (fino a II, 2 com.); In posteriores Analyticorum; In VIII libros Physicorum; In III libros de Caelo et mundo (fino a III, 8); In II libros de Generatione et Corruptione (fino a I, 17); Zn IV libros Meteorum (fino a II, 10); In III libros de anima; In librum de sensu et de sensato; In librum de memoria et reminiscentia; . In XII libros Metaphysicorum; In X libros Ethicorum; In libros Politico rum (fino a III, 6). 594 Bibliografia è) altri commenti: In librum de Causis; al De Hebdomadibus di Boezio; agli scritti dello Pseudo-Dionigi.   c) commenti biblici: Expositio super Isaiam; Expositio super Jeremiam;  Lectura super psalmos; Expositio super Job; Lectura super S. ]Johannem;  Lectura super S. Matheum; Super kpistolas S. Pauli; Catena aurea, sive  Expositio continua.   d) opere teologiche: Super IV libros Sententiarum; Commento al De  Trinitate di Boezio; Quaestiones disputatae: 1) De veritate; 2) De potentia;  3) De malo; 4) De spiritualibus creaturis; 5) De anima; 6) De virtutibus;  7) De unione verbi incarnati; Quodlibeta XII; Summa contra gentes; Summa  Theologica.   e) opuscoli: De principiss naturae; De ente et essentia; De operationibus  occultis naturae; De mixtione elementorum; De motu cordis; De unitate  intellectus; De aeternitate mundi; De regno (De regimine principum); De  regimine Judacorum; Compendium theologiae; Declaratio XXXVI quae  suonum ad lectorem Venetum; Declaratto XLII quaestionum ad magistrum  Ordinis; Declaratio CVIII dubiorum; Declaratio VI quaestionum ad lectorem Bisuntinum; Contra impugnantes Dei cultum et religionem; De  perfectione vitae spiritualis; Contra doctrinam retrahentium a religione;  Conwa errores Graecorum; De articulis fidei et sacramentis Ecclesiae; De  rationibus fidei; Responsio super materiam venditionis; Responsio ad Bernardum abbatem Casinensem; De forma absolutionis paenitentiae sacramentalis; De sortibus; In quibus potest homo licite uti judicio astrorum;  Expositio super secundam decretalem; Expositio circa primam decretalem;  Collatsones de Credo in Deum; Collatione de Pater Noster; Collationes de  Ave Marta; Collationes de decem praeceptis; Ufficium corporis Christi; Sermo  de festo corporis Christi; Duo principia de commendatione sacrae scripturae;  De secreto; De propositionibus modalibus; De fallaciis; Epistola de modo  studendi; Piae preces; De differentia verbi divini et humani; De demonstratione; De instantibus; De natura verbi intellectus; De principio individuationis; De natura generis; De natura accidentis; De natura materiae; De  quattuor oppositis.   Sull’autenticità dei vari scritti tomisti cfr. P. MANDoNNET, Des écrits  authentiques de S. Thomas, Friburgo, 1910? e M. GraBmann, Die Werke  des hl. Thomas von Aquino (Beitrige) XXII, 1-2), Miinster, 1931.    Edizioni: Piana, ordinata da Pio V, Roma, 1570-71; PaRMENSIS, 25 voll.,  Fiaccadori, Parma, 1852-73; rist. fotolitogr. a cura di V. J. Bourke, New  York, 1948; Vivès, 34 voll., Parigi, 1871-80; 2 ed., ivi, 1889-90; LEoNINA,  ordinata da Leone XIII, finora 16 voll., Roma, 1882(voli. 1V-X1I: Sum.  theol.; XII-XV: C. Gent.; XVI: Indices); la recensione leonina della Sum.  theol. nella n. ed. MARIETTI; della C. Gent. e degli indici esiste l’ed. LEONINA  ManuaLe, 1934, 1948; TaurINENSIS, (manuale) finora 37 voll., Marietti, Torino, 1845 sgg.; n. ed., 1946 sgg.; ParisiensIs (manuale), Lethielleux, Parigi,  1925(con intr. del ManponnET). Opere singole: Commento alle Senten595    Bibliografia    ze ed. P. Manponner e F. Moos, n. ed., 4 voll., Parigi, 1929-47; rist., tomo III,  vol. I-II, ivi, 1956; De ente et essentia, ed. M. D. RoLanp-GossELIN, Parigi,  1926; ed. L. Baur, Miinster, 1926; ed. CH. Bover (Textus et documenta),  Roma, 1933; 3 ed., 1950; De spiritualibus creaturis, ed. KEELER, ivi,  1938; rist. 1946; De unitate intellectus contra averroistas, ed. L. W. KEELER,  ivi, 1946; 2 ed. 1957; De principio naturae, ed. L. Pauson, Friburgo-Lovanio,  1950; De natura materiae, ed. J. M. Wyss, ivi, 1953; Contra errores Graecorum ed. P. GLorieux, Tournai, 1957; Expositio super librum Boéthii De  unitate, ed. B. Decker, Leida 1959.    Traduzioni: a) della Summa theologiae: fr., a cura dei Domenicani,  Parigi-Tournai, 1925 sgg; ted., a cura dei Domenicani austriaci e tedeschi,  36 voll., Salisburgo-Heidelberg, 1934-41; ingl, a cura dei Domenicani, 22  voll, 2 ed., Londra, 1912-36; in 25 voll., Londra-New York, 1912-36; a  cura dei Domenicani d’America, 3 voll, New York, 1947-48; it., con  testo latino della Leorina, a cura dei Domenicani, Firenze, 1949 sgg.; sp.,  a cura di CastELLANI-QuILER, Buenos-Aires, 1940 sgg.; a cura dei Domenicani,  Madrid, 1947 sgg.; portoghese, a cura di A. CorreIra, 4 voll., San Paolo,  1934-37; 2 ed., ivi, 1946; olandese, 21 voll., Anversa, 1927-43; greca, a cura  di I. N. KamirEs, Atene, 1935; araba, a cura di P. Awarp, 4 voll., Beyruth,  1887-98; 5) della Summa contra Gentiles: it., a cura di A. PuccetTI, 2 voll.,  Torino, 1930; ingl., a cura dei Domenicani, 5 voll., Londra, 1928-29; tr. A. C.  Peeis, New York, 1955 sgg.; ted., a cura di H. NacHoo-P. STERN, 3 voll.,  Lipsia, 1935-37; araba, Djounich (Libano), 1931; c) del De ente et essentia:  fr., a cura di E. BrurENAU, Parigi, 1914; ingl., a cura di C. C. Riepi, Toronto,  1934, 19493; it., a cura di V. Miano, Torino, 1952; d) del De unitate intellectus contra averroistas: it., di B. Narpi, Firenze, 1938; e) del De magistro (Quaestio disputata XI): it., di M. Casorti, Brescia, 1948; di T. GREGORY,  in Il Pensiero Pedagogico del Medio Evo, a cura di B. Narpi, Firenze, 1956.    Bibliografia: Repertori bibliografici:  . Manponner - J. DestrEz, Bibliographie thomiste (Bibliothèque thomiste,  I), Kain, 1921; 2 ed. completata da M.-D. CÙenu, Parigi, 1960.  . DE RAEYMAEKER, Introductio generalis ad philosophiam et ad thomismum,  Lovanio, 1934.  . VAN STEENBERGHEN, La littérature thomiste récente, Rev. néosc. philos.,  1939.   Giacon, Il pensiero cristiano con particolare riguardo alla Scolastica  medioevale, Guide Bibliografiche,y Univ. Cattolica, Milano, 1943.  J. Bourke, Thomistic Bibliography St. Louis (Missouri), 1945.  WyrsEr, Thomas von Aquin, e Der Thomismus, fasc. 13-14 e 15-16 dei  Bibliographische Einfiihrungen in das Studium der Philosophie, Berna, 1950-1951.  G. Carà Uttoa, S. Tommaso d'Aquino. Bibliografia, in Grande Antologia fi losofica, vol. IV, Milano, 1954.    v    théol., 1959. |  . W. Guzie, Evolution of philosophical method in the writings of St.  Thomas, Mod. School., 1959-1960.  . Conway - B. AsHLey, The liberal arts in St. Thomas Aquinas, Thomist,  1959.  J. D. RosERrT, La synehèse métaphysique de St. Thomas, Nouv. Rev. Théol.;  1960.  C. Giacon, In tema di dipendenze di S. Tommaso da Avicenna, in L’homme  et son destin, cit.,535-544.  V. CiLEnTO, S. Tommaso d'Aquino umanista, Rass. sc. filos. VANSTEENKISTE, Autori arabi e giudei nell'opera di S. Tommaso, Ang.,  1960.  D. A. CaLLus, S. Tommaso d'Aquino e S. Alberto Magno, Ang. 1960.    Sulla metafisica e teologia:    E. Hucon, Principes de philosophie: les XXIV thèse thomistes, Parigi, 1922.  M. GraBmann, Doctrina s. Thomae de distinctione reali inter essentiam et  esse ex documentis inedits saec. XIII illustratur, Roma, 1924.   G. Mattiussi, Le XXIV tesi della filosofia di S. Tommaso d'Aquino, Roma,  1925, rist. 1947.   . Descoos, Sur la division de l’étre en acte et en puissance, Rev. Philos.,   1938.   Marc, L’idée de l'étre chez st. Thomas et dans la Scholastique posterieure,   1939.   Fagro, Circa la divisione dell'essere in atto e potenza secondo S. Tommaso,   Div. Th. (P).HorvatH, Aufbau des thomistische Gottesbegriff, Friburgo, 1941.   Fasro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso   d'Aquino, Torino, 1950.?   . Garricou-Lacrance, Dieu, son existence et sa nature, Parigi, 1950!!,   . Lyrtkens, The Analogy between God and the World. An Investigation   of its Background and Interpretation of its Use by Thomas of Aquin,   Upsala, 1952.   Decti InnocenTI, Il pensiero di S. Tommaso sul principio d'’individua zione, Div. Th. (P.), 1952.    To 0> D >    e    599    Bibliografia    ]. F. Anperson, The Cause of Being. The Philosophy of Creation in S.  Thomas, St. Louis, 1952.   Ipem, An Introduction to the Metaphysics of S. Thomas, Chicago, 1953.   L. B. Gricer, La partécipation dans la philosophie de st. Thomas d'Aquin,  Parigi, 19532,   L. OH5Òsinc-HanHore, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des  Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, (Beitràge,  XXXVII, 3), Miinster, 1953.   A. KrempeL, La doctrine de la relation chez Saint Thomas. Exposé historique et sistéÉmatique, Parigi, 1952.   J. Bosik, La doctrine de S. Thomas sur l’individuation des substances  corporelles, Rev. philos. Louvain, 1953.   P. Vanier, ThAéologie trinitaire chez S. Thom. d'Aquin, Montréal-Parigi,  1953.   G. Girarpi, Metafisica della causa esemplare in s. Tommaso d'Aquino, To  rino, 1954.   Sulle cinque vie di S. Tommaso, Roma, 1954 (vol. miscell.).   . PepLER, The basis of mysticism of st. Thomas, Londra, 1954.   . Masietto, The intuition of bein according to the metaphysics of sAquinas, Londra, 1955.   . De RAEYMAEKER, L'étre selon Avicenne et selon St. Thomas d'Aquin, in   Avicenne Commemoration Volume, Calcutta, 1955.   . VerseKE, TAémistius et le De unitate intellectus de St. Thomas,   Rev. philos. Louvain, 1955.   Fagro, Per la semantica originaria dello esse tomistico, Euntes docete, Masi, Structura logica theologiae iuxta S. Thomas. Theologia ad modum   systematis axiomatici, Euntes docete, 1956.   MaLET, Personne et amour dans la théologie trinitaire de St. Thomas   d’Aquin, Parigi, 1956.   De BraurecuriIL-G. C. AnAWATI, Une preuve de l'existence de Dieu chez   Ghazzali et St. Thomas, in Mél. Inst. dominicain Etud. orient. 1956.   . Haven, La communication de l'étre d'après St. Thomas, I, La méta physique d'un théologien, Parigi-Lovanio, 1957.  . M. FLanican, The use of analogy in the Summa contra gentiles Mod.  School., WxricHT, The order of the universe in the theology of St. Thomas  Aquinas, Roma, 1957.   R. MasieLLo, The analogy of proportion according to the metaphysics of  St. Thomas, Mod. School., 1957-1958.   J. S. Dunne, St. Thomas theology of partecipation, Theol. Stud., 1957.   A. ProLantiI, La trascendenza del soprannaturale e il problema della duplice  finalità in S. Tommaso d'Aquino, Doctor communis, 1957.    > Hd 0 Or O    HA p_A    600    Bibliografia    O. A. Varancor, Analogia de atribucibn intrinseca y analogia ‘delente segun S. Tomds, Roma, 1957.   J. Owens, St. Thomas and the Future of Metaphysics, Milwaukee Vanni-RovicHi, La concezione tomistica dell'anima umana, Sapienza,  1957.   J. E. Twomey, General notion of the Transcendentals in the Metaphysics  of St. Thomas Aquinas, Washington, 1958.   T. R. GartacHER, Contemporary status of the notion of existence and its  limitation in thomistic metaphysics, Washington, 1958.   W. T. Kane, Philosophy of relation in the Metaphysics of St. Thomas,  Washington, 1958.   P. Garin, Le problème de la causalité et St. Thomas, Parigi, 1958.   T. M. FLanican. Secondary causality in the Summa contra Gentiles} Mod.  School., 1958-1959. ;   H. RerrH, The Metabhysics of St. Thomas Aquinas, Milwaukee, 1958.   J. Owens, The accidental and essential character of being in the doctrine  of St. Thomas Aquinas, Med. Stud., 1958.   E. W. Morton, The nature of the possible according to Aquinas, Proc. Amer. Cathol. philos. Ass., 1958.   C. Faro, Dall’ente di Aristotele all' esse di S. Tommaso, Aquinas, 1958.   U. PeLLeGRrINO, Ricerche sulla conoscenza di Dio in S. Tommaso, La  Scuola catt., 1958.   J. SaamucHa, The proof ex motu for the existence of God; logica!  analysis of St. Thomas arguments, N. Schol., 1958.   Tu. O'SHaucHnEssY, St. Thomas's changing estimate of Avicenna's teaching  on existence as an accident, Mod. School., 1958-1959.   U. DectI Innocenti, Struttura ontologica della persona secondo S. Tommaso,  Euntes docete, 1958.   J. Owens, Thomistic Common Nature and Platonic Idea, Med. Stud.,  1959.   A. Haven, La communication de l'étre d'après St. Tomas d'Aquin. II:  L’ordre philosophique de St. Thomas, Parigi, Krempet, St. Thomas et la notion de relation trascendentale, Rev. sc.  philos. théol., 1959.   M.-D. ChÒenu, St. Thomas d'Aq. et la théologie, Parigi, 1959.   B. Narpi, Anima e corpo nel pensiero di S. Tommaso, in Studi di filosofia  medioevale, cit.,163-191.   Inem, Individualità e immortalità nell'averroismo e nel tomismo, ibidem, 209-222.   G. Sr. Hirarre, Does St. Thomas really prove the souls immortality?  N. School., 1960.   M.-M. LagouzpetTE, La vie théologale selon St. Thomas. L'affection dans  la foi, Rev. thom.. 1960.    601    Bibliografia    K. F. DoÙerty, St. Thomas and the Pseudo Dionysian symbol of light,  N. Schol., 1960.   G. P. KLurertanz. St. Thomas Aquinas on analogy, Chicago. Owens, Diversity and Community of Being in St. Thomas, Med. Stud.,  1950.   J. E. Royce, St. Thomas and the definition of active potency, N. Schol.,  1960.   B. Moxpin, 7! principio omne agens agit simile sibi e l'analogia dei nomi  divini nel pensiero di S. Tommaso, Div. Th. (P.), 1960.   D. A. CaLtus, The problem of the plurality of forms in the XIIIth. cent.,  in L'homme et son destin, Sulla gnoseologia ed epistemologia:    Cu. Bover, Les sens d’un texte de St. Thomas: De veritate q. 1, a. 9,  Greg. 1924.   L. Noft, Notes d'épistémologie thomiste, Lovanio, 1925.   J. DE Tonqufpec, Les princibes de la philosophie thomiste. La critique de  la connaissance, Parigi, 1929.   R. JoLiver, Le thomisme et la critique de la connaissance, Parigi StewertH, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin,  Monaco-Berlino, Zamgoni, La gnoseologia di S. Tommaso d'Aquino, Verona, 1934.   F. AmMeERIo, Il principio di causalità nella gnoseologia di S. T., Riv. filos.  neosc., 1938.   E. Gitson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Parigi, 1939.   J]. MarécHaL, Le point de dévart de la métaphysique, V: le thomisme devant  la philosophie critique, Bruxelles, 19492,   J. F. Perrer, The Concept in Thomism, New York, 1952.   G.. Van Rirt, La théorie thomiste de l'abstraction, Rev. philos. Louvain,  1952.   P. HoenEN, La théorie du jugement d’après st. Thomas d'Aquin, Roma,  19532,   P. DuponcHEL, Hypothèses pour l'interprétation de l'axiomatique thomiste,  Parigi GrirFin, The interpretation .ot the two thomistic definitions of certitude, Laval théol. philos, 1954.   A. Haven, L'’intentionnel dans la philosophie de st. Thomas, Bruges, 1954?.   S. Apamiczik, De obiecto formali intellectus nostri secundum doctrinam  S. Thomae Aquinatis, Roma, 19552.   A. Maurer, St. Thomas and the analogy of genus, N. Schol., 1955.   A. NeMETz, Logic and division of the sciences in Aristotle and St. Thomas  of Aquin, Mod. School., 1955-1956.   M. Ramfrez, La supremacia del entendimiento agente en Santo Tomàs y  sus difficultades, Est. filos., 1957.    602    Bibliografia    F. A. CunnincHam, A theory on abstraction in st. Thomas, Mod. School.,.  1957-1958.   J. J. ALcorta, La spontaneité de la connaissance théorique et pratique selon  St. Thomas, Gior. Metaf., 1958.   E. D. Simmons, The thomistic doctrine of the three degrees of formal  abstraction, Thomist, 1959.   G. SrtewerTH, Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas  von Aquin, Salzburg, 1958.   ]-D. RogerT, Perspectives metaphysiques de l'interprétation ontologique de  la connaissance humaine chez St. Thomas, Ang. Naus, The nature of the pratical intellect according to st. Thomas  Aquinas, Roma, 1959.    Sulla morale, il diritto e il pensiero politico:    JT. Zen.uer, L'idée de l'État dans St. Thomas d'Aquin, Parigi, 1910.   M. D. RoLanp-GosseLIn, La doctrine politique de St. Thomas, Parigi, 1928.   L. LeHu, La raison, règle de la moralité d’après St. Thomas d’Aquin, Roma,   1930.   . LottIn, Le droit naturel chez St. Thomas et ses prédécesseurs, Bruges WITTMANN, Die Ethik des hl. Thomas von Aquin in ihren systematischen   Aufbau dargestelli..., Monaco, 1933.   . Detta Rocca, La politica in S. Tommaso, Napoli, 1935.   . LacHance, L'humanisme politique de st. Thomas. Individue et État,   Parigi-Ottawa, 1939.   . GrAn y GuitierrEz, La filosofta politica de S. T. de Aquino, Madrid,   1945. ALATI   . OLerati, Il concetto di giuridicità in S. Tommaso d'Aquino, Milano,   1946?.   . D. SertiLLANGES, La philosophie morale di St. Thomas d’Aquin, Parigi,   19472.   . LacHance, Le concept de droit selon Aristote et St. Thomas, Montréal,  19482,   J. L. Lacor, La philosophie politique de st. Thomas, Parigi, 1949.   M. F. Niemer, The One and the Many in the Social Order according to  st. Thomas Aquinas, Washington, 1951.   E. Gison, Wisdom and Love in St. Thomas, Milwaukee, 1952.    Gricer, Le problème de l'amour chez S. Thomas d'Aquin, MontréalParigi, 1952.   L. GiancoLa, La giustificazione del potere nell'umanesimo politico di S.  Tommaso, Roma, 1953.   I. M. AuBert, Le droit romain dans l'oeuvre de Saint Thomas, Parigi LecLERcO, La philosophie morale de st. Thomas devant la pensée contemporaine, Lovanio Corna, Il concetto di legge nella Summa Theologiae di S. Tommaso  d'Aquino, Torino, 1955.  J. TH. EscHmann, St. Thomas approach to moral philosophy, Proc. Amer.  Cathol. Philos. Ass., 1957.  Esser, Intuition in thomistic moral philosophy, ibidem.  P. KLuserTANnz, The empirism of thomistic ethics, ibidem.  Vanni-RovicHi, Natura e moralità nell'etica di S. Tommaso d'Aquino,  Riv. filos. neoscol., Farret, Sowrces of st. Thomas concept of natural law, Thomist,  1957.  . M. VAN OvERBEKE, La loi naturelle et le droit naturel selon st. Thomas,  Rev. thom., 1957.  . Lum8sreras, Sfondo psicologico della morale di St. Tommaso, Sapienza, 1957.  . Di Carto, Il concetto di legge nella Summa theologica di S. Tommaso,  Regnum Dei, 1957.  K. OrHLER, Thomas von Aquino als Interpret der aristotelischen Ethik,  Philos. Runds., 1957.  J. TH. EscHMann, St. Thomas Ag. on the Two Powers, Med. Stud. 1958.  T. Girsy, The Political Thought of Thomas Aquinas, Chicago, 1958.  A. Pizzorni, Diritto e morale in S. Tommaso, Riv. int. filos. dir., 1958.  R. Guinpon, Le caractère évangélique de la morale de st. Thomas, Rev.  Univ. Ottawa, 1955.  P. Lumesreras, Ethica situationis et doctrina Aquinatis, Ang. 1958.  V. GaucHy, Désir naturel et béatitude chez st. Thomas, Parigi, 1958.  H. M. CuristMann, Thomas von Aquin als Theologe der Liebe, Heidelberg,  1958.  G. ButLet, Vertus infuses et vertus morales acquises selon st. Thomas  d’Aquin, Friburgo, 1958.  P. M. Van OveRBEKE, Droit et morale. Essai de synthèse thomiste, Rev.  thom., 1958.  V. DE CouresnoncLe, La notion de vertu générale chez Saint Thomas  d'Aquin, Rev. sc. philos. théol., 1959.  Thomistica morum principia (atti del V Congr. tom. int.), Roma, 1960.  F. M. Verpe, L'esistenza del male secondo S. Tommaso d'Aquino, Div.  Th. (P.), 1960.  A. PerotTo, Le moderne ideologie morali e l'etica di S. Tommaso, Div. Th.  (P.), 1960.  D. BaratH, The just price and costs of production according to st. Thomas  Aquinas, N. Schol., 1960.  O. Lortin, in Psychologie et morale, cit., VI,131-163, 267-283.    P00    Mm ud dd    604    Bibhografia    Sull'estetica e la pedagogia:    . De MunnYncK, L'esthétique de st. Thomas d'Aquin, in S. Tommaso   d'Aquino, cit., Milano, .   . CaLLaHan, A Theory of Aesthetics according to the Principles of st.   Thomas of Aquin, Washington, 1927.   Secca, Estetica musicale di S. Tommaso d'Aquino, Torino, 1930.   . Casorti, La pedagogia di S. Tommaso, Brescia, 1931.   OLciati, in Riv. filos. neosc., 1933-1935 (vari articoli sull’estetica to mista).   . Gicsy, Poetic Experience: an Introduction to Thomist Aesthetics, New   York, ECO (vedasi) Il problema estetico in AQUINO (vedasi), Torino, BLessinc, Das Wesen des Schonen nach Thomas von Aquin, Theol.   Quart., 1956.   W. BeDNARSKI, Animadversiones S. Thomae Aquinatis de iuvenibus   éorumque educatione, Ang. 1958.   T. W. Guzie, St. Thomas and learning theory. A bibliographical survey,  N. Schol., 1960.   Inpem, Analogy of learning. An essay toward a Thomistic Psychology of   learning, New York.    N. ed ez Pz    Capitolo sesto  Daniele di Morley    Opere: Liber de naturis inferiorum et superiorum. Ed.: K. SupHOFF,  in Arch. f. Geschichte der Naturwissenschaft u. der Technik, 1917, 1-40. Ù  Bibliografia: cfr. De Wutr, Haskins, Studies in the History of Medioeval Science, L. TrÙornpixe, A History of magic and experimental science, II, cit., 171-187.  M. MitLer, Die Stellung des Daniel von Morley in der Wissenschaft des  Mittelalters, Philos. Jahrb., 1928.    Adamo di Bocfeld    Opere: Commenti alle opere aristoteliche: De caelo et mundo, Meteore,  Metaphysica, De generatione et corruptione, De sensu et sensato.    Bibliografia: cfr. De Brie, nn. 3601, 7331-7335, 7461; DE WuLF, II, p. 93.  In particolare v.:  M. GraBmann, MittelalterI. Geistesleben, cit., Il,138-82; 183-199.    605;    Bibliografia    F. PeLstEr, A. v. B. (Bockingfold), cin oxforder Erklirer des Aristoteles  um die Mitte des XIII. Jahrhunderts. Sein Leben und seine Schriften,  Schol., 1936.   A. D. Cattus, Two Early Oxford Masters on the Problem of Plurality of  Forms. A. of Buckfield - Richard Rufus of Cornwall, Rev. néoscol.  philos., 1939.   M. Grasmann, Mittcilungen tiber Werke des A. v. B., aus Ms. lat. quart.  906 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein Beitrag zur Geschichte der Vorthomistische Aristoteleserklirung im XIII Jahrhundert,  Div. Th. (F), 1939.   S. H. THomson, An Unnoticed Ms. of Some Works of Magister A. of Bocfeld,  Medievalia, et Humanistica, 1945.   Ipem, A further note on Master A. of Bocfeld, ibidem, 1958.    Adamo di Bouchermefort    adi  Opere: Commenti al De anima, alla Phisyca, al Liber de causis, e al  De generatione et corruptione.  Alcuni studiosi l’hanno identificato con Apamo di BocreLp.    Alessandro Neckam    Opere: De naturis rerum, De laudibus divinae sapientiae; De nominibus  utensilium.   Edd.: I primi due scritti a cura di M. T. WaxicHT, in Rerum Britannicarum Medi Aevi Scriptores, XXXIV, Londra, 1863; il terzo in A volume  of vocabularies, 1857.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 731; De Brie, n. 5352; DE WuLF, Il, p. 74.    In particolare v.:   CH. H. Haskins, Studies in the history of mediaeval science, cit.,356-376.   J. C. Russet, Alexander Neckam in England, Engl. Hist. Rev., 1932.   B. Lanpry, Les idées morales du XII siècle. Les savants anglais: Alex.  Neckam. Rev. cours conf., 1939-40.   Sulla logica parigina:   M. Grasmann, Mitielari. lateinische Aristotelesiibersetzungen und Aristo  teleskommentare aus Handscriften spanischer Bibliotheken, Sitzber.  Bayer. Akad. der Wissensch. Philos. philol. Kl., 1928.   Ipem, Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der  Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus... Abhandl. Preuss. Akad.  der Wissensch. Phil. Hist. Kl., 1927.   Ipem, Kommentare zur Aristotelischen Logik aus dem 12 und 13 Jahrundert im Ms. lat. fol. 624 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein  Bejstrag zur Abaelardforschung, IpeMm, Eine fiir Examinazwecke abgefasste Qudestionensammlung der Pariser Artistenfoakultit aus der ersten hilfte des 13 ]ahrunderts, in Mittel  alterl. Gesstesleben, II, cit.,183-189   IpeM, Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalter, Sitz.  ber. Bayer. Akad. der Wissensch. Phil.-hist. Abt., 1939.   IpeM, / commentari latini inediti del sec. XIII dei Topici di Aristotele,  Riv. filos. neosc., 1939.   G. E. Monan, Incipits of logical writings of the XIII-XV centuries, Franc.  Stud., 1952.    Nicola di Parigi    Opere: Un notevole gruppo di testi scolastici di logica e dialettica.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 758; DE WuLF, II, p. 93.    M. Grasmann, Die logischen Schriften des N. von P. und ihre Stellung  in der aristotelischen Bewegung des XIII. jahrh., in Mittelalterl. Geistesleben, cit., I,22-48; Il,222-246.    Lamberto di Auxerre    Opere: Summa logicae.  Bibliografia: Cfr. GEYER, p. 758.    In particolare v.:  C. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande, III, Lipsia, 1865,25-32.  K. MicHaLski, Les courants philosophiques è Oxford et à Paris pendant    le XIV® siècle, Bull. crit. Acad. Polonaise scienc. lettres, Cracovia,  Ispano (Giovanni XXI)  Summulae logicales; De anima; Commento al De anima di Aristotele; De morte et vita et de causis longitudinis et brevitatis vitae; Liber  naturalis de rebus principalibus; Expositio librorum B. Dionysti.   Edizioni: Obras filoséficas, a cura di M. ALonso, 3 voll., Madrid, 1941-52  (il I vol. contiene il Scienzia libri de anima; il II il commento al De anima;  il III l’Expositio libri de anima, il De morte et vita e il Liber naturalis);  Summulae logicales, ed. }. P. MurtaLty (Publ. in Med. Stud., 8), Notre  Dame, Ind. 1945; ed. I. M. BocHensxI, 1947; l’Expositio librorum B.  Dionysii, ed. M. ALonso, Lisbona, 1957.   Bibliografia: Cfr. Gever, p. 758; De Brie, nn. 7439-750; DE WuLF,  II,92-43; e la Bibliografia sobre Pedro Hispano, Riv. portuguesa filos.,  1952.    607    Bibliografia    In particolare cfr.:   L. THorNDIRE, A History of magic and experimental Science, cit., Il, 488-516.   H. D. Simonin, Les Summulae de P. Hispanus, Arch. Hist. doctr. litt.  m. à., 1930 (e cfr. anche Arch. fratr. praed., 1935).   M. Grasmann, Handschriftliche Forsch. u. Funde zu den philos. Schriften  des Petrus Hispanus, Sitz.ber. Bayer. Akad. der Wissensch. Philos.  hist. Abt., 9, Monaco, 1936.   Invem, Die Lehre vom Intellecius possibilis und Intellectus agens in Liber  de anima des Petrus Hispanus... Arch. Hist. doctr. m. à., 1937-1938.   B. Gever, Zu den Summulae logicales des Petrus Hispanus und Lambert  von Auxerre, Philos. Jahrb., 1937.   Tu. J. Carreras v Artau, Historia de la Filosofia espatiola, 1, Madrid,  1939,101-144.   J. P. Muttaity, The Summulae Logicales of Peter of Spain, Notre Dame,  19i45 (intr.).   Pedro Hispano no 675 aniversério de sua morte, 1277-1952, Riv. portuguesa filos., 1952.   A. N. Prior, The Parva logicalia in Modern Dress, Domin. Stud., 1952.  1952. ; : pi   J. FerreIRA, As Stmulas logicas de Pedro Hispano e os seus comentatores, Colectanea de Estudos (Braga), 1953.   Inem, Introd. ao estudo do Liber de anima de Pedro Hispano, Riv.  Filos6fica (Coimbra), 1953.   Ipem, Os estudos de Pedro Hispano, Colect. de Estudos, 1954. .   IpeM, Presenga do augustinismo avicenizante na teoria dos intellectos de  Pedro Hispano, Itinerarium, 1959.   Per la bibliografia relativa’ allo sviluppo delle scienze cfr. le opere ge nerali elencate a505-506.   Per la bibliografia relativa a Roberto Grossatesta, Ruggero Bacone,   Giovanni Peckam, Pietro d’Aban o; cfr. rispettivamente la bibl. relativa ai capitoli 8 di questa parte e 5 della V Parte. Witelio ‘Opere: Perspectiva o Optica; De natura demonum; De prima causa paenitentiae. Edizioni: Perspectiva, Norimberga; Basilea, 1572; e vedi ora numerosi estratti in CL. Baeumxer, Witelo ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jah. (Beitrige, III, 8), Miinster, 1908. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 761; DE Wutr, II, p. 290. P. Dunem, Le systome du monde, cit., III,508-511, 514-516; V, 369-373. 608 Bibliografia A. BrrgenmaJer, Études sur Wit., Bill. intern. Acad. Polon. Cl. des se. et des lettres, Ipem, Witelo e lo Studio di Padova, in Omaggio dell’Acc. polacca all’Univ. di Padova, Cracovia, 1922. C. BaeuMKER, Zur Frage nach Abfassungszeit u. Verfasser des irrttiml. Witelo zugeschr. Liber de intelligentiis, Misc. F. Ehrle, I, 1924. A. BEDNARSKI, Die anatom. Augenbilder in den Handschriften des R. Bacon, J. Peckham und Wit., Arch. f. Gesch. d. Medizin, THornpIiKE, A History of magic and exper. science, CromBie, R. Grosseteste and the Origin of Exper. science, Oxford, Maricouri Opera: Epistola de magnete; Nova compositio astrolabii particularis. Edizioni: Epistola de magnete, in G. Hermann, Neudrucke von Schriften tiber Meteorologie und Erdmagnetismus, 10: Rara magnetica 12691599, Berlino, 1898; cfr. E. ScHLunD, Petrus Peregrinus...,sotto. Bibliografia: Cfr. Gever; De WutF,301-302. Inoltre in: E. ScHLunp, Petrus Peregrinus von Maricourt, Sein Leben und seine Schriften, Arch. franc. hist., 1911-1912. Tra gli studi particolari v.: F. Picavet, Le maftre des expériences, Pierre de Maricourt, l'exégète et le théologien vanté par R. Bacon, in Essais sur l’histoire générale et comparée des théologies et des philosophies médiévales, Parigi, DuHem, Le système du monde, THornpike, A History of magic and experimental science, cit., II, p. 791 Sugli sviluppi della geologia cfr. le opere generali sulla scienza medioevale. Per Alberto Magno la bibl. relativa al c. IV. Bartolomeo Anglico Opere: De proprietatibus rerum. Edizioni: Basilea, 1470 ca.; Francoforte, 1601, ecc.Gever,732-733; De Brie, nn. 7342-7343; DE Wutr, II, p. 104. In particolare v.: Gorens, in DHGE, VI, 975-977. A. ScHnemER, Metaphysische Begriffe des Bartholomaeus Anglicus (Beitrige, Suppl. I), Miinster, 1913. T. PLassmann, Barthol. Anglicus, Arch. franc. hist., 1919. G. E. S. Boyarp, Barth. Anglicus and his Encyclopaedia, The Journ. English and Germanic Philol., Lùssinc, Zur Biography des B. Anglicus, Franz. Stud., 1925. J. G. Mirne-J. Sweetino, Marginalia in a Copy of Bartholomaeus Anglicu's De proprietatibus rerum. A new Version of the Nine Worthies, The Modern Language Rev., 1945. Ipem, Further Marginalia from a copy of Bartholomacus Anglicus, ibidem, 1945. Vincenzo di Beauvais Opere: De eruditione filiorum regalium (1248-1250); De morali principis institutione (1260-1263); Speculum quadruplex. Edizioni: Il De eruditione nell’ed. A. Steiner, Cambridge (Mass.), 1938; lo Speculum nell’ed. di Duai, 1624. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 733; De Brie, n. 5464; De Wutr, II, p. 236. In particolare v.: P. Minces, Exzerpte aus Ales. von Hales bei Vincenz von Beauvais, Franz. Stud., 1914, L. Lieser, V. von Beauwais als Kompilator und Philosoph. Eine Untersuchung seiner Scelenlehre in Speculum maius, Forsch. z. Gesch. d. Philos u. Paedag., III, 1, Lipsia, 1928. L. THornpige, A History of magic and experimental science, II, cit., 1457-76. H. Pettier, in DThC, XV, 3026-3033. Pu. DeLHave, Un dictionnaire d'éthique attribué à Vincent de Beauwais dans le ms. Béle B XI 3, Mélang. sc. rélig., 1951. A. L. GasrieL, The educational ideas of Vincent of Beauvais, Notre-Dame (In.), 1950. Alessandro Neckam: v. Bibliografia del capitolo VI. Tommaso di Cantimpré Opere: Bonum universale de apibus; De rerum naturis o Liber de natura rerum. Edizioni: Il Bonum universale de apibus, L’Aja, 1902. Il De rerum è ancora inedito. Gever, p. 732; DE WutF, II, p. 140. H. SrapLer, Albertus Magnus, Thomas von Cantimpré und Vincenz von Beauvais, *Natur und Kultur.‘ L. TÒÙornpikE, A History of magic and experimental science, Il, cit., 372-398. G. MEERSEMANN, Intr. in Opera Omnia b. Alberti Magni, Bruges, 1931, p. 144. Per lo sviluppo delle scienze nel XIII sec. cfr. gli studi generali già citati a513-515. Averroismo latino Sulla vasta letteratura relativa a questo soggetto cfr. l’accurata bibliografia di Gorce, L'essor de la pensée au moyen age, Parigi, 1933 e IpeMm, in DHGE, V, 1032-1092. Cfr. inoltre De Wutr, II,218-222; III,152, 175-176. In particolare vedi: K. Werner, Der Averroismus in der christl. - peripatet. Psychol. d. spit. Mittelalt., in Sitz.ber. Wien. Akad. d. Wissensch., 1891. P. ManponneT, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII siècle, 1 ed., Friburgo, 1899; 2 ed., Lovanio (Les philosophes belges, VI, VII) M. Grasmann, in Maitterlalterliches Gesstesleben, IpeM, Der lateinische Averroismus des XIII Jahrts. und seine Stellung zur christliche Weltanschauung, Monaco, 1931. R. De Vaux, La première entrée d'Averroès chez les Latin, Rev. sc. philos. théol., 1933. M. Grapmann, L'averroismo-italiano al tempo di Dante con particolare riguardo all’Università di Bologna, Riv. filos. neosc., 1946. Tx. GreENwooD, L’humanisme averroiste en France et les sources du ratio . malisme, Rev. Univ. Ottawa, NardI, Note per una storia dell'averroismo latino, Riv. Stor. Filos., 1947, 1948, 1949. F. ALessio, Aspetti moderni nel pensiero degli averroisti latini del XIII sec., Rend. Ist. Lomb. Sc. Lett., 1953. Sui rapporti tra la scuola francescana e l’averroismo cfr.: C. Krzanic, La scuola francescana e l'averroismo, Riv. filos. neosc., IpeM, Grandi lottatori contro l'averroismo, Sigieri di Brabante Opere: a) autentiche: 1) Quaestio utrum haec sit vera: homo est animal, nullo homine existente (1268 ca.): 2) Sophisma: omnis homo de necessitate est animal (1268); 3) Compendium super librum de generatione et corruptione (1268 ca.); 4) Quaestiones in librum tertium de anima (1268 ca.); 5) Quaestiones logicales (dopo 1268); 6) Quaestiones supra secundum Phisicae; 7) Impossibilia Quaestiones naturales (Ms. Parigi Naz. lat. De aerernitate mundi (1271); 10) Tractatus de anima intellectiva (1272-1273); 11) De necessitate et contingentia causarum (1272 ca.); 12) Quaestiones naturales (Ms. Lisbona, Fondo general 2299) (1273 ca.); 13) Quaestiones super II-VII Metaphysicorum; Quaestiones morales attribuite: Quaestiones in libros I, II, III, IV, physicorum; 2) Quaestiones in librum 1, II, Il, IV et VII physicorum; 3) De I, II, III, IV physicorum; 4) De VIII physicorum; 5) Commenium in I physicorum; 6) De libro IV physicorum; 7) Quaestiones in librum I, II et IV meteororum; 8) Quaestiones in libros de generatione et corruptione; 9) Quaestiones in librum de somno et vigilia; 10) Quaestiones in librum de iuventute; 11) Quaestiones in libros tres de anima; 12) De V metaphysicae. c) perdute: 1) Tractatus de intellectu; 2) Liber de felicitate; 3) De motore primo; 4) Rescriptum: significatum est; 5) Super politica Aristotelis; 6) Utrum principia prima sint nobis ignota; 7) De caelo et mundo I et Il; 8) Posteriorum analiticorum I. in MAnDONNET, Sigier.., cit., 1 ed.,47-54; 2 ed, 65-70; 2) inedito, riassunto da Van STEENBERGHEN, in Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites, Le Philosophes Belges, XII-XIII, Lovanio, 1931-1942,333-334; 3) Inedito, riassunto da VAN STEENBERGHEN, ibidem, 291-294; 4) Inedito, riassunto da VAN STEENBERGHEN, ibidem,164-177; ed. MANDONNET, op. cit., 1 ed.,37-45; 2 ed.,55-61; 6) Inedito; estratti in A. Maier, Nouvelles questions de Siger de ‘Brabant sur la physique d’ Aristote, in Riv. Philos. Louvain, 1946 e in J. J. Dun, La Doctrine de la Providence dans les écrits de Siger de Brabant, Les philosophes médiévaux, III, Lovanio, 1954,60-62; 7) ed. in CL. BaEUMKER, Die impossibilia des Siger von Brabant, (Beitrige, II, 6), Miinster, 1898; ManDONNET, op. cit., 2 ed.,73-94; 8) ed. MAnDONNET, ibidem, 1 cd.,57-67; 2 ed.,97-107; 9) Le edizioni con i confronti tra i vari cocci in ManDONNET, op. cit., 1 ed.,71-83, 2 ed.,131-142; R. Barsori, S. de Brabante de aeternitate mundi, Miinster, 1933; J. Dwyer, L'opuscule de Siger de Brabant De aeternitate mundi, Lovanio, 1937; 10) ed ManpoNNET, op. cit., 1 ed.,87-115, 2 ed.,145-172; 11) ed. ManpoNNET, op. cit., 2 ed.,111-128; Dun, op. cit,14-50; 12) ed. F. SrEGMULLER, in Rech. Théol. anc. méd., 1931,177-182; 13) ed. C. A. GrAIFF, S. d. B. Questions sur la Métaphysique, Les Philosophes médiévaux, I, Lovanio, 1948; alcuni passi da altri mss. a cura di A. MaurER, in Med. Stud., 1949, 1950. Altre qq. sono state pubblicate dal Duin, op. cit.,71-111; 14) ed. STEGMULLER Per la attribuzione sono il DeLHAYE, il GRarrr, il DE Wutr, il LorTIN, il PeLsTER, il Dun, contro GiLson e Narpi. 1) ed. parziale del Dun, op. cit.,51-57; 2) ed. Pu. DeLHave in Les philosophes belges, Lovanio, 1941; 3) ed. parziale Dun, op. cit.,63-67; 4) ed. parziale Duin, 67-71; 5) inedito; 6) inedito; 7) riassunto da Van STEENBERGHEN, op. cif., 233-263; ed. parziale Dun, op. cit.,111-118; 8) riassunto da Van STEENBERGHEN, Op. cit.,268-291; 9) riassunto da VAN STEENBERCHEN, op. cit.,223-233; 10) riassunto da Van STEENBERGHEN, 0). cif., 263-267; 11) ed. Van SreENBERGHEN, in Les philosophes belges, XII, 21-160; 12) cfr. Dun, op. cit.,235-241. 612 Bibliografia Bibliografia: Oltre le opere fondamentali del ManpoNNET, del VAN STEENBERGHEN, del Dun, BaEuMKER, Zur Beurteilung Sigers von Brabant, Philos. Jahrb., 1911. IpeMm, Um Siger von Brabant, ibidem. M. F. F. G. L. = PI [ec] A A. B A. Grasmann, Neu aufgefundene Werke des S. von Brabant und Boetius von Dacien, Sitz.ber. Bayer. Akad. d. Wissensch. Philos.-Hist. K1., Sassen, Um Siger de Brabant et la double vérité, Rev. néosc. philos. STEENBERGHEN, Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites, ibidem, 1930. BuswetLI, L'accordo di Sig. di Brab. Ed Aquino, Civ. Catt. 1932. Perucini, Il tomismo di Sigieri di Brab. e l'elogio dantesco, Giorn. dantesco, Narpi, Il preteso tomismo di Sigieri di Brab., Giorn. crit. filos. ital. 1936, 1937. Gison, Dante et la Philosophie, Parigi, 1939, passim. . GraBMAnN, Sigier von Brabant und Dante, Deutsches Dante Jahrb. Vanni-RovicHi, Sigieri di Brabante nella storia dell'aristotelismo, Riv. filos. neoscol., Narpi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma, Marer, Nouvelles Questions de Siger de Brabant sur la Physique d' Aristote, Rev. Philos. Louvain, 1945. MaureER, Esse and Essentia in the Methaphysics of Siger of Brabant, Med. Stud., 1946. . Narpi, Individualità e immortalità nell’averroismo e nel tomismo, Arch. filos., Maier, Les commentaires sur la Physique d'Aristote attribués à Siger de Brabant, Rev. philos. Louvain, 1949. Ipem, Die Vorlàufer Galileis..., cit,184 sgg., 237 A. Op pu MauRER, Siger of Brab. and an Averroistic Commentary on the Metaphysics, in Cambridge Peterhouse ms. 152, Med. Stud., 1950. Narpi, L'anima umana secondo Sigieri, Giorn. crit. filos. ital. 1950. Van SrEENBERGHEN, Siger of Brabant, Mod. School., 1951-1952. . Maurer, Siger of Brabant's De necessitate et contingentia causarum and Ms. Peterhouse 152, Med. Stud., 1952. . MaIER, An der Grenze von Scholastik..., cit.,97 sgg., 159 De Parma, La dottrina dell'unità dell'intelletto in Sigieri di Brabante, Padova, 1954. IpeM, L'immaterialità dell'anima intellettiva in Sigieri di Brabante, Collect. franc., 1954, 613 Bibliografia 0. DuneM, Le système du monde, cit., V,574-577; VI,13-15, 394-395. S. Mac CLInTOcK, Heresy and Epithet. An Approach to the Problem of Latin Averroism, Rev. Metaph., 1954, 1955. MAauRER, Between reason and faith: Siger of Brabant and Pomponazzi on the magic arts, Med. Stud. van STEENBERGHEN, Nouvelles recherches sur Siger de Brabant et son école, Rev. philos. Louvain, 1956. . Zimmermann, Die Questionen der Siger von Brabant zur Physik des Aristoteles, Colonia, 1956. . De Parma, La conoscenza intellettuale del singolare corporeo secondo Sigieri di Brabante, Sophia, Narpi, L'anima umana secondo Sigieri, in Studi di filosofia medioevale. Cfr. inoltre le indicazioni bibl. generali in GeyER,757-758; DE Brie, nn. 6798-6818; De Wutr, II,220-222. DUO on > Boezio di Dacia Opere: Commenti alle opere aristoteliche; De modis significandi; De summo bono; De somno et vigilia; De mundi aeternitate. Edizioni: Die Op. De summo bono sive De vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien, a cura di M. GraBmann, Arch. hist. doctr. litt. m.-à., 1932; 2 ed. in Mittelalterliches Geistesleben, Il, cit., 200-224; G. Sayo, Un traité récemment découvert de Boèce de Dacie De mundi acternitate Texte inédite, avec une introduction critique et en appendice un texte inédit de Siger de Brabant: Super VI Metaphysicaey Budapest, GeyER, p. 758; De Brie; nn. 3601, 4831, 7352, 7415; De Wutr, Il,221-222. In particolare v.: P. Doncoeur, Notes sur les averroistes latins: Boèce de Dace, Rev. scien. philos. théol., 1910. M. Grapmann, Neu aufgefundene Werke des S. v. Br. und Boetius v. Dacien, Sitz.ber. Bayer. Akad. d. Wissens. Philos-Hist. KI., II, 1924. P. ManponnetT, Note complémentaire sur Boèce de Dace, Rev. sc. philos. théol., 1933. F. Van STEENBERGHEN, in DHGE, IX, 381-389. M. Grasmann, Textes des Martinus von Dacien und Boetius von Dacien zur Frage nach dem Unterschied von essentia und existentia, Miscell. Gredt, 1938. A. Maurer, Boetius of Dacia and the Double Truth, Med. Stud., 1955, 014 Bibliografia F. Sassen, Boéthius van Dacie en de theorie van de dubbele Waarheid, Stud. cath., Hurnacet, Zum Lehre von der doppelten Wahrheit, Theol. Quart., 1956. Capitolo ottavo Roberto Grossatesta Opere: a) propedeutiche: De arzibus liberalibus; De generatione sono rum; astronomiche: De sphaera; De generatione stellarum; De cometis; c) cosmologiche: De luce seu de incoatione formarum; Quod homo sit minor mundo; ottiche: De lineis angulis et figuris, seu de fractionibus et reflexionibus radiorum; De natura locorum; De iride; De colore; e) fisiche: De calore solis; De differentiis localibus; De impressione elementorum; De motu corporali; De motu supercaelestium; De finitate motus et temporis; De impressionibus aèris, seu de prognosticatione; f) metafisiche: De unica forma omnium; De intelligentiis; De statu causarum; De potentia et actu; De veritate; De veritate et propositionibus; De scientia Dei; De ordine enucleandi causatorum a Deo; g) psicologiche: De libero arbitrio. Opere dubbie: De anima. Opere non autentiche: Summa philosophiae; Commento alla Consolatio boeziana. Commenti autentici: agli Analytici posteriori; alla Physica di ArisTOTELE; agli Elenchi sofistici; In Hexaemeron. Traduzioni: Ethica Nicomachea, con i commenti di Eustrazio per il Il. I e VI, di anonimo per i Il. II, V, VII, di Michele di Efeso per i Il. V, IX, X e di Aspasio per il l. VIII; De virtute et vitiis; De lineis indivisibilibus; De coelo et mundo (solo un terzo del c. 1 del 1. III); De passionibus dello Pseupo Anpronico; le Opere dello Pseupo Dionici € di Giovanni Damasceno (con il Commento al De Mystica theologia). Edizioni: L. Baur, Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, (£Beitrage, IX), Miinster, 1912; il Commento agli Analityci nell’ed. di Venezia, 1514, quello al De Mystica theologia, a cura di U. GamBa, Milano, 1942; per quello all’Hexaemeron v. J. T. MuckLe, The Hexaemeron of R. G., in Med. Stud., 1944; le Epistolae, ed. H. R. Luarp, Londra. V. inoltre: S. H. THomson, The Notule of Grosseteste on the Nichomachean Ethics, Londra, 1934; D. A. CaLLus, The Summa theologiae 0} Robert Grosseteste, Studies in med. History presented to F. M. Powicke, Oxford, 1948. Tr. del De luce a cura di C. C. RiepL, Robert Grosseteste on the Light, Milwaukee, 1942, Bibliografia: La bibl. generale in GEvER,731-732; De Brie, nn. 54365450; De Wutr, II,102-103, 615 Bibliografia In particolare cfr.: F. S. Stevenson, Robert Grosseteste Bishop of Lincoln, Londra, 1899. P. Dunem, Le svstème du monde, cit., II,277-288; 410-413; IV, 13-15, 49-52; V,295-297, 340-345, 348-359; VI,112-119; VII, 176-177, VIII,67-68, 257-258; IX,31-36. L. Baur, Die Philosophie des Robert Grosseteste (Beitrige, XVIII, 4-6), Munster, 1917. F. Perster, Zwei unbekannte Traktate des Robert Grosseteste, Schol., 1926. S. H. TuÙomson, The De anima of Robert Grosseteste, N. Schol., 1933. IpeM, The Text of Grosseteste's de cometis, Isis 1933. Ipem, The Summa in VIII libros Physicorum of Grosseteste, Ibidem, 1934. E. FrancescHINI, /ntorno ad alcune opere di Roberto Grossatesta, vescovo di Lincoln, Aevum, 1934. S. H. Tuomson, The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, Cambridge, 1940. L. E. LyxcH, The doctrine of Divine Ideas and Illumination in Robert Grosseteste, Med. Stud. 1941. D. A. CaLcus, Philip the Chancelor and the De anima ascribed to Robert Grosseteste, Med. Stud., 1941-43. IpeM, The Summa Duacensis and the Pseudo Grosseteste's De Anima, Rech. théol. anc. méd., 1946. lInoeMm, The Oxford Career of Robert Grosseteste, Oxoniensia, 1949. ). C. Russet, Phases of Grosseteste’s intellectual life, The Harvard Theol. Rev., 1950. Ipem, Some Notes upon the Career of Robert Grosseteste, ibidem, 1955. E. FrancescHINI, Un inedito di Roberto Grossatesta: la Quaestio de accessu et recessu maris, Riv. filos. neosc., 1952. Ipem, Sulla presunta datazione del De impressionibus aèris di Roberto Grossatesta, ibidem, 1952. V. Miano, La teoria della conoscenza in Roberto Grossatesta, Gior. Met., 1954. S. Girsen, Le potenze naturali dell'anima secondo alcuni testi inediti di Roberto Grossatesta, in L'homme et son destin... cit.,437-443. Cfr. inoltre nella sua attività di traduttore: PowickE, Robert Grosseteste and Nicomachean Ethics, The Proceed. of Arist. Acad., 1930. S. H. THÒomson, A note on Grosseteste's Work of Translation, Jour. of theol. Stud., 1933. E. FrancescHINI, Grosseteste's Translation of the Prologus and the Scholia of Maximus to the Writings of the Pseudo-Dionysius Arcopagita, Jour. theol. stud., 1933. Ipem, Grossatesta vescovo di Lincoln e le sue traduzioni latine, Atti Ist. Ven., Ipem, Una nuova testimonianza su Roberto Grossatesta traduttore dell’Etica Nicomachea, Aevum, 1953. Sul pensiero e sull’attività scientifica: L. THornpike, 4 History of magic and experimental Science, Il, cit., 436-353. D. E. SHiarp, Franciscan philosophy at Oxford in XIII th. Century, Oxford. i al A. C. CromBie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science. Oxford, 1953. F. M. PowicxkE, Robert Grosseteste, Bull. J. Rylands Libr., 1953. D. A. Catrus, Robert Grosseteste's Place in the History of Philoscphy, Actes du XI Congrès int. d. Philos., XII, Amsterdam-Lovanio, 1953. P. MicHauD-QuantIN, La rnotion de loi naturelle chez Robert Grosseteste, ibidem. A. C. CromBie, Robert Grosseteste on the Logic of Science, ibidem. Robert Grosseteste Scholar and Bishop. Essays in Commemoration of the Seventh Century of his Death, ed. D. A. Callus - F. M. Powicke, Oxford. F. Atessio, Studi e richerche su Roberto di Lincoln (Grossatesta), Riv. crit. stor. filos., 1957. IpeM, Storia e teoria nel pensiero scientifico di Roberto Grossatesta, Riv. crit. stor. filos., 1957. S. H. THomson, Grosseteste's Quaestio de calore De cometis and De operacionibus Solis, Medievalia et Humanistica, 1957. R. C. Daces, Robert Grosseteste's Commentarius in Octo libros Physicorum Aristotelis ibidem. TuRBAYNE, Grosseteste and an ancient optical principle, Isis Marsh Numerose composizioni di carattere teologico ed esegetico ancora inedite: Le Epistolae in Monumenta franciscana historica, I, Londra, 1858,77-489 (ed. J. S. BrEWER). Gever, p. 738; De Brie, n. 3633; DE WuLF, II, p. 103. Cfr. inoltre: A. De SéRENT, in DHGE, I, 482 H. Fetper, Storia degli studi scientifici nell'Ordine francescano (tr. it.), Siena, 1911,285-31I. G. Contini, Adamus de Marsico O.F.M. auctor spiritualis, Ant., 1948. R. W. Hunt, Chapter headings of Augustine De Trinitate ascribed to Adam Marsh, The Bodleian Library Record, 1957. 617 Bibliografia Riccardo di Cornovaglia Bibliografia: Cfr. GevEr, p. 733; De Brie, nn. 5425, 7333, 7458-7462; De Wucr, II,103-104. In particclare cfr.: A. G. LirtLe, Franciscan School at Oxford, Arch. franc. hist., 1926. F. Pelster, Neue Schriften des englischen Franziskaners Richardus Rufus von Cornwal, Schol., HenquineT, Autour des écrits d’Alexandre de Halès et de Richard Rufus, Ant., 1936. F. PerstEr, Die dlteste Abkiirzung u. Kritik vom Sentenzenkommentar des hl. Bonaventura im Werk des Ricardo Rufus de Cornubia, Greg., 1936. D. A. CaLLus, Two Early Oxford Master on the Problem of Plurality of Forms Adam of Buckfield, Richard Rufus of Cornwall, Rev. néosc. philos., 1939. F. Pelster, Richardus Rufus Anglicus, cin Vorliufer des Duns Skotus in der Lehre von der Wirkung der priesterlichen Lossprechung, Schol., 1950. G. Gar, Comment. in Metaphys. Aristotelis cod. Vat. lat. 4538 fons doctrinae Richardi Rufi, Arch. franc. hist., 1950. Ipem, Viae ad existentiam Dei probandam in doctrina Richardi Rufi, Franz. Stud., York Manus quae contra Omnipotentem tenditur; Sapientiale; Comparatio sensibilium. Alcune pagine del Sapientiale sono state edite da E. Loncpré in Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1926. Bibliografia: M. Grasmann, Die metaphysik des Thomas von York (Beitrige, Suppl. I), Miinster, 1913. F. PeLstEer, Thomas von York o.f.m. als Verfasser des Traktats Manus..., Arch. franc. hist., 1922. E. Loncpré, Fr. T. d'York. La première somme métaphysique du XIII° s., ibidem, 1926. Ipem, Thomas d’York et Matthieu d'Acquasparta (Textes inédits sur le problème de la Création) Arch. Hist. doctr. litt. m. 4. 1926. F. Treserra, Entorn del Sapientiale de Thomas de York, Criterion, 1929. IpeM, De doctrinis metaphysicis fr. Thomae de Eboraco, Anal. Sacra Tarrac., SWÙiarp, Franciscan philosophy at Oxford, Oxford, 1930,49-112. E. Amann, in DThC, XV, 781-787. G. BonarepE, Il pensiero francescano nel sec. XIII, Palermo, 1952. J. P. ReiLLy, Thomas de York on the efficacy of secondary causes, Med. Stud., 1953. La bibliografia generale in GevEr, p. 738; DE Wutr Bacone Opere: Opus Maius; Opus minus; Opus tertium; Compendium studii philosophiae; De secretis operibus artis et naturac et de nullitate magiae; Compendium studii theologiae; Moralis philosophia; inoltre un cospicuo numero di opere minori, commenti aristotelici, opuscoli, ecc., tra i quali ricordiamo particolarmente i Communia mathematica e il Liber communium naturalium. Edizioni: Opus Majus, ed. S. JeBB, Londra, 1733 (rist. Venezia, 1750); ed. J. H. Bripces, Oxford, 1897-1900; tr. ingl. di R. B. Burke, Filadelfia, 1928; Opus minus et Opus tertium, a cura di J. S. BreweR (R. Bacon, opera quaedam hactenus inedita Rerum Britannicarum M. A. Scriptores). Londra, 1859. (Nuovi frammenti dell'Opus Tertium sono editi da P. DuneM, Un frag. inédit de l'opus tertium de R. B., Firenze, 1909; e da A. G. LirtLE, Part of the Opus Tertium of R. B. including a fragment, Aberdeen, 1912); la lettera di dedica dell'Opus maius a cura di F. A. Gasquer, An unpublished fragment of a Work of Roger Bacon, Engl. Hist. Rev. 1897; Compendium studii philosophiae e De Secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae, in ediz. BrewER (cit.). (Il De Secretis ecc., è tradotto in italiano, a cura di G. DEE, collez. I tesw classici dell’esoterismo tradizionale e del simbolismo religioso, Milano, 1945); The Greek Grammar of R. B. and a Fragment of his Hebrew Grammar, a cura di E. NoLan e S. HirscH, Cambridge, 1902; Compendium studii theologiae, a cura di H. RasHpatt, Aberdeen, Le opere già inedite in: Opera hactenus inedita R. Baconi, a cura di LirtLE e R. STEELE, Oxford, 1905 sgg.; Rog. Baconi Moralis Philosophia, a cura di F. M. DeLorME-E. Massa, Zurigo-Verona, La bibl. generale in GeveR,760-761; De Brie, nn. 4622, 4971, 5688-5709, 7388; De Wutr, II,302-304. Come indicazioni bibliografiche sommarie ‘cfr.: E. CÙartes, Rog. Baon, sa vie, ses oeuvres, ses doctrines, Parigi, 1861. H. HorrMmans, La synthèse doctrinale de Rog. Bac., Archiv. f. Gesch. d. Phil., 1907 (vedi anche in Rev. néosc. philos., 1906, 1908, 1909). P. ManponneT, Rog. Bac. et le Speculum astronomiae e Rog. Bac. et la composition des trois Opus,} Rev. néosc. philos., 1910, 1913. H. Héover, Rog. Bacons Hylomorphismus als Grundlage seiner philosophischen Anschauung, )ahrb. Philos. u. spek. Theol., LirtLEe, Roger Bacon. Essays contributed by various Writers, Oxford, 1914. P. Dunem, Le système du monde . BaeuMKER, Rog. Bac. Naturphilosophie, Franz. Stud., 1916. R. Carton, L'expérience physique chez Rog. Bac. Contribution è l'étude de la méthode et de la science expérimentale au XIII° siècle, Parigi, 1924. IpeM, L'expérience mystique de l'illumination intérieure chez Rog. Bacon, Parigi, 1924. IpEM, La synthèse doctrinale de Rog. Bac., Parigi, 1924. R. Wacz, Das Verhiltnis von Glauben und Wissen bei Roger Bac., Friburgo, 1928. CH. VanpervaLLe, Rog. Bacon dans l'histoire de la philologie, Parigi, 1929. F. PeLstER, Rog. Bacons Compendium studii theologiae und der Sentenzenkommentar des Richard Rufus, Schol., LiesescHUTz, Der Sinn des Wissens bei Rog. Bac., Bibl. Warburg, 1930-1931. W. Sincer. Alchemical Writings of Rog. Bacon, Spec., 1932. S. Vanni-RovicHI, L'immortalità dell'anima nei maestri francescani del se colo XIII, Milano, 1936. . W. Wooprurr, Rog. Bacon. A Biography, Londra, 1936. . Loncpré, La Summula Dialectica de Roger Bacon, Arch. franc. hist. . WuxitscH, Roger Bacon, an Educator, Washington, 1945. . CrowLEYv, Roger Bacon's Aristotelian and Pseudoaristotelian Commen taries and the Problem of the Soul in the XIII'h Century, Lovanio, 1950. IpeM, Roger Bacon: the problem of universals in his philosophical commentaries, Bull. I. Rylands Library, 1952. Ipem, Roger Bacon and Avicenna, Philos. Stud.; Easton, Roger Bacon and his Search for a Universal Science, New York, 1952. E. Wesracort, Roger Bacon in Life and Legend, New York, 1953. E. Massa, Ruggero Bacone e la poetica di Aristotele, Gior. crit. filos. ital., . Ipem, Ruggero Bacone, etica e poetica nella storia dell'Opus maius, Roma, 1955. 4 C. Vasoti, Il programma riformatore di Ruggero Bacone, Riv. Filos., 1956. F. ALessto, Mito e scienza in Ruggero Bacone, Milano, 1957. E. Heck, Roger Bacon. Ein mittelal. Versuch e. histor. u. systemat. Religionswissens., Bonn, 1957. HM tia 620 Bibliografia Riccardo Fishacre Commento alle Sentenze. Gever, p. 739; De Wutr, II, p. 140. In particolare: F. PeLsTER, Das Leben u. die Schriften des Oxforder Dominikaners Richard Fishacre, Zeitschr. kath. Theol., 1930. D. Skarp, The Philosophy of Richard Fishacre, N. Schol., 1933. M. Grasmann, Die theologische Erkenntnis und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin, Friburgo, 1948,205-15; 217 sgg.; 220 L. Sweeney - C. ]. ErmantINcER, Divine infinity according to Richard Fishacre, Mod. School., Kilwardby commenti: all’'Isagoge; a vari testi dell’Organon, alla Physica, al De coelo et mundo; al De generatione et corruptione; ai Matercologica; al De anima; alla Metaphysica, e ad alcuni testi boeziani; b) trattati: Commento alle Sentenze; De unitate formarum; De ortu et divisione scientiarum; De tempore; De conscientia; De spiritu imaginativo. Edizioni: Estratti dal De orsu et divisione philosophiae, in B. Haurfau, Notices et extraits, V; la lettera a Pietro di Conflans in E. Enrte, Der Augustinismus und der Avristotelismus in der Scholastik gegen Ende des 13 Jhts., Arch. f. Lett. u. Kirchengesch. d. Mittelalt., 1889. Il prologo del Commento: De natura Theologiae, ed. F. StecmuLLER, in Opuscula et textus, S. schol., 17, Miinster, il De Imagine et vestigio Trinitatis, in Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1935-36; Tabulae super originalia Patrum (ed. D. A. CaLLus), Bruges, Gevyer, p. 764; De Brie, nn. 7463-7474; De WuLFe, II,237-238. In particolare: A. BirkENMAJER, Der Brief R. Kilwardby's an Peter von Konflans und die Streitschrift des Aegidius von Lessines (Beitràge, XX, 5), Miinster. CÙenu, Le De spiritu imaginativo de Robert Kilwardby, Rev. sc. philos. théol., 1926. IpeM, Le De coscientia de Kilwardby, ibidem, 1927. IpeM, Les réponses de St. Thomas et de Kilwardby è la consultation de Jean de Verceil, 1271, Mél. Mandonnet, 1930. Ipem, Le traité De tempore de Robert Kilwardby, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters, F. StEGMULLER, Robert Kilwardby O. P. Ueber die Mòglichkeit der natiirlichen Gottesliebe, Div. Th., (F), SHarp, The De ortu scientiarum of Kilwardby, N. Schol., IpeM, The 1277 condemnation by Kilwardby, Ibidem, 1934. IpeM, Further philosophical Doctrines of Kilwardby, ibidem, 1935. A. Donpamne, Le De tempore de Robert Kilwardby, Rech. théol. anc. méd., 1936. E. M. F. Sommer-SEcKENDORFF, Studies in the Life of Robert Kilwardby, Roma, 1937. IpeM, Robert Kilwardby und seine philosophische Einleitung De ortu scientiarum, Hist. Jahrb. Gitton, L'amour naturel de Dieu d'après Robert Kilwardby, Ang. 1952. G. Gar, Robert Kilwarby's questions on the Metaphysics and Physics of Aristotele, Franc. Stud. Peckam Tra le numerose opere teologiche, filosofiche scientifiche ricordiamo particolarmente: Quaestiones tractantes de anima; Summa de esse et essentia; Quodlibet romanum; Tractatus de anima; Perspectiva communis; Tractatus sphaerae; Teorica planetarum; Mathematicae rudimenta. Edizioni: Registrum epistularum f. ]. Peckam, ed. C. T. MartIn, Londra, 1882-1885. Quaestiones de anima, ed. H. SpettMANN (Beitrige, XIX, 5-6), Miinster, 1918; Summa de esse et essentia, ed. F. M. DeLORME, Firenze, 1928; Quodlibet romanum, ed. F. M. DeLORME, Roma, 1938; Tractatus de anima, ed. G. Mrtani, Firenze, 1948; Canticum pauperis, ed. G. MELANI, Quaracchi, 1949. Bibliografia: Cfr. Gever, p. 762; De Brie, nn. 5710-5712; De Wutr, II,268-269. In particolare cfr.: F. Exrte, /. Peckam, tiber den Kampf des Augustinismus u. Aristotelismus, Zeitschr. f. kathol. Theol., 1889. IpeM, L'agostinismo e l'aristotelismo nella Scolastica del sec. XIII, Roma, 1925. H. SpettMan, Quellenkritisches zur Biographie des ]. Peckam, Franz. Stud., 1915, Ipem, Die Psychologie des ]. Peckam (Beitrige, XX, 6), Miinster, 1919. IpeM, Der Ethikkommentar des ]. Peckam (Beitràgey Suppl., II), Miinster, 1923. IpeM, Der Sentenzenkommentar des Franz. Erzbischrofs ]. Peckam, Div. Th. (F.); 1927. A. CacceBaut, /. Peckam et l'augustinisme, Arch. franc. hist., 1925. A. TeeraerT, in DThC, XIII, 100-140. 622 Biblogra fia V. Doucet, Notulae bibliographicae de quibusdam operibus fr. ]. Peckash, Ant., 1933. J. H. SmirH, The Attitude of ]. Peckam toward Monastic Houses under his jurisdiction, Washington, 1949. F. PeLster, Neue Textausgaben von Werken des St. Thomas, des |. Peckam, und Vitalis de Furno, Greg. 1950. T. CrowLey, /. Peckam, archbishop of Canterbury, versus the new Aristotelianism, Bull. John Rylands Libr., THoRNDIKE, A. }. Peckam's Manuscript, Arch. franc. hist., 1952. G. BonarEpe, Il pensiero francescano nel sec. XIII, D. L. Dowie, Archbishop Peckam, Oxford, 1952. Capitolo nono Ubertino da Casale Opere: Arbor vitae crucifixae Jesu; scritti in difesa dell’Olieu e della povertà francescana. : Edizioni: Arbor..., Venezia, 1485; le opere di polemica francescana edite da F. Ente, in Arch. Lit. u. Kirchengesch. d. Mittelalt. Berlino, 1886, 1887; e da A. Heysse, in Arch. franc. hist., 1917. Inoltre cfr. la Responsio f. Ubertini circa quaestionem de paupertate Christi nella Miscellanea sacra di E. BaLuze-M.Mansi, Lucca, 1761; il Frazicelli cuiusdam decalogus evangelicae paupertatis, ed. M. Bir, Arch. franc. hist., 1939 ed F. M. DeLorME, Notice ei extraits d'un manuscrit franciscain..., Collect. franc., 1945, Bibliografia: J. CH. Hucx, Ubertin von Casale und dessen Ideenkreis, Friburgo, 1903. F. CaLLary, L'idéalisme franciscain spirituel au XIV* siècle... Lovanio, 1911. IpeM, L'influence et la diffusion de Arbor vitae crucifixae de Ubertino, Rev. hist. éccl., 1921. P. Goperroy, in DThC, Arras Opere: Quaestiones disputatae; Quaestiones quodlibetales; Sermoni. Edizioni: Cfr. De humanae cognitionis ratione anedocta quaedam, Quaracchi, Gever, p. 762; De Brie, n. 6694; De Wutr, IGrorieux, Fr. E. d’Arras, France franc., Lanoorar, Zum Schriften des Frater E. von Arras, Collect. franc. Doucet, Quaestiones centum ad scholam franciscanam spectantes, Arch. franc. hist.,Bonarepe, /l pensiero francescano, Gualtiero di Bruges Opere: Quaestiones disputatae; Commento alle Sentenze. Edizioni: Le Quaestiones, ed. E. Loncpré, Lovanio, 1928; del Commento, saggi del Loncpré in Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1933. x Bibliografia: cfr. Gever, p. 762; De Brie, 6694; De Wute, Il, p. 268. E. Loncpré, Gauthier de Bruges, O.F.M. et l'augustinisme franciscain au XII siècle, Miscell. Ehrle, I, Roma, 1924. IpeM, Le commentaire sur les Sentences du B. Gauthier de Bruges, Pubbl. Inst. étud. méd. d’Ottawa, 1932. A. PeLzer, Le Commentaire de Gauthier de Bruges sur le IV L. des. Sentences, Rech. théol. anc méd., 1930. S. BeLmonp, La preuve de l'existence en théodicée d'après Gauthier de Bru ges, Riv. filos. neosc., 1933. O. Lottin, La liberté selon Gauthier, Rech. théol. anc. méd., 1935. R. Hormann, Die Gewissenslehre des Walters v. Briigge und die EntwicKlung der Gewissenslehre in der Hochscholastik (Beitrige, XXXVI, 5-6), Miinster, 1941. G. Bonarepe, Il pensiero francescano, J. BeumER, Die vier Ursachen der Theologie nach dem unedierten Sentenzenkommentar des Walter von Briigge, Franz. Stud., Acquasparta Tra la numerosa produzione teologica e filosofica dell’Acquasparta (cfr. Enc. Catt., s.v.) ricordiamo particolarmente le Quaestiones disputatac. Edizioni: Antologia in De humanae cognitionis ratione, Quaracchi, 1883; Quaestiones disputatae selectae, 2 voll., ibidem, 1903-1914, 19572; Quaestiones disputatae de gratia con intr. e note di V. Doucer, ibid., 1935. De productione rerum et de providentia, a cura di G. Gar, ibidem, 1956; Quaestibnes disputatae de anima separata, de anima beata, de icunio et de legibus, Quaracchi, 1959. Estratti dal Comm. alle Sentenze a cura di A. DanieLs, in (Beitrige, VIII, 1-2), Miinster, 1909; in E. Loncpré, Thomas d'York et M. d'Acquasparta. Textes inédits sur le problème de la création, Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1926-1927, e da S. Vanni-RovicHI, R. ZaVALLONI, GeveR,761-762; De Brie, nn. 6794-6797; DE WuLF, II, p. 269. E. Loncpré, in DThC, X, 375-389. M. Grasmann, Die philos. und theol. Erkenntnislehre des Kard. M. v. Acquasparta, Vienna, 1906. . Vanni-RovicHi, L'immortalità dell'anima nei maestri francescani del sec. XIII, Milano, 1936. . Doucet, L'enseignement parisien de Mathieu d’Acquasparta (1278-1275), Arch. franc. hist., 1935. . CHioccHETTI, La cognizione dell'individuale. Matteo d'Acquasparta e Duns Scoto, Riv. filos. neoscol., 1940, . BonarepE, I! problema del lumen nel pensiero di Matteo d'Acquasparta, Riv. rosminiana, 1937. . Bertoni, Rapporti dottrinali tra Matteo d'Acquasparta e Duns Scoto, Stud. franc., 1943. . Prezioso, L'attività del soggetto pensante nella gnoseologia di Matteo d'Acquasparta e di Ruggero Marston, Ant., 1950. . Zavatroni, Richard de Mediavilla et la controverse sur la pluralité des formes. Textes inédits et étude critique, Lovanio, 1951. . C. Pecis, M. of Acquasparta and the cognition of Non-Being, Schol. BonarFEDE, Il pensiero francescano, IpeM, Matteo d'Acquasparta, Italia franc. 1952. A. J. Gonpras, Les Quaestiones de anima VI, manuscrit de le Bibl. com. d'Assise n. 159 attributes è M. d’Acquasparta, (con testo), Arch. Hist. doctr. litt. m. à., O pP_pO_OTI HU OoOO0{, Hi Lacarpe, Marsile de Padoue ou le premier théoricien de l'état laique, Saint-Paul-Trois Chateaux, 1934; Parigi, 19422. Inem, Marsile de Padoue et Guillaume d’Ockham, Rev. sc. relig., 1937. H. KuscH. Friede als Ausgangspunkt der Staatstheorie des M. von Padua zu Arsstotelesreception im Mittelalter., Das Altertum, 1955. Marsilio da Padova. Studi raccolti nel VI centenario della morte, a cura di A. Ceccuini e N. Bossio, Padova, 1942. G. Mico, Questioni marsiliane, Riv. filos. neosc., 1946. H. Otto, Marsilius von Padua und der Defensor Pacis, Hist. Jahrb., 1925. A. Passerin D'Entaèves, The Medieval Contribution to the political Thought, Oxford, 1930,44-87. Inem, Rileggendo il Defensor Pacis, Riv. stor. ital. 1934. G. Pirovano, Il Defensor Pacis di Marsilio Patavino, La Scuola catt., 1922. C. W. Previté-Orton, Marsilius of Padua, Doctrines, Engl. Hist. Rev., 1923. Inpem, Marsilius of Padua, Proceed. of Brit. Acad., 1935. J. Rivière, Marsile de Padoue, in DThC, Scmorz, Marsilius von Padua und die Idee der Demoksatie, Zeitschr. f. Politik, 1907. Inem, Unbekannte Kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Roma, 1911-1914. Inem, Zur Datierung und Uberlieferung des Defensor Pacis) N. Arch. Gesell. f. alt. deutsch. Geschichtskunden, 1927. IneMm, Marsilius of Padua und Genesis des modernen Staatsbewusstsein, Hist. Zeitschr., 1936. H. Secar, Der Defensor Pacis des Marsilius von Padua. Grundfragen und Interpretation, Wisbaden, 1959 (con bibl.). J. SuLcivan, Marsilio of Padua and William of Ockham, American Hist. Rev., 1896-1897, P. Viruari, Marsilio da Padova e il Defensor Pacis) in Storia, politica e istruzione, Milano, 1914,3 P. Zampetti, Considerazioni sul concetto di giuridicità nel Defensor Pacis, Riv. ital. filos. dir., 1954. Avversari di Dante e di Marsilio Bibliografia: N. Junc, Un franciscain théologien du pouvoir pontifical au XIV siècle, Alvaro Pelayo, évéque et pénitencier de Jean XXII, Paris, 1931. U. Martani, Un avversario di Marsilio da Padova: Guglielmo Amidani da Cremona, Giornale Dantesco, 1935. N. IsacH, Leben und Schriften des Konrad von Megenburg, Berlino, MATTEI, /) più antico compositore politico di Dante: Guido Vernani da Rimini. Testo critico del De reprobatione Monarchiae, Padova, 1958. Sulla crisi storica tra la fine del XIII e l’inizio del XIV secolo cfr. inoltre in particolare gli studi di G. De Lacarpe, La naissance de Pesprit laique au déclin du M.À,, Sugli Spirituali cfr. soprattutto: F. Exte, Die Spiritualen, ihr Verhiltnis zum Franziskevenorden und zu den Fraticellen, in Arch. f. Litt. u. Kirchengeschichte, 1886. F. Caccary, L'idéalisme franciscain spirituel du XIV siècle, K. BattHasar, Geschichte des Armutsstreites in Franziskanenorden bis zum Konzil von Vienne, Miinster, 1911. Capitolo secondo Giovanni Duns Scoto Opere: L'elenco definitivo delle opere autentiche sarà possibile stenderlo solo quando sarà compiuta l’ed. critica in preparazione e di cui sono apparsi solo i primi volumi (Opera omnia, studio et cura Commissionis scotisticae ad fidem codicum edita, Città del Vaticano, 1950 sgg.) che reca .nel I vol. una Disquisitio critica di particolare valore. Tra le opere già contenute nell’ed. Vivès si possono però considerare autentiche sicuramente le seguenti: Quaestiones super universalia; Super praedicamenta; Super Ì. I Periermencias, In Il librum Periermencias; Secundi operis Periermeneias; Super libros Elenchorum Aristotelis; Super l. I Priorum; Super l. II Priorum; Super l I Posteriorum; Super l. Il Posteriorum; Quaestiones in libros Aristotelis de anima; De primo principio; Collationes Oxonienses; Collationes parisienses; Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis; Opus Oxoniense (Ordinatio o Liber Scoti); Reportata Parisiensia; Quaestiones quodlibetales XXI. È in discussione l'autenticità del Tracsazus imperfectus de cognitione Dei, del De perfectione statuum e dei Theoremata. Sono stati inoltre scoperti recentemente altri scritti contenenti ampi resoconti dei corsi scolastici tenuti dallo Scoto a Oxford, a Cambridge e a Parigi; i più importanti sono noti col nome di Lectura Oxroniensis o Lectura prima e di Reportatio magna. Edizioni: Opera omnia, a cura di L. Wapprnc, 12 voll., Lione, 1639; Opera omnia, a cura di Vivès, 26 voll., Parigi, 1891-1895; Opera omnia, a cura della Commissione scotista, presieduta dal P. C. BaLiz, Roma, 1950 segg. (e cfr. del Bari&, Zur Kritische Edition der Werke ]. Duns Skotus, Scriptorium, 1954, e Au sujet de l'édition critique des oeuvres de ]. Duns Scot, in L'homme et son destin... cit.,229-239). Opus Oxoniense, a cura di M. FernAnpez Garcfa, Quaracchi (Firenze), 1912, 1914; I. D. Scoti doctrina 645 Bibliografia philosophica et theologica quo ad res praecipuas, Quaracchi, 1908, 1930?; Quaestiones et Collationes, inediti, a cura di C. R. S. Harris, 1927; Tractatus de primo principio, a cura di M. MitLER, Friburgo, 1941 (ed. crit.); DEODAT De Basty, Capitalia opera collecta (I. Praeparatio philosophica; I. Synthesis theologica), Le Havre, 1908-1911 (vedi anche Scozus docens, Le Havre, 1934). È in corso (Madrid, 1960 sgg.) un'edizione bilingue spagnola. Si cfr. anche con trad. it. a fronte, l'antologia a cura di P. D. Scaramuzzi: Duns Scoro, Summula (scelta di scritto coordinati in dottrina). Firenze, 1932 e l'antologia a cura di P. Minces, Joh. Duns Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita et exposita, Quaracchi (Firenze). Bibliografia: Per la bibl. generale cfr. P. Minces, Die skotische Lite ratur des 20 Jhts, Franz. Stud., 1917. A. PeLzer, 4 propos de Jean Duns Scot et des études scotistes, Rev. néoscol. philos., 1923. S. Stmonis, De vita et operibus B. Duns Scoti iuxta litteraturam ultimi decennii, Ant., 1928. V. Comte-Lime, Bibliographie scotiste de langue frangaise (1900-1934) Cong. des lecteurs francisc., Lione, 1934. M. Grayewsxi, Skotistic Bibliography of the Last Decade (1929-1939), Franc. Stud., 1941. U. Smetts, Lineamenta bibliogr. Scotisticae, Roma, 1942. E. Bertoni, Vent'anni di studi scotistici (1920-1940), Milano, 1943. O. ScHaErER, Bibl. de vita, operibus et doctrina ]. Duns Scoti... saec. XIXXX, Roma, 1954. C. O. HuattacHam, On recent Studies of the Opening Question in Ss Ordinatio Franc. Stud., 1955. Per il lessico scotista cfr. F. FERNANDEZ Garcfa, Lexicon scholasticum philosophico-theologicum, in quo termini... philosophiam... spectantes a B. |. Duns Scoto exponuntur, Quaracchi, 1910. Tra gli studi generali e tra i pid recenti ci limitiamo a segnalare: P. Minces, Der Gottesbegriff des Duns Skotus, Vienna, 1906. Ipem, Verhélinis von Glauben und Wissen..., nach D. Skotus, Paderborn, KLEIN, Der Gottesbegriff des J. Duns Scotus, Paderborn, 1913. M. Hreccer, Kasegorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tubinga, 1916. A. Bertoni, Le B. Duns Scosr. Sa vie, sa doctrine et ses disciples, Levanto, 1917. B. Lanpry, La philosophie de Duns Scot, Parigi, 1922. J. Carreras y ArtAU, Ensayo sobre el voluntarismo de ]. Duns S., Gerona, 1923. E. Loncpré, La philosophie du B. Duns Scot, Parigi, 1924. A. Pezer, Reportata parisiensia, Ann. Inst. philos., Lovanio, 1924. 646 Bibliografia C. BaLiz, Les commentaires de Jean Duns Scot sur les 4 Ul. des Sentences, Lovanio, 1927 (e cfr. dello stesso A., gli articoli in Rech. théol. anc. méd., 1930, 1931, 1935, 1937). E. Girson, Avicienne et le point de départ de D. S., Arch. Hist. doct. litt. m. à., 1927. C. R. S. Harris, Duns Scotus, Oxford, 1927; New York, 1959. S. Vanni-Rovicuni, L'immortalità dell'anima nel pensiero di Giovanni Duns Scoto, Riv. filos. neosc., 1931. J. CarrERAS Y ARTAU, La doctrina de los universales en ]. Duns Scotus. Una contribucion a la historia de la logica en el siglo XIII, Arch. IberoAmericano, 1931, G. SwiezansKI, Les intentions premières et les intentions secondes chez D. S., Arch. Hist. doctr. litt. m.-4., 1934. d Deopar pe Basty, Scosus docens..., Parigi, 1934. P. Vicnaux, Humanisme et théologie de J. Duns Scot, France franc., 1936. S. BeLmonp, Essai sur la théorie de la connaissance d'après Jean Duns Scot, France franc., 1935. F. Honmann, Ist Duns Skotus Augustinist oder AristotelikerP Wiss. u. Weis., 1937. A. AntweILER, Der Glaube nach ]. Duns Skotus, Wiss. Weis., 1937. L. VevTHEy, L’intuition scotiste et le sens du concrète, Etud. franc., 1937. J, RoHMER, La finalité morale chez les théologiens de S. Augustin è D. S., Parigi, 1938, C. BaLiz, La questione scotista, Riv. filos. neosc., 1938. T. BartH, De fundamento univocationis apud ]. D. Scotum, Ant. 1939. E. BETTONI, Il processo astrattivo secondo Duns Scoto, Stud. franc., 1941. Ipem, Dalla dottrina degli universali alla teoria della conoscenza in Duns Scoto, ibidem, 1941. InpeM, Duns Scoto e l'argomento del moto, Riv. filos. neosc., 1941. Ipem, L'ascesa a Dio in Duns Scoto, Milano, 1943. R. Messner, Intuition et conception chez D. S., Friburgo, 1942. A. B. WoLtEr, The Trascendental and their Function in the metaphysics of Duns Scotus, S. Bonaventure (New York), . E. BertonI, Duns Scoto, Brescia, . E. Girson, L'objet de la métaphysique selon D. S., Med. Stud., B. pe Sarnt-MaurICE, Existential import in the philosophy of D. S. Franc. Stud., 1949. Ipem, Jean D. Scot, Docteur des temps nouveaux, Monteréal-Parigi, StratEeNwERTH, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Gottinga, BeLMonp, Analogie et univocité d'’après ]. Duns Scot, Etud. franc. Soro, The Structure of Society according to Duns Scotus, Franc. Stud., Girson, Jean Duns Scoto. Introduction è ses positions fondamentales, Parigi, Baci&, Circa positiones fundamentales ]. Duns Scoti, Ant. Carota, Studi su Duns Scoto, in Scritti, cit.160-256. A. Haven, Deux théologiens: ]. Duns Scot et Th. d'Aquin, Rev. philos. Louvain, 1953. E. Bertoni, De argumentatione Doctoris subtilis quoad existentiam Dei, Ant., 1953. N. Mickten, Reason and Revelation: a Question from Duns Scotus, Londra, BartH, Individualitàt und Allgemeinheit bei Duns Skotus, Wiss. Weish. J. Owens, The special characteristic of the scotistic proof that God exists, in Studi filosofici intorno all'esistenza di Dio, Roma, 1954. W. DertLoFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus mit besonderer Beriicksichtigung der Rechtfertigungslehre, Werl, 1954. H. Mùnien, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus, Werl/Westf., 1954. W. PannenBERG, Die Pridestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung, Gottinga, SteLLA, L'ilemorfismo di Duns Scoto, Torino, Bai&, J. Duns Scotus et historia Immaculatae conceptionis, Ant. 1955. M. ScHmaus, Zur Diskussion tiber das Problem des Univozitàt im Umkreis des |. Duns Skotus, Sitz.ber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Philos. hist. KI., 1957. T. BartH, Zur univocatio entis bei ]. Duns Skotus, Wiss. Weish.. Ipem, Das weltliche Sein u. seine inneren Griinde bei Thomas von Aquin u. I. Duns Skotus. Vergleich u. Versuch ciner neuen Synthese, Wiss. Weish., Watson, Univocity and analogy of being in the philosophy of Duns Scotus, Proc. Amer. cathol. philos. Ass., 1958. M. Oromîf, Duns Escoto y el objeto de la metafisica, Rev. Filos., 1958. A. De Postioma, I) volontarismo in G. Duns Scoto, Stud. Patavina. T. BartTH, Duns Scotus und die Notwendigkeit ciner tibernatitrlichen Offenbarung, Franz. Stud., 1958-1960. M. Frertas, A causalidade do conhecimiento em Duns Escoto, Itinerarium, 1958. T. BartH, Der Hylemorphismus des ]. Duns Scotus, Wiss. Weish., 1959. F. ALLuntIs, El Tratado del primier principio de Escoto Verdad y Vita. Inem, Del Ser de Dios y de su unidad, ibidem. Oromi, E! gran Prélogo de Duns Escoto, Guerra, De la persona y producciones en Dios, ibidem. P. MicHeL, The primum cognitum of Duns Scotus, Duns Scotus, FinkenzeLLER, Offenbarung und Theologie nach der Lehre des ]. Duns Skotus. Eine Historische und systematische Untersuchung, (Bceitrige, XXXVIII, 5), Miinster. Sugli influssi di Duns Scoto sul pensiero scientifico cfr. soprattutto: P. DuHEMm, Le système du monde Marr, Zwei Grundprobleme. Ipem, An der Grenze von Scholastik, cit.,105 sgg., 164 sgg., 229 Cfr. inoltre: C. BaLiè, Giovanni Duns Scoto, in Grande Antologia Fi losofica, IV,1335-54 (testi in tr. it.1355-1409) e O. ScHaEFER, John. D. Scot, fasc. 22 dei Bibliographische Einfiihrungen in das Studium der Philosophie, Berna. E v. GEyER, p. 765-768; DE Brie, nn. 438, 2648, 2649, 3652, 4622, 5527, 7104-7246, 7496; De Wutr, II,371-377. Sulla scuola scotista in generale: P. De Marticne, La Scolastique et les traditions franciscaines, Parigi, 1888. F. GranninI, Studi sulla scuola francescana, Siena, Bertoni, Le B. Jean Duns Scot. Sa vie, sa doctrine, ses disciples, D. ScaraMUZZI, Il pensiero di Giovanni Duns Scoto nel Mezzogiorno d'Italia, Roma, 1927. E. Girson, Jean Duns Scot, Francesco di Meyronnes Esposizione sulle Categorie di Aristotele, Comment. in Physic., Commentario alle Sentenze, Quodlibeta: De primo princi pio, De univocatione entis, De esse essentiae et existentiae, Explanationes divinorum terminorum. Infondata l'attribuzione di un Tractatus de formalitatibus. Edizioni: Una collezione pubblicata a Venezia nel 1517 contiene: le Sentenze, i Quodlibeta, De primo principio, Explanationes divinorum terminorum, Tractatus de formalitatibus. Bibliografia: cfr. Gever, p. 787; De Brie, nn. 7359, 7363; DE WuLE, II, p.9l. In particolare v.: W. Lampen, F. de Meyronnes, France francisc., 1926,215 E. D'ALENgon, DThC, X, coll. LancLo1s, Fr. de Meyronnes, frère mineur, in Histoire litiér. de la France, 36, Parigi RorH, Franz von Meyronnes und der Augustinismus seiner Zeit, Franz. Stud., 1935,44-75. IneMm, Franz von Meyronnes: sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott, Werl i. W., LAPPARENT, L'oeuvre politique de F. de Meyronnes, ses rapports avec celle de Dante, Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1942. J. Barset, Le prologue du commentaire dionysien de Frangois de Mayronnes (con testo), Arch. Hist. doctr. litt. m. 4., 1954. P. DuneM, Le système du monde Bassoles Commentario alle Sentenze cur. RernauLt-J. F. FreLLON, Parigi GevEr; De Brie, n.; De Wutr, III, p. 91. In particolare v.: P. Dunem, Études sur Léonard de Vinci, II, Parigi, 1909,373-78; 416-417; III, ivi, 1913, passim. IpEM, Le système du monde, LancLo1s, in Mist. litt. de la France, 36, Parigi. E. D’ALENGON, in DThC, II, 475. V. HerNnck, Die Reuelehre des Skotusschiilers ]. de Bassoles, Franz. Stud., 1941. N. PasieczNIK, John de Bassoles, Franc. Stud.. Novo Castro Commentario alle Sentenze. Inedito. GevER, p. 787; De Brie, n. 7403; DE Wutr MickaLsKI, Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV° siècle, Bull. Acad. polonaise sc. lett.. Cu. V. LancLors, in Hist. litt. de la France, 36, L. Amorés, Hugo von Novo Castro, O.FM., und sein Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen, Franz. Stud., 1933. E. AuwriLer, De codice Commentarii in IV librum Sententiarum Fr. Hugonis de Novo Castro, O.FM., Washingtonii servato, Arch. franc. hist., 1935. O. Lornn, Les vertus morales infuses dans l'école franciscaine, Rech. théol. anc. méd.,Marchia Commentario alle Sentenze; Quaestiones super I et II librum Metaphysicae (Inedite). Bibliografia: Cfr. GeveR,De Wutr, III, p. 91. . EnrLE, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia... (Franz. Stud. Beihefte), Miinster, 1925,253-260. Lanc, Die Wege der Glaubensbegriindung bei den Scholastikern des XIV Jahrhunderts (Beitrige, XXX, 1-2), Miinster, 1931. . TEETAERT, Pignano (Frangois de); in DThC, XII, 2104-2109. . De SoLano AcuirrE, Fray Francisco de la Marca y la contribucibn franciscano-medieval al progreso de la ciencias, Etud. Franc., 1950. A. Mater, Die Volaufer Galileis. Ipem, Zwei Grundprobleme..., cit.,158 Ipem, An der Grenze von Scholastik. DuHEM, Le système du monde, cit., VI,387-389, VII,227-229, 453-464, 500-501, 517-520; VIII,325-328. mp Guglielmo di Alnwick Da Opere: Commento alle Sentenze; Quodlibeta; Quaestiones de esse intelligibili. Edizioni: Quaestiones disputatae de esse intelligibili et de quolibet, a cura di A. Lepoux (con pref. bibliografica), Quaracchi GeveR, p. 787; DE Wutr, III, p. 90. In particolare cfr.: M. Brin, in DHGE, II, 662. M. ScHmaus, Guillelmi de Alnwich doctrina de medio quo Deus cognoscit futura contingentia (con ed. di una quaestio), Bogoslavni Vestnik, Marer, Wilhelm von Alnwick Bologneser quaestionem gegen den Averroismus, Greg. 1949. Giovanni da Ripatransone Opere: Commento al I delle Sentenze; Determinationes; Conclusiones. Edizioni: Determinationes e Conclusiones, ed. A. ComBESs, Parigi, 1957. Bibliografia: cfr. GevERr, p. 783; De Brie, nn. 5170-7653; DE Wutr EunrLe, Sentenzkommentar Peters von Candia, ScHwamm, Magistri Joannis de Ripa, O.FM., doctrina de praescientia divina, Inquisitio historica, Roma, A. Comes, Jean de Vippa, Jean de Rupa, ou Jean de Ripa?, Arch. Hist. doctr. litt. m. 4., 1939. Inem, Jean Gerson commentateur dionysien, Parigi, 1940,608-687. Inem, Un inédit de St. Anselme? Le traité De unitate divinae essentiae et pluralitate creaturarum d’après Jean de Ripa, Parigi, 1944. Inem, Présentation de Jean de Ripa, Arch. Hist. doctr. litt. m. &., 1956. InpeM, Les références de Jean de Ripa aux livres perdus (II, III, IV) de son Commentaire des Sentences, ibidem, 1958. Ugolino d'Orvieto Opere: Commentaria in IV libros Sententiarum (1348); Sermones de tempore; Sermones de Sanctis; De Deo uno et trino. Zumxercer ha pubblicato il Prologo del Commentario in Hugolinus von Orvieto und seine. theologische Erkenninislehre, Wiirzburg, 1941,267-391; F. Corvino, una quaestio del L. I. in 7 De perfectione specierum di Ugolino d’Orvieto, in Acme, ; ed. F. SrecmùLLer il De Deo..., in Annali della Bibl. gov. e libr. civ. di Cremona, Brie, n. 7651; De Wutr, Rousset, H. d’Orvieto. Une controverse à la faculté de théologie de Bologne au XIV® siècle, Mél. d’arch. et hist. de l’École frang. de Rome, 1930. | A. Zum€etter, Hugolin von Orvieto und seine theologische Erkenntnislehre, cit.. Ipem, H. von Orvieto tiber Urstand und Erbstinde, Augustiniana. IpeM, Hugolinus von Orvieto tiber Pridestination, Rechtfertigung und Verdienst Metz Commento alle Sentenze (due red.). Bibliografia: cfr. Gever, p. 768; De Wutr, III, p. 28. In particolare v.: Grasmann, Mittelalterliches Geistesleben, 1, Monaco, Kocx, /. von Metz, O. P., Arch. Hist. doctr. litt. m. à.. P. Fournier, Jacques de Metz, in Hist. litt., de la France, 37, Parigi, Herveo di Nédellec Opere: 1) Quaestiones super Sententias; 2) Quodlibeta I-IV (discussa l'autenticità di V-X); 3) Quaestiones disputatae; 4) Commento In librum periermencias; 5) Quaestiones de praedicamentis; De cognitione primi principii; 7) De secundis intentionibus; 8) Scritti polemici contro Jacopo di Metz, Durando di St. Pourgain, Enrico di Gand. Venezia; Parigi, 1647; 2) Venezia, 1486; Venezia, Parigi; Venezia, 1513; cfr. inoltre J. G. Sikes, Hervaci Natalis liber de paupertate Christi et Apostolorum, Arch. Hist. doctr. litt. m. à., 1938 e L. Hou, Die Quodlibeta minora des H. Natalis, Miinch. theol. Zeitschr., 1955, Bibliografia: cfr. Gever, p. 771; DE Brie, nn. 7400-7402; De Wutr, III, p. 69. In particolare v.: C. JELLouscHEK, Verteitigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschòpfung bei E. Nédellec, Jahrb. Philos. spek. Theol., Kress, Theol. und Wissensch.... an der Hand der Defensa doctrinae D. Thomae des H. Nédellec, (Beitrage, XI, 3-4), Miinster, 1912. W. ScHoeLLcen, Das Problem des Willensfreiheit b. H. von Gent und H. Nédellec, Diisse!dorf, SanteLER, Der Kausale Gottesbeweis b. H. Nédellec..., Innsbruck, 1930. A. Fries, Quaest. super IV libros Sententiarum H. Nédellec vindicatae, Aug. GuimarAes, H. Noel. Étude biographique, Arch. frat. praed., 1938. E. B. ALLen, H. Natalis, an early thomist on the notion of being, Med. Stud., 1960. Durando di St. Pourgain Opere: 1) Commento alle Sentenze (in we red); Quaestiones disputatac; Quaestiones quodlibetales; Tractatus de ha ditibus; Quaestiones de libero arbitrio; Additiones al I delle Sentenze. Edizioni: 1) numerose edd. della III red.; 2) la Quae stio de natura cognitionis, ed. J. KocH, in Op. et Tex., VI, Miinster, 1929, 1935; 4) (Quaestio IV) ibidem, VIII, Miinster, 1930. Bibliografia: cfr. Gever; De Brie, nn. 7247-7248; DE WutF, III, p. 28. In particolare vedi: J. KocH, D. de S. Porciano, O. P., Forschungen zur Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14 Jahrh. 1: Literargeschichtliche Grundlegung, (*Beitrige, XXVI, 1), Miinster, 1927. 3. SturLEr, Bemerkungen zur Konkurslehre des Durand von St. Pourgain, Aus des Geisteswelt des Mittelalters, Fournier, Durand de St. Purcain, in Hist. litt. de la France, 37, Parigi, 1938,1-38. J. MùLLER, Quaestionen der ersten Redaktion von I und Il Sent. des Durand de S. Porciano în einer Hs. der Bibl. Antoniana in Padua, Div. Th. (F.), KocH, Zur der Durandus - Hs. der Bibl. Antoniana von Padua, ibidem, 1942. A. Mar, Zwei Grundprobleme..., cit.,70 Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit.,186 P. DunHEMm, Le système du monde, cit., VII,27-30, 107-108, 492-493, 498-500; VIII,265-266. Aureolo Tractatus de principiis naturae; Commento alle Sentenze in due red.; XVI Quaestiones quodlibetales. Edizioni: Commento (II red.) e Quodlibeta, Roma, 1596, 1605. Bibliografia: cfr. GevER, p. 769; DE Brie, nn. 7429-7430, 7496; De WutF, Drerino, Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanererzbischofs Petrus Aureulus (Beitrige, XI, 6), Miinster, Lannry, Pierre d’Auréole. Sa doctrine et son réle, Rev. Hist. Philos., 1928. P. Vicnaux, Justification et prédestination au XIV® siècle, Parigi, 1934, 43-95. IpeM, Notes sur la rélation de Pierre d'Auréole à la theologie trinitaire, Ann. École prat. hautes étud. Sc. relig., 1935. A. Teeraert, in DThC ScHMUcKER, Propositio per se nota. Gottesbeweis und ihr Verhaltnis nach P. Aureulus (Franz. Forsch.,) Werl i. W., Mater, Die Vorliufer Galileis.. Inem, Zwei Grundprobleme..., cit., 55 sgg., 62 sgg., 165 Inpem, An der Grenze von Scholastik..., cit.,70 P. Dunem, Le système du monde, Vanm RovicHi, L'intenzionalità della coscienza secondo Pietro Aureolo, in L'homme et son destin..., cit.,673-680. Enrico di Harclay Opere: Commento alle Sentenze; Quaestiones disputatae. Bibliografia: cfr. Gever, p. 769; De WutF, PeLster, Heinrich v. Harclay, Kanzler von Oxford und seine Quaestionen, Misc. Ehrle, I, Roma, 1924,307-355. J. Kraus, Die Universalienlehre des Oxforders Kanzler Heinrich von Harclay in ihrer Mittelstellung zwischen skotistischem und ockamistischem Nominalismus, Div. Th. (F.), 1932, Ma:er, Die Vorliufer Galileis. PeLster, Theologisch-philos. bedeutsame Quaestionen des W. von Macclesfield, H. von Harclay, und anonymer Autoren der englischen Hochscholastik, cod. 501 Troyes, Schol., 1953. A. Maurer, H. of Harclay's Questions on immortality, Med. Stud. Gerardo da BOLOGNA (vedasi) Bologna Commento alle sentenze; Quodlibeta; Quaestiones ordinariae; Summa theologica. Edizioni: Commento, Venezia; Summa, le prime 12 quaest. in P. De VoocHt, Les sources de la doctrine chrétienne d’après la théologie du XIV siècle, Bruges-Parigi, 1954. Bibliografia: cfr. GevER, p. 775; P. Fournier, in DThC, Xiserta, De Summa theologiae magistri Gerardi Bononiensis O. Carm. Anal. O. Carm., 1923. Ipem, De scriptoribus scholasticis saec. XIV ex Ord. carmelitarum, Lovanio, 1931. A. Maier, Die Vorliufer Galileis..., cit.,161 sgg., 168 sg., 201 B. Xiserra, Mag. Gerardus Bononiensis. Quaestio de Dei cognoscibilitate (Sum. theol. q. 13), in Medioevo e Rinascimento (Studi Nardi) Firenze, 1955,829-870. B. Smattey, Ger. of Bononia and Henry of Ghent, Rech. théol. anc. méd.,Terrena Commento alle Sentenze (framm.); Quodlibeta; Quaestiones ordinariae; Quaestiones disputatae; Commenti al De anima, Metaphysica, Physica, Ethica. Bibliografia: cfr. Geyer, p. 775; P. FourMER, in Hist. litt. de la France, Parigi, 1927. B. XisertA, De mag. Guidone Terreni, Anal. O. Carm., 1924. Ipem, De doctrinis theologicis mag. Guidonis Terreni, Anal. O. Carm., Ipem, Guiu Terrana carmelita de Perpinyà, Barcellona Occam Commentarii (sive Quaestiones) in IV sententiarum libros; 2) De sacramento altaris; 3) Quodlibeta VII; 4) Tractatus de praedestinatione et praescientia Dei; 5) Expositio aurea super «eriem veterem; 6) Summa totius logicae; 7) Summulae in libros physicales; Tractatus super libros elenchorum; 9) De relatione; 10) Quaestiones in libros physicorum; De quantitate. teologico- politiche: Allegaziones religiosorum virorum; Opus nonaginta dierum; 3) Dialogus inter magistrum et discipulum de potestate papae et imperatoris; Epistula ad fratres minores in capitulo apud Assisium congregatos; 5) De dogmatibus ]ohannis XXII papae; Tractatus contra Johannem XXII; 7) Tractatus contra Benedictum XII; Com pendium errorum papae Johannis XXII; 9) Allegationes de potestate imperiali; 10) An rex Angliae; 11) Brevilogium de principatu tyrannico (dubbio); 12) Octo quaestiones Tractatus de jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus; 14) De imperatoris et pontificum potestate; De clectione Caroli IV. c) attribuito di scuola: 1) Cenziloqguium theologicum (molto dubbio); 2) Tractatus de successivis; De puncto et negatione; 4) De principiis theologiae; 5) Compendium logicae; 6) Quaestio de universali; Quaestio de selatione; Breviloquium de potestate papae. Quaestio I principalis; ed. PH. BoHNER, Paderborn, 1939 e I dist. II, 8 in The new Schol.; I dist. III, 9, 14-15, in Traditio, 1943; «, 2) a cura di B. BrrcH, Burlington (Iowa), 1930; 2, 4) «ed. PH. BòHNER, S. Bonaventure (N. Y.), 1945; 4, 5) PH. BOHNER, Perihergeneias, in Traditio, 1946; «, a cura di PH. B6HNER, FIDANZA (vedasi) (New York); è, 2) ed. E. R. BENNET e J. G. SikEs, in GuiLeLmi De OckHam, Opera politica, I, Manchester, 1940 (cc. I-VI); 5, 4) ed. L. Baupry, in Rev. hist. francis, 1926; ed. C. K. BrampPtoNn, Oxford, 1929; ed. H. S. OrrLER, in Opera politica, III, Manchester, 1956; 5, 6), ed. H. S. OrrLER, in Opera politica, III,(estratti e analisi in R. ScHoLz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Roma, 1914,403-417); è, 7) ed. H. S. OrrLER, in Opera poditica, III,(analisi ed estratti in R. ScHotz, op. cit.,403-417; è, 9) (estratti in R. ScHoLz, op. cit.,417-431); 5, 10) ed. H. S. OFFLER, in Opera politica, I,(estratti in R. ScHoLz, op. cit.,432-453); 5, 11), ed R. ScHotz, Lipsia, 1944; è, 12) ed. J. Sikes, in Opera politica, I, cit.; è, 13) ed. H. S. OrrLER, in Opera politica, I, cit.; è, 14) R. ScHoLz, op. cit.,; ed. C. K. Brampron, Oxford, 1027; ed. W. Mutper, in Arch. franc. Hist., XVI-XVII; 5, 15) ed. K. MiLLer, Traktat gegen Unterwer656 Bibliografia fungsformel..., Giessen; R. ScHoLz, Conradus de Megenberg. Traktatus contra Wilhelmum Occam, in op. cit., 11,347-363; c, 2) ed. Pu. BoHNER, S. Bonaventure (N. Y.), ; c, 4) L. Baupry, Le Tractatus de principiis theologiae attribut è Guillaume d'Ockham, Parigi, 1936; c, 6) M. GraBMANN, Quaestio de universali secundum viam et docirinam Guillelmi de Ockam (Op. et Tex., X) Miinster, 1930; c, 7) G. E. MoHan, The Quaestio de relatione attributed to William Ockam, in Franc. Stud., 1951; c, 8) L. Baupry, Parigi. Inoltre F. Corvino ha pubblicato: Sette questioni inedite di Ockham sul concetto, in Riv. crit. st. filos., 1955; Questioni di Ockham sul tempo, ibidem, 1956; Questioni inedite sul continuo, ibidem, Lione, 1495; a, 2) Parigi s.d., Parigi s.d., Parigi, 1490, Strasburgo, 1491, Venezia, 1504, 1516; a, 3) Parigi, 1487, Oudendlich, s.d., Parigi s.d., Parigi 1488; Strasburgo, (rist. anast. Lovanio, 1961); 4, 4) Bologna, 1496 (insieme ad @, 5) Bologna, Parigi, Bologna, Venezia, Oxford, Bologna, 1494, Venezia Roma, 1637; è, 1) BaLuze-Mansi, Miscellanea, III,315-325; EuBEL, Bullarium franciscanum, V,388-396; è, 2) Lovanio, 1481, Lione, 1495, in M. Gotpast, Monarchia Romani imperii, Amsterdam, 1631, Il, Francoforte, 1668, III; è, Parigi Lione, in GoLpast, op. cit.; in R. ScHoLz, op. cit., la parte finale assente nel Goldast (l’ed. GoLpast è ora stata ristampata fotostaticamente a cura di L. Firpo, Torino, Parigi, 1476, Lione; GoLpast, op. cit.; b, 8) Parigi, 1476, Lovanio, 1481, Lione, 1495; GoLpast, op. cit.; è, 12) Lione, 1496; Gopast, op. cit.; b, 13) in M. FrEHER, /mperatoris Ludowici III... sententia dispensationis, Heidelberg; GoLpast, op. cit.; c, 1) Lione, 1495 (insieme al Commento alle Sentenze). Utile l'antologia a cura di PH. BoHNER (Ockham, Philosophical Writings, a selection edited and translated by Pu. Bonner), Edimburgo, 1957. Bibliografia: Ricche bibliografie generali in V. HevncH, in Franz. Stud., 1950,164-183; L. Baupry, Guillaume d’Ockham, Parigi, 1950, 273-294. Per il lessico occamista v.: L. Baupry, Lerigue philosophique de Guillaume d'Ockham. Etude des notions fondamentales, Parigi, 1958. Cfr. inoltre Gever,781-782; De Brie, nn.; De Wutr, III,4951. In particolare vedi: F. BruckMmùLLER, Die Gotteslehre W. v. Ockham, Monaco, Horer, Biographische Studien iiber W. von Ockham, Arch. franc. hist., Kuccer, Der Begriff der Erkenninis bei W. von Ockham, Breslau, 1913. P. Doncoeur, Le nominalisme de G. d'Oc. La théorie de la relation in Rev. néos. philos., e Le mouvement, temps et lieux d'après Oc., Rev. philos., A. Perzer, Les 51 articles de G. Oc. censurés en Avignon en 1326, Rev. hist. ecclés., 1922. F. FepERHOFER, Fin Beitrag zur Bibliographie und Biographie des W. von Ockham, Philos. Jahrb., Inem, Die philosophie des W. von Oc. in Rahmen seiner Zeit, Franz. Stud., 1925. Ipem, Die Psychologie und die psychologischen Grundlagen der Erkenntnislehre des W. Oc., Philos. Jour., 1926. E. HocusrettEr, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre des W. v. Oc., Berlino, 1927. J. MarfcHat, Le point de départ de la métaphysique, I, Lovanio, Bruxelles, Assacnano, Guglielmo d'Ockham, Lanciano, 1931. E. Amann- P. Vionaux, Occam, in DThC, XI, 864-904. P. Vicnaux, Nominalisme, in DThC, XI, 748-784. L. Baupry, 4 propos de la théorie occamiste de la relation, Arch. Hist. doct. litt. m.-î., Garvens, Die Grundlagen der Ethik W. von Ockham, Franz. Stud., 1934. E. A. Moopy, The Logic of William of Ockam, Londra e New York. S. C. Tornay, Will. of Ockham's Nominalism, Philos. Rev., Rossi, Riflessioni sul rasoio di Occam, Logos, Tornay, Ockham: Studies and selections, La Salle (U.S.A.), Baupry, Le philosophe et le politique dans G. d'Oc. e A propos de G. Ockham et de Wiclef, Archiv. hist. doctr. litt. m-4., 1939. Pu. BoHNER, Ein Gedicht auf die Logic Ockhams, Franz. stud., Gracon, Occam. Milano, HoFFMann, Die erste Kritik des Ockamismus durch den Oxforder Kanzler Johannes Lutterell, Breslauer Stud., Breslau, Lacarpe, La naissance de lesprit laique..., cit., IV, V, VI. Pu. Bonner, Ockham's Political Ideas, Rev. of Politics, 1943. R. ScHoLz, Wil. v. Ockham als politische Denker und sein Breviloquium de principatu tyrannico, Lipsia. Pu. Bonner, Ockham's theory of truth, Franc. Stud., Gracon, Occam, Brescia, 1945. Pu. BéHneEr, Ockham's theory of signification, Franc. Stud., MoHan, The Prologue of Ockham's Exposition of the Physic of Aristotle, Franc. Stud., 1945. Pu. BoHnER, The realistic conceptualism of W. Ockham, Traditio, Day, Intuitive cognitto. A Key to the Significance of the Later Scholastics, St. Bonaventure (New York), GueLLuy, Philosophie et théologie chez G. d'Ockham, Lovanio-Parigi, Martin, Wilhelm von Ockham. Untersuchungen zur Ontologie, Berlino, Mar, Die Vorliufer Galileis. L. Baupry, Guillaume d'Occam: sa vie, ses oeuvres, ses idées sociales et politiques, Parigi, Mar, Zwei Grundprobleme. Ipem, An der Grenze von Scholastik. Mences, The Concept of Univocity regarding to Predication of God and Creature according to Will. Ockam, St. Bonaventure (New York), De Lacarpe, Comment Ockham comprend le pouvoir séculair, in Studi di sociologia e di politica in onore di L. Sturzo, 1953. D. Weserino, Theory of Demonstration according to Ockham, Lovanio, V., Occam, Firenze. P. DuHEm, Le système du monde Garcia, Alvaro Pelayo y G. de Ockam y la teorfa de los poderes, Crisis, IserLoH, Gnade und Eucharistie in der philosoph. Theologie des Wil. v. Ockam, Wiesbaden, Corvino, Le Quaestiones in libros physicorum nella formazione del pensiero di Guglielmo d’Occam, Riv. crit. st. filos., SÒÙapiro, Motion, Time and Place according to Will. Ockam, St. Bo naventure (New York), KLockrr, Okhkam und the cognoscibility of God, Med. Stud., 1957-1958. Pu. BoHNER, Collected articles on Ockam, a cura di E. M. BuyrtAERT, St. Bonaventure (New York), Maurer, Ockam's Conception of the Unity of Science, Med. Stud., VereEckE, L'obligation morale selon G. d’Ockham, Suppl. de la Vie Spirituelle, Duncan, Occam'’s razor, Rusert y Canpau, Los principios bésicos de la etica en el ockamismo y en la via moderna de los siglos XIV y XV, Verdad y Vita. H. KLocHer, Ockham and efficient causality, Thomist, Chojnack1, Les facteurs et les limites de la connaissance humaine d’après la critique d'Occam et de Nicolas d'Autrecouri, in L'homme et son destin..., cit,681-687. nmo_Om pi Brampron, Ockham and his alledged authorship of the tract Quia saepe iuris, Arch. franc. hist., . IpeM, Traditions relating to the death of Ockham, Chatton Opere: Commento alle Sentenze; Adversus Astrologos; Resolutiones questionum; De indivisibilibus (perduto). Bibliografia: Cfr. Gever, p. 783; De WuLr, Loncpré, Gualtiero di Chatton, un maestro francescano di Oxford, Studi franc., Baupry, G. de Chatton et son Commentaire des Sentences, Arch. Hist. doctr. litt. m. &., Burleigh Opere: 1) De vita et moribus philosophorum; De materia et forma; 3) Commenti ad Aristotele (Etica, Logica, Fsica); 4) Summa totius logitae; 5) Questiones metaphysicales et defensiones Thomae Aquinatis; 6) In Isagogen Porphyrii; 7) De intentione et remissione formarum; 8) Super libros politicorum; 9) De substantia orbis; 10) De intellectu agente; In Sent. ll. IV; De Caelo et mundo; In Aristotelem de Anima; De puritate artis logicae. Colonia; ed. crit., Tubinga, 1886; 2) Oxford, 1500; 4) Venezia, 1508; 5) Venezia, 1494; 6) Venezia, 1481; 7) Venezia, 1496; 14) ed. Pu. BéHnER, S. Bonaventure (New York) Gever, p. 788; De Wutr, III, p. 168. In particolare v.: P. Dunem, Études sur Léonard de Vinci, Parigi, 1906-1913, II,414 K. MicÙarski, Les courants philosophique è Oxford et à Paris pendant le XIV siecle, Bull. Acad. Polonaise Sc. Lett., 1920. IpeM, Les courants critiques et sceptiques dans la philosophie du XIV° siècle (Bull. Acad. Polonaise Sc. Lett., Cracovia, 1927). IpeMm, La physique nouvelle et les différents courants philosophiques Baupry, Les rapports de Guillaume d'Ockham et Walter Burleigh, Riv. bist. francis. Marer, Zu W. Burleighs Politik-Kommentar, Rech. théol. anc. méd., npem, Die Vorlàufer Galileis. Ipem, Zwei Grundprobleme. Ipem, An der Grenze von Scholastik TuÒomson, Unnoticed Questiones of Burley on the Physics, Mitt. Inst. oesterreich. Geschichtforsch., DuHem, Le systòme du monde SricaLr, The manuscript tradition of De vita et moribus philoso phorum® of Walter Burley, Medievalia et Humanistica. È PERO i Adamo Woodham o Goddam Opere: Commento alle Sentenze; Quaestiones; Commenti ad Aristotele. Il Commento, abbreviato per magistrum Henricum de Hoyta, Parigi GeveRr,; DE Wutr, LirtLe, Tra Grey Friars in Oxford, Oxford EÒÙrte, Das Sentenzenkommentar Peters von Candia..., cit.,96-103. K. MicHaLSsKI, Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie Holkot Quaestiones super libros Sententiarum; Quodlibeta; Commenti scritturali. Quaestiones super IV ll. Sent., Lione; Utrum theologia sit scientia a quodlibet question, ed. J. T. Mucxie, Med. Stud., GevER In particolare: Dunem, Études sur Léonard de VINCI (vedasi) MickÒats€i, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris pendant le XIV? siècle, Inem, La physique nouvelle et les différents courants philosophiques en XIV° siècle, Ipem, Le problème de la volonté è Oxford et à Paris au XIV® siècle, in Commentariorum Societatis philos. Polon., Leopoli, GLomeux, La litterature quodlibétique, Meissner, Gotteserkenntnis und Gotteslehre nach dem englischen Dominikanertheologen R. Holkot, Limburgo-Lahn, DuHEM, Le système du monde, THorwnpike, A new Work by R. Holkot, Arch. int. Hist. sc. Buckingham Quaestiones sulle Sentenze; Quaestiones disputatae; Tractatus de infinito. MicHaLski, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris pendant le XIV siècle, Inem, Le problème de la volonté è Oxford et è Paris, M.-D. CHenu, Les Quaestiones de Thomas de Buchingam, Stud. med. in honorem R. I. Martin, Bruges, Bradwardine De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum; 2) Arithmetica speculativa; Geometria speculativa; Tractatus de proportione motuum; Incerta l’esistenza di un Commento alle Sentenze. ed. Savire, Londra; Parigi; Parigi; Parigi, Venezia, Vienna; e in H. L. Crosry, 'Th. of Bradwardine. His tractatus de proportionibus. Its significance for the development of mathematical physics, University of Wisconsin, Gever; De Brie, n.; De Wutr, In particolare v.: Haxn, TA. Bradwardinus und seine Lehre von der menschlichen Willensfreiheit (*Beitrige, V, 2), Miinster, DuHem, Études sur Léonard de Vinci, MicHats€i, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris..., Inpem, Le problème de la volonté è Oxford et è Paris au XIV siècle, F. Laun, TA. von Bradwardin, der Schiiler Augustins und Lehrer Wiclifs, Zeitschr. f. Kirchengesch. Inpem, Recherches sur Th. Bradwardine, précurseur de Wicliff, Rev. hist. philos. relig. Inem, Die Praedestination bei Wicliff und Bradwardine, in Imago Dei, Giessen. Xiserta, Fragments d'una qiiestio inédita de T. Bradwardine, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters Sramm, Tractatus de continuo von Th. Bradwardine, Isis 1936. A. Marr, Die Vorliufer Galileis. InpeM, An der Grenze von Scholastik Dunem, Le système du monde, cLerr, TA. Bradwardine's De causa Dei) Jour. eccl. hist. Osermann, Archbishop Th. Bradwardine. A fourtheenth Century augustinian. A study of his theology in its historical context, Utrecht, Osermann]. A. WeISHEIPL, The Sermo epicinus ascribed to Th. Bradwardine (con testo), Arch. Hist. doctr. litt. m. Rimini (vedasi) Commento alle Sentenze; De usuris, ed altri numerosi scritti inediti, Edizioni: Commento, Parigi, Venezia, rist. St. Bonaventure, Lovanio, Paderborn; De wswuris, Rimini, Gever, p. 783; De Brie, nn.; DE WuLF, III, p. 102. In particolare v.: WirsoòrrEr, Erkennen und Wissen nach G. von Rimini Beitrige, Miinster, Dunem, Études sur Lfonard de VINCI (vedasi). Vicnaux, Justification et prédestinamon au XIV siècle, Parigi, 1934. M. ScuùLer, Pridestination, Stinde und Freiheit bei Gregor von Rimini, Forsch. z. Geistesgesch., III, Stoccarda, ELie, Le complexe significabile Parigi, Mar, Die Vorliufer Galileis..., Inem, An der Grenze von Scholastik. DuHEem, Le système du monde Mirecourt Opere: Comment. alle Sentenze; due Apologiac; Quaesiones. C. Du PLEssIS D'ARGENTRE, Collectio iudiciorum, 1, Parigi, DenirLe, Chartularium Universitatis Pari siensis, II, Parigi, con il testo delle proposizioni condannate nel 1347); Apologiae, ed. F. SrecmùLLER, in Rech. théol. anc. méd.; Mirecourt, Questioni inedite sulla conoscenza, a cura di A. FranzineLLI, Riv. crit. st. filos.,Gever, p. 783; De Wutr. In particolare v.: S. Haun, TA. Bradwardinus und seine Lehre von der menschlichen Willensfreiheit, Birkenmayer, Ein Rechifertigungsschreiben ]. von Mirecourt (Beitrige, XX, 5), Miinster. J. Horer, Biographische Studien iiber Wilhelm von Ockham, cit., 230 K. MichHatski, Les cowrants philosophiques è Oxford et è Paris. IpeM, Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie, in La Pologne au Congrès int. de Bruxelles, Cracovia, Ipem, Le criticisme et le scepticisme..., IpeM, Le problème de la volonté..., F. Ere, Der Sentenzekommentar Peters von Candia, Ceffons cfr.: D. Trapp, Peter Ceffons of Clairvaux, Rech. théol. anc. méd. Autrecouri Opere: Commento al I delle Sentenze; Commento alla Politica; Epi stole a Bernardo d'Arezzo; Exigit ordo executionis. Edizioni: Epistole in J. Lappe, N. von Autrecourt... (cfr. bibl.); Exigit ordo executionis, in }. R. O°DonneL, Nicholas oj Autrecourt... (cfr. bibl.). Bibliografia: Atti del processo in DENIFLE, Chartularium, Lappe, N. von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften (Beitrage, VI, 1), Miinster, Rasupatt, N. de Ultricuria, a mediaeval Hume, Proceed. of the Aristotelian Soc., Manser, Drei Zweifler am Kausalprinzip im XIV Jahrh., Jahrb. f. Philos. spekul. Theol. K. MicHatsri, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris, P: Vicwaux, in DThC, XI, 561-587. H. ELie, Le complexe significabile, Parigi, O°DonneL, Nicholas of Autrecourt, in Med. Stud. IneMm, The Philosophy of N. of Autrecout and his Appraisal of Aalualio ibidem, 1942. R. J. Wernserc, N. of Autrecourt, Princeton Marer, Die Vorliufer Galileis. Dac Pra, Nicola di Autrecourt, Milano, Ipem, La fondazione dell'empirismo e le sue aporie nel pensiero di Nicola di Autrecourt, Riv. crit. st. filos.;? E. Maccacnoro, Metafisica e gnoseologia in Nicola di Autrecourt, Riv. filos. neosc., DuHEM, Le système du monde, La bibl. generale in GeyER; De Brie, nn.; De Wutr, III, Buridano Summulae o Compendium Logicae Quaestiones in libros Politicorum Aristotelis Quaestiones super octo physicorum libros; 4) Quaestiones in libros Politicorum Aristotelis; 5) Quaestiones in libros de gnima; In metaphysicam Aristotelis quaestiones; In Ethicum quaestiones. Parigi Parigi Parigi, Parigi, Parigi; il Tractatus de suppositionibus a cura di M. E. Reina, in Riv. crit. st. filos., Gever; De Brie, n.; De Wutr, DuHEm, Ézudes sur Léonard de Vinci Le système du monde, MicHaLsKi, Les courants philosophiques..., IpeM, Le criticisme et le scepticisme..., E. A. Moopy, John Buridan on the habitability of the Earth, Spec. Ipem, /. Buridan, Quaestiones super libros IV de coelo et mundo, Cambridge (Mass.), Fara, /. Buridan, notes sur les manuscrits, les éditions te le contenu de ses ocuvres, Arch. Hist. doctr. litt. m. Ipem, Jean Buridan, in Histoire litt. de la France, Marer, Die Vorlaufer Galileis. IpeM, Zwei Grundprobleme. IpeM, An der Grenze von Scholastik. Reina, // problema del linguaggio in Buridano, Riv. crit. st. filos., .Ipem, Note sulla psicologia di Buridano, Milano, Roserts, A chimera is a chimera, a medieval tautology, Journ. Hist. Ideas Odone varie Quaestiones in logicam, un Commentario în libros decem Ethicorum, e un Commento alle Sentenze. Edizioni: Il Commentario all’Ethica, Venezia, BartoLoMÉ, Fr. Ger. de Odon, Murcia, 1928. P. DuHem, Le système du monde, Marer, Die Vorliufer Galileis.. IpeM, Zwei Grundprobleme. Marbres Quaestiones sulla Fisica. Edizioni: Padova, 1475; Venezia, 1492, 1516, 1520. Bibliografia: L. Baupry, En lisant Jean le Chanosne, Arch. hist. doctr. litt. m. 4. 1934. A. Marr, Die Vorliufer Galileis. IpeMm, Zwei Grundprobleme. lpem, An der Grenze von Scholastik. DuHem, Le système du monde, cBonet Opere: Commenti alla Metafisica, alla Fisica, alle Categorie, una Theologia naturalis, Formalitates in via Scoti. Edizioni: Venezia BarceLonE, N. Bonet Tourangeau, doctor proficuus, Etud. Franc., 1925. F. O'Brian, in DHGE, Doucer, in Arch. franc. hist. Maier, Die Vorliufer Galileis. IpeMm, Zwei Grundprobleme..., cit.,198 P. Dunem, Le système du monde Fitz Ralph Commento alle Sentenze; Sermones; Summa contra Armenos. Bibliografia: Cfr. De Wutr, MicHALSRI, Le criticisme et le scepticisme..., Ipem, Le problème de la volonté..., A. Gwwnn, Richard Fitz Ralph, Archbishop of Armagh, Studies, Maier, Die Vorldufer Galileis. Baconthorpe Opere: Commento alle Sentenze; vari Commenti scritturali; Commenti al De anima, alla Metaphysica, all'Ethica di AristorELE; Commenti al De trinitate e al De civitate Dei di Acostino; Commento agli scritti di Anselmo di Aosta; Quodlibeta; Sermoni spirituali. Edizioni: Il Commento alle Sentenze nelle edizioni di Lione, 1484; Parigi Milano Venezia Cremona; Madrid, Quodlibeta nell'ed. di Cremona t. 2 inf. e Venezia GEvER, Xiserta, De magistro |. Baconthorpe, Anal. Ord. Carm., Ipem, Joan Baconthorpe Averroista?, Criterion, Ipem, De scriptoribus scholasticis s. XIV ex Ordine Carmelitarum, Lovanio Crisocone du Saint-SacraMENT, Maftre Jean Baconthorpe, Rev. néosc. philos., LyncHn, De distinctione intentionali apud |. Baconthorpe, Anal. Ord. Carm., 1932. Nico di S. Brocarpo, I! profilo storico di Giovanni Baconthorpe, Ephemerides Carmeliticae, Marer, Zwei Grundprobleme. Anastasio di S. Paoro, in DHGE. B. Smattey, /. Baconthorpe's postill on St. Matthew, Med. Ren. Stud., Giovanni di ]andun Opere: De laudibus Parisius; Commento all'Expositio problematum Aristotelis di Pietro d’Abano; Commentari al De anima, De coelo et mundo, Physica, Metaphysica di Aristotele e al De substantia orbis di Averroà. Avrebbe inoltre scritto le seguenti opere di cui non è rimasta traccia: Quaestiones de formatione foetus; Quaestiones de gradibus et pluralitate formarum; Tractatus de specie intelligibili; Duo tractatus de sensu agente. Edizioni: De anima, Venezia Physica, De Caelo et mundo, ivi, 1501; Parva naturalia, ivi, 1505; Metaphysica, ivi; tutte più volte ristampate; De substantia orbis, ivi; De laudibus Parisius, ed. Le Roux pe Lincy e TissERanT, in Paris et ses historiens, Parigi, Bibliografia: Cfr. Geyer; De Wutr, IVators, Jean de ]Jandun, in Histoire litt. de France, Parigi. Dunem, Le système du monde, cit., IV,96-104; V,571-580; VI,534-536, 543-575. E. Girson, É:udes de philosophie médiévale, Parigi, Rivière, in DThC, Grasmann, Mittelalterliches Geistesleben, cit., II. A. Marr, Die Vorliufer Galileis..., cit., Ipem, An der Grenze von Scholastik Dunem, Le système du monde Maurer, John of Jandun and the Divine Causality, Med. Stud., THornpIKE, Jean de Jandun on Gravitation, Jour. Hist. Ideas. GricnascHI, Il pensiero politico e religioso di Giovanni di ]andun, Bull. Ist. stor. ital. m. e. + PaccHi, Note sul Commento al De anima di Giovanni di ]andun, Riv. crit. st. filos. lac] > zrp Parma Commento al De anima; due Quaestiones disputatae; Quaestio de augmento; Quaestio de elementis; Expositio sulla Theorica planetarum di Cremona. Le Quaestiones de anima di Parma, cur. Vanni-RovicHi, Milano, Brie, n.; De Wutr, In particolare v.: Grasmann, Mittelalt. Geistesleben, Vanni-RovicHi, La psicologia averroistica di T. da P., Riv. filos. neoscol., Marr, Ein Beitrag zur Gesch. des italienischen Averroismus im XIV., Jahrh., Quellen und Forsch. aus ital. Arch. u. Bibl., Ipem, Die Vorlaufer Galileis. Ipem, An der Grenze von Scholastik. Arezzo Commento all'Isagoge; Commento alle Categorie Grasmann, Mittelalt. Geistesleben, Gubbio Quaestiones; Commento alle Meteore; Quaestiones de anima Piana, Contributo allo studio delle correnti dottrinali nell'Univ. di BOLOGNA Ant. A. Marr, Die Vorlaufer Galileis. URBANO da BOLOGNA Trattato sui Commenti averroistici alla Physica Venezia con prefazione di Vernia. Wutr, SorsetLI, Storia dell'Università di BOLOGNA, Bologna, Abano Conciliator differentiarum phylosophorum et praecipue medicorum; Liber compilationis physonomiae; Expositio problematum Aristotelis; Lucidator astronomiae, ed altre inedite. Conciliator, Venezia, 1476; Liber.., ivi, ; Expositio, Padova; Lucidator, frammenti in P. DuHEM, Le système du monde, IV, Parigi, Gever, p. 786; De Brie; De WuLF. FerrarI, / tempi, la vita, le dottrine di Pietro d’Abano, Genova. Ipem, Per la biografia e per gli scritti d’Abano, Mem. R. Accad. dei Lincei, Narpi, La teoria dell'anima e la generazione delle forme secondo Abano, Riv. filos. neosc., DuHem, Le système du monde Narpi, Intorno alle dottrine filosofiche d’Abano, N. Riv. stor. ALIGHIERI e ABANO, Saggi di filosofia dantesca THÒornpikE, A History of magic and experimental Science, con Bibl. completa degli scritti Gucon, Abano e l'averroismo padovano, Atti XXVI riunione Soc. ital. progr. sc. Roma Troito, Averroismo e aristotelismo padovano, Padova Inem, Per l'averroismo padovano o veneto, Atti R..Ist. Veneto, Narpi, Studi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Firenze, rivisti e rielaborati Ascoli L’Acerba; De principiis astrologiae; De eccentricis et de epyciclis; Tractatus in sphaeram. Edizioni: L’Acerba, a cura di P. Rosario, Lanciano; di A. Crespi, Ascoli Piceno, 1927; De principiis..., ed. G. Borriro, Firenze, 1905; De eccentricis..., ed. BorFITO Casretti, La vita e le opere di ASCOLI, Bologna PaoLETTI, Ascoli, Bologna, Beccaria, I biografi di Cecco d'Ascoli e le fonti per la sua storia e la sua leggenda, Mem. Acc. sc. di Torino, Eckhart Tra le mumerose opere in latino e in volgare citiamo: Reden der Unterscheidung; Collatio in librum Sententiarum; Tractatus super Oratione dominica; Quaestiones: Utrum in Deo, Utrum intelligere Angeli; Utrum laus Dei; Quaestiones: Aliquem motum, Utrum in corpore Christi; Buch der gottlichen Trostung; Sermone vom dem edlen Menschen; Opus tripartitum; Opus expositionum Prologi, In Genesim; In Exodum; In Eccl. In Sapientiam, In Genesim I (II forma); In Exodum (Il forma); In Genesim Il; Liber parabolarum Genesis, In Johannem; Sermoni lat. e ted. Edizioni: Le Opere latine a cura del DenirLE in Arch. f. Liter. und Kirchengesch. d. Mittelalter; le Opere tedesche, già edite a cura di F. PreiFrFer (in Deutsche Mystiker des-XIV Jahrh., II, Gottinga), sono ora edite insieme alle latine da W. KoHLHAMMER, a cura di K. Werss, J. Kock, K. Christ, E. Benz, J. Quint, Stoccarda-Berlino, Un’altra ed. delle op. latine a cura di G. THfry e di R. KLIBANSKI, Lipsia si è fermata al f. III. Tra le tradd. it. ricordiamo: Prediche e trattati, a cura di G. C. con intr. di E. Buonaruti, Bologna, e l’ant. La nascita eterna (con testi a fronte) a cura di G. Faccin, Firenze. Per altre edizioni particolari di testi e documenti cfr.: G. Tufry, Édition critique des pièces relatives au procès d'Eckhart, Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,; Le Commentaire de M. E. sur le livre de la Sagesse Loncpré, Questions inédites de M. E., Rev. Néoscol. Philos. Neuaufgefundene Pariser Questionen M. E. und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange, a cura di E. LoncpPré e di M. GRABMANN, Abhandl. Bayer. Akad. Philos. Kl., Monaco GevER, Quaestiones et sermo parisienses, Bonn. Per l’amplissima bibl. cfr. Gever; De BRIE Wutr, Cfr. anche G. Faccin, M. E. e la mistica preprotestante, Milano. Ci limitiamo qui a citare: F. Jostes, M. Eckhart und seine Jiinger, Lipsia, Hornsrein, Les grands mystiques allemands du XIV siècle, Lucerna, LeHMmann, Meist. Eckhart, Jena Karrer, Meist. Eckhart, Monaco, VOLPE, Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart nei suoî rapporti storici, Bologna Seeserc, Meister Eckhart, Tubinga, OLtManns, M. Eckhart, Francoforte, Peters, Gottesbegriff M. Eckharts, Amburgo, Dempe, Meist. Eckhart. Eine Einfiihrung in sein Werk, Lipsia, 1n. e. Friburgo Laurent, Autour du procès de Maître Eckhart. Les documents des Archives Vaticanes, Div. Th." (P.) BoLza, Meister Eckhart als Mystiker, Monaco DaLcmann, Die Anthropologie Meister Eckharts, Tubinga MiLLer-THyn, On the University of Being in Meister Eckhart, New York, EseLinc, Meister Eckharts Mystik. Studien zu der Geisterkampfen um die Wende des 13 Jahrh., Stoccarda, CLark, The Great German Mystics, Eckhart, Tauler, Suso, Oxford. Spann, M. Eckharts mystische Philosophie, Vienna, Licxer, M. Eckhart und die Devotio Moderna," Leida DenirtLe, Die deutschen mystiker des 14. Jahrhunderts. Beitrige zur Deutung ihrer Lehre, nuova ediz. a cura di O. Spiess, Friburgo, Detta Votpe, Eckhart o della filosofia mistica, Roma, H. Hor, Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharss Philosophie..., Lund-Bonn, Tu. StemBucHEL, Mensch und Gott in Frimmigheit und Ethos der deutschen mistik, Diisseldorf BinpsHepLERr, Meister Eckharts Lehre von der Gerechtigheit, Stud. Philos. ScHmoLpt, Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts Studien zur philos. Terminologie des Mittelhochdeutschen, Heidelberg SrePHENSON, Gortheit und Gott in der speculativen Mystik Meister Eckharts, Bonn Kopper, Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbriicken AnceLET-HusracHe, Maftre Eckhart et la mystique rhénane, Parigi LueseNn, Die Geburt des Geistes. Dus Zeugnis M. Eckharts, Berlino Wilmersdorf Or.rmanns, M. Eckhart, Francoforte sul Meno, KeLLec, M. Eckharts doctrine of divine subjectivity, Downs. Rev., Kertz, M. Eckhart's teaching on the birth of the divine Word in the soul, Traditio FiscHEr, Die theologischen Werke M. Eckharts, Schol. Benz, Mystik als Seinserfiillung bei M. Eckharts in Sinn und Sein, cin philos. Symposion F. S. von Rintelen gewidmet, Tubinga, Lossxy, TAéologie négative et connaissance de Dieu chez M. Eckhart, Parigi Eckhart der Prediger. Festschrift 2. Eckhart-Gedenkjahr. Hrsg. von M. Nix u. R. OecxHstin, Friburgo, Basilea, Vienna, Héoi, Metaphysik u. Mistik im Denken des M. Eckhart, Zeitschr. f. kathol. Theol. GPKHEV. M Tauler Opere: Sermoni: edd.: Lipsia, Augusta; Basilea, Colonia; in ted. moderno, Francoforte s. M., trad. lat.: Colonia, Trad. it.: Sermoni, a cura di R. Spaini Pisaneschi, Firenze; Prediche, Milano, Trad. franc.: Parigi, Gever De Brie Naumann, Untersuchungen zu ]. Taulers deutschen Predigten, Halle MùtLer, Luther und Tauler auf ihren Zusammenhang untersucht, Berna Hucueny, Le doctrine mystique de Tauler, Rev. sc. philos. théol., THéry, Esquisse d’une vie de Tauler, Suppl. de la Vie Spirituelle, WentzLarr-EccesErT, Studien zur Lebenslehre Taulers, Berlino, PourraTt, Le spiritualité Chrétienne, II, Parigi, DThC LieFrrInck, De middelnederlandsche Taulerhandschriften, Groninga, Ganpitac, De Johann Tauler à Heinrich Seuse. Leur doctrine spirituelle, Étud. GermaniquesValeur du temps dans la pédagogie spirituelle de Jean Tauler, Conférence Albert le Grand, Montréal TERMENÉN SoLfs, Trascendencia del conoscimiento racionale en Tauler, in L'homme et son destin. Scuse Btichlein der Wahrheit; Biichlein der ewigen Weisheit; Leztere; Epistole; L'Exemplar (correzione delle copie inesatte dei suoi scritti); Horologium Sapientiae. Opera ed. crit. di K. BreHLMEyER, Stoccarda; dell’Exemplar in ted. mod. a cura di H. DenirLe, Monaco; nuova ed. dello Horologium, Torino, tr. fr. Oeuvres mystiques du b. Henri Suse, di G. THirioT, Parigi, tr. it. Diglogo della Verità, a cura di A. LEvASTI, Lanciano; Scritti scelti, a cura di R. Sparni-PisanEscHI, Torino; Il libro della saggezza eterna, Milano. Cfr. inoltre: Pranzer, Der Textgeschichte und Textkritik des Horologium Sapientiae des sel. Heinrich Seuse, Div. Th. (F.) Faccin, Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante E cfr. Geyer; De Brie, nn. ; De Wutr, Til. In particolare: S. HaHn, H. Susos Bedeutung als Philosoph, Beitrige, Suppl. 1, Miinster. Hornstern, Les grands mystiques allemands Le b. Henri Suse, Rev. tom., Levasti, Enrico Seuse, Riv. filos. neosc. ScHwarz, Das Christusbild des deutsch. mystikers H. Suso, Bamberga Wermann, Die Seusesche Mystik und ihre Wirkung auf die bildende Kunst, Berlino Gròser, Der Mystiker Hein. Seuse, Friburgo. J. AnceLET-HusracHe, Le 5. H. Suse, Parigi Bizet, Henry Suso et le déclin de la Scholastique, Parigi Ganpittac, De Johann Tauler è Heinrich Sceuse..., cit., Étud. Germaniques, Cfr. inoltre: J. H. NicoLas, Études sur Susé, Rev. thom. Ruysbroeck Trattati in dialetto fiammingo tra i quali particolarmente importanti: Il regno degli amanti di Dio; Le nozze spirituali; Lo specchio della salute eterna; Il libro della più alta verità; Il libro dei dodici beghini. Edizioni: Werken, ed. compl., Anversa tr. it. Lo specchio dell'eterna salute, in F. Fori, Vita e dottrina del b. Giovanni Ruysbroeck, Roma L'ornamento delle nozze spirituali, tr. D. GruLiorti, Lanciano, ; Pagine scelte, tr. di G. Mariani, Milano; Gradi dell'amore spirituale (col titolo Vita e dottrina del b. G. Ruisbrochio), tr. F. N., Torino; tr. franc.: Oeuvres de Ruysbroeck l’Admirable, Bruxelles, Ruysbroeck. Leven, Werken, Malines-Amsterdam; cfr. GEYER Dr Brie De Wutr Cfr. inoltre: G. DoLezicH, Die Mystik J. v. Ruysbroeck de: Wunderbaren, Breslauer Stud. z. hist. Theol., Voorne, Ruusbroec en de geest der mystick, Anversa, Bricuf, in DHhC,Comes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, Parigi Ampe, Kernproblemen uit de leer van Ruysbroeck, Tielt. P. Henry, La mistique trinitaire du Bienheureux Jean Ruusbroec, Rech. sc. relig. Per Gerardo di Groot vedasi: Gerardi Magni Epistolae, a cura di W. MurLper, Anversa, Chronica Montis Sanctae Agnesis, a cura di M. J. Pont, Opere di Tommaso da Kempis, VII, Friburgo, Post, De Moderne Devotie, Geert Groote en zijne stithtingen, Amsterdam. Per il Francofortese o Deutsche Theologie cfr. l’ed. Un, Berlino a. c. Prezzolini). La bibl., in Faccin, Giovanni Eckhart e la mistica preprotestante. V., La Teologia tedesca Riv. crit. st. Filos Wycliff De ideis; Tractatus de logica; Summa de ente; De dominio divino; De civili dominio; De veritate Scripturae; De Ecclesia; De officio regis De potestate Papae De ordine christiano De apostasia De eucharestia Trialogus ed altri scritti minori filosofici e teologico-politici. La Opera a cura della Wycliff Society di Londra; il Trialogus anche nell’ed. LecHLER, Oxford; la Summa de ente (L. 1, tr. 1-2), Londra, Sul significato e l’opera storica di W. cfr. soprattutto Mannino, Cambridge medieval History Cambridge e ampia bibl. Poore, Wicliff and the movements for Reform, Londra GarronER, Lollardy and the Reformation in England, Londra Losert H, Wiclif und der Wiclifismus, Realencycl. f. prot. Theol. u. Kirche con ampia bibl. Workman. Wiclif. A Study of the English medieval Church, Oxford. TÒÙomson, A lost chapter of Wiclif Summa de ente Cambridge, The philosophical basis of Wiclif theology, Jour. of relig. STEIN, Another lost chapter of Wiclif Summa de ente Spec. Baupry, A propos de Guillaume d'Ockham et de Wiclif, Arch. Hist. doctr. litt. m.-.Cristiani, in DThC. W. Lanc, Glauben und Wissen bei Pecok und Wicliff, Diesdorf, Mc Fartane, Wiclif and the Beginnings of English nonconformity, Londra Huss Opera Omnia, ed. FLAsJHANS - M. KominskovA, Praga v. anche: /. Hus et Hieronimi Pragensis martyrum Christi historia et monumenta, a cura di FLacio ILLiRIco, Norimberga, KruMmmEL, Geschichte der bbemischer Reformation, Gotha LoserTH, Hus und Wicliff zur Genesis des husitisch. Lehre, Praga, Monaco, LecHier, Johannes Huss, Halle Lirzow, Life and times of master J. Huss ScHarr, /. Huss. His Life, Teaching and Death after five hundred years, New York Haucx, Srudien zu J. Huss, Lipsia EurLE, Der Sentenzekommentar Peters von Candia MoncetLe, in DThC Srrunz, /. Hus, sein leben und sein Werk, Monaco. H. ZarscHEK, Studien z. Gesch. der Prager Universitàt, Mitt. des Vereins f. Gesch. deutsch. Sudetenlinders Trapp, Clem. Unchiristened Nominalism and Wycliffite realism at Prague um 1381, Rech. théol. anc. méd. Oresme Commento alle Sentenze (perduto, tranne il De communicatione idiomatum Quaestiones su Euclide; Tractatus de configurationibus formarum; Parafrasi francesi di Politica, Economica, Etica di AristotELE; Livre du ciel et du monde; Traicté de la prémière invention de la monnaie Traicté de la sphère Commentaire aux livres du ciel et du monde; 8) Commenti alla Physica ed ai Metereologica. Parigi Politica ed Economica Parigi Etica; della parafrasi all’Etica cfr. ed. A. D. MenuT, New York e dell’Economica l’ed. A. D. MEnUT, Filadelfia, ed. A. D. MenUT - A. J. DenoMy, in Med. Stud., ed.Wotowsxi, Parigi ed. Jonnson, Edimburgo Parigi La bibl. generale in GEveR; De Brie; De Wuctr Bripey, N. Oresme. La théorie de la monnaie, Parigi Dunem, Études sur Léonard Le système du monde WiecertNnEr, N. Oresme und die graphische Darstellung der Spàtscholastik, Natur u. Kultur DincLer, Ueber die Stellung von N.s Oresme in der Geschichte der Wissenschaften, Philos. Jahrb. THorNDIKE, History of magic and experimental Science, III, New York. BorcHerRT, Die Lehre von der Bewegung bei N. Oresme (Beitrige), Miinster THoRrNDIKE, Celestinus, Summary of Nicols Oresme, Osiris Kaiser, Before Copernicus, Nicolaus of Oresme, America BocHERT, in (Beitrige,y XXXV, 4-5), Miinster con led. del De communicatione idiomatum). A. Mar, Die Vorliufer Galileis IneMm, Zwei Grundprobleme An der Grenze von Scholastik Metaphys. Hintergriinde der spatscholastischen Naturphilosophie, Roma, THoRrNpIKE, Oresme and commentaries on Metereologica, Isis PepersEN, Nicole Oresme og hans naturfilosofiste system, Copenhagen, MarzHIEU, dd la recherche du De Anima de Nic. Oresme, Arch. Hist. doct. litt. m. à. Zousov, Sur un écrit faussement attribué a N. Oresme, [De instantibus)ì, Arch. Hist. doctr. litt. m. à. L'inter omnes impressiones de Nicole d'Oresme, (con testo) Arch. Hist. doct. litt. m. d., ore mm ce Alberto di Sassonia Tractatus logicace; Quaestiones in logicam Guill. Occam; Sophismata; Tractatus proportionum; Tractatus de quadratura circuli; Quaestio de proportione diametri quadrati ad costam ciusdem; Post. Analyticos; Quaestiones super octo ll. Physicorum; In libros de coelo et mundo; De generatione et corruptione; Ezxpositio super decem ll. Ethicorum Aristotelis; De sensu et de sensato. Edd. v. GEvER Gever Wutr, JuLLian, Un scolastique de la décadence, Albert de Sore, Rev. August Dunem, Ezudes sur Léonard Le système du monde, Hripinesrerper, Albert von S.; ein Lebensgang und sein Kommentar z. Nikom. Ethik Aristot. (Beitrige), Miinster, MicHatski, Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV° stècle, IneM, La physique nouvelle et les différents courants philosophiques.., cit. A. Mar, Die Vorlaufer Galileis..., cit., passim. Inem, Zwei Grundprobleme..., cit., passim. Inem, An der Grenze von Scholastik Per gli scritti matematici: B. Boncompacni, Intorno al Tractatus proportionum di Alberto di Sassonia, Bull. di bibl. stor. scienze nat. fis. Sutez, Der Tractatus de quadratura circuli des Albert d. S., Zeitschr. f. Mathem. u. Phys. Die Quaestio de proportione diametri quadrati ad costam eiusdem Inghen Textus dialectices de suppositionibus Expositio super Analyt. post. Abbreviationes libri Physicorum Aristotelis Quaestiones subtilissimae super VIII libros physicorum secundum nominalium viam; Quaestiones de gencratione et corruptione; Quaestiones super IV. Il. Sententiarum Vienna Venezia Lione Venezia sotto il nome di Duns Scoto, c quindi inserite nella ed. delle sue opere Venezia Strasburgo Gever De BRIE Dunem, Érudes sur Léonard Le système du monde MicHasri, Les courants philosophiques. Le criticisme et le scepticisme EHnLE, Der Sentenzentommentar Peters von Candia, cit., passim. G. Ritter, Studien 2. Spétscholastik, I. M. von Inghen und die Okkam Schule in Deutschland, Vienna, Ma:ER, Die Vorlàufer Galileis..., cit., passim. Iper, Zwei Grundprobleme An der Grenze von Scholastik Hainbuch Opere: Fil. teol: De reductione effectuum; De habitudine causarum; Contra astrologos; Commento alle Sentenze; Commentario alla Genesi. Canonistiche: Tractatus de contractibus emptionis et venditionis; Epistula de contractibus emptionis et venditionis ad consules viennenses. Politico religiose: Epistula pacis; Consilium pacis. Ascetiche: Speculum animae; De contempu mundi. Edd., trad. v. GEYER Gever; DE Wes Harrwic, Leben und Schriften des H. von Langestein AscHsacH, Geschichte der Wiener Universitàt, Vienna Rorx, Zur Bibliographie des H. Hainbuch de Hassia dictus de Langestein, Beihefte zum Zentralblatt fiir Bibliothekswesen Pruckner, Studien zu den astrologischen Schriften des H. von Langestein, Lipsia, Maier, Zwei Gundprobleme Dunem, Le système du monde Totting di Oyta Commentario alle Sentenze Tractatus moralis de contractibus reddituum annuorum Quaestiones logicae super Porphyrium; Tres libri philosophici de anima, o Magistrales tractatus de anima et potentiis eius Parigi, la Quaestio de Sacra Scriptura nell’ed. crit. di A. Lanc, Miinster AscHsacH, Geschichte d. Wiener Universitàt, SoMMERFELDT, in Mitt. d. Institut f. Gsterreis. Geschichtsforsch., Dunem, Le système du monde MicHar.sKi, Le criticisme et le scepticisme EnrLE, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, Lane, H. Totting von Oyta, (Beitrige Miinster. Rucker, Zum Problematik der Spatscholastik, Theol. Rev. Decker, Ein fundamentaltheologischer Traktat des mittelalters CH. Totting v. Oyta, Quaestiones super libros Sententiarum], Wiss. Weish La bibl. generale, in GevER De Brie, Dv» Heytesbury Opere: Le sue numerose opere di logica sono pubblicate sotto il titolo: Tractatus Guillelmi Heutisberi de sensu, composito et diviso; Regulae ciusdem cum sophismatibus (con una Declaratio e Expositio litteralis di Gaetano da Tiene); Tractatus Heutisberi de veritate et falsitate propositionis, Venezia, PrantL, Gesch. d. Logik. DuHem, Études sur Léonard Marr, Die Vorliufer Galileis. An der Grenze von Scholastik Wison, W. Heitesbury..., Madison, DuHEMm, Le système du monde, Swineshead i Opere: Commento alle Sentenze; De insolubilibus; Obligationes; De motibus naturalibus; Calculationes Padova DuHem, Études sur Léonard MicHaLsxki, Le criticisme et le scepticisme Maier, Die Vorlaufer Galileis Zwei Grundprobleme. InpeM, An der Grenze von Scholastik CLacett, R. Swineshead and late medieval physic, Osiris DuHEm, Le système du monde Sui Calculatores di Merton GRICE cfr. inoltre sotto la bibl. generale alla voce Scienze, in particolare il testo di CromBIE, Augustine t0 Galileo THornpikE, A History of magic and experimental science Pelacani Opere: Quaestiones de latitudinibus formarum; Quaestio de tactu corporum durorum; Quaestiones sull’ottica. Padova Venezia insieme alla Quaestio de modalibus di Bassano Potito; in F. Amopro, Riproduzione delle Quaestiones de latitudinibus formarum, in Annali Ist. tecn. Porta, Napoli Per le Quaestiones sull’ottica v.: Questioni inedite di ottica di Pelacani a cura di ALessio, Riv. crit. st. filos. Amopro, Appunti su Biagio Pelacani da Parma, in Atti del IV Congr. dei Matematici, III, Roma THorNDIKE, A History of magic and experimental science DuHem, Le système du monde Mater, Die Vorliufer Galileis. Zwei Grundprobleme An der Grenze von Scholastik Moopy-M. CLacett, The mediaeval science of weights (Scientia de ponderibusì..., cit. M. CLacett, The science of mechanics in the middle age, cit. Feperici-VescoviNI, Problemi di fisica aristotelica in un maestro del sec. XIV: Biagio Pelacani da Parma Riv. filos. Ailly Scrive opere solo in parte edite. Alcune tra le minori sono state pubblicate da L. DupPin nell’ed. delle Opera di Giovanni Gerson, e talune addirittura attribuite allo stesso Gerson (Opera, Anversa); altre opere minori sono state pubblicate da L. SaLeMBIER in Rev. des Scien. ecclés., 1. Delle opere scientifiche, filosofiche e religiose del d’Ailly alcune hanno avuto numerose edd. (cfr. L. SaLEMBIER, Bibliographie des Oeuvres du cardinal P. d'Ailly, évéque de Cambrai, Compiègne, e Les oeuvres francaises du card. Pierre d’Ailly, Arras L’opera filosofica più importante è costituita dalle Quaestiones super Sententiarum, Bruxelles, Altri scritti di notevole interesse filosofico: De anima, De legibus et sectis contra superstitiosos astronomos (in Gerson, Opera, ed. cit., 1); Vigintiloquium de concordia astronomiae cum theologia (Venezia); e l’Imago mundi (ed. E. Buron, Gembloux-Parigi cfr. GeyER Brie; DE WuLF SaLEMBIER, Le Card. Pierre d'Ailly, Mons-en-Barouel. Ipem, in DThC, DHGE. M. De Ganpittac, Usage et valeurs des arguments probables chez Pierre d'Ailly, Arch. Hist. doctr. litt. m..Roserts, The theories of Ailly concerning forms of government in Church and State, Bull. Inst. hist. research Ailly and the Council of Constance: A study in Ockamiste theory and practice Trans. R. Hist. Soc., McGowan, Pierre d'Ailly and the council of Constance, Washington DuHEM, Le système du monde Candia Opera: Commento alle Sentenze (inedito). Bibliografia: F. Exte, Der Sentenzkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexander V, Franz. Stud., Beiheft Maier, An der Grenze von Scholastik Dunem, Le système du monde Gerson Tra le sue numerose opere ricordiamo qui particolarmente: Centiloquium de conceptibus; Centiloquium de causa finali; De concordantia metaphysicae cum logica (1426); De modis significandis; De parvulis ad Christum trahendis; Lectiones duae contra vanam curiositatem; Super canticum canticorum; Commento alle Sentenze Opera omnia, ed. E..Dupin, Anversa, rist. L’Aja; le Notulae super quaedam verba Dionysi, in A. ComBes, ]. Gerson Commentateur dionysien, Parigi, 1940. È ora in corso l’ed. crit. dell'Opera Omnia a cura di P. GLorieux, Parigi, 1961 sgg. Cfr. inoltre l’ed. del De Mystica Theologia, sempre a cura del Comes, nel Tesaurus mundi Gever, p. 791; De Brie WuLr, ScHwag, Johannes Gerson, Wiirzburg, .Masson, Gerson, sa vie, son temps, ses ocuvres, STELZENBERGER, Die mystik des J. Gerson, Breslavia SaLemBier, in DHhC, Connoiy, John Gerson, Reformator and Mystic, Lovanio con ricca bibl. Dress, De theologia Gersoni, Giitersloh ScHnàrer, Die Staatslehre, de Gerson, Colonia. A. Comes, Études Gersoniennes, “Arch. Hist. doctr. litt. m. con particolare riferimento al Commento alle sentenze ScHnEMER, Die Verpflichtung des menschliches Gesetzes nach Gerson, “Zeitschr. f. kathol. Theol., VerEECKE, Droit et morale chez Jean Gerson, Rev. hist. droit. frane. et étran., GLorieux, Autour de la liste des ocuvres de Gerson, “Rech. théol. anc. méd. DuHem, Le système du monde Sulla crisi della cultura medioevale alla fine del XIV secolo cfr. inoltre particolarmente: E. Garin, La crisi del pensiero medioevale, in Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Bari Angelicum Antonianum Archivum Fratrum Praedicatorum Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du moyen fge. Archivio di storia della filosofia. Augustiniana. Cîteaux in de Nederlanden Collectanea franciscana Divus Thomas (Friburgo) Divus Thomas (Piacenza) English Historical Review Estudios ecclesiasticos France franciscaine Franciscan Studies Franziskanische Studien Giornale critico della filosofia italiana Gregorianum Historisches Jahrbuch Journal of theological Studies Italia francescana Mediaeval and Renaissance Studies Mediaeval Studies Miscellanea francescana The Modern Schoolman Neues Archiv The new Scholasticism The Philosophical Review Recherches de théologie ancienne et médiévale. Recherches de sciences réligieuses Revue augustinienne Revue bénédictine Revue d’histoire ecclésiastique Revue d’histoire de la philosophie Revue de metaphysique Revue du moyen fge latin Revue néoscolastique de philosophie Revue philosophique de Louvain Revue des sciences philosophiques et théologiques Revue thomiste Rivista critica di storia della filosofia Rivista di filosofia Rivista di filosofia neoscolastica Rivista storica italiana Rivista di studi orientali Scholastik Speculum Studi francescani The theological Quarterly The theological Review Theologische Zeitschrift Wissenschaft und Weisheit Zeitschrift fir katholische Theologie Zeitschrift fir Kirchengeschichte. Nome compiuto: Cesare Vasoli. Vasoli. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Vasoli,” pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vatinio: la ragione conversazionale a Roma – l’implictaura conversazionale della setta di Crotone -- filosofia italiana – By Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Roma). Abstract. Grice: “I often wondered if the Roman name ‘Publius’ means something like a ‘prostitute’! However, the Roman praenomen – given name – Publius – is thought to derive from the same Latin root as the words ‘populus’ and ‘publicus,’ meaning of the people or public. The name Publius, therefore, carries the meaning of being connected to the people, serving the public, or relating to civic duty. This reflects the Roman ideals of public service and governance for the common good. While Publius was a very common praenomen used by both patrician andplebeian families throughout Roman history, some scholars have also suggested a possible ETRUSCAN origin, noting the use of the name in the form ‘PUPLIE” by the Etruscans. Keywords: CROTONE. Grice: “Italians refer to Pythagoreanism as ‘la scuola di Crotone,’ seeing that that was where the Master settled. One may well speak of the dialettica crotonese – Crotonian dialectic, Athenian dialectic, Oxonian dialectic. Filosofo italiano. A politician, supporter of GIULIO (vedi) CESARE and a friend of CICERONE, who at different times, attacks and defends him. V. calls himself a Pythagorean, but Cicerone questions V’s right to do so on account of his dubious behaviour. Nome compiuto: Publio Vatinio. Keywords: Roma antica. Per H. P. Grice’s Play-Group, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vattimo: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’implicatvm o impiegato come comunicatvm debole – la scuola di Torino – filosofia torinese – filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Torino). Absract. Keywords: debole, forte. Implicatum come communicatum debole. Grice: make a stronger statement. DEFEASIBILITY – can be defeated.  Filosofo torinese. Filosofo piemontese. Filosofo italiano. Torino, Piemonte. Essential Italian philosopher. Grice: “It may be argued that what Vattimo means by ‘strong’ is what I mean by ‘weak’ and viceversa – With Popper, ‘I know’ is weaker than ‘I believe’ and ‘every x’ is weaker than ‘some (at least) one’ or ‘the’ – I have explored ‘the’ – Keyword: massima della debolezza conversazionale; massima della forza conversazionale” – Filosofo italiano. -- not one that provinicial Beaney would include in his handbooks and dictionaries. Vattimo’s philosophy shares quite a bit with Grice’s programme, as anyone familiar with both Vattimo and Grice may testify. Vattimo has philosophised on Heidegger and Nietzsche, and one of his essays is on the subject and the maskanother on reality. There is a volume in his honour. Filosofo e uomo politico italiano. M. Rivoli. Esponente della filosofia ermeneutica, teorizza l'abbandono delle pretese di fondazione della metafisica e la relativizzazione di ogni prospettiva filosofica (Il pensiero debole, in collab. Con Rovatti. Allievo di PAREYSON (vedasi), dal quale derivano i suoi originari interessi per l'estetica, studia poi a Heidelberg sotto la guida di Gadamer. Prof. di estetica, poi di filosofia teoretica a Torino, da cui si è congedato. Deputato al Parlamento europeo, quindi ricandidatosi come indipendente nelle liste dell'Italia dei Valori, euro-deputato nell’Alleanza dei democratici e dei liberali per l’Europa, ha aderito al Partito comunista italiano. Studioso e continuatore dell'ermeneutica filosofica – cf. H. P. Grice, PERI HERMENEIAS --, nell'indagine sui suoi presupposti storici e teorici dedica la sua attenzione a Schleiermacher, Nietzsche, Heidegger e allo stesso Gadamer -- del quale cura la traduzione italiana di Wahrheit und Methode --, sotto-lineando la storicità e la finitezza della condizione umana e la centralità della lingua italiana -- e dell'interpretazione -- non solo nella comprensione dell'opera d'arte, ma in ogni altra forma di esperienza. S’è segnalato per la sua proposta, connessa all'orizzonte teoretico nietzschiano e heideggeriano ma anche a quello del dibattito sul postmoderno, di un "pensiero debole" caratterizzato dall'abbandono delle pretese di fondazione della metafisica tradizionale e dalla relativizzazione di ogni prospettiva filosofica o politica che intenda presentarsi come definitiva. Opere principali: Essere, storia e lingua italiana in Heidegger; Poesia e ontologia; Schleiermacher e Grice filosofi dell'interpretazione; Il soggetto e la maschera, importante monografia su Nietzsche; Le avventure della differenza; Al di là del soggetto; Il pensiero debole -- raccolta di saggi curata in collab. con Rovatti; La fine della modernità; La società trasparente; Etica dell'interpretazione; Oltre l'interpretazione; Credere di credere; Vocazione e responsabilità del filosofo; Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso; Il socialismo ossia l'Europa; Il futuro della religione -- in collab. con Rorty; Non essere Dio. Un'autobiografia a quattro mani -- in collab. con Paterlini; Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era; Addio alle verità; Introduzione all'estetica; Hermeneutic communism -- con ZABALA (vedasi); Della realtà. Fini della filosofia; Non essere Dio; Essere e dintorni; Scritti filosofici e politici. Participante del Foro Internacional por la Emancipación y la Igualdad. Partito Comunista. In precedenza: DS PdCI IdV Indipendente. Laurea in Filosofia. Torino. Filosofo, professore universitario. Tra i massimi esponenti della corrente post-moderna, è teorizzatore della filosofia debole. Il padre è un poliziotto calabrese, che muore quando V. ha I anno e mezzo. La madre è una sarta. Ha una sorella di otto anni più grande. Durante la guerra si trasferisce con la famiglia in Calabria, restandoci per II anni e ritornando a Torino. Studente del liceo classico Gioberti è attivo nella Gioventù Studentesca di Azione Cattolica, e collabora a Quartodora, rivista del movimento diretta da Straniero. Si autodefine come un cattolico militante, influenzato dalla lettura di Maritain, Mounier e dei racconti di Bernanos, portato dalla fede ad un disinteresse per il razionalismo storico, l'Illuminismo e le filosofie di Hegel e Marx. Allievo di PAREYSON (vedi) assieme a ECO (vedi) con cui ha condiviso amicizia e interessi, si laurea in filosofia a Torino. Lavora ai programmi culturali della Rai. Consegue la specializzazione a Heidelberg, con Löwith e Gadamer, di cui ha introdotto la filosofia in Italia. Professore incaricato e ordinario di estetica a Torino, nella quale è stato preside, della facoltà di Lettere e Filosofia. Ordinario di filosofia teoretica presso la stessa università. Professore emerito, titolo che non gli precluse lo svolgimento d’eventuali attività didattiche presso la suddetta università. Idea e condotto su Raitre il programma di divulgazione filosofica “La clessidra.” Insegnato come visiting professor negli Stati Uniti e ha tenuto seminari in diversi atenei del mondo. Direttore della Rivista di estetica, membro di comitati scientifici di varie riviste, socio corrispondente dell'Accademia delle Scienze di Torino, nonché editorialista per i quotidiani La Stampa e La Repubblica e per il settimanale L'espresso. Dirige la rivista Tropos. Rivista di ermeneutica e critica filosofica edita da Aracne Editrice. Per i suoi saggi riceve lauree honoris causa dalle La Plata, Palermo, Madrid e Lima. È stato più volte docente alle Vacances de l'Esprit. Svolge attività politica in diverse formazioni: nel Partito Radicale, Alleanza per Torino, Democratici di Sinistra, per i quali è stato parlamentare europeo, e nel Partito dei Comunisti Italiani. Candidato da una lista civica a sindaco di una cittadina calabrese, San Giovanni in Fiore (Cs), per combattere la degenerazione intellettuale che affligge quel paese, ma non è riuscito ad arrivare al secondo turno. Annunciato la sua candidatura a parlamentare europeo nelle liste dell'Italia dei Valori di Pietro, rivendicando tuttavia le proprie origini comuniste, venendo eletto nella circoscrizione Nord-Ovest. Nel giorno dell'anniversario della fondazione del PCd'I, annuncia la sua adesione al Partito Comunista.  Il suo ideale politico-religioso si riassume in una forma da lui definita comunismo cristiano e comunismo ermeneutico, un' ideale anti-dogmatico di comunismo debole nel pensiero e nell'essere, che si ispira alla vita comunitaria delle prime comunità cristiane. Esso rinnega e si oppone alla violenza delle industrializzazione pesante forzata e dello stalinismo in genere, così come anche alle tesi di Lenin e del terrorismo, muovendo a favore di una sinistra improntata al dialogo, alla dialettica e alla tolleranza. Accusato di antisemitismo, a causa delle sue dichiarazioni sul controllo ebraico di banche. "Ricordiamoci che la Federal Reserve è di proprietà di Rothschild. Gattegna, presidente dell'Unione delle Comunità Ebraiche Italiane, lo accusa di anti-semitismo, additando le sue dichiarazioni come "parole di odio che non aggiungono nulla di nuovo e che sono accompagnate dalla riproposizione squallida di stereotipi anti-semiti". Anche Aiello, primo rabbino donna in Italia, corrobora queste accuse, tacciando V. di antisemitismo. Rilascia un'intervista al Corriere in cui dichiara, riguardo a Israele  «bisognerebbe procurarsi missili più efficaci dei Qassam e portarli laggiù». La dichiarazione, riferita ai missili Qassam con cui Hamas colpisce Israele, ha suscitato molte polemiche. Il filosofo ha tuttavia chiarito che le sue prese di posizione sono rivolte contro Israele e che non hanno nulla a che vedere con l’anti-semitismo. In occasione dell'aggressione di Tartaglia a Berlusconi ha espresso a Radio Radicale la convinzione che quell'aggressione fosse stata una montatura. Afferma inoltre che se l'aggressore avesse voluto veramente fare del male a Berlusconi era preferibile usare una pistola invece di una statuetta. Si è occupato dell'ontologia ermeneutica, proponendone una propria interpretazione, che chiama “debolita”, in contrapposizione con le diverse forme di pensiero forte (fortitude) dell'hegelismo con la sua dialettica, il marxismo, la fenomenologia, la psicanalisi, lo strutturalismo. Ognuno di questi movimenti si è proposto come superamento delle posizioni filosofiche precedenti e smascheramento dei loro errori. Ma ogni volta l'errore consiste proprio in questo gesto teoretico. Non ci sono nuovi inizi, l'errore consiste proprio nella volontà di rifondare fundamenta inconcussa che non vi possono essere. Debolita è invece un atteggiamento della postmodernità che accetta il peso dell'errore, ossia del caduco, dell'effimero, di tutto ciò che è storico e umano. È la nozione di verità a doversi modellare sulla dimensione umana, non viceversa. La debolita è la chiave per la democratizzazione della società, la diminuzione della violenza e la diffusione del pluralismo e della tolleranza. In questa maniera deve essere almeno segnalata la grande e decisiva importanza che assume nella sua filosofia la nozione di nichilismo, che rimette all'eredità di Nietzsche e Heidegger e si lega a vari temi vattimiani (dall'etica, alla politica, dalla religione -- l'indebolimento del divino alla teoria della comunicazione – implicatura come communicatum debole. Con i suoi saggi come “Credere di credere”  rivendica alla proprio filosofia anche la qualifica di autentica filosofia cristiana per la postmodernità.  Avvalendosi infatti della visione cristiana del maestro PAREYSON e di Quinzio, V. rifiuta l'identificazione del divino nell'essere razionale, così come concepito dalla tradizione filosofica occidentale. Di PAREYSON  e Quinzio, però, non condivide la visione religiosa tragica. Suggestionato da Girard, V. legge la vicenda di Cristo come rifiuto di ogni sacrificio, anzitutto umano ed esistenziale. La kénosis -- lett. svuotamento -- divina è a vantaggio della libertà e della pace umana.  Le posizioni di V. rappresentano una svolta, sia nella sua impostazione filosofica dell'interpretazione del presente, sia nel campo dell'attività politica. Abbandona il partito dei Democratici di Sinistra e abbraccia il marxismo rivalutandone positivamente l'autenticità e validità dei principi progettuali, auspicando un ritorno al pensiero del filosofo di Treviri e a un comunismo epurato dagli sviluppi delle distorte politiche pubbliche sovietiche da superare dialetticamente. Per quanto la svolta possa apparire contraddittoria con le precedenti posizioni, V. rivendica la continuità delle nuove scelte con il processo di ricerca sul pensiero debole, pur ammettendo il cambiamento di "molte delle sue idee". È lo stesso filosofo a parlare di un "Marx indebolito", ovvero di una base ideologica capace di illustrare la vera natura del comunismo e adatta nella pratica politica a superare ogni tipo di pudore liberal. L'approdo al marxismo si configura quindi come una tappa dello sviluppo del pensiero debole, arricchito nella prassi da una prospettiva politica concreta.  V. ha anche espresso posizioni ambientaliste ed in particolare a favore dei diritti degli animali. In un'epoca in cui l'umanità si vede sempre più minacciata nelle stesse elementari possibilità di sopravvivenza -- la fame, la morte atomica, l'inquinamento -- la nostra radicale fratellanza con gl’animali si presenta in una luce più immediata ed evidente. Da parlamentare europeo si è battuto, tra l'altro, contro la sperimentazione animale e contro il maltrattamento degli animali negli allevamenti. Pubblicamente dichiara la sua omosessualità. Sviluppa una concezione di Cristianesimo secolarizzato, il quale, conseguentemente, non necessita di istituzioni ecclesiastiche, fondandosi sulla kénosis, ossia sull'abbassamento e sull'indebolimento dell'idea di Dio. Per V. il non riconoscimento di un "assoluto", inteso come una verità definitiva, porterebbe ad una maggiore accettazione della diversità sociale e culturale.  Il compagno di V., Mamino, storico dell'architettura, malato di tumore ai polmoni, muore nel bagno dell'aereo che lo portan nei Paesi Bassi per effettuare un'eutanasia. Ad accompagnarlo c'era con lui sull'aereo lo stesso V.  Collabora con vari quotidiani (La Stampa, L'Unità, il manifesto, Il Fatto Quotidiano), con editoriali e riflessioni critiche su vari temi di attualità, politica e cultura.  Saggi: “Il concetto di fare in Aristotele” (Giappichelli, Torino); “Essere, storia e linguaggio in Heidegger” (Filosofia, Torino); “Ipotesi su Nietzsche” (Giappichelli, Torino); “Poesia e ontologia” (Mursia, Milano); “Schleiermacher, filosofo dell'interpretazione” (Mursia, Milano); “Introduzione ad Heidegger” (Laterza, Roma); “Il soggetto e la maschera” (Bompiani, Milano); “Le avventure della differenza” (Garzanti, Milano); “Al di là del soggetto” (Feltrinelli, Milano); “Il pensiero debole” (Feltrinelli, Milano); Vattimo e Rovatti); “La fine della modernità” (Garzanti, Milano); “Introduzione a Nietzsche (Laterza, Roma); “La società trasparente” (Garzanti, Milano); “Etica dell'interpretazione” (Rosenberg e Sellier, Torino); “Filosofia al presente” (Garzanti, Milano); “Oltre l'interpretazione” (Laterza, Roma); “Credere di credere” (Garzanti, Milano); “Vocazione e responsabilità del filosofo” (Melangolo, Genova); “Dialogo con Nietzsche” (Garzanti, Milano); “Tecnica ed esistenza: una mappa filosofica” (Mondadori, Milano); “Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso” (Garzanti, Milano); “Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica e diritto, Zabala” (Garzanti, Milano); “Il socialismo ossia l'Europa” (Trauben); “Il Futuro della Religione, S. Zabala, Garzanti, Milano, “Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo, Antonello, Transeuropa Edizioni, Massa); “Non essere Dio. Un'autobiografia a quattro mani, Aliberti editore, Reggio Emilia, “Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Fazi, Roma, “Addio alla Verità, Meltemi, Introduzione all'estetica, ETS, Pisa, “Magnificat. Un'idea di montagna, Vivalda, “Della realtà, Garzanti, Milano, Pubblica presso Laterza un annuario filosofico a carattere monografico (Filosofia). La sezione Filosofia ha vinto il Premio Brancati.  V. a Lima, Perú. Pecoraro, "Dossier Vattimo", Pecoraro, in: "Alceu". Rivista del Dip. di Comunicazione. Monaco, V.. Ontologia ermeneutica, cristianesimo e postmodernità, Ets, Pisa; Weiss, V.. Einführung. Vienna, Passagen Giovanni Giorgio, Il pensiero di V.. L'emancipazione della metafisica tra dialettica ed ermeneutica (Franco Angeli, Milano); Numero della rivista A Parte Rei (Madrid), dedicato a V.. Pensare l'attualità, cambiare il mondo, Chiurazzi, Mondadori, Milano); Redaelli, Il nodo dei nodi. L'esercizio del pensiero in V., Vitiello, Sini, Ets, Pisa  L'apertura del presente. Sull'ontologia ermeneutica di V., L. Bagetto, Tropos. Rivista di ermeneutica e critica filosofica. Kopić, V. Čitanka, V. Reader. Zagabria, Antibarbarus. Gutiérrez, Leiro, Rivera.  Fondazione verano centini/images/ allegati Movi100 Cent'anni di Movimento Studenti di Azione Cattolica, su movi100.azione  Gallo, V. Interview, su public seminar.; V.: viva i giustizialisti. Corro con Tonino Di Pietro. Rizzo con GRAMSCI alla Camera (il nipote omonimo) e il filosofo V., nuovi iscritti al Partito Comunista. Comitato Centrale a Livorno, su Ilpartito comunista, Angus, Interview with V.: “Only Weak Communism Can Save Us”, su MRANSA, Italian philosopher politician slammed as anti-Semite, su la gazzetta delmezzogiorno.   'Shoot those bastard Zionists': Italian scholar, su the local Corriere della Sera, Non acquistiamo i prodotti di lì, su archivio storico.corriere. Repubblica -V.: "Non sono un antisemita. Solo anti-israeliano", su torino repubblica. A Radio Radicale Il delirio di V.: «Per fargli male doveva sparare»  Il Giornale,  In questo senso Cfr, tra molti, La fine della modernità e Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica e diritto, dello stesso V. e Niilismo e (Pós-Modernidade) dell'italo-brasiliano Pecoraro, libro pubblicato a Rio de Janeiro e San Paolo.  Da Animali quarto mondo, in, I diritti degl’animali, Battaglia e Castignone, Centro di Bioetica, Genova. Dichiarazione scritta sul riconoscimento dell'obiezione di coscienza alla sperimentazione animale nell'UE, su gianni vattimo. Interrogazione scritta alla Commissione sul benessere degli animali, su Gianni vattimo. 4Vattimo: accanimento sui gay, ma io non bacio in pubblico, Corriere della Sera, su corriere.   «Il mio compagno voleva farla finita Ma morì in viaggio tra le mie braccia» Corriere della Sera, su corriere. Albo d'oro premio Brancati, su comune. zafferana etnea.ct. Pensiero debole. Blog su Gianni vattimo blog spot V., su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. su open MLOL, Horizons Unlimited srl.  V. su europarl. europa.eu, Parlamento europeo.  Registrazioni su Radio Radicale. Revista A parte rei, su personales. ya.com. Dicussion e sul Pensiero Unico su mito11settembre. Lezione di congedo dall'Torino La verità e l’evento: dal dialogo al conflitto, su teologiae liberazione. blogspot.com. Credere di credere. Genesi e significato di una conversione debole Giornale di filosofia della religione V. Un comunista postmoderno? (di Preve) RAI Filosofia, su filosofia.rai. Nome compiuto: Gianteresio “Gianni” Vattimo. Gianteresio Vattimo Gianni Vattimo. Vattimo. Keyword: debole/forte – implicatum come communicatum debole. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Vattimo," The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vattuone: la ragione conversationale e l’erotica – filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna). Filosofo Italiano. Dipartimento Di Storia Antica, Emeritus Full professor of ancient Greek History and Historiography Address: Bologna, Emilia-Romagna, Italy Interests Gender Studies Homosexuality Greek Myth Sex Education Cretan Studies See what your network is talking about.  Research paper thumbnail of Fra Timoleonte e Agatocle. Note di storia e storiografia ellenistica Fra Timoleonte e Agatocle. Note di storia e storiografia ellenistica Diodoro e l'altra Grecia. Macedonia, Occidente, Ellenismo nella Biblioteca storica, L'archeologia nel libro i delle Storie di Tucidide e la storiografia greca di IV sec. a.C L'archeologia nel libro i delle Storie di Tucidide e la storiografia greca di IV sec. a.C Rivista Storica Dell Antichita, Timeo, Polibio e la storiografia greca d'Occidente Timeo, Polibio e la storiografia greca d'Occidente Hetoimaridas: note di politica interna a Sparta in età classica Hetoimaridas: note di politica interna a Sparta in età classica Storiografia locale e storiografia universale. Forme di acquisizione del sapere storico nella cultura antica (Atti del Convegno, Bologna  Storiografia locale e storiografia universale. Forme di acquisizione del sapere storico nella cultura antica (Atti del Convegno, Bologna ) Il volume raccoglie saggi di carattere storiografico, miranti a mettere a fuoco il rapporto fra s... more  Εἰδωλοποιεῖν : L'Immagine Degli Eventi Nella Storiografia Greca Εἰδωλοποιεῖν : L'Immagine Degli Eventi Nella Storiografia Greca Eros cretese (Ad Ephor. FFrHist 70 F 149) Eros cretese (Ad Ephor. FFrHist 70 F 149) Rivista Storica Dell Antichita, Note di storiografia greca adriatica Note di storiografia greca adriatica Rimini e l'Adriatico nell'età delle guerre puniche: atti …, Riflessioni sulla storiografia greca di ambito adriatico: Ecateo, Teopompo, Timeo Eros a Sparta: un'istituzione? altre riflessioni per una storia dell'erotica greca Eros a Sparta: un'istituzione? altre riflessioni per una storia dell'erotica greca Rivista storica dell'antichità ... | Ayuda. Eros a Sparta: un'istituzione? altre riflessioni per una storia dell'eroti... Nome compiuto: Riccardo Vattuone. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Vattuone,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.