GRICE ITALO A-Z T TO

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Tocco: la ragione conversazionale di Hardie -- e l’implicatura conversazionale dei rendiconti della ragione conversazionale – la scuola di Catanzaro -- filosofia calabrese -- filosofia italiana – Grice italo – By Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza (Catanzaro). Abstract. Grice used to say that he admired Hardie’s masterpiece on Plato but had to WORK with Hardie’s notes on Aristotle. The implicature is that you cannot do both. In Italy, he who does Plato is Tocco! Keywords: Grice, Hardie, Tocco, ragione teoretica o alethica, ragione prattica – Grice’s aequi-vocality thesis – the uni-vocality of an expression – “or, if ‘multi-vocal’ or ‘pluri-vocal,’ it is so across the divide – STILL ONE SENSE!  Filosofo calabrese. Filosofo italiano. Catanzaro, Calabria.  Nacque da don Nicola Antonio di T., patrizio di Tropea laureato in legge, e da donna Vincenza Toraldo, patrizia di Tropea. Ha due fratelli maggiori: Francesco, laureatosi in legge, e Giuseppe, che è magistrato.  In una lettera a CANTONI (vedasi) scrive che il ramo primogenito della famiglia, estintosi pochi anni prima, si chiama«di Tocco» ed è originario di Napoli; mentre il ramo cadetto, quello cui apparteneva T., per scelta del nonno decise di togliere il «di» e «alla comoda soppressione s’acconcia per lunga pezza anche mio padre, ma un quindici anni or sono, si decide di riprenderlo. E lo dovetti riprendere anch’io nelle relazioni familiari, ché in tutti gli atti pubblici i miei si firmano di T., e così si firmarono anche negli atti del mio matrimonio. Letterariamente però conservo sempre lo stesso nome con cui pubblicai il mio primo scritto -- Ferrari.  Frequenta le scuole dei padri Scolopi di Catanzaro e qui è licenziato in filosofia; contro il parere del padre – che avrebbe preferito l’avvio agli studi forensi –  è discepolo a Napoli di SETTEMBRINI (vedasi) e soprattutto di SPAVENTA (vedasi), di cui segue le lezioni sulla filosofia della natura. Di queste lezioni rimase ampia traccia nella prima opera a stampa di T., la recensione uscita sulla Rivista bolognese di scienze, lettere, arti e scuole del Saggio sulla natura della marchesa Marianna Florenzi Waddington.  Sulla scia del magistero di Spaventa inizia studi di logica, gnoseologia, psicologia che lo conduceno al ripensamento dell’idealismo fino al recupero del criticismo, attraverso la lettura soprattutto di Herbart, Fischer ed Hartmann. Alla grande attività di studio T. affianca la frequentazione assidua della libreria Detken, luogo di discussioni animate dai filosofi desiderosi di rinnovamento culturale, e dei teatri sia di musica sia di prosa. Si trasferì a BOLOGNA presso la cui Università vince, con qualche strascico burocratico, il concorso per un posto di perfezionamento per gli studi di filosofia e, seguendo un interesse precocissimo e avendo come relatore FIORENTINO (vedasi), si laurea discutendo la tesi Delle varie interpretazioni dell’idea platonica, e della CATEGORIA aristotelica – H. P. Grice: “A topic with which I was extremely familiar due to my joint seminar with Austin on Categories and De Interpretatione, but more my joint seminars – scanning a few years – with my former pupil Strawson, entitled simply, ‘Categories,’ where we dealt with Aristotle, Kant, but especially Kantotle, as we called ourselves!”.  Consegue la votazione di 63/70 per l’opposizione di Montanari -- membro della commissione con Carducci, Bonatelli, Rocchi e Fiorentino --, che lo accusa di panteismo. Dalla tesi venne tratto un saggio pubblicato nella Rivista bolognese, in cui T. replica a MONTANARI (vedasi) richiamandosi al magistero napoletano: l’assoluto non è qualcosa d’inerte e d’immobile, ma è vita, movimento, dice Spaventa, è sviluppo -- Garin).  Inizia a insegnare in diverse scuole: dapprima al liceo dell’Aquila, poi iriceve l’incarico al liceo di Modena; è professore al liceo di Cremona -- le Lezioni di filosofia dettate nelle aule liceali vennero pubblicate con presentazione di Fiorentino. Il faticoso girovagare fra le diverse scuole – attribuito a capricci ministeriali (v. lettera a Cantoni, in Ferrari) – non gli fa perdere i contatti con il mondo universitario, che si rinsaldarono quando entra a far parte della redazione della Rivista bolognese diretta da Fiorentino nonché quando vinse il concorso a Bologna per il libero insegnamento in filosofia morale – H. P. Grice: “Oxford followed Bologna: there is a White’s professor of MORAL philosophy, as opposed to the Waynflete’s professor of METAPHYSICAL philosophy – wehereas we all have forgotten about NATURAL PHILOSOPHY!” --. Ottenne l’incarico di insegnare antropologia a Roma, grazie all’interessamento del ministro ROVERE (vedasi) sollecitato da Fiorentino; è chiamato come uno dei migliori insegnanti d’Italia al liceo Ennio Quirino Visconti di Roma ed è incaricato, sempre a Roma, dell’insegnamento di pedagogia e di antropologia, disciplina di cui divenne professore straordinario. Fa parte, inoltre, della Società italiana di antropologia, etnologia e psicologia comparata fondata da Mantegazza ed è segretario dell’Archivio per l’antropologia.  Gli scritti di antropologia, condotti con approfondita e aggiornata conoscenza del dibattito, gli valsero l’ironia di Labriola, che in una lettera a Spaventa scrisse che T., a furia di studiare i crani qualcosa del cervello umano l’ha dovuto pur capire. Poveri noi andiamo a cercare nella Papuasia la restaurazione della scienza. Ma già si sa che la filosofia speculativa è morta e che non ci rimane che la filosofia scientifica. – H. P. Grice: “Exactly my thought! And then there are people that call me a philosophical LINGUIST! Offensive! Insulting!” – T., al contrario, si sforza di cogliere le implicazioni filosofiche di questa disciplina, non serrata fra psicologia e fisiologia, ma volta a determinare le differenze, sia fisiche sia spirituali, che intercedono fra gl’uomini al fine di studiare storicamente quella positività dello spirito che si esplica nelle manifestazioni etiche, religiose, politiche e artistiche.  Queste ricerche sono strettamente collegate con quelle psicologiche, cui peraltro T. attese a lungo – il Trattato elementare di psicologia filosofica  –, discutendo le opere dei maggiori psicologi dell’epoca e combattendo ogni tentazione monistica di riduzione della psicologia alla fisiologia. È quanto accadde, ad esempio, in occasione dell’acceso dibattito con Herzen figlio, professore di fisiologia a Firenze, che presenta le sue tesi sulla condizione fisica della COSCIENZA – H. P. Grice: “My topic in ‘Personal identity’ and the earlier ‘Negation and privation’ --; e come fa ancora in una polemica aspra con Croce. Croce e io non potremmo intenderci neanche a segni. Egli disdegna la psicologia empirica, io credo che una filosofia dello spirito senza una larga esperienza e psichica e storica non possa essere se non una bolla di sapone -- Polemiche psicologiche, ll Marzocco.  Il problematico rapporto fra filosofia e scienza venne affrontato negli Studii sul positivismo: apparsi sulla Rivista contemporanea di Gubernatis, vi si sostenne la necessità di una battaglia contro ogni dogmatismo, declinando il positivismo come la prosecuzione del criticismo.  I fatti e la filosofia dello spirito devono entrare in un circolo virtuoso, evitando così sia la creazione di favole metafisiche sia l’assolutizzazione dei fatti scorporati dalla loro origine umana. T. non vede opposizione fra scienze naturali e scienze umane -- così le chiama -- -- cf. H. P. Grice: “Eddington’s two tables do not conflict!” -- , con i loro due metodi – induttivo e deduttivo – articolantisi in una prospettiva comune. Due i compiti principali della filosofia secondo T.: ricomporre in unità le diverse scienze regionali, mettere a fuoco lo statuto della conoscenza. T. definì con rigore gli strumenti della sua officina: utilizzo del criticismo come diga contro il materialismo dogmatico, che sotto le pretese induttive nasconde opzioni metafisiche; apertura della filosofia alle scienze; ricerca del confronto costruttivo fra il metodo induttivo delle scienze naturali e quello deduttivo della filosofia dello spirito. Non è un caso infatti se, accanto a queste riflessioni e in organica connessione con esse, T. approfondisce la prospettiva metodologica della storia della filosofia, soprattutto dopo l’approdo a Pisa come professore straordinario di storia della filosofia, in seguito alla soppressione della cattedra di antropologia a Roma. A stretto contatto con Fiorentino, che insegna filosofia teoretica, T. riprende le indagini su Platone risalenti al periodo della tesi.  Pubblica le importanti Ricerche platoniche, in cui discusse la cronologia dei dialoghi e il significato del Sofista, del Parmenide e del Filebo, ritenuti posteriori alla Repubblica – cf. H. P. Grice, “Philosophical eschatology and Plato’s Republic” -- e contenenti una revisione delle idee-sostanze dei dialoghi costruttivi. La lente di T. rivela l’accademia nella sua evoluzione, pur salvaguardandone l’unità, in una prospettiva critica alternativa a quella di Zeller -- che ritene i tre dialoghi introduttivi al sistema dell’accademia codificato nella Repubblica --, con cui discusse direttamente. La ricostruzione di T., accolta dopo le prime perplessità da numerosi studiosi e apprezzata ancora da CALOGERO (vedasi), si basa sul dato storico analizzato con metodo filologico – cfr. H. P. Grice: “Both Ryle and Austin were proficient students of Greek philosophy, but only Austin earned, like me, two firsts at Greats!” . Tale metodologia venne teorizzata nei Pensieri sulla storia della filosofia, nell’intreccio di criticism riletto dopo l’idealismo ed eredità della scuola storica. I sistemi filosofici non sono solo un’organizzazione logica, ma opere umane collocate nel tempo e frutto di diverse trasformazioni e modificazioni. Per questo il punto di vista storico rimane sempre centrale per T. – H. P. Grice: “One of my inspirations for my theory-theory, especially in the face of those who would challenge me into preserving the old theories that have been allegedly superseded! -- , persuaso che il passato contenga in sé la spiegazione del presente. Nell’Ateneo pisano rimane fino a quando venne preferito ad Ardigò in qualità di professore ordinario di storia della filosofia presso il Reale Istituto di studi superiori di Firenze. A Novara, si unì in matrimonio con Cristina Ponzani, da cui ha Francesco, Luigi, Maria, Agostino, Roberto, e Vittorio.  Gli anni Ottanta furono importanti non solo dal punto di vista personale -- divenne consigliere superiore della Pubblica Istruzione --, ma anche per le molte opere significative che segnarono gli ampi confini delle sue ricerche. Partecipa all’imponente edizione nazionale delle opere di BRUNO (vedasi), uscita in volumi di complessivi tomi; pubblica l’ampia conferenza Bruno cui seguirono il lavoro ancora fondamentale Le opere latine di Bruno esposte e confrontate con le ITALIANE -- in cui avanzò, lavorando sulle fonti, la discussa teoria delle fasi della filosofia nolana: emanatista, monistica, atomistica --, e Le opere inedite di Bruno -- in cui illustra dettagliatamente il codice Norov, in cui sono custodite manoscritte le opere magiche; stese diversi articoli sull’eresia -- riuniti nell’ampio volume L’eresia, in cui analizza non tanto il valore religioso dell’eresia, quanto la sua attinenza con la cultura dell’epoca -- e numerosi saggi sul criticismo, centrali per la definizione della prospettiva filosofica e metodologica di T. -- tutti lavori che vennero poi raccolti nel in Studi sul criticismo. Negli anni seguenti non solo continua le ricerche sulla filosofia antica soprattutto dell’accademia, sulla religiosità -- con particolare attenzione a s. Francesco e ai dibattiti sulla povertà --, sulla filosofia del Rinascimento -- scrive pagine importanti su Savonarola --, ma svolge anche una rilevante opera di diffusione culturale. Attraverso numerose recensioni contribuì a far circolare in Italia autori ancora poco o mal noti e con la collaborazione all’Archiv für Geschichte der Philosophie fa conoscere la filosofia italiana Oltralpe. È incaricato dell’insegnamento di pedagogia nel Reale Istituto di studi superiori di Firenze; divenne preside del corso di perfezionamento per licenziati delle scuole normali; entra, al posto di Cantoni, nella redazione della rivista Kantstudien, fondata da Vaihinger.  T. non è solo un serissimo studioso, ma anche un amato maestro. Ne danno testimonianza molti allievi, come Papini, Mondolfo, Salvemini, e anche coloro che poi polemizzarono con lui, come Gentile, il quale in un famoso saggio, criticando l’impostazione di T. – che inseguendo i particolari gli avrebbe impedito di cogliere l’unità spirituale dell’oggetto di studio –, ricorda l’importanza dei lavori su Bruno – «sono di quelli che fanno epoca» – e le bellissime lezioni, dove tutto è analisi, ordine e lucidezza.  Oltre che un importante studioso, il maggiore storico della filosofia che l’Italia abbia avuto – Garin --, T. è anche un rispettato e stimato promotore di cultura, come dimostrano le numerose partecipazioni ad accademie di cui si segnalano qui le più significative: socio onorario dell’Accademia di scienze e lettere di Catanzaro; cavaliere della Corona d’Italia; socio corrispondente della Società reale di Napoli; socio corrispondente dell’Ateneo veneto; socio ordinario della Società reale di Napoli; socio corrispondente della R. Accademia di scienze, lettere ed arti di Padova; socio nazionale della R. Accademia dei Lincei; socio corrispondente della Reale Accademia delle scienze di Torino; Socio corrispondente del Reale Istituto veneto di scienze, lettere ed arti di Venezia; socio corrispondente della Reale Deputazione di storia patria (Toscana); socio nazionale della Reale Accademia delle scienze di Torino; commendatore della Corona italiana -- motuproprio del sovrano.  Muore a Firenze per un attacco di angina pectoris, di cui forse già soffriva; i funerali solenni si svolsero due giorni dopo. È sepolto a Soffiano, nella cappella gentilizia dedicata a s. Francesco.  Opere. Fra le opere si ricordino almeno: Lezioni di filosofia ad uso dei licei, Bologna 1869; Studii sul positivismo, in Rivista contemporanea nazionale italiana, XVII (1869), 57, pp. 329-339, 58, pp. 21-37; Ricerche platoniche, Catanzaro 1876; Studi antropologici, in Giornale napoletano di filosofia e lettere, 1876, vol. 3, pp. 381-419, vol. 4, pp. 533-565; Pensieri sulla storia della filosofia, ibid., 1877, vol. 5, pp. 1-15; Iordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, a cura di F. Fiorentino - F. Tocco et al., I-III, Neapoli-Florentiae 1879-1891; L’eresia nel Medioevo, Firenze 1884; Giordano Bruno. Conferenza, Firenze 1886; Le opere latine di Giordano Bruno esposte e confrontate con le italiane, Firenze 1889; Le opere inedite di Giordano Bruno, Firenze 1891; Del Parmenide, del Sofista e del Filebo, in Studi italiani di filologia classica, I (1893), 2, pp. 391-469; Le disfatte della scienza, in Nuova Antologia, s. 4, LXII (1896), 5, pp. 5-33; Federico Nietzsche, in L’Italia, I (1897), pp. 219-244; Quel che non c’è nella Divina Commedia, o Dante e l’eresia, Bologna 1899; L’eresia dei fraticelli e una lettera inedita del b. Giovanni Dalle Celle, in Atti della Reale Accademia dei Lincei, Rendiconti, classe di scienze morali, storiche e filologiche, s. 5, 1906, vol. 15, n. 1-2, pp. 3-89; Studi francescani, Napoli 1909; Studi kantiani, Palermo 1909; La quistione della povertà nel sec. XIV secondo nuovi documenti, Napoli 1910; Lezioni su Kant [...] Studio ed edizione, a cura di G. Raio, Napoli 1988; Storia dell’eresia nel Medioevo dai Catari a Gioacchino da Fiore¸ Genova 1989; Savonarola: profeta e ribelle, a cura di F. De Giorgi, Genova 1998.  Fonti e Bibl.: G. Gentile, La filosofia in Italia dopo il 1850, IV, I neokantiani, 2, F. T. (1911), poi in Id., Storia della filosofia italiana, a cura di E. Garin, Firenze 1969, pp. 461-475; F. Masci, F. T., in Rivista pedagogica¸ V (1911), pp. 125-133; La cultura filosofica, V (1911), 5-6 (raccoglie saggi in ricordo di Tocco a opera di: F. Masci, G. Calò, F. De Sarlo, G. Melli, R. Mondolfo, G. Zuccante); G. Gentile, Le fasi della filosofia bruniana (1912), poi in Id., Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, introduzione di E. Garin, Firenze 1991, pp. 123-140; V. Vivaldi, F. T., in Id., Calabresi illustri, Catanzaro 1927, pp. 65-90; P.E. Lamanna, F. T., in Filosofia¸ XIX (1968), pp. 349-364; E. Garin, F. T. alla scuola di Bertrando Spaventa, in La cultura italiana fra ’800 e ’900, Bari 1976, pp. 70-78 (ma v. anche pp. 29-69); L. Malusa, F. T., in La storiografia filosofica italiana nella seconda metà dell’Ottocento, I, Tra positivismo e neokantismo, Milano 1977, pp. 247-396; N. Urbinati, F. T. e la psicologia scientifica, in Studi sulla cultura filosofica italiana tra Ottocento e Novecento, a cura di W. Tega, Bologna 1982, pp. 11-39; M. Ferrari, Lettere di F. T. a Carlo Cantoni (1870-1900), in Atti e memorie dell’Accademia toscana di scienze e lettere La Colombaria, n.s., XLVIII (1983), 34, pp. 147-203; A. Labriola, Epistolario, introduzione di E. Garin, Roma 1983, ad ind.; G. Landucci, Studi su Herbart. Un inedito di F. T., in Atti e memorie dell’Accademia toscana di scienze e lettere La Colombaria, n.s., XLVIII (1983), 34, pp. 89-146; N. Urbinati, Trattato elementare di psicologia. Un manuale inedito di F. T., ibid., XLIX (1984), 35, pp. 181-255; M. Ferrari, I dati dell’esperienza. Il neokantismo di F. T. nella filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, Firenze 1990; A. Olivieri, F. T. Le carte e i manoscritti della biblioteca della facoltà di lettere e filosofia dell’Università di Firenze, Firenze 1991; A. Savorelli, Le ultime pagine bruniane di F. T., in Bruniana & Campanelliana, 2001, vol. 7, n. 1, pp. 259-268; S. Bassi, Il sogno di Ezechiele. T. e Gentile interpreti di Bruno, Roma 2004; Ead., Francesco Fiorentino e F. T., in Il contributo italiano alla storia del pensiero. Filosofia, Roma, pp. 507-517; S. Manieri, Francesco Fiorentino F. T. e l’identità della filosofia italiana dell’Ottocento, Catanzaro 2017.Studia a Napoli con SPAVENTA (si veda) e a Bologna, con FIORENTINO (si veda). Insegna a Roma, Pisa e Firenze. Si pose nelle sue “Ricerche platoniche” (Catanzaro) il problema della cronologia degli scritti platonici. Nella sua monografia su BRUNO (si veda) nega che il filosofo di Nola potesse essere considerato un martire del libero pensiero, quanto piuttosto l'interprete dei nuovi bisogni di razionalizzazione delle teorie filosofiche, in linea con l'impulso delle ricerche scientifiche in atto ai suoi tempi. Contribuisce alla pubblicazione dei saggi di BRUNO, individuandone tre fasi di sviluppo: una fase neo-platonica, una fase pan-teistica e una atomistica. Sostenitore del neo-kantismo, rifiuta ogni costruzione metafisica e privilegia le esigenze della ragione pratica. Altri saggi: “L'eresia nel Medioevo” (Firenze); “BRUNO” R. Istituto di Studi Superiori Pratici e di Perfezionamento in Firenze; “Le fonti più recenti della filosofia del BRUNO”, "Rendiconti della R. Accad. dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche", “Le opere inedite di BRUNO” (Accademia di scienze morali e politiche della Società Reale, Napoli); Studi francescani (Napoli); Studi kantiani (Palermo). Ferrari, I dati dell'esperienza. Il neo-kantismo nella filosofia italiana” (Firenze, Olschki); Raio, Lezioni su Kant” (Napoli, Liguori); Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. | al A | A f È pe°, al tea” \ | i A | Ca ù | A; |, & ‘| } ; È Pa ALÌ P | SI Ì ro Adi K | s° î, n 9 ù, '# è _ LI PR ù lio Ma LI TL? o I, "N A VI da i - I P air" d La È ala alt | Ù " » i S/N = i = j ef da à \ ì - X ) & artt" |, 4 Î di (l A - (fa CI ì Pabha S sa LAP Li | e ' o” f A 3 | DÀ x MI ; | ki L) Pala A = i è Barvard College Librarp From the CONSTANTIUS FUND Bequeathed by | Evangelinus Apostolides Sophocles Tutor and Professor of Greek 1842-1883 For Greek, Latin, and Arabic Literature FELICE TOCCO PROFESSORE DI STORIA DELLA FILOSOFIA NELL'UNIVERSITÀ DI Pisà CATANZARO i STADILIMENTO TIPOGRAFICO DI V. ASTURI | PIAZZA CAVOUR NOMENO 3. 18706. sd by \a1O0OLIC O. RICERCHE PLATONICHE. T. PROFESSORE DI STORIA DELLA FILOSOFIA © NELL'UNIVERSITÀ DI PISA CATANZARO STABILIMENTO TIPOGRAFICO DI ASTURI PIAZZA CAVOUR. ARD COLI LitsnagN gx. Il Sofista, il Parmenide ed il Filebo sono senza alcun dubbio i dialoghi più oscuri ad intendere, e più difficili a classificare. I due primi sopratutto offrono notevoli differenze dagl’altri dialoghi, non solo per la novità della dottrina, ma benanehe per la sottigliezza del pensiero e l’aridità della forma. Alcune volte ti abbarbagliano lampi di una dottrina profonda; ma il più sovente trovi deduzioni così artifiziose, che mal sai comprendere come il severo castigatore del Sofisti accolga in sè tanta parte dei loro errori. Di quì nacque spontaneo il dubbio non sleno apocrifi questi scritti, in cul non resta traccia delle splendide forme del Fedro, del Convito, della Repubblica. Molti critici di valore sostennero questa opinione, e chi negò l’autenticità al solo Parmenide, chi al Parmenide ed al Sofista insieme, e non mancò infine chi comprendesse nella condanna perfino il Filebo. Ma queste negazioni non furono accettate dalla maggior parte dei dotti, e ben presto sorséro difese vigorose, e si escogitarono varie ipotesi pet colmare le lacune, e conciliare le discrepanze. Se non che a parer mio mentre la difesa fu felice, e riuscì a mettere fuori di dubbio l’autenticità di questi dialoghi, non toccò pari fortuna alle ipotesi esplicative, che tutte offrono difficoltà gravissime. Epperò io ardisco di esporre un'ipotesi nuova, che patmi sfugga gli ostacoli, in cui ruppero le precedenti. Se essa sia da adottare, o almeno meriti l’onore di una severa di- scussione, giudichi il Lettore. Catanzaro. ESPOSIZIONE DEL SOFISTA. Socrate ') dimanda allo straniero interlocutore se nel suo paese per Sofista, Politico e Filosofo s' intenda la stessa cosa, ovvero se questi tre nomi corrispondano a tre oggetti diversi. Non è molto facile rispondere a questa dimanda, perchè sebbene tutti ammettano correre molta differenza tra il Sofista, il Politico e il Filosofo, pure non è age- vole il determinare ove la differenza stia, stantechè uno dei termini, il Sofista, ha natura sì diversa e mutevole e si mostra sotto tanti aspetti, da richiedersi abilità non comune ad afferrare e fissare il valor suo. Che cosa è dun- que il Sofista? Lo straniero pregato da Socrate si mette a questa ricerca, e innanzi tutto descrive il metodo che 4) Il Sofista, com’ è noto, fa seguito al Teeteto. In questo. dialogo, dopo.una lunga ed intraleiata discussione sul concetto. della scienza, Socrate tronca il discorso colle parole viv pèu où armavtartov por, cis Thv. tav faerdéws arodv ini. thv Meditov ypaphv, du pe yeyparmta:: dndtu di, dè Sebdwps, despo radcv araviduev. E Teodoro e Tee- teto tengono l’ invito, e l'indomani vanno da Socrate, menando seco. per giunta uno straniero. Nel principio del Sofista FTeo- doro, ‘alludendo. alle uliime pargle del Teeteto dice: nerd riv xi duodogiav, db. Zabipareg, Muoten aùrol; re nogpiros. Al Sofista poi tien dietro il Politico, il quale ultimo dialogo ricorda il primo 6 s' ha da seguire. Per definire una cosa, sia pure l’arte del pescatore all’ amo, bisogna riaddurla ad un genere, e per via di accurate suddivisioni percorrere tutta la serie delle specie che nel genere sì racchiudono, per trovare quella in cui è compresa la cosa da definire. Così diremo dell’ arte del pescatore all’amo, essere ella tra le arti acquisitive, acquìsitiva non per contratto ma per violenza, e con violenza non aperta ma subdola, ed esercitata non su oggetti inanimati, ma sugli animali; e propriamente sugli animali acquatici. E questi animali non si prendono senza offenderlì, eome nella pesca alle reti, ma ferendoli; non di giorno ma di notte, alla luce delle fiaccole; e non percuo- tendoli dall’alto in basso, come sì usa coi tridenti, ma solle- vandoli dal basso in alto con un gancio, che s' infigge nelle mascelle. In simil guisa sì può trovare una buona definizione del .Sofista. Perchè la Sofistica anche essa è una specie di caccia, come la pesca all’amo, caccia di animali terrestri e per giunta addimesticati, e propriamente della specie u- mana e, tra questa, dei giovani più ricchi e nobili, cuì il Sofista alletta colla lusinga della scienza per ricavarne il proprio vantaggio o la mercede in denaro.) Ma se per questa parte la Sofistica ci sembrava doversi annoverare tra le arti acquisitive per violenza, risguardata da un al- nelle parole 258. A Searrite pèv odv abrés te cuvimfia ydts did I6yon ec, In tutti e tre questi dialoghi intervengono in parte gli stessi interlocutori, Teodoro, Teeteto, Socrate. Nel Sofista vi si ag- giunge uno straniero di Elea, e nel Politico, oltre a questi Socrate juniore. È netevole che in questi ultimi due dialoghi Socrate fa da spettatore, e }a parte principale invece è soste- nuta dallo straniero d' Elea, il quale parla in tone dommatico, e lungi dal ricavare dalla mente stessa del suo interlocutore la verità (nel che consiste la majeutica socratica del Teeteto) gliela presenta bella e trovata, perchè all’interlocutore resti solo l'assentire o dissentire Grote. Nate . . ù tro aspetto par che si alluoghi meglio tra le arti, che con- quistano per mutuo consenso. Il Sofista ora ci apparisce come un trafficante a minuto, che compra discorsi e co- noscenze per rivenderle di città in città al migliore offe- rente '). Ma ecco di nuovo il Sofista mostrare un’ altra fac- cia, e secondo questa non dobbiamo più classare la sua arte tra le acquisitive per mutuo consenso, ma tra quelle che acquistano per forza, forza non adoperata di soppiatto, come ci pareva nella prima definizione, ma palese ed aperta. Se- nonchè le armi di cui il Sofista si vale sono le parole, e la lotta a cui si esercita è la disputa, fatta privatamente non innanzi ad un tribunale, e sempre collo scopo di pro- cacciarsi danaro #). Secondo le diverse analogie adunque il Sofista talvolta sembra un cacciatore, talvolta un merciaio ambulante, tal- volta infine un lottatore. Ma non sono con questo esauri- te le forme che può prendere questo Proteo. Qual’ è il ri- sultato che ottiene il Sofista nelle sue dispute? Quello di confondere l’ avversario, e di mostrargli come fosse vana la pretesa di sapere quello che in fatto non sa. Que- sta presunzione dell’ ignoranza è il peggior male che vizii l’anima, soffocandone il bisogno della seria ricerca. Ed in questo senso la Sofistica, che ne libera da sì gran male, può rassomigliarsi all’ arte del crivellatore che cerne il grano dal loglio , e Platone di mal animo è costretto a confessare essere il Sofista per questo verso una specie di purificatore , sebbene presto soggiunga corrervi tra l’ uno e l’altro la stessa analogia e la stessa differenza, che in- tercede tra il cane ed il lupo).. v. 2390 D xa cò Deyygov Mexréoy ds dea peylera xo KUPLOTATA Tv ua Fhpaeoy tomi. 3 Considerata a tal guisa l’ arte dei Sofisti non differisce gran | fatto in fondo della famosa ironia socratica !), ma Platone. s° affretta a ritogliere loro l'onore concessa. I Sofisti nella lorp disputa non tralasciago nessuna scienza od rie. ‘cominciare dalle cose divine ed invisibili sino alle cause del nascere e del perire, alla legislazione, alla morale, alla politica, tutto presta argomento ai loro di- scorsi. Ma egli è mai possibile che un uomo possa nel con- tempo essere parimenti esperto in scienze così disparate? L'apparenza d del sapere, non la scienza vera essì posseggono, e la Sofistica. per tal guisa entra nel novero dejle arti imita- tive, ma ‘di quelle che non riproducono esattamente le co- se, ‘eopiandole come sono, sibbene guastandole e trasfor- mandole in fantasime “i; (t%v dh pàvtagpa dI oùa cixéva ars p- Tagopnma rigva . Ma qui ‘sì presenta una grave difficoltà, che tocca i più astrusi problemi della metafisica di ‘quel tempo. Che cosa È il ‘simulacro? È T apparenza bugiarda d'un 0g etto ve- ro. Il simulacro dunque è tutt'altro dell'oggetto che rap presenta , e rispetto a questo può benissimo dirsi che non sia). In generale ogni discorso falso, essendo ’ lo opposto della verità, racchiude in sè i il non essere (non vero). Ma” come è possibile pensare il non essere 9 Non ci ricor- diamo i° versi del divino Parmenide, che vietavano di pen- sire al non essere, ‘come impossibile a concepire? E Par- menide non avea torto , perchè la mente, quando pensa il non essere, vacilla e sì confonde. Da ‘una parte al non essere non possiamo attribuire nessun predicato, neanco il più generale; non la realtà, non il numero; € per. questo verso il non essere è impensabile: ed inesprimibile. 2) 232 C— 236 D. 2 V. Hegel. Geschichte der. Philos, II. in SUA | è Da ut’ altra pirte diderido il non esséré, gli attribuiamo purè l’unità; e nei medesimi giudizii surrifériti è impensa- bile è inesprimibile gli predichidino puré una entità #. Non è questa una contraddizione ? Ma sébbene il idheetto ‘del rion essere sia così oscuro, dobbiamo tuttavia studiarlo me- glio, perchè tolto di mezzo il non-essere, è tolta, lo ri- petiamo, la possibilità dell'apparenza, dell’ingaritio e dello errore ; ed un Sofista, al quale voi ritiproveraste la sua ante mensognéra, vi potrebbe accusare di noh sapere quel che diciate’, perchè non è fattibile pensare ed e- sprimeré il falso. Oecorre duntjue rifarsi da capo, ed industriarsi a provare contro li sentenza di Parmenide, che il rion essere per certi rispetti sia al pari dell’es- sere, e per certi altri non sia?) Ma per comprendere la natura del non essere fa d' uopo studiare |’ altro terrilinè correlativo, l'essere. Che cosa è l'essere, o megliò qual’ è il sostrato, che permane costante nell’ incessatite movi- mento delle cose? Se ci fatciamo a studiare le risposte. che dettero i filosofi antisocratici; scorgeremo di leggieri che l'essere non offre minori difficoltà, ed è un ednccettò non meno oscuro del non essere *). Vi. sono alcuni che ammettono, i principii di tutte le cose essere ot tre, br due come il caldo ed il freddo, ovvèro l’umido e l’asciutto. Ma a costoro possiamo dimandare: il caldo ed il freddo sbno entrambi i veri esseri, oppure è tale uno solo di essî? Se sì atttmette questa seconda ipotesi, allora l’ essere non è duplice, ma uno. Se sono entrambi, si può: dimandare: l’esseré che loro si predica è tutt'uno con essi,’ o ne è . 76v toù rarpòs Mappévidov \6yov avayuaior npiv dpuvopivo fora Pacaditivv rad fabea dar té te uh dv ds fori vato ti xai tè dv aù mal dg ob fari mo. | 3) 243 C. 40 separato-? Se separato, abbiamo tre principii non più due, vale a dire l'essere, il caldo, ed il freddo; se poi è tutt'uno, il caldo ed il freddo si uniffeano in un concetto superiore, quello dell'essere, e così l'essere è di nuovo uno '). Vediamo ora se mieglio s' appongano quelli che, core Senofane e Parmenide, sostengono l’unità dell’ essere. In- nanzì tutto è strano che mentre voi ammettete l’unità del- l'essere, -lo chiamiate poi con due nomi Essere ed'uno?). Dippiù l'essere, secondo la stessa testimonianza di Parme- nide, sì può considerare come una sfera od un tutto. Se è tutto, ha in'sè parti, come a dire, il principio, il mezzo, il fine, e la sua unità non è pura, come quella del sem- plice,.ma derivata. Il tutto, unificando le parti, partecipa dell'unità, ma nòn è l’unità stessa. Di quì l'essere non è uno. Se poi si negasse il tutto, si negherebbe la genera- zione , perchè le cose nascono quando le parti divise sì riuniscone in un tutto 3). Ma se si contraddicono tanto quelli che in grazia della moltiplicità negano l’unità, tanto gli altri che in grazia dell'unità negano la molteplicità, vediamo se meglio rie- scano quelli che, conciliando le due posizioni, ammettono insieme e l'uno e i molti, o per dirla più ‘chiaramente, quelli che ammettono molte unità originarie. ‘.Fra costoro bisogna distinguere quelli che, come gli Ato- misti, tengono queste unità primitive per atomi materia- li, e quelli che le hanno per entità o forme ideali. I primi non conoscono altro se non la materia, e tutto quello che non si-può percepire coi sensi, lo negano affatto. Ma 1) 243 D — 244 B. 2) 244 GC. 3) 245 D. Quest’ argomento non colpirebbe gli Eleatici, i quali non temevano per fermo di negare la generazione e GUAS siasi movimento. di " dimandiamo a costoro l’anima, la giustizia non sono pur qualcosa di reale? E passi per l’anima, ma la'giustizia si può considerare come qualcosa di corporeo? E frattanto si può dubitare che la giustizia sia, mentre per la sua pre- senza l'anima nostra acquista un dato abito, che smette affatto quando ella s’allontana? 1). Se la giustizia è quella appunto che rende l’anima giusta, è certo una realtà, imperocchè ciò che ha la po- tenza o di fare o di patire qualche cosa, esiste in verità, anzi l'essere non è altro se non la potenza stessa ?). Da questa definizione lo straniero trae partito per com- battere l’altra scuola -di filosofi, che riconoscono alle unità primitive un’entità ideale, ma, per opporle al mondo della generazione, negano loro la facoltà di agire o di patire 3). Se la cosa stesse così, queste idee non potrebbero neanco essere conosciute, perchè il conoscere e |’ essere conosciuto non sono anch'esse un’ azione e passione? Ed anche negato che l'essere conosciuto sia un patire, non cessa per questo l’assurdo di rifiutare alle idee, che sono le vere realtà, la vita, l’anima, il movimento e l’ intel- ligenza 4). Affermando l’esistenza delle idee abbiamo -conciliato la prima opposizione dell'uno e dei molti, affermando ora che sono vive ed operose, concilieremo un’ altra : opposizione, che ebbe pur luogo nella filosofia antesocratica, vale a dire tra coloro che negavano 11 movimento, ed attribuivano all’ Essere l’assoluta quiete, e coloro che negavano la quie- te, e sostenevano che tutto si muova eternamente senza posa. Entrambi, Eraclito e Zenone, rendevano impossibile 1) 247 A. 2) 247. E cidepar yàp 6pov dpikev tà dvra, dg fer oÙx &Mlo te iv duvapuc. | 3) 248 C. 4) 248 E. 12 la conoscenza, la quale non può stare senza l’' intreccio del» moto e della quiete. Se tutto fosse in continuo moto, il conoscere non avrebbe nessuna stabilità, ad ogni istante il vero diverrebbe falso e reciprocamente. Se d'altra parte non ci fosse punto movimento, non ci sarebbe nessuna attività, e di conserto neanco la conoscitiva 1). Resta dunque fermo che tanto il riposo quanto il mu- vimento sono. Ma qui si riaffaccia la stessa difficoltà, che | facevamo a coloro, che ammettono due principii delle cose, quali il caldo ed il freddo. L'essere è tutt'uno col movi- mento o col riposo, o pure è un concetto più largo, che entrambi li abbraccia, senza confondersi con nessunos dei due? Egli è chiaro che l'essere non può confondersi col movimento, perchè in tal caso il suo opposto, la quiete, non sarebbe. E parimenti non potrebbe confondersi colla quiete , perchè a tal modo non esisterebbe il movimento. Non resta dunque se non ammettere l’altra ipotesi che entrambi, il riposo ed il movimento, partecipino dell'essere senza confondersi con lui. Paragonando l’idea dell’essere con quella del movimento e del riposo, vi scorgiamo adunque un rapporto di comunanza. D'altra parte dallo studio dei due concetti di movimento e riposo raccogliamo che si escludono, vale a dire l'uno non è l’altro, e l’altro non è l'uno. Epperò il rapporto, che corre tra queste due idee, non è quello di comunanza sib- bene di esclusione ?). E se di queste tre idee alcune co- municano fra loro, ed altre si escludono, quello che noi diciamo di queste tre, possiamo dirlo di tutte le idee. Se si ammettesse una esclusione assoluta fra le idee, l'una non si potrebbe predicare dell’altra, e cadremmo nell’ er- rore dei Megarici, ì quali negavano la possibilità del giu- 1) 249 B. 2) 249 E — 250 E. 13 dizio. Imperocchè non si potrebbe dire secondo loro « So- crate è buono »; « Socrate è giusto »; ma solo Socrate è Socrate, il buono è buono. Ed in tal caso non potremmo parlare nè pensare. Per lo contrario se s’ ammettesse che tutte le idee co- munichino fra di loro, ne seguirebbe potersi il movi- mento predicare della quiete e viceversa, il che è as- surdo. Resta dunque che ci sieno parziali rapporti di co- munione, e parziali rapporti di esclusione. Le idee più ge- nerali, abbracciando le specifiche, si predicano di queste; ma le idee specifiche tra loro si escludono. È ci vuole una scienza non comune per iscoprire questi rapporti, scienza che Platone, come è noto, chiama dialettica, e che in questo luogo definisce per il dividere per generi 1). Potremmo applicare questo processo dialettico a tutte le idee, ma per non perderci, soggiunge l’ Eleatico, nella loro moltitudine, scegliamo i generi sommi (peliotwv iefoptvwv) vale a dire quelli che finora abbiamo discusso: l'essere, il moto, e la quiete, e le altre non meno necessarie, il me- desimo e il diverso. Il medesimo non può essere la stessa cosa dell'essere, perchè in tal caso siccome il movimento e la quiete partecipane entrambi dell'essere, così pure par- teciperebbero del medesimo, vale a dire sarebbero la stessa cosa. E tanto meno l’ idea del medesimo potrebbe confon- dersi con quella del movimento e del riposo. Bisogna dunque considerarla come una idea a parte. Dite lo stesso del diverso. Il diverso non sì può confondere col- . l'essere, perehè in tal caso al di fuori del diverso, in cui si esaurirebbe tutto il concetto dell'essere, non ci sarebbe nessuna altra realtà, mentrecchè il diverso si dice sempre rispetto a qualche cosa, che stia fuori di lui. dr 41) 253 D. roùro d'iarw, f te xorvevsiv fvaora divara al dn ud, dra- xolvev vatà qivos enioraagdta. li 14 . Le cinque .idee generali trattate nel Sofista sono dunque l'essere, il movimento, il riposo, il medesimo ed il diverso. Esaminiamo ora ciascuna di queste idee in rapporto con tutte le altre. Togliamo ad esempio 1l movimento. Per una parte, il movimento partecipando dell’essere, possiamo dire: egli é; dall’altra, non essendo tutt'uno coll’essere, diciamo non è. Del pari in quanto è uguale a sè stesso partecipa dell’ idea del medesimo, e in quanto l’idea del movimento non è tutt'uno con quella del medesimo, non è il mede- simo. In qnanto non è le altre idee è diverso, e in quanto l' idea del movimento è tutt'altra di quella del diverso, si può dire: il movimento non è diverso. E non bisogna, dice lo straniero, meravigliarsi di questo discorso, perchè i predicati contradittorii non si attribuiscono nello stesso senso. În generale possiamo dire che ciascuna idèa è e non è, è per rapporto a sè medesima, non è per rapporto a tutte le altre da cui essa differisce. Ciascuna idea dun- que racchiude in sè l'Ente che è unico (la sua propria entità) e il non-ente, che è infinito, cioè di tanto si di- larga, per quante sono le altre idee da cui quell’ una è distinta '). Qual è. il risultato di sì lungo ragionamento? È questo solo di aver conosciuto in che consista il non essere. Il non essere non è l’opposto assoluto dell'essere, il nulla; no, è un altro essere, che, in quanto si distingue dal primo, non è quello. Il non-ente, secondo Platone, è il diverso ®). Di quì non c'è nulla di strano che il non essere esista, e che esista per conseguenza il brutto, l’ ingiusto ed altrettali. Non perchè queste idee sieno una negazione 1) 256 E. mepì inaotov Apa tiv eidiv mo)d pév dari td dv, drapov di riad 6 pù dv. 2) 257 B. orérav cò pù dv dt oUx dvavtiov ti Myopev où vros, &Il' èrepov puòvor, 45 rispetto alle altre come il bello, il giusto, non per questo cessano di avere una propria entità: Possiamo dunque ar- ditamente conchiudere contro Parmenide: il non essere è. E questo non essere, che. in fondo non è se non il diverso, esiste dappertutto, ed anche i discorsi ne accol- gono una buona parte. Il discorso non ha luogo se non quando ad un nome s’ accoppia un. verbo. Or quando noi riuniamo violentemente insieme un nome ed un:..verbo che ripugnano fra loro, come nel caso di Teeteto vola, ovvero il circolo è quadrato, facciamo un discorso non corrispon- dente alla realtà delle cose. (Questo discorso non è vero. E lo stesso possiamo dire del pensiero, il quale non è altro se non un discorso parlato internamente '). Dopo questa lunga discussione, che. sembra fatta per intramessa, mentre è la. parte principale del dialogo, Platone ritorna al. concetto del Sofista. La sofistica, dice- vamo va collocata tra le arti imitative, e l’arte imitativa. è una specie dell’arte del fare. Ma l’arte del fare a sua volta si bipartisce nell'arte divina e nell’umana. La divina . può fare che sia ciò che prima non era?), l’umana poi sta nel comporre di queste cose create. prodotti artificiali. Ciascuna di queste due arti si suddivide di nuovo in due altre, vale a dire nella produzione delle cose é. in quella dei simulacri. L'arte divina crea le cose, minerali, piante, animali ,. e produce i simulacri, come adire i fantasmi che ci appariscono in sogno, le ombre che sì veggone nel. fuoco quando vi si projetta l'oscurità, ed infine le imma- gini che si riflettono negli specchi *), Ed anche nell'arte umana st-ha da distinguere pure quella che produce le 41) Tedvora piv abrîie repàs dauràv Yuyfic'dadoyos., 263 E. 2) 266 B. 3) Il passo 266 C. intorno agli specchi è questo: durdoùv d° ivin’ dv gig oiueidv te xa &Iidrpiov Tepi tà dmurpà nad deîa cis dv 16 cose, da quella che produce le immagini; come ad esempio l'architettura serve a fabbricare le case, e la pittura ritrae in tela l'immagine della casa reale (266 C.). Quest arte produttrice delle immagini era stata suddivisa di sopra in quelle che fa copie esatte, e nell'altra che produce pal- lidi simulacri. Quest'ultima anch'essa sì divide in quella in cuì ci serviamo di strumenti esterni, e nell’ altra, in cuì adoperiamo il nostro corpo, come quando ci ser- viamo della nostra stessa voce per contraffare quella di un altro. Quest’ arte l’addimanderemo mimica. E questa mimica può esser «fatta o conoscendo bene l'oggetto da imitare o non conoscendolo punto. (Quest ultimo caso ac- cade ad es. a coloro che cercano d'imitare la giustizia, e si danno per maestri di virtù senza conoscerne l'essenza. La prima imitazione, cioè quella fatta con scienza la chiameremo istarica (rv dé per imcaripins iotoperiv ta uiunow). l’altra fatta per ignoranza la chiameremo imitazione secondo l'opinione (Setopupneertv). E in quest'ultima arte ci sono gl imitatori semplici o di buona fede, e gli altri che sono ben conti della loro ignoranza, ma sanno dissimularla, e che possiamo ben dire imitatori ironici. Degl' imitatori iro- nici alcuni esercitano la loro arte in pubblico e in lunghi discorsi indirizzati alla moltitudine, gli altri |’ esercitano EuveXSòv tic fumposdev eitdulas èpaws ivaviiav aladImaw mapiyov etdoc d- mepyatara.. ll Cousin Sofista p. 318 dice questo passo molto o- scuro. Ma il Martin, fondandosi sulla teorica platonica, svolta nel Timeo, dei due fuochi, l'uno proprio del nostro occhio o luce interna, e l'altro fuori di noi o luce esteriore, lo spiega netta- mente. così: « Quando la luce propria all'organo (otxstov) s'in- contra sovra una superficie pulita o levigata colla luce esle- riore, talchè le due luci formino una sola, nasce un'immagine che produce un'impressione contraria a quella della visione ordinaria. » Cousin ha malamente interpetrato l’ oèxstov tradu- cendo propre a un corps, errore che confonde tutto il senso del passo. Martin Etudes sur le Timée II. 158 (nota). 17 privatamente, con discorsi a dialogo, e costringono l’inter- locutore a contraddirsi. Se 1 primi si chiamano oratori. pubblici, gli altri si hanno a dire. non saggi, ma imitatori in falso del saggio, in una parola Sofistì 1). 1) 267. 3. 268. D. La tavola seguente riassume questa mi- nuziosa classificazione: ARTE DEL FARE x_oenLvogy YP9©z<9z°=z—Ò“_Òè_—>2—2—» DIVINA è UMANA N inn —_r — in? — _asg TC : ì . _|produttrice prcautzice DIORIUEETICE produttrice |"g: imagini di cosc d’ imagini di Cose che sono: e copie | simulacri vere prodotti: in re ue cono- igno- scendo | randolo l'oggetto per ST in Tn ignoranza |ignoranza semplice | ironica: iroia -| ironia csercitata|esercitata in in pubblico | privato e per e per dicorso | dialugo. Ecco la trama del Sofista, divenuto celebre per le qui- stioni che vi si aggruppano. Questo dialogo è autentico, ovvero s' ha da annoverare tra quelli che falsamente si attribuiscono a Platone? Qual'è lo scopo principale di esso? E forse la definizione del Sofista, o piuttosto la dottrina del non Ente, o infine la cosidetta xowovsie delle idee? Quale rapporto ha il Sofista cogli altri dialoghi platonici, o meglio qual posto conviene al Sofista nello svolgimento del pensiero platonico? Per ora mi restringerò alla prima quistione, a quella dell'autenticità, e toccherò delle altre quel tanto che si riferisce ad essa. In seguito, quando avremo esposto ed esaminato gli altri dialoghi dialettici, il Frlebo-ed il Parmenide, ci verrà fatto di discutere a fondo gli altri problemi. . L'autenticità del Sofista venne negata prima dal Socher ') alle cui dimostrazioni nessuno prestò fede. Lo stesso Ueberweg, che nella memoria sugli scritti platonici com- batteva vigorosamente l’ autenticità del Parmenide, dimo- strava con egual forza la schiettezza del Sofista e del Po- litico 2). Ma di lì a poco la tesi del Socher venne ripresa e sostenuta con maggior copia di ragioni dallo Schaar- schmidt in due numeri del Rheinisches Museum ?). A que- sta critica rispose l’ Hayduck, le cui censure vennero re- 4) Socher Ueber Platon’ s Schriften. Minchen 4820 p. 258-278. 2) Untersuchungen ùber die Echtheit und Zeitfolge platoni- scher Schriften von Fr. Ueberweg. Wien. 41861. 3) Neue Folge. XVIII. 1-28; XIX 63-96. i ! 19 spiàte dallo Schaarschmidt nel lavoro di maggior lena che pubblicò sulla « collezione degli scritti platonici » 1). Lo Schaarschmidt incomincia la sua critica dalle testimo- nianze aristoteliche, che sono di tanto peso nella quistione dell’autenticità. Nel sesto della Metafisica Aristotele dice: Platone in un certo senso non a torto stima che la Sofî- stica tolga ad obbietto 1 non Ente. Perchè i discorsi dei Sofisti si aggirano tutti intorno all’accidente..... e l'acei- dente sembra non molto si dilunghi dal non Ente. ?) Questo passo di Aristotele collima a capello col 264. A del Sofista in eui è detto « .....il Sofista s’invola nella tenebria del non ente, e vi ci si- adatta, perchè riesca impossibile il diseoprirvelo stante l'oscurità del luogo » 3). Questo passo di Aristotele è tra quelli, in cui sì adduce il nome di Platone, tacendo il titolo del dialogo. .Ma è sta- bilito come un criterio saldo, che allerchè in un passo di questa natura sia ricordata un’ opinione o una dottrina svolta solo in un determinato dialogo e non in altri, que- sto dialogo si possa tenere come citato autenticamente da Aristotele, sebbene non venga nominato. E nel caso nostro non e’ è altro dialogo platonico, del Sofista in fuori, in cui si discuta la teorica del un dv e .si stabilisca esser questo l’ oggetto della Sofistica. Si può invero osservare che Aristotele nel riferire la sentenza platonica usa i pat- sati drafev, tipe, il che vuol dire non avere egli pre- sente il dialogo, che cita, nel qual caso suole sem- 4) Die Sammlung der platonischen Scriften von C. Schaar- schmidt. Bonn 1866. 2) Atò IMaray cpérmov tivà où nane Thy coporizdo mepi cò pù dv tra- Eev. elor qip ot tiv Foprariv Idyor mepi tò cuuBefnuds... paiverai Yi prò cup- BeBnxdg Fppie n roù pò évros — Met. VI. 2. 1026. E più chiaramente nella Met. XI. 8. 1064. B. Aeò' Mary di'xanéòé eîpniie pid tiv go- piethv Tept tò pù dv diarpifieto. 3) ‘0 iv &fodepiorv ele chv 1ov pù dvros oxorevimita, voiBn rpoda- medpevos avre, did tò Guoremòv ToÙ térov xarevoiéa: valends. i 2 20 pre usare il presente. Ma ciò non importa che Aristotele non conosca il dialogo, bensì che citi di memoria, come fa altre volte della Repubblica e del Timeo 1). Lo Schaarschmidt non crede che il passo di Aristatele si possa riferire al Sofista, e adduce molte ragioni, tra le quali io presceglierò questa che mi pare più grave: Ari- stotele interpetra il pò èv platonico come identico al eu Bea, determinazione che è affatto ignota ‘all’ autore del Sofista 3). Ma egli è noto che Aristotele traduce sem- pre «nel suo linguaggio il pensiero platonico , e non parrà strano che anche in questo caso si valga della sua consueta libertà. Nè mal s’ appose di scambiare il non Ente del Sofista coll’accidente, come ora dimostreremo. Nel So- fista il non Ente non è tolto in senso assoluto, ma esprime il rapporto di diversità tra un concetto ed un altro. Così ad esempio il concetto dell'ente, differendo dal concetto di moto, non è quello, o per dirla alla platonica, è non ente rispetto all’altro ®). Il concetto del non ente nasce dunque dal rapporto di esclusione di ciascuna idea da tutte le altre. Ciascuna idea riguardo a sè stessa è quello che è, è un ente, riguardo a tutte le altre si distingue da esse e le nega, è quindi non ente. E come queste altre. idee sono infinite di numero, così Platone suol dire che ciascuna idea come Ente è una, è lei e non altra; come non ente poi si trova in tanti rapporti di esclusione, per quante sono le altre idee da -cui s1 separa, o per dirla col linguaggio 5) V. Ueberweg. op. cit. p. 153. 2) Schaarschmidt. op. cit. p. 100 e p. 196. 3) 258 D. ‘Hpeîs dé Yodù pévov dg fon tà pù évra dmdetapo, ddià uz tò ctdos è Tuygavei Gv toù pù bvros atepava eda Thy Y%p Sarkpov qu- ou amodeltavtes ovadv te xat ARTAREREPATLI pevav inàù mavra tà dvra mpòc @\nXa. Il Grote giustamente mette in evidenza questo passo del Sofista che riduce il concetto del non-ente a quello del. diver- so — Opera citata II. 446. | . A platonico « in ciascuna idea vi ha di molto essere e d’ in- finito non essere » 1). Secondo la mente di Platone dunque ciò che determina l'idea è l'elemento positivo che in essa si racchiude; perchè l'elemento negativo, il rapporto di eselu- sione da tutte le altre idee, non aggiunge nè toglie nulla al suo contenuto. Epperò. questo rapporto poteva benis- simo essere considerato come accidentale. Io sono un de- terminato individuo, quali che siano le altre persone con cui per fortuna mi trovi a contatto *). ‘Ammettiamo per poco che il Sofista non sia platonico, ma con qual diritto, possiamo -dimandare, Aristotele attri- buisce a Platone la sentenza che il Sofista si occupi solo del pù è? Schaarschmidt dà due risposte. La prima che Aristotele abbia potuto ricavare questa sentenza dal vivo insegnamento del suo maestro, e non bastandogli que- sta supposizione, congettura abbia potuto altresì rica- varla dal VI. della Repubblica (492, A 494, B). Ivi è detto che ciascuno di questi privati mercenari, che i più chiamano Sofisti, e pimano loro rivali, non insegnano al- 4) V. passo citato, pag. 14 nota 1. 2) Il Ragnisco nella sua pregovole Storia Critica delle Ca- tegorie 1, 206 risolve in altro modo questa difficoltà. Secondo lui il non-essere del Sofista è precisamente la materia, che è mutabile ed accidentale. Vedremo a suo luogo che il non-ente del Sofista non sia la stessa cosa della materia — Qui solo. dirò che a parer mio il Ragnisco esageri alquanto il valore della dialettica platonica nel Sofista e nel Parmenide, e la raccosti molto alla dialettica eghelliana. Per Hegel la negazione è in- tima al concelto, e senza essa non se ne potrebbe determinare il contenuto. Omnis determinatio est negatio — Per Platone la negazione è affatto esteriore, ed Aristotele poteva benissimo soggiungere accidentale. Platone dichiara espressamente che uando parla dell'ente e del non-ente di ogni idea lo, intende in due sensi diversi e rimprovera colui che dicesse étev qé tu dtepov Sv my radriv tiva pa nad drav ravrdv dv Erepov, ixetva nad rar dxeivo, (Sophista 259 D.) Allusione che si deé certamente riferire ad Eraclito. 22 tro se non le stesse opinioni della moltitudine; e questa chiamano seienza.... Il vero filosofo all’ incontro, che giu- dica il vero hello, ad es., star da sè e non potersi eonfori- dere colle cose belle, ed in generala l'essenza trovarti nell’uno e non nel molti, non può a meno di essere frari- teso e schernito dal popolo '). Il Sofista adunque, segue lo Sehaarschmidt, in opposizione al filosofo, nen guarda se non all'apparenza, secondo il costume del volgo, e come l'apparenza è un non ente rispetto alla vera rbaltà, qual meraviglia che dal passo della Repubblica Aristotele abbia inferito che l’ arte del Sofista si. versi sul ndan ente? Ma questa, come si vede, sarebbe stata uria deduzione fatta da Aristotele, mentre il passo dice chiaramente che Pilar torie stasso si sia servito di questa caratteristica ?). . Ueberweg al passo citato della Metafisica ne aggiunge un altro .tolto dal de partibus animalium, il quale con molta probabilità sì può riferire al Sofista, In questo passo è detto « non conviene spezzare un. genera upico, comp a dire gli uccelli, in mado cue una. parte di esse si collochi in una divisione, ed un'altra in una tutta differente. Er- rano così le Ys7pappévar diaipioss Ove una parte degli uccelli è posta cogli acquatici, ed un altra in un genere di- verso 3). » Questo passo di Aristotele si .accomoda bene ad una delle classificazioni del Sofista, secondo la quale ta caccja si divide in due categorie, quelle degli animali pe- destri e l’altra dei nuotatori. E quest'ultima sì suddivide in altte due, l'una dei nuotanti nell’arià o volanti, e l’al- 4) VI. 493 E. | 2) Zeller, Philosophie der Griechen Dritte Auflage 1874 II. 339. 3) ‘Er dè rrpocsua pù digoràv sxaotov givos, ‘otov tTode Opvdag Tove pév ev Rin, tods d'év Rig dioupioci, xaddmsp èyovaw gi peypappivar dar pérers' Eusî yop toùs puiv perà ov ivod tv ovpbaive Tegpnna. ar, toùe d' dv CINI qivei — De part. anim. Lib. i Cap. o. 23 tra dei nuotanti nell'acqua 1). A questa etassificazione si può in parte muovere il rimprovero aristotelieo, perchè le due sottospevie di rriviv xeì vodpor non si escludéno così, che una parte del genere rrvvòv, vivendo nell'acqua, non entri nel genere &uipu». Molto più calsanti sarebbero questi rinp- preveri per la classificazione data nel .Politicus 264 D; ma il risultato perla quistione che ora ei socupa; torna sem- pre le stessa, petehà l'autenticità del Palitieua kyae dom sè quella del Sofista, che nel primo dialogo, come dicezamo è testualmente citato ?). Sfortunatamente però. questo pesto aristolelico non cos- tiene nessuna indicazione sull’autere delle #iassiou ep però solo can qualche probabilità si può sospettare vhe Aristotele intenda -parlare di Platone a del Safiata. Molto più chiaro è un altro passe della Metafisica, citato dall’ Ueberweg e dallo Zeller, passo che per giunte spande molta luse. sugl’iatendimenti del Sofista. « Parve a taluni, diee Aristotele, che tutte le cose si debbano gidurre alla unità — vale a dive all’ Ente. uno ++ se non si nelolga D resista all’argomentare di Parmenide « non mai ti venrà 4) ZuoIupeio È ap'eò Fardetw dida du Mporeo dv dixp;, cò pelli mezed Finuc...., Td d' &repgv vevenpoli;... Nevorizp) priv Td piv srsavdp sguign dep pev, tò d' tvudpov; 220, A. 2) Ueberweg. 153 e segg. Ychaarsctimidt (Op. cit. 102) sa trarre partito dall'asserzione di Alessandro Afrodiseo, il quale, sull’autorità di Filopono, dice essersi le yeypappétva: diarpirers ma- lamente attribuite a Platone. Se dunque, soggiunge, sono spurie queste yrypappivar Baiptraz, dev'essere sputio eziandio il Sofista, nel quale sono inserite. A quest’argomento rispose l'Hy duck, ta di cuìè membdria non m'è riuscito di procacctarmi. Ma so- spetto che TÎà risposta dett'Hayduck sà.k Stata ‘di Questo tetto= re: Postò ànchè che sià verà l'àsserzione del’Afrodiséo, que- GIGA vuol dire altro se non che non esista come dire di one ‘utr trattato speciate cot titolo’ ytyp. Uaip. Ma Cid non importa che le diapidtt del Sofista, e con esse tutto Il dialggo noti sta -pratenico. 0 © | vi AU fatto di comprendere che il non-ente sia. » Di qui dicevano esser necessario si dimostri che il non ente sia; co- siochè gli esseri constino dell'essere e di qualcos’ altro, se pur si voglia an mettere che ne esistano molti. » E più appresso soggiunge Aristotele: Si pretende anche che il falso sia la stessa .cosa del non ente, del quale poi insieme all'essere sono costituite le molte enéità. Per lo che biso- gnerebbe presupporre il falso, a quel modo che i Geometri presuppongono sia un piede ciò che non è tale 1). Come questo passo riproduca quasi colle stesse parole alcune profonde considerazioni del Sofista, il lettore lo può argomentare dall'esposizione che abbiam fatto del dialogo. Nel 244 D. lo straniero chiede a Teeteto « .di grazia non lo tenga per parricida, ove egli ardisca di discutere la sen- tenza parmenidea {riferita nel 237. A.) e dimostrare contro quella che il non ente in certo qual modo esista, come per converso che.anche l'ente per un rispetto non sia ?). » Che l’altro passo Aristotelico corrisponda a capello col 240 A del Sofista, da noi già riprodotto nel corso della nostra esposizione, non bisogna di altra prova 3). Lo Schaarschmidt a torto crede che questo passo non sì debba riferire al Sofista, fondandosi sulla speciosa ragione che Aristotele non intenda parlare di Piatone, bensì dei pla- tonici, come risulta chiaro dalla parola wes che egli a- dopera 4). Ma Aristotele in tutto il libro XIV. esamina 4) Met. XIV. 2. Su questo passo ci..accadrà di tornare in altro lupgo. * 2) Mé pe olov marpadota» Urodaftgc Yipperdai ca. Ti di; 161 cod ra- tpéc Tappevidov Abyov dverpuaior muiv Guvvopévors dora facavitay xaù fd Cerda c6 te pù sòv We Teri natd ci val TÒ dv aù mad dg oÙx for Ta. 3) V. anche il 240 C. in cui è detto chiaramente, essere la mescolanza dell'ente e del non-ente, che si trova nel simula- cro, un forte motivo per le negazioni della sentenza parme- nidea, secondo la quale xwvduste roreurnv tivà merdiyda: cova ONÀI tò pù dv cò bvrr val più &roroo. 4) Op. cit. p. 105-6. | n TR “a 5 una nuova fase della dottrina platonica, secondo la quale le idee si accostano ai numeri pitagorici, e come quelli racchiudono in sè medesime l’unità e la molteplicità. Non intende dunque parlare solo dei discepoli, ma dello stesso maestro !). Una sola osservazione si potrebbe fare coll’ Ueberweg 3 ed è la seguente: mentre nel passo aristotelico la molte- plicità delle idee sarebbe una conseguenza dell'esistenza ‘ del ua s»; nel Sofista l’esistenza del pa sv è tratta dalla mol- teplicità delle idee. Ma l’ Ueberweg stesso non mette molto peso a quest'osservazione , perchè Aristotele ol- tre al riferirsi al Sofista, avrà potuto benanco far tesoro delle discussioni, che avean luogo in seno della scuola, secondo le quali dalla critica del sistema di Parmenide si traeva l’ esistenza del non-ente, e da questa poi la plura- lità degli enti ideali, e la xowevrie fra di loro. Tutte queste testimonianze aristoteliche, che a vicenda si rafforzano, mettono fuor di dubbio l'autenticità del So- fista. E questa dimostrazione basta da sè sola; imperocchè quando l'autorità del più grande discepolo di Platone ci assicura dell’autenticità di uno scritto platonico, tutti gli argomenti in contrario, che sì possono ricavare dal suo con- tenuto, non hanno alcun valore. Poniamo pure che sia riu scito al Socher o allo Schaarschmidt di dimostrare che le dottrine del Sofista ripugnino alle altre racchiuse nei .mi- gliori dialoghi platoniei, non dovremmo per questo inferire che il dialogo sia spurio, ma solo che Platone non sia sempre rimasto fedele alle sue dottrine. Per non citare che un esempio solo io mi varrò di due dia- loghi che sono tenuti entrambi autentici dallo Schaarschmidt, 3, Su questo punto ritorneremo a suo luogo. V. Zeller IL pag. 400. 2) Op. cit. p. 158. 16 voglio dire..ta Repubblica è le Leggi '). Non sono forse pro- fonide le divergenze tra questi due dialoghi? Mentre nella ‘Repubbkiea l'ideale del governo è V’assolutismo intedligente, ‘in ewi governa seconde la ragione il vero filosofo , nelle leggi il miglior governo è quello, in cui vengano contem- perati gli elementi monatchiei e democratiei. Lì i suprémi gorematori, essendo la personificazione del vero filosofo, nen hanno bisogno nè di controllo, nè di leggi scritte; qui si richiede che i varii peteri dello stato s' invigilino a vi- cenda, e che le leggi, la sola autorità che non muta mai, sieno così minutè, che le autorità non debbano campletàrle di testa loro, e non facciano altro se non eseguirle. Nella Repubblica le parti delle virtù, corrispondenti alle tre parti dell'anime, sono la sapienza, la foriezzà, la temperanza e la giustizia; nelle Leggi alla sapienza, alla vera virtù filosofica, è sostituita la prudenza; a questa segue la temperanza , poscia la giustizia, e solo nell’ ultimo luogo è posto il coraggio, che è considerato piuttosto come una dote naturale, anzichè una virtù. Il posto che nella Re- pubblica éra tenuto con tanto onore dalla Filosofia, nelle Leggi viene usurpato dalla Religione, e nedlo stésso inten- dimento l’ onore che vien fatto nella Repubblica alla Dia- lottica, si trauferisce. nelle Leggi alla Matematica. Nelle Leggi non c'è più traceia di quelle classi sociali che ri- spondevano alle tre parti dell'anima. La classe dei filosofi o governatori dello stato è ‘abolita di netto, e vieh sosti tnita -da vari consigli sdelti per suffragio. Il popolo 0 Stub non è più quella massa inerte ed inorganica, che nella Repubblica nom ha altio ufficio se non di lavorare. pet le 4) Op. cit. p. 5 Nur neun Dialoge als unzweifelhaft echt hetraghtat werden dirfen, nàmlich Phaedrus, Protagoras, Ga- stmahl, Gorgias, Republik und Timaeus, Theaetet, Phaedo, Geselze, i 27 classi superiori piorédoras. E si è nobilitato, poichè, af- fidate agli schiavi l'agricoltura e le arti più vili, eser- cita una parte attiva nella costituzione dello stato, scegliendo da sè i giudici, e i vouogudexes e i membri del Senato. Nelle Leggi non si conserva nè la comunanza dei beni, nè quella delle donne, e invece sono indette pene severe per le in- frazioni contro il dritto di proprietà e della famiglia. Che più ? Nelle Leggi si dichiara espressamente esservi due sorta di spiriti quello del bene e quello del male, mentre secondo l'antica dottrina platonica l’anima era intrinseca- mente buona, e, fra tutti gli esseri, quello che più sì ac- costava alla natura delle eterne idee. E non la finiremo più, se volessimo addentrarci in maggiori particolari. Ma che perciò? Basta forse un così aperto contrasto per mettere in dubbio l’autenticità delle Leggi? Non dobbiamo piuttosto inferire che la dolorosa esperienza della vita avesse tarpate le ali all’audace fantasia di Platone, egli fosse venuta meno la robusta fede nell’onnipotenza della Filosofia, e nella sua attitudine a governare gli Stati? E che ci vieta di am- mettere del pari nel Sofista e nel Parmenide uria parziale trasformazione della dottrina platonica? Ma noi non vogliamo valerci di queste buone ragioni, e volentieri seguiremo lo Schaarschmidt nella critica in- gegnosa, che ei trae dal contenuto del dialogo, sicuri che questo studio ci fornirà una più intima conoscenza della opera platonica. Noi non metteremo molto peso ai dubbi che attinge lo Schaarschmidt dalla stessa introduzione del dialogo. Se- condo lui, Socrate in questo dialogo è muto spettatore, e rinunzia alla sua usata arte majeutica, che fa sprigionare il concetto dalla vivace e drammatica discussione dei casi particolari. Ei si rassegna ad ascoltare la pesante esposi- zione dell’ Eleate, pel quale la forma dialogica è affatto 28 n. esteriore #1 suo discbrso, e destituita del valore e dele l' iiteresse che Platone le attribuisce nel Fedro. Ed ariché Teeteto in und mitté è affatto cangiato. Mentre nel dialogo del suo nome ci si mostra comé giovane di pronto ingd» gno, che colle sue acute osservazioni e risposte conferiscé allo sviluppo del dialogo, qui parla a monosillabi, è not fi permette la più lieve opposizione. Ma chi ci assicura chè Platone non abbiti voluto a disegno dare a Sotraté tin fiosto secondario in questo dialogo, ove si éntra nei più riposti penetrali della Metafisica astratta, ed bve si discutono pre+ blemi eosì lontani dal fare socratico? Anche nel Timeo Socrate è un muto ascoltatore, è non muove néssuna opposizione al discotso del filosofo pitago- rico. E nel Tiineo stesso balla forma dialogica sottentra l’espositiva, il the non sembra fatto a éasò, perché tanto in questo come nell'altro dialogo sono introdotti filosofi di polso i quali, nél coricetto di Platone, debbono parlare alla lorò maniétà. Ammessi questa fofma tra meéessario chè Teésteto rispondesse a quel modo per accomodarsi al de- siderio dello straniero, al quale facea di bisogno di un interlocutore docile € non molesto '). Nè maggior casò mi sembra debba farsi dell’altrò argomento dello Schaurschifiidt tratto dalla trivialità © dalle incorigruenze delle diarési, 0 classificazioni contenute hel dialogo. Non dirò col Suse- fvihl che queste classificazioni siero fatte da burla e per ironia, ma non perchè esse non stieno a fil di logica, nè perchè coritéàgano gravi errori, giù rilevati da Aristotele, non pet questb dobbiamo drederle indegne di Platone. In questi giudizi, che portiamo noi moderni sulle opere an- tiché, dimentichiamo molto facilmente le éondizioni parti» 4) Lo straniero stesso dice 247 C. Tò pé, è Suupers, @ivroe te val cinviws mposdialezopivo faov ovrw, Tè repòs AMow ei di pù, rò xad' aurdv. eolari del tempo in cui furono scmtte. Certamente queste classificazioni a noi moderni, educati per così lunga pezza al pensiero astratto, sembrano affatto puerili. Rià che sulla ri- gorosa e severa analisi dei concetti esse par che poggino su vaghe analogie, ed or si contraddicono trg loro, ed pra imirodueone nelle divisioni elementi estranei, che ne seon- volgono Vinterna economia. Tuito questo è vero, ma te- niamo bene a mente, che la ricerca esatta delle forme logiche, lo studio minuto delle loro leggi e del loro mec- camsmo naeque con Aristotele. In Platone troviamo vaghi aceenni, che potremmo addimandare piuttosto preparazioni ad una scienza dì là da venire. È così per ciò che riguarda la classificazione, Platone non solo nel Sofista, ma benaneo Rel Fedro vuole che sì raccolgano tutti i particolari in una idea generale, di cui sì possa dare una definizione precisa, e che ottenuto queste concetto, si degcomponga negli elementi suoi, o per cesì dire, nelle sue membra, ponendo ben mente di nom mutilarne una parte, come farebbe uno scalco inesperto '). E questo lavoro di scompesizione non deve cessare fino a che ner si arrivi all'indecomponibile ?). Be gli preme dunque di definire che arte sia la Sofistica, non risparmia nessuna fatica di scomporre da diversi lati -il concetto dell'arte, per trovare #ra le :molte specie che essa racchiu- de, quella ehe meramente merita il nome di Sefistica. Egli forse: più volte fallirà all’ intento suo, ma ghe monta? Se wolessimo tenerci a questo criterio rigido, e rifiutare tutte le opere platoniche in gui accada di scoprire gual- che menda o sdi logica o di stile, ben pochi dialoghi 1) Fedro PI E. tè Foly xar sidn divasda riprsw, xay &pdpa, n mipuia, pd pù drugenpaty seen Hspos pndiv vauali porgeipay pd» APPAIA. 2) Fedrg 277 B. Geiaduefig ge mean ag’ aida pipi rod arms ci- rica i abiti: | 30 si salverebbero dal naufragio. A questa stregua non sa- rebbe platonico neanco il Protagora, in cui Socrate fa una lunga e sofistica interpetrazione di una poesia di Simo- nide '), ed ove campeggia una aperta contraddizione tra lo scopo del dialogo che è 11 dimostrare, la virtù non essere insegnabile, e il concetto della virtù, che ivi si confonde affatto colla scienza ?). Questa contraddizione verrà più tardi risoluta nel Menone, in cui Platone abbandonerà la schietta dottrina socratica, ed introdurrà una distinzione importante tra la virtù filosofica e la popolare; ma certo il Protagora, risguardato come un tutto a-sè, non dovrebbe secondo i criteri dello Schaarschmidt, essere annoverato nella schiera privilegiata dei nove dialoghi autentici. Facciamoci ora a discutere le ragioni che lo Schaar- schmidt trae contro il Sofista dalle contraddizioni che cor- rono tra questo e gli altri dialoghi di Platone. Il Sofista, già dicemmo, par che si riannodi al Teeteto, per ragioni non solo di tempo, ma benanco di concetto. Nel Teeteto Platone traccia con mano maestra i confini tra l'opinione e la scienza. L'opinione può essere o vera o falsa, la scienza O è vera, o non è punto. In.altre parole la possibilità del- l'errore è esclusa quando si arrivi alla dimostrazione ri- gorosa. Per questo werso il possesso della scienza è stabile e sicuro, mentre quello dell'opinione è incerto e mutevole. Nella scienza la verità si acquista colla prova severa, nel- l'opinione (quando anche si colga nel segno) colla fede, che rampolla dall’abito o dal sentimento 3). Ma come è 4) Protagora 342 B. — 347 A. 2) Ivi 361 B. 3) Teet. 187 B. Nel Timeo 54 E. è detto che la scienza si acquista per via dell’insegnamento, l'opinione mediante la per- suasione. E questa s’ingenera mediante la rettorica, la quale non sì rivolge solo alla ragione, ma a tutte le parti affettive dell'anima, e dei sentimenti, dei pregiudizi e degl’ interessi si fa una leva potente per convincere gli uditori. V. Gorgia 458 E Teet. 201 A. 3 possibile l’opinione falsa? Colui che opina falsamente non sostituisce ciò che non è a ciò che è? E come può venir fatto di pensare ciò che non è, mentre chi pensa ciò che non è non pensa punto? !). Socrate scioglie questa difficoltà col trasformare il concetto dell’opinione falsa. L'opinione falsa non sta nel pensare il non ente assolutamente, ma nello scambio di un ente per un altro. Nell’anima nostra ci sono alcune tavolette di cera, nelle quali si conservano impresse le immagini delle cose vedute. Or quando io vedo venire da lontano Socrate e Teeteto, e non li distinguo bene l'uno dall’altro, e l'immagine della tavoletta che ri- produceva Socrate la riferisco a Teeteto e viceversa, allora m'inganno nella ricognizione e scambio l'uno per l’altro *). Secondo questa spiegazione l'errore non sta nè nella pura sensazione, nè nel pensiero puro, ma nel rapporto dell'uno coll'altro 8). Ma non possiamo ingannarci anche nel puro pensiero, per esempio nel calcolo dei numeri? Certo di sì, e l'errore quì nasce per altra via. Imperocchè l’anima u- mana può essere paragonata a un colombajo, in cui invece di piccioni sì conservino le conoscenze, e quando come | un cacciatore inesperto, si scambia una colomba per una altra, o una conoscenza per un'altra, allora nasce lo errore *). Nel Sofista si ritorna di nuovo sulla tormentosa quistione della possibilità dell'errore, ma a mente dello Schaarschmidt se ne dà una soluzione differente da quella del Teeteto. Mentre nel Teeteto il pù avra dotaze si trasforma nell’aXo 1) Teet. 189 A. ‘O &pa pù 6v dofator oUdiv dolditer — où palvera — dida pùv è ye pndiv dordtor tè rmaparav oùdi dotkka. 2) 193 C. xa... rapalidbac rpoofkào tv inatipov dfuv mpòs Taddd- Tprov onpetor ... tavriv radwv diaudpro. 3) 195 C. Oir' dv raîs atoHicssiv... oUr'iv taîs Siavotare, dI dv Ta cuvepe. aio ticene npòc dedvocav. - o 4) 199 A B. R dokgzen, NR Sofista si concede al pò sv una gerta realtà. Nel Teeteto il pè é» (l'errore) lo s'intende nel senso lo- gicg, cioè come (reale) separazione dei congetti, che nel giudizio (falao) sono pensati insieme; nel Spfista al confrariò è mesa metafisicamente, come nen esistenza ‘del pensgto, e di quì la necessità di ammettere ls del pò «ba !). Ma, se mal non erro, parmi lo Schaarschmidt in guasto. raffronto. del Teeteto col Sofista ineorra in due errori. I} primo nel tenere: che la soluzione data nel Teeteto sia intera, e che Platone se ne accontenti; il secondo che la soluzione del Spfista non rigyerghi cop quella del Tee- teto. E in quanto al primo punto basta selo leggere il 192. D. e seg. per convincersene. Ivi Socrate a ragione osserva che tutta la spiegazione, data dell'errore, che può aver luogo nel pensiero, sta in questo: che, presuppasta già come . posseduta la conoscenza, si sbagli solo nell'adoperarla nel caso conereto *). Or non è assurda, soggiunge Sograte, che l’anima pas» segga già in sè la scienza, e che fraitanta nqn conosca nulla e ‘ponfanda tutto??) e Teefeto risponde ingenua» mente; ghi ci impedisce di ammettere ghe nell'anima pra- sigta ngn solo la scienza, ma anche l'ignoranza, e che in quella caccia di cui si è parlato si colga l’una per l'altra e l’altra per l'una? Allora sì che il: problema è risoluto, ma presppponendo come dato quello stessa che si fdewga ri- salyere, E Socrate, aggprtosi della vanità di questa scap- CE Pag | 1) Op. cit. p. 199. 2) Per Platone. che ammetteva came preesistente nell’ gni- ma la cognizione dell'eterna idee, è nabtrale. ehe l'errore nan. possa cadere Rella cognizione stegsa, nea aglla ricognizione, cioè nel riferimentò, di ciò che cade satto.la coscienza, col tipa.ideale, che + anima, pegulta. pel fapdo pacase della gua peminiscenga. 3) 199 DI. eroripns rapayevontns quangi pi tai dvacho padie, dpi ca dè mavra; 8 patoii, rificàlza il gibvitibtto: ma mb mai essendo noi in possesso tanto Uella stienza quanto dell'ighotanta, non | s$ippiamo discerierlà l'una dàll’altta, è scambitino la prima bolla seconda? Non torna più inestricabile arnitora la diffi- coltà di prima? 1). Ed il giovinètto, vinto, si confessa Hi: sadatto à sgroppare questo hodo. Né Socràle ti si provà neanche lui, ima toòna di nuovo alla dèfirizione deltà scienza. Nel Teetéto adurque la Soluzione della difficoltà intorho all'érrorè non è tcothpitta, 0 per lo manco, sè purè questa soluzioné sia quella che Platonè tiéhe pet vera, è che meglio risponda alle sue dottrine metafisiche, tuttavia non sorio tmosse le dubbiezze, e lo scrittore non ihtendé, per fermo di dissimutarle. Esartiniamo ora l’altro punto. Abbiarno già dettò ché nel Sofistà il non ente ron è tolto in serbo assoliltò; Hà behsì in quello di d'fferente, di Glito*). Infeso così il ndr ente itriefviené hut purè nel regno del sensibile, da ditthe ih quello dellè idée; imperocchè anthé le ide vetigéinò tàpprésentatò comé tàrite monddi, lè une-fuott delle hltie. Sè non ché non tutte si escludono ad egual modo, fha albunté in verità ripugnanò trà lorò, altre si subordinanò èòbrté specie a geritré. E questa relatività è ld sorgente dello èritte, perchè noi possiamo unitt quelle idéè che si esétu- dbhé, ò separàre lè altre che s'inchiudono. E lb #t6896 actade dei discorsi. A quel modb ché delle lette det lalfabtto alcun si adattano benè, cerit le véedli bllée din- sotadti éd altre no; riella Stessa guisa delli parole altiò eh. pusnattié fra lotd, dd altre concordano da forshità uh di- scorso 3). E che in e’ riposta la falsita o la verità dei di- 1) Morspov apgporipas is sidic, èruoripiiv TE Hel dvertataposimi; dv sidev èrspriv tn oîerai tuv'eivea div cidev; 200 B. 2) Y, sopra pag. 20 nota 3.2 3) 262 D. 34 scorsi? Quando nel discorso o diciamo meglio nel giudizio si attribuisce ad un soggetto un predicato che gli con- venga, il giudizio sarà vero, e falso quando al soggetto si attribuisce un predicato che gli ripugna '). Non è qui espressa in altre parole l’aModéra del Teeteto? Possiamo dunque tener per fermo che la voluta opposizione del So- fista al Teeteto non è vera, che anzi il Sofista per questa parte compie la dottrina del Teeteto, perchè trova nella relatività delle idee la fonte dell’errore, che può interve- nire anche nella cerchia del puro pensiero ‘ Ma se in questo punto non possiamo convenire collo Schaarschmidt, siamo pienamente d'accordo con lui intorno alle altre opposizioni, che egli con molta finezza scorge tra il Sofista e il resto dei dialoghi platonici. Le idee pla- toniche sono le ipostasi dei concetti, che Socrate avea posto come fine supremo dell'attività scientifica, e che per fermo non poteano avere stanza nel mondo sensibile, sot- toposto all'eterna vicenda del divenire eracliteo ?). In quella penombra tra la. poesia e la speculazione, che è il carattere proprio del filosofare platonico, i concetti si trasformano in entità ideali, le quali, staccate dalla mente che li pro- duce, e dal mondo che governano, non albergano nè in cielo nè in terra, non nell'anima nostra, e neanco nello spirito divino; ma sono in sè medesime, esistono da per sè, sempre uguali a sè medesime, immutabili ed immu- tate ®). Il politeismo ellenico non è vinto, ma rinasce nella dottrina platonica sotto una forma più astratta. Ogni idea è una divinità a sè, chiusa e compiuta in sè medesima; 1) 263 D. 2) Vedi il passo di Aristotele Met. I. 6. 9841 citato le cento volte degli storici della Filosofia. 3) Il Convito 211 A. dice non essere l’idea del Bello avdi tu Idyoc, oUdé ris imoriun, ovdi mov dv èv stepw tu, oiov dv ao È dv PM Î Ev odpavò, i Ev To ida, all'abrò rad'aùrò ped'aitoi povosidà; del Gv. 35 e nessuna dì esse ha maggior valore delle altre. Ed a ra- gione alcuni storici della Filosofia 1) han paragonato le idee platoniche alle monadi del Leibnitz e dell’ Herbart, ciascuna indipendente dalle altre, è ricalcitrante ad ogni comunicazione con ‘esse ?). Secondo questa posizione, di ciascuna idea non si può dire altro se non « è ciò che è » e quando togliamo l idea come soggetto di un giudizio, diremo che a questo soggetto non si possa attribuire un predicato diverso da lui. Così non ci restano se non i giu- dizi identici « il bello è bello, il bene è bene » e simili 8), Ma d'altra parte le idee platoniche emerse dal concetto socratico, sebbene vengano rappresentate come entità ideali uniche ed indivise, le quali ben si potrebbero dire indi- vidui intelligibili, pure, conservando sempre il carattere del concetto socratico, sono l’universale. Ed in ciò, secondo il Teeteto, si distingue la conoscenza scientifica dalla per- cezione, che quella è ristretta a ciascuna delle smgole im- 4) Strùmpell Die Geschichte der theoretischen Philosophie der Griechen p. 124. i 2) Timeo 52 A. tò xarà ravrà eidos #yov, dytrmator nad &vasdedpov, oUte ero faurò siodeybpevov &llo &llodev ovte aUtò cis &Xlo rar idv, &6pa- tov ecc. Rep. VI. 507 B. INalw aò xeridiav uiav dudetov de peg oÙ- ong tSivtes d fam Exastov rposayopevoper. 3) Questa dottrina è accennata nel Sofista 251 B. sùdù yàp avriafbicdar mavri mpoysipov dic &d'ivarov TÀ TE mollà iv nad tò îv rro)da siva: nai dirov yaipovamv cÙx d@vtes dyadov Vega dvipuror..... xaù Urrò mesviag hic mmepi gqpomon xriceos rà tabte tedavparier. In questo passo Platone parla dell’impossibilità di attribuire al soggetto un predicato diverso da sè, come d'una dottrina non sua, ed in- degna di essere tenuta in quel favore, che incontrò presso uo- mini, che per povertà di mente ammirano, come verità profon- da, una arguzia infelice. Questo tono di disprezzo è ta migliore provà che Platone qui intenda parlare di altri filosofi , i Me- garici per esempio, tra i quali s'ha da ricordare Stilpone, di cui dice Diog. L. II. 119. #eys, tèv Afyovra &vSporov siva: (sèretv?) padiva obre ydp cévde Mfjero odre révde. Ma non si può negarè che a questa stessa conseguenza debba menare la sfessa feorica di Platone delle idee considerate come unità indipendenti. 36 pressioni con esclusione delle altre, questa le raccoglie tutte in un fascio,- e scoprendone l'elemento comune, pe- netra addentro nell’essenza della eosa!). Se dunque le idee sono gli universali, e se gli universali non hanno eguale estensione, egli è necessario he nelle idee inter- venga un rapporto di subordinazione. Così togliendo ad esempio le tre idee del Sofista, l’es- sere, la quiete, il movimento, la prima è al certo più universale delle altre due, perchè tanto la quiete che il movimento sono; le due seconde poi, come meno generali, non potendo subordinarsi l'una all'altra, si escludono. Di qui nelle idee interviene quel rapporto, che nel Sofista vien detto xorvovsia rav ?Yevov, la cui dimostrazione forma, se- condo il Bonitz, l’ intendimento principale del dialogo. Se vogliamo riassumere in poche parole l'opposizione tra questi due modi di considerare le idee, diremo: dall’aspetto on- tologico le idee debbono essere tenute come individualità, o monadi ideali separate le une dalle altre, dall’ aspetto logico al contrario sono gli universali, che comunicano e si subordinano fra di loro secondo la maggiore o minore estensione *). Ma non soltanto nel Sofista Platone ammette una su- bordinazione delle idee; chè anche in altri dialoghi, come a dire nella Repubblica, il mondo ideale è ordinato gerar- chicamente. Se nonchè in questo dialogo il motivo dell’or- 4) Teet. 185 B. oùre yap dr'axotie osta di dewg vi6v Te tò xorvòv dap- Bavarw rep aùriv. 186 D. 'Ev piv &pa toîs madipacwv od, în imeripa dv dè to mepi txgivov ovidogiopò: ovelas yip xad aindela: svravda pòv, de sorxs, duvariv tlacFa, iusi d adivarov. Fedro 249 B. «idos ix rodlay idv aloFiaeav sic sv Vogiopò Euveporpevor. 2) Quest'oscillazione del platonismo suggerisce ad Aristotele una delle sue gravi obbiezioni Met. XIII. 9. 1086 dare ovpfai- ve oyediv tds ara: quaes siva. tds xadéiov val TdG ad’ ixaotov. « Si corre il pericolo che le idee sieno al contempo universali (co- me concetti) ed individuali (come sostanze). » 37 dinamento non è più logico, ma teolologico. Platone, fido discepolo di Socrate , parte nelle sue ricerche filosofiche da un motivo etico. I dialoghi del primo periodo, che vengono detti socratici, come il Liside, il Carmide, il La- chete, 1’ Eutifrone, l’ Ippia minore, il Protagora trattano argomenti etici, e tutta la filosofia platonica, fino nelle più ardite speculazioni, è penetrata da un elevato sentimento morale. Il disprezzo del mondo sensibile; la finezza nel deridere la volgarità della vita, e il disdegno nel flagel- larne le brutture; l’inquieto desio nel vagheggiare l'ideale, e l'arte squisita nel colorirlo, sono tratti spiccati della filo- sofia platonica. E quest’ indirizzo etico ed idealistico separa nettamente la filosofia di Socrate e Platone dalle prece- denti. Chè se in queste dove più, dove meno predomina l'intuizione meccanica del mondo, in quelle per contrap- posto la vince di gran lunga la teolologica. E così profonda è questa differenza, che nel Fedone Socrate non intende risparmiare nessuno dei filosofi anteriori, neanche Anassa- gora, il quale non sapendo cavare quel partito, che dovea, dal concetto del fine, non lo adoprava se non in quei casì disperati, in cui non gli riesciva di determinare le cause effi- cienti ').. Platone non merita certamente questo rimprovero, che anzi, dove gli si porga il destro, s’ industria di svelare la finalità della natura, a grave discapito della spiegazione scientifica. Così nel Timeo vi dice che la forma del mondo debba essere sferica, perchè a questo immenso animale, che deve in sè contenere tutti gli altri, la figura più conve- ‘ niente sembra essere quella che racchiude in sè tutte le figure. E questa è la forma orbicolare, la più perfetta e la più eguale a sè stessa di tutte le forme. E parimenti .la testa dell’uomo è pure un corpo sferico ad imita- zione della forma dell'universo *). Il collo poi rassomiglia 4) Fedone 97 B. 99 D. 2) Tim. 33 Be 44 D. 98 un istma, che serve ad unire la sede dell’anima razionale con quella dell'anima mortale, ed essendo quest'ultima divisa in due, in una parte superiore o Svpòc e in un' infe- riore 0 teSupyrizò», gli Dei frapposero fra le dimore di en- trambe il diaframma, pari a quello steccato ché serve a dividere gli appartamenti delle donne da quelli degli uomini 5). Secondo questa intuizione il mondo è adunque una eatena continua di mezzi e di fini, fatto ad immagine delle eterne idee, che ora vengono considerate come i supremi mo- delli o paradimmi delle cose ?). E come in questa catena non tutti i fini hanno lo stesso valore, perchè alcuni sono mezzi per fini superiori e così di seguito, lo stesso certa- mente deve accadere per gli eterni archetipi. E per tal guisa si spiega come nella Repubblica Platone abbia messo a capo di tutte le idee, quella dell'ultimo fine, o del sommo Bene, che a simiglianza del Sole, non solo illumina ma riscalda e vivifica tutte le cose ?). Per dirla con Platone, la ragione della supremazia del Bene è raechiusa tutta . nel celebre passo del Timeo. « L'autore di tutte le cose, essendo buono, e non potendo perciò accogliere invidia di sorta, volle che tutto rassomigliasse, per quanto era pos- sibile, a lui medesimo *. » Ma certamente la subordinazione delle idee, presupposta dalla Teolologia, non può essere la stessa di quella, che ri- chiede la Logica. Considerate le idee dell'aspetto logico, 4) Tim. 69 E. Il fegato serve a riflettere in sè, come in uno specchio, i pevsieri dell'anima razionale, e così nascono le im- magini, secondo le quali si governa la concupiscenza (71 B). La milza serve per raccogliere nel suo tessuto spugnoso tutte le impurità che appannano il cristallo del fegato (72 C). 2). Tim. 29 A, ci piv dà xadé; deri dda è xéepoc d te Inpuevpyò; d- yatdc, Îhiov, cis mpòs tè didtor (mapadsiyue) #Piemev. 3) Rep. VI 508 A e segg. 4) Tim. 29 E. 3) il primo posto spetta ‘all’ idea più generale ed indetetmi- nata, a quella dell'essere; considerate dall'aspetto teolologico, spetta invece all’ idea del fine ultimo, al Bene. E giu- sta adunque l' opposizione, che lo Schaarschmidt scopre tra la Repubblica ed il Sofista. Nella Repubblica l’idea del Bene « supera per vetustà e per potenza quella di essere »; nel Sofista le parti sono invertite!) e l'idea dell’es- sere è detta la maggiore e precipua fra tutte *). E ben più grave opposizione corre tra il Sofista ed il Fedone. In un luogo molto notevole del Sofista lo stra- niero, battute le dottrine materialistiche, si rivolge agli amici delle idee e dimostra loro che alle idee non si potrebbe negare nè il patire, perchè, come conosciute, su- biscono l’azione del soggetto conoscente, nè l’agire, per- chè sono il principio della vita e del movimento 3). Chi sono ora questi eifav più? Schleirmacher per il primo e poi l’Ast, 11 Deyeks, il Brandis, l’' Hermann, lo Stall- baum, il Suscmihl, lo Steinhart, il Prantl e lo Zeller 4 4) Rep. VI. 509 B. oùx oùoia; dvros toù ayadol, il tr drrtxeva tig obotas mperfeia xa duvaper Urrepéyovros. cfr. col Soph. 243 C. rep de où peyiorov te nel dpynyod mpotor di exertiov. Tivos Th Mya; i) die dov, OT TÒ dv pù rposrov Îeiv dispevvisacia.. 2) Il Bonitz aggiunge quest'altra opposizione. Secondo l’ori- gine storica del platonismo le idee dovrebbero avere un de- terminato contenuto (bontà, giustizia, bellezza ecc.) che è lo slesso dei nostri concetti universali. Ma un'idea senza un con- tenuto determinato, (ein was) come quella dell'essere, non po- trebbe silare da per sè, avrò xa9' abrò. Nel Sofista dunque Pla- tone «berschreitet selbst den Bereich dessen, was aus seinen Pramissen sich ergiebt. Ma con la tendenza che ha Platone ad obbiettivare i concetti non parrà strano, che in quel dia- logo, in cui egli esamina da per ogni verso l'idea dell'essere, se la rappresenti come qualcosa di staccato ed indipendente dalla mente. Per questa stessa specie di miraggio non si per- viene nella Repubblica (X. 596 A.) all’ idea del letto? 3) Il passo 248 A e segg. incomincia così wpòs dà toùs itipov imper, toùs tb «idv piove. 4) Zeller Geschichie der Griech. Phil. I. 214 e segg. AO credono che Platone intenda parlare dei Megarici; il che vien negato dal Ritter, e dall’ Ueberweg, il quale, insieme allo Schaarschmidt ed al Socher, sostiene che qui l’autore del dialogo intenda parlare della dottrina stessa di Pla- tone. E da questo fatto trae partito lo. Schaarschmidt per addurre novella prova contro l’ autenticità del So- fista. Se il dialogo fosse di Platone, come mai.egli par- lerebbe di una sua antica dottrina con l’ironia amara e pun- gente che ivi s'adopera? Ma dello stesso argomento si serve Zeller non per infirmare il dialogo, anzi per dimostrare. che l’allusione debba riferirsi non alla dottrina platonica, bensì alla megarica; imperocchè, esclusa la platonica, non si conosce altra scuola se non la megarica, che abbia par- lato delle idee, come principii delle cose. (Quest argomen- tazione di Zeller rompe contro una difficoltà gravissima, che è la precisa testimonianza di Cicerone, il quale dice dei Megarici « id bonum solum esse dicebant quod esset unum et simile et idem semper » ') testimonianza confermata an- che da Diogene Laerzio *) e resa credibile dall'origine sto- rica di questa dottrina, la quale, come è noto, è una tra- sformazione della dottrina socratica fatta nell’ interesse del puro eleatismo. Per ritenere, non ostante queste testimo- nianze e probabilità, che il passo platonico si riferisca ai Megarici, bisognerebbe concedere allo Zeller un' ipotesi sussidiaria, vale a dire che gli Eleatici nel combattere il materialismo antisocratico si sieno serviti della dottrina “delle forme ideali, e che in seguito abbian ridotto tutte queste forme all’unica suprema del Bene. Comunque stia la cosa, se anche Platone in quel passo sì riferisce ai Megarici, egli è certo che la sua antica dottrina non si CIUDERVO molto da quella che combatte 5 Ac. Il. 19. 129. 2) II. 106. oùroc iv tè dyadàv san moddoîc ivipari xa)odpevov are uiv yàp ppévacw, drè de SFeòv, xat &ilore vovv xal Td dorrrà, 4 nel Sofista. Non solo gli eiduv giler, ma anche lui stesso un tempo credeva che le idee fossero immobili , e sot- tratte a quella eterna vicenda di distruzione e rigene- razione in cui sta la vita, e sempre eguali a sè mede- sime. Il passo del Fedone che riportiamo in nota è molto esplicito '). Anche qui dunque c’è un'opposizione tra la antica e la nuova dottrina platonica. Sccondo l'antica le idee, come opposte alle cose sensibili, doveano accogliere predicati affatto contraddittori a quelli, che convengono alle cose , e se queste, travolte dal flusso perenne, nascono e muoiono con infaticata vicenda, quelle sono sempre eguali a sè medesime, e come gli Dei di Epicuro, beate della loro immobilità. Ma d'altra parte le idee non sono semplicemente i paradimmi delle cose, anzi le forze vive, che producono nel sensibile quell’ordine ed armonia, di cui esso è capace. Di qui non potendo venir considerate come inerti, all’ intuizione puramente ontologica deve so- stituirsi una dinamica. E così nel Sofista il concetto dell'essere si trasforma, e l'essere non è più la sostanza immobile, ma tutto ciò che ha la potenza di produrre un” effetto quale che sia ?). Certo questo nuovo concetto non è scevro di difficoltà, ma neanco il primo ne andava esente; perchè secondo l’intuizione ontologica le idee, come inerti, non potrebhero aver neanche la virtù di trasfondersi in parte alle cose sensibili. Di qui il rimprovero di Aristo- tele che alle idee manchi la causa efficiente 3). Egli è ben vero che Platone nel Timeo ripone questa causa motrice in Dio, il quale, ispirandosi nelle eterne idee, trae dalla 4) Fedone 78 D. # de avriv inaorov, è tor, povosidàe dv aùrò rat abitò, v9aitws xa xatà taurà Fysr vat oùdi mor ovdapi oùdapie &À- Motway ovdepiai evdéygera:; 2) V. Capitolo precedente, pag.-11 nota 2°, 3) Met. I. 9. 991, 42 materia eterna un mondo fatto a simiglianza di quelle; ma lasciamo da banda che questa esposizione è così mitica, che mal si potrebbe dire ove cessi la rappresentazione, e dove cominci la schietta speculazione; non è pure inconce- pibile che mentre si dice esser le idee il vero e solo reale che stia da sè, si ammetta poi un altro essere, che abbia una realtà diversa ed una potenza maggiore di quella delle idee medesime? (Questo Dio non sarà lui stesso una idea, e la suprema, come a dire il Sommo Bene? La dottrina dunque ontologica delle idee mena di certo a gravi difficoltà, ma non minori son quelle che suscita la dottrina dinamica. Secondo quest’ ultima le idee sono forze o principii efficienti; ma in tal caso non potrebbero essere più staccate del mondo, come esige la teorica stabilita. Queste incertezze e difficoltà spiegano benissimo l’oscillazione del pensiero platonico. Riassumiamo. Il Sofista è autentico. I passi di Aristo- tele non possono riferirsi ad altro dialogo. Gli argomenti contro l'autenticità, ricavati dal contenuto, in parte non ten- gono, ed in parte più che dimostrare la falsità del dialogo, servono a provare piuttosto una successiva trasformazione della dottrina platonica. In che consista questa trasforma- zione, e quali sieno le ragioni che la promossero, esami- neremo più tardi, quando avremo esposto il contenuto ed assicurata l'autenticità del Filebo e del Parmenide. L’intendimento del Filebo è di provare che il sommo bene non s’ abbia a porre nè nel piacere, nè nella sola saggezza, ma in siffatto intreccio dell’uno e dell'altra, che questa predomini su quello. Degli interlocutori del dialogo Protarco e Filebo tolgono a somme bene la voluttà, So- crate la saggezza, intesa in un largo senso !). La disputa ferveva già pria che incominciasse il nostro ‘dialogo, e Filebo vigorosamente incalzato da Socrate, perdutosi d'a- nimo , avea lasciato il suo posto all'amico Protarco. Ed a costui Socrate rivolge una dimanda in apparenza molto semplice, se cioè ei creda che ci sieno dei piaceri opposti; ovvero se il piacere, che prova l’uomo temperante, po- niamo, si confonda con quelli dell’ intemperante, e il pia- cere, che trae lo stolto dalla sua ignoranza, sia tutt’ uno con quello, che al saggio deriva dalla scienza. Protarco per tema, che nella dimanda si nasconda un' insidia, risponde risolutamente di no; imperocchè , egli dice, per quanto i piaceri, di cui parlate, sieno prodotti da cause diverse, pure hanno tutti la stessa natura, e son tutti piaceri ad un modo. Questa risposta, per salvare l’unità del genere, negava le opposizioni, che possono intervenire nella specie. E Socrate, rilevato opportunamente questo errore, osserva che non solo il piacere, ma benanco la scienza possa rompersi in alcune specie opposte fra loro, (come a dire scienze spe- 4) Tò ppovsîv, xal tò vosîv xa tò pepvioda: xod tà covrisv aù Euyyevi, Sebav t'dpdthv naî &InIets Voqpiopods. Fil. 11 B. d 44 culative e scienze pratiche); il ehe egli, se domandato, non avrebbe esitato a constatare, essendo convinto non cor- rere per questo alcun pericolo l’unità della scienza stessa. E da questa considerazione particolare, levandosi a più alto cielo, Socrate osserva essere tale la natura meravi- gliosa dell'uno, di accogliere anche nel suo seno i molti, il che non accade solo nel mondo sensibile, ove è am- messo da tuttij ma benanco nel regno delle idee '). Quì le. dispute sono più gravi, perchè alcuni meftono in dub- bio l’esistenza stessa di queste monadi ideali; altri diman- dano come possa accadere, che queste monadi, non am- mettendo in sè nè nascita nè morte, sì conservino pure sempre identiche a sè stesse ?). Altri infine dubitano se queste monadi debbano dividersi o moltiplicarsi, quando. penetrano nel mondo sensibile, ovvero se abbiano a con- servare la loro unità, sebbene escano di sè stesse; il quale ultimo partito sembra assurdo, perchè l’identica cosa dovrebbe essere ad un tempo ed in sè ed in molti 5). Checchè ne sia di tali duo questo è certo, che il rapporto dell'uno e dei molti s' incontra dappertutto 4), ed il giovane, quando per la prima volta lo scopre, sì crede in possesso di un tesoro, e non si stanca di sottoporre ogni cosa a questo processo di scomposizione nelle molte - 1) 14 C. 5) Il'senso di questo passo sarà forse questo, che la mede- simezza della sostanza si riveli in mezzo alle continue muta- zioni. Così io riconosco la mia identità personale dal sentirmi uno attraverso la vicenda dei miei pensieri, o desiderî. 3) 15 B. si twas Tel rorautas civar povidas Urodapavaw anti odaac. sita roq «ù rastac, piav iudotav ovaav del Tùv aUThY xRè pie yfuest prr'6- Medpoy npoadexopévar, ops sivar BeBarbrata piav taimv perà di covr iv toîg ‘“pepvopévore al xoù Gmelpore sica deoraspivav xoù To))k peyovviaey Fe- zéov, sid 0inv avTthv avtic goupis, d dh ravtov aduvatestarov palvorr'kv, taù- mò nel du au'tv ivi ite nat oddeic Yipverda., 4) 15 D. Postate » 1% x 45 parti e di ricomposizione nell'unità del tutto, e non ri- sparmia nè i suoi parenti, nè gli amici, e non solo gli uo- mini esamina a tal guisa, ma gli esserì tutti quanti. Gli antichi, che valevano meglio di noi, come più vicini agli Dei, dicevano parimenti ogni cosa esser composta di uno e di molti, ed accogliere in sè il finito e l'infinito. E questo processo di determinare prima l’idea nella sua unità e poi le infinite specie in essa racchiuse, sì chiama la dialettica, prezioso regalo fatto agli uomini dagli Dei, ed apportato col fuoco da qualche Promoteo '). Ma quando si studierà bene la dialettica, si rileverà questo: che ciò che dicesi l’ infinito, o la moltiplicità , nonchè disordinata , è anzi sottoposta a leggi fisse numeriche. Così ad esempio il suono che esce dalla nostra bocca è uno, (vale a dire è sempre suono) ma non sì rompe pure in una varietà, che a prima giunta sembra infinita? Eppure questa infinita va- rietà si riadduce a pochi suoni elementari, ì quali si distin- suono in tre serie, le vocali, le consonanti e le mute. E dal diverso intreccio di questi elementi nasce poi la prodigiosa varietà delle sillabe, e delle parole. Non v' ha una legge in questi aggruppamenti ? Non sappiamo che le consonanti non possano pronunziarsi se non accoppiate colle vocali? Stabilita l’unità, è d’uopo adunque determi- nare le relazioni numeriche, prima di saltare a piè pari alla moltiplicità infinita ?). Seguendo questo metodo, noi possiamo convenientemente dividere il piacere nelle sue specie, e studiare se corra fra queste qualche opposizione. Ma per il problema che ci occupa non occorre neppure questo; chè basta solo mettere a raffronto il concetto del sommo bene con quello del “ A Bey ud slo pr dio... modày ix Bey ippipa dà rivos MO paSiot due pavotdrà rin mupt. 16 C.. | 2) 7 B—18 D. 46 piacere e della saggezza per argomentare le loro discre- panze. E qui s' apre una serie di osservazioni psicologi- che acute ed ingegnose, che pel volgere di tanti secoli non han perduto ancora la nativa freschezza ed origina- lità. Il sommo bene dev’ essere tale che basti a sè mede- simo, vale a dire che, ottenuto questo, l'animo vi si acqueti e non desideri altro. Il piacere ha forse questi caralteri? Il piacere, divulso dalla saggezza, basta a sè medesimo? Non pare, perchè, intormentite le potenze conoscitive, non potremmo apprezzare i piaceri stessi del momento, nè ri- cordarci dei passati, nè congetturar nulla sullo avvenire. Saremmo in tal modo condannati a vivere la vita di quei molluschi, che non si svolgono mai dalla conchiglia, a cui sono attaccati. Ma d'altra parte neanche la saggezza, per sè sola, non sarebbe il sommo bene , perchè la vita spesa nell’ acquisto delle conoscenze, destituita di ogni diletto, arida, e non rinfrescata dal più leggiero soffio di sentimento, non è certo desiderabile '). ll sommo bene dunque non può stare nè nel piacere nè nella saggezza, perchè nessuno dei due basta a sè medesimo, anzr |’ uno deve compiersi nell'altro. Ma in questo intreccio a quale dei due spetta il primo posto? E se nè il piacere nè la saggezza hanno vinto il primo premio, a chi dei due ha poi da conferirsi il secondo? Ecco un'altra ricerca, alla quale non ci potremo mettere con speranza di buon successo, se prima non converremo sul valore di alcuni concetti, che occorreranno di frequente nella disputa. Questi concetti sono l’ infinito, il finito, la mescolanza di entrambi e la causa di questa mescolanza *), non occorrendo ‘ per ora trattare della separazione e della sua causa. L' ine 4) 21 E. Td raparav arnadàc (tiv)... oùdérepos è Pilos... aiperòs. 2) Tò pv areipov .. tò di ripac... tò di dupoîv tovrow iv ti Guppuoyé- per... the Fouplbiwe airia 23 CU. 4 finito non ha termine '). Le variazioni quantitative che intervengono nel caldo e nel freddo, nel più e nel meno, non possono aver limite, tornando impossibile che si per- venga a tal grado, che la nostra mente non possa rappre- sentarsene uno superiore, e così di seguito. Il finito come l'opposto dell’ infinito, accoglie in sè un termine, il quale serve a ridurre l' infinita varietà, e a circoscriverla se- condo una certa misura. Per esempio il doppio, l’eguale non possono accogliere se non una serie determinata di numeri e non più. ll terzo concetto, vale a dire quello, che risulta dal contemperare il finito e l'infinito, è ciò che dicesi misura, armonia; la quale per fermo produce nell’or- ganismo la salute, nei suoni l'accordo, nella natura la vi- cenda costante delle stagioni, nelle cose la bellezza e. la forza, e nell'anima la virtù ?). In altre parole l’ infinito è la ‘vafietà innumerevole, il finito è il numero determinato, la misura è la limitazione, apportata dal numero, in quella varietà disordinata. Così 1 mutamenti metereologici sareb- bero innumerevoli, ma nell'ordine della natura si succedono secondo una legge fisica, che è quella delle quattro stagioni. In altre parole l'infinito qui è rappresentato dai fenomeni metereologici, il finito dal numero quattro, l'ordine dal corso delle stagioni. Ma come. è possibile che 1’ infinito venga circoscritto per via del numero in una data misura? Il passaggio del disordine all’ ordine non presuppone una causa efficiente? Questa causa, che ricorda il demiurgo del Timeo, è il quarto concetto del Filebo. Stabilite queste definizioni preliminari, torniamo ora a discutere la quistione intorno al primato della saggezza 1) La dimostrazione del testo è un giuoco di parole 24 B. egevoptvas yAp Tedeviie nai avrò tetsdeurizerov. Accogliendo un termine cesserebbe (cioè non sarebbe più infinito). 2) 24 A —26 D. 48 sul piacere '). Non c’ è alcun dubbio che il piacere e il dolore appartengano al genere infinito, perchè non si può dare un piacere o dolore determinato, che non possa im- maginarsi un altro più intenso; e per tal guisa se il pia- cere fosse limitato, non sarebbe il sommo, vale a dire tale che non se ne dia uno maggiore. Dite lo stesso del do- lore. La ragione all’ incontro mostra una natura affatto op- ‘ posta al piacere, perchè non solo essa è compiuta in sè stessa, ed in tal senso finita ?); ma è altresì il principio di qualunque compiutezza. Anche qui, come nel Timeo, la ra- gione o le idee, investendo il mondo sensibile, recano ad ordine ciò che prima era disordinato. Epperò la ragione, 0 le idee appartengono al quarto genere, o all’ cirie *). Ma il piacere (una al dolore) può essere studiato nella 4) In questo punto Platone osserva che la vita beata, risul- tando dall’innesto della saggezza col piacere, appartiene al 3° genere, cioè al misto (27 D. xa pipoc y aùròv picopev siva où tpitov ivovs.) Questa determinazione non è senza diffitoltà. Im- -perocchè in tal guisa anche il sommo bene appartiene al ge- nere misto. Ma il Bene è anch'esso un'idea, anzi secondo la Repubblica, è la massima delle idee. Ora le idee, o la ragio- ne, come vedremo, non appartengono al terzo, bensì al quarto genere, cioè all’atria. Del resto una volta per tutte dobbiamo notare che queste determinazioni non sono tanto rigorose, che una analisi minuta non vi scopra molte incertezze. Così per dirne una, il répas, come ha dimostrato Zeller, non può essere che il numero. E Platone stesso più sopra ha notato, che tra l’ uno e l’infinito tramezza il numero. Ma il numero stesso, es- sendo nè più nè meno un molteplice limitato , circoscritto, apparterrebbe al terzo genere, eioè al genere misto. Di qui la linea che separa il répa; dalla fvpptÉ non è nettamente lrac- ciata. 2) È quasi inutile di avvertire, che qui i termini infinito e finito sono tolti nel senso pitagorico d' indeterminato od incom- piuto, e di perfetto o chiuso in sè medesimo. L'infinito quindi è l'elemento ribelle, cattivo, o che altro dir si voglia, ed il suo opposto è il finito; il rovescio, in una parola, di quello chie in- tendiamo noì moderni. 3) 30 D. dri vovs dert yivovs roù mavruv alciov deydvros riv cerrdpan. 49. sua sede, nella genesi, nel fine a cui tende, e da tutti questi aspetti svelerà ancor più chiaramente la sua oppo- sizione al bene. E prima di tutto, quali sono. gli esseri che vanno sottoposti al piacere e al dolore? Per fermo gli animali, i quali, al pari degli altri esseri, risultano così sag- giamente contemperati di finito ed infinito, che la salvezza della loro vita è tutta raccomandata a siffatto equilibrio. Supponiamo che l' equilibrio si guasti o per eccesso o per difetto, ed: ecco spuntare il dolore. Supponiamo all’ incon- tro che per poco si ristauri, ed ecco al dolore sottentrare il piacere. Così la vuotezza che si avverte nella fame; l’'ar- sura, che sì esperimenta nella sete; il congelamento dei li- quidi organici prodotto ‘dal freddo; la disgregazione degli ele- menti vitali, portata dal caldo, sono tutte condizioni dannose all'economia animale, che si avvertono con. uno speciale senso di dolore. Riparate le perdite, ed eliminate queste cause di mal essere, proviamo all’ incontro un vivace. com- piacimento '). Il dolore dunque ed il piacere, come sì racco- glie da questa discussione, sì avvicendano continuamente, ed al cessare dell'uno spunta l’altro e viceversa, o come dice -Secrate nel Fedone, sembrano due gemelli, saldati insieme pei loro vertici ?). Questo stesso intreccio di piacere e di dolore si nasconde negli altri fenomeni psichichi, che noi addimandiamo de- siderio, il quale, ove si aggiunga la fede nella sua prossima soddisfazione, sì tramuta in isperanza; se all'incontro vi s'in- nesti il dubbio, si converte in timore. Nello stato di deside-. 1) 31 B— 32 B. Platone aggiunge che la sede del piacere o del dolore, cioè l'essere, ncl quale si originano appartiene al 3° genere o genere misto. Ma si badi bene che nè il pia- cere stesso ‘nè il dolore ir; questo caso sono annoverati nel ge-. nere misto, ma solo quell’armonia, dal cui (urbamento o re- stauro nascono ì sentimenti dolorosi o piacevoli. 2) domep du ud xopupîis cumpptrw du'divre, 50 rio noi proviamo un sentimento determinato, il quale vor- remmo facesse luogo al suo opposto. Così siamo affamati e desideriamo il cibo; siamo in forzato riposo e desideriamo il movimento. Il desiderio è dunque tutto proprio dell’ani- ma, alla quale viene riaddotto dalla fida memoria l’oggetto dei suoì voti; ed è molto inesatto che si attribuisca al corpo questo stato di tensione, comecchè il corpo sia travagliato dal dolore presente, e nulla sappia del piacere futuro. Da queste considerazioni si raccoglie, essere il desiderio uno stato misto di piacere e di dolore, dolore per la sensazione presente che ci travaglia, piacere per la speranza di libe- rarcene !). Solo quando la speranza vien meno , il dolore s'aggiunge al dolore e si raddoppia. Questa serie di piaceri e di dolori, che accompagnano l’aspettazione di un evento futuro, e il ricordo di sensa- zioni passate, soggiace a tutte le incertezze dell'opinione. Quante speranze fallaci, e quanti vani timori! Non tutti i piaceri adunque sono veri, ed avvene buona parte di bu- giardi , cui provoca una falsa opinione. Nel che Protarco non può convenire, perchè il piacere è sempre vero, se- condo lui; sebbene l'opinione, che lo suscita, possa fallire. E Socrate, a meglio ribattere il suo oppositore, allarga la tesi, e sostiene che tutti i piaceri e dolori, non solo quelli che proviamo nel desiderio, talvolta mentiscono. Egli non sa capacitarsi come Protarco resista a questa verità. L'opinione resta pur sempre opinione, o vera o falsa che sia; ed al- l' istesso modo il piacere ed il dolore non vengono meno, perchè ora lo stimiamo verace ed ora bugiardo ?). Ma di 1) 36 B. 2) Platone qui non avverte, che la novità o la falsità ram- polla sempre da un giudizio, come lo provano gli stessi esem- pi, che Egli adduce in seguito. La sensazione nuda non è per fermo nè vera nè falsa. Solo nel riferire la sensazione al- l'oggetto che la provoca, o nel paragonarla ad altre sensazioni, può aver luogo il vero o il falso, 51 fallaci apparenze nell'estimazione dei piaceri o dei dolori ce ne sono pareechie. La prima nasce dalla natura stbésh del piabere, il quale, essendo infinito, atnmette innumerevoli gradazioni; epperò nel confronto, che noi sogliamo fare dei piaceri e dei doloti, spesso c’ inganniamo di grosso, sti- mando ad esempio i piaceri più intensi dei dolori, quando non sono; e per lo eontrario 1 dolori più deboli e dam- meno dei piaceri. Ci aceade quello che interviene a chi, guardando da lontano, non sappia apprezzare le distanze relative degli oggetti 1). Ed un'altra ragione di errore la troviamo in questo, che talvolta si scambia per un piacere vero e reale quello che non è. In verità se ik piacere e il dolore nascono, come dicemmo, dalla vicenda di vuoto e di pieno, che in- terviene nel nostro organismo; quando s’arrestasse ogni mo- vimento d'entrata o di uscita, non dovremo provare sen- sazioni di sorta. Egli è vero che non pochi sostengono intervenire nél nostro organismo un flusso continuo, nè darsi mai riposo alcuno. Ma ammessa pure per provata que- st' opinione, si potrà sempre affermare che quando questi movimenti non siano bruschi, ed il passaggio da uno stato ih un altro si faccia dolcemente, noi non l’avvertiamo, e non proviamo per conseguenza nè piaceri nè dolori. Coloro che sostengono il contrario son gioco ‘di un’ illusione, e danno corpo alle ombre, stimandò piacere vero il prodotto della loro fantasia ®). E tanta è naturale ed invincibile quest’ illusione, che v'ha filosofi i quali stimano che essa sia la sorgente non di alcuni, ma di tutti i piaceri; perchè i piaceri per costoro non sono nulla di positivo, ma sola- . mente la cessazione del dolore *). 4) 37 A-42 C. 2) 42 D 44 B. 3) Qui Platone chiaramente allude ai Cinici, che egli re- 4 99 E se noi non possiamo accettare del tutto questa dot- trina, pure v'ha nei loro ragionamenti molta parte di ve- rità, e lo studio di questa ci farà sempreppiù addentrare nella natura intima dei piaceri. In fondo essi sostengono essere il piacere qualcosa di relativo. I piaceri più intensi sono per noi quelli che in realtà non sono tali, comecchè con- tengano molta parte di dolori. Infatti i maggiori piaceri ci sembra di provarli, quando i nostrì desideri sono più acuti, come a dire nella malattia, nell’intemperanza, nell’ incom- posto agitarsi delle passioni. In queste condizioni il piacere c' investe così da tutte parti, da non poter resistere al suo impeto, e ci par quasi morire di voluttà. Ma questo stato violento d'agitazione, così contrario a quell’armonia, a cui è affidata la nostra salvezza, non è forse una con- dizione dolorosa? Dunque noi stimiamo il piacere di tanto più grande, di quanto più copiosa è la parte di dolore che in esso cape. E qui torna nuovamente a proposito l'osser- vazione che facemmo prima, essere il piacere più o meno misto di dolore. Epperò ci piacciono grandemente le rap- presentazioni drammatiche, o tragiche o comiche che sieno. Così ad esempio nelle commedie il ridicolo nasce dallo spettacolo d’impotenza e d’ inferiorità, in cui si trova colui, che si teneva falsamente per dappiù degli altri in forza, in bellezza, od in sapienza. Ma rallegrarsi dei mali altrui non deriva forse da un nascosto sentimento d'invidia? E l'invidia non è un sentimento doloroso, al pari delle altre malvage passioni? Nella commedia dunque il piacere s’ intreccia col dolore, e così dite della maggior parte dei piaceri umani '). puia come una specie di vati, i quali mossi dal disprezzo del pia- cere, non del tutto colpiscono nel segno; ma hanno un giusto presentimento della natura del piacere, o per meglio dire della sua relatività. V. 44 B-D, 1) 44 C-50 E, 53 In una parola il piacere è tutt'altro del bene, non solo perchè infinito, ma benanco perchè sempre mescolato al dolore, e sottoposto fatalmente all’ inganno. Ma Platone, dicevamo, non acconsente del tutto alla sen- tenza cinica, che il piacere stia solo nella negazione del dolore. E parimenti ei non crede che tutti ì piaceri sieno ‘ così mescolati di dolore, come quelli che ahbiamo ricor- dati; ma ammette eziandio una serie di piaceri puri, come quelli che hanno per oggetto i colori splendidi, le belle figure, gli odori soavi e delicati, i suoni armonici, in una parola tutti quei piaceri, la cui privazione non è dolorosa, ed in cui non si accoglie una parte qualsiasi di dolore '). Aggiungete a questi piaceri quelli che derivano al sapiente dall’amorosa ricerca e dalla felice conquista del vero, e così avrete una serie di piaceri, che non appartengono, come gli altri, al genere infinito, ma, essendo normali e compiuti in sè medesimi, vanno nella categoria del finito. Questi piaceri a ragione la debbono vincere sugli altri, i quali per fermo sono più intensi, ma meno puri dei primi. E chi voglia conoscere, ad esempio, la bianchezza, non deve cercare una gran copia di bianco, ma quella pur piccola quantità di bianco, la quale non abbia in sè nessuna mi- stura di estraneo colore ?). Questi soli piaceri possono accordarsi, come vedremo, colla saggezza. Gli altri, essendo infiniti, e soventi bu-. giardi e misti di gran parte di dolore, hanno proprio i ca- ratteri opposti della saggezza, e per questa proprietà ap- punto si distruggono da sè stessi. Inoltre sono sempre re- lativi, perchè nòn hanno lo scopo in sè medesimi. E non possono averlo, se nascono da quella vicenda di pienezza 1) xad doa cas ivdeta; duuodhrovs fyovra xad dlirove tds TINnpecss aiaSntàs nol hdetac mapadideci 51. B. 2) 53 B. dk e di vuoto che descrivemmo, ed appartengono quindi alla categoria del fenomeno, -di ciò che si fa di continuo, e il cui fine non è in sè medesimo, ma nell'essere verso cui tende. Il piacere adunque, non essendo scopo a sè mede- simp, non che confondersi col bene, lo ha al di fuori di sè, come. termine a cui s' indirizza !). Ma basti del piacere. Sottomettiamo. ora alla stessa ana- lisi, l’altro termine della quistione la saggezza o la scienza. Le scienze sì dividono in due classi, l'una che ha per og- getto le arti meccaniche, Valtra la coltura e l'educazione. Nella prima serie trovi, siffatta mescolanza di puro e d’ im- puro, che se si separano da tutte le arti quella del contare pesare e. misurare, ben poco resta di scientifico in tutte le rimanenti. Esse sì affidano piuttosto . alla perizia pratica, all’abito, ed alla verisimiglianza. Così per dirne una, nella musica c'è poco di certo; perchè le regole che governano gli accordi sono dovute piuttosto, alla consuetudine, che a uno studio scientifico. E lo. stesso dite della medicina, della agricoltura e della navigazione. Più certa di queste arti è l'architettura, che nella costruzione delle case, dei vascelli e simili segue le norme fornite dalla matematica, ed ado- pera strumenti precisi. In queste arti, che superano le prime per precisione, domina sovrana. la matematica, dicui una parte. principale è l'aritmetica. L'aritmetica anche essa, s può dividere in due, quella che non. sa astrarre il numero dalla cosa contata, e, quella che. studia il numero. astratto, in sè, medesimo. Quest'aritmetica scientifica la vince sull'altra, come il piacere puro conta, dappiù del misto. Ma ùna scienza, più pura ancora dell’aritmetica, è la dialettica, che ha per oggetto ciò che è realmente, e la cui natura resta sempre uguale a sè medesima. Questa scienza vince tutte le. altre, che intendono a ciò che muta di continup; 1) B4 D, 55 imperocchè come potrebbero queste pervenire a conoscenze ferme e sicure, se il loro oggetto stesso non ha punto sta- bilità? Ma la scienza, per pura che sia, neanche basta a sè medesima. E sebbene Platone anche qui, come nel princi- pio del dialogo, sorvoli su questo punto seabreso, pure è certo per lui, che la scienza austera e disdegnosa di qual- siasi piacere, per moderato. e puro che sia, non può co- stituire la vita perfetta. Forse, o ch'io m*inganno, dob- biamo connettere questi passi 60 D e 21. E del Filebo col discorso che Socrate racconta essergli stato tenuto da Diotima, secondo il quale l’ Eros o l’amore della bellezza è la via per cui ci solleviamo alla contemplazione delle eterne idee e della scienza '). Epperò non ogni affetto, e con, esso non ogni sentimento è condannevole; che anzi, tolto questo, sarebbe forse distrutta la molla più potente, che ci sollevi alla scienza. Ma non tutti i piaceri possono essere disposati alla sag- gezza, bensì quelli che non vi ripugnano del tutto, vo’ dire 1 piaceri puri ed onesti, o tali che per nessuna guisa tur- bino la serenità dell'anima. In quanto alle scienze ei giova conoscerle tutte; perchè le conoscenze divine non bastereb- bero, se non, venissero disposate alle umane #). Tale è il connubio del piacere e della saggezza, nel quale è, riposto il sommo Bene. E come esso è fatto secondo ordine e mi- sura, il bene ci si mostra quale bellezza; e dacchè la parte principale. in questo intreccio spetta alla verità, il bene ci sì svela eziandio come vero. Il bene adunque. non si può cogliere sotto una sola idea, ma ha tre facce la bellegza, la misura e la verità. E da tutti questi tre aspetta ci si. b-csni più affine alla dai e meno al piacere. 1) Convito 9206 B. e. «egg.. Fedro, 250, Dì e segg 2) Socrate fa passare senza risposta. questa. ardila frise di Protarco yeotav didSeow fipuiv, © Zaxpareg, év taîs Isla olaav pévoy imeriuas Myopev 62 B. Il Filebo sia per il suo valore intrinseco, come per la testimonianza di Aristotele, era tenuto per autentico dai critici. Ma lo Schaarschmidt, seguendo impavido nella via di demolizione, non fa grazia neanche a questo dialogo, la cui autenticità trarrebbe seco quella del Parmenide. Per questa ragione egli mette molto studio nell’ indebolire la testimonianza aristotelica, e nel trarre dal contenuto del dialogo una ricca copia di argomenti contro la sua auten- ticità. Anche qui noi discuteremo le ragioni dello Schaar- schmidt, e lo studio che faremo ci varrà come di com- mentario al dialogo che abbiamo esposto. Il passo, nel quale secondo tutti 1 critici Aristotele chiara- mente fa menzione del Filebo è tolto dal decimo libro della Morale a Nicomaco e suona così: « Di tale argomento si vale Platone per dimostrare non essere il piacere il sommo bene. Imperocchè la vita piacevole, accompagnata dalla saggez- za, è da preferirsi a quella che ne è scompagnata. Se dunque la mescolanza (del piacere e della saggezza) è da preferire, il piacere non sarà il sommo bene, perchè que- sto è tale, che sì debba preferire da per sè, senza altra aggiunta »'. Questo passo, come si vede corrisponde a capello col 20 E, 22 A, 60 B e 61 A del Filebo, di cui noi facemmo un fedele riassunto nella pagina 46 1) Totovrw dh A6yo xa Matw avaipsi dti cda far dovrà tayaSiv ai- perestepov qip civar tv Ndvs Biov pera ppoviosts n yewpic, si di rò puxtòv xpeittov, ox sivar tiv adoviv rayadòv oùdevòc Ap mpooteStvros abrò cà- gadòv aiperasespor qiveocda. Eth. nic. X. 2. 1172. 57 della nostra esposizione. (Qui aggiungiamo che anche le pa- role di cui si serve Aristotele sono tolte di peso da Pla- tone, così il pexròv «psirrov consuona col 22 A del Filebo AÎpetòse... #5 appotv cuppigdete xovvòs Yevipevos (Bios). Nello stesso capitolo vengono ricordate altre sentenze, che non sì tro- vano in altri dialoghi, dal Filebo in fuori. « Così, con- tinua Aristotele, alcuni dicono essere fl piacere infinito, perchè capace di accogliere il più e il meno, mentre il bene è determinato (compiuto in sè medesimo) » '). E più appresso: « dicono che il dolore nasca dalla mancanza ed il piacere all’ incontro dalla pienezza di ciò che se- condo natura si desidera, e che l'uno e l'altro sieno affezioni del corpo » ?). (Queste coincidenze sono così precise, da non capir dub- bio che Aristotele abbia sott'occhio il Filebo, tanto più che nel primo passo si serve del presente &vazei, tempo, che che ei suole adoperare per lo più, quando cita non di me- moria, ma secondo il testo dell’ autore. Che cosa esco- gita lo Schaarschmidt per sfuggire alle strette di que- sta argomentazione? Egli ammette che nel primo passo Aristotele parli di Platone, ammette che nello scrivere . quelle parole avesse davanti a sè un’opera platonica; ma quest'opera non sarebbe il Filebo; bensi il Protagora ?). Nel Protagora 353 C. 358 C e sopratutto 357 A. 358. A. C. Platone ammette che la vita piacevole (#90 Bios) sia il 4) Aégovar di tò pi» ayadòv piadar, Thv d'Ndovhv &bprator siva, dr diyeta tò pa)lov val tò frrov X. 2. 10 3. Riscontra il 27 E. del Filebo ndora xa. Num mipas dyerov, © tiv tò pallide te xat frroy dsyo- pévwv fot6v; 2) Loc. cit. Kak Afyovar di tiv piv Abrrav ivderav tod xerà qua siva, thv d'idoviv avaràipwew Riscontra Filebo 341 B— 32 B. per es. 341 E. ret pév rrov New rad Ivrn.'Edwdh di ripe quyvopém made ndova. z 3) Op. cit. p. 280-81, 58 sommo bene sotto la condizione che v' intervenga arche la sigm € l'ircoriza (cioè quell’ accorgimento pratico che Aristotele chiama ppévrow). Aristotele adunque, argomen- tando da questo passo del Protagora, in cui il piacere da per sè non basta, ma dev'essere governato dal sapere, perchè sia bene, potè dire che per Platone il bene fosse una me- scolanza. Questa parola « mescolanza » non c'è punto nel Protagora. Ma che importa? Aristotele suole sempre tra- durre col suo proprio linguaggio i pensieri platoniei, ed anche quì segue il suo costume antico. In tutto questo ragionamento dello Schaarsechmidt non solo la parte ipotetica e congetturale supera di gran lunga la positiva; ima quel poco di positivo, che c’ è, vale a dire il riferirsi a un luogo determinato del Protagora, è affatto fuor di posto. Lo Schaarschmidt non si fa scrupolo di sforzare il testo e d’interpetrarlo a rovescio, per accomo- darlo ai suoi fini. Che cosa dice Platone nel luogo citato del Protagora? Se il piacevole, ei dice, è il bene, nessuno al mundo che sappia o stimi altre cose migliori di quelle che fa o può, nessuno, dico, farà queste ultime, mentre può le migliori '). Da questo passo si raccoglie non avere quì Platone in mente di distinguere il piacere della sag- gezza, e di ricercare se ciascuno di essì o isolato o fuso coll’altro costituisca il sommo bene. Nulla di tutto questo ?). Egli accetta in questo dialogo la posizione che il bene stia nel piacere o diremo meglio nell’utilità; e da questa trae 4) Protag. 358 B. ci &pa tò ndù dyaSév torw, oddale obr'eidoy ob- m'olbpevor Ldda Pe)cico sivac n & morsi red Tovarà, imarà rowsi xira, diòv tà Be)zio, Zeller Philosophie der Griechen. Sul modo co- me si debba intendere la dottrina etica del Protagora, e sul rapporto di essa colla moralé posteriore di Platone, vedi le a- cute osservazioni del Bonghi nel Proemio a questo dialogo Gap. IX. e sopratutto p. 247 e segg. 59 la conseguenza, che ciascuno nell’operare segue ciò che. ‘gli promette maggior copia di piacere, o meno di dolore. Ci possiamo benissimo ingannare in questo giudizio, ma l’error nostro è dovuto tutto all’ ignoranza; imperocchè se alla nostra mente apparisse chiaro il danno futuro, sarebbe impossibile che il piacere presente cì trascinasse e vincesse. Platone in questo luogo è ancora fido alle due massime socratiche « che il bene si converta coll’utile e « che nes- suno sia volontariamente malvagio » massime che Aristotele avrebbe discusse di proposito, se in quel capitolo della morale nicomachea avesse accennato al Protagora. La citazione dunque di Aristotele si riferisce senza alcun dubbio al Filebo, la cui autenticità è posta fuor di con- troversia. Ma a noi giova esaminare ancora la serie delle Fagioni in contrario, attinte dalla forma e dal contenuto del dialogo. i E prima di tutto lo Schleiermacher ha già notato che al Filebo manchi l’unità e la vivacità drammatica, propria di altri dialoghi platonici. Socrate anche qui ‘non adopera la sua arte majeutica e la fina ironia, per il cui magistero dalle contraddizioni dell’ interlocutore balza fuori il con- cetto della cosa '). Qui la tesi da dimostrare è posta net- tamente fin dal principio del dialogo, e in tutto il corso di esso vien dimostrata per diverse vie col sussieguo pedan- tesco del maestro che espone. Al Socrate del Filebo manca la spigliatezza di chi non avendo in serbo la verità già tro- vata, sì metta amorosamente alla sua ricerca. E quel calore, quell’entusiasmo, che in tutte le discussioni etiche non vien mai meno al Socrate platonico, qui fa lupgo ad una calma e freddezza non usate. Così pure gli oppositori di Socrate, che dovrebbero essere edonici convinti, oppongono alle ar- gomentazioni socratiche una fiacca resistenza. Filebo già 1) Quest’ osservazione già facemmo a proposito del Sofista. #» 60 dalla bella prima è posto fuori combattimento, ed è molto strano che s' infitoli da lui un dialogo che quasi senipre è sostenuto da Protarco. Ed anche costui si appaga delle ragioni più deboli, che si adducono contro la sua dottrina 1) e sostiene opinioni che ripugnano all'edonismo, come a dire che la conoscenza di sè medesimo sia il primo dovere del saggio e che la ragione governi il mondo (28 E). E non solo le persone del dialogo sono sbiadite, ma il dialogo stesso procede lento ed impacciato; a volte s' ar- resta senza costrutto, a volte ritorna senza necessità su ar- gomenti già discussi. Nè la proposizione principale, che il sommo bene stia nell’intreccio della sapienza col piacere, è punto dimostrata; imperocchè se è provato da una parte che il piacere solo non hasti a sè medesimo, non c’è nes- suna ragione che conforti l’altra parte della tesi, vale a dire che la sapienza, spogliata dall’allettamento del piacere, non sia da preferire. Che anzi nel Filebo stesso è accettata apertamente l'opinione contraria: Chi preferisce, dice So- crate, la vita della ragione e della saggezza, non si attri- sta o si rallegra nè di poco nè di molto, e questa fra tutte, è la vita più divina, nè è verisimile che gli Dei provino la gioja o il suo contrario *). Questa opinione è una giusta conseguenza della dottrina sostenuta nel Filebo, che la ragione sia regina del Cielo e della Terra (28 c.) perchè Ella, causa di tutte le cose, (&iria) non può man- care di nulla, epperò ha da bastare a sè medesima, ed Così ad esempio Socrate pretende di dimostrare che il piacere non poss scompagnarsi dalla scienza, perchè senza questa s'ignora perfino se si goda 0 no, nè si conserva la me- moria dei piaceri passati, nè ci è dato di contare sui futuri (sì yaipers 3 uh yalpes, vee dimov cs &yvoriv 2A B). E Protarco non s' oppone ad un argomento di tal fatta, che Schaarschmidt chiama infantile Op. cit. p. 293. 9) 33 B. Ù GI essere tutt'uno col sommo Bene. Ma per quanto ragione- vole sia l'elogio fatto nel 33 B della vita senza passioni, pure è in aperta contraddizione colla tesi stessa, che si vuol sostenere nel dialogo '). E non è questa la sola contraddizione che si nota nel- l'opera. Verso la fine di essa a pag. 66 A è detto: « Tu annunzierai dappertutto non essere il piacere nè il primo, nè il secondo bene, e doversi porre in sua vece la misura, l'ammisurato, l’opportuno e tutte quelle cose che s’' ha da tenere abbiano sortita una natura immortale. Il secondo bene è l’armionico, il bello, il compiuto, quello che basta a - sè medesimo e simili » ?). Ma come? ciò che hasta a sè medesimo non è dunque il sommo Bene, come s'era detto in tutto il dialogo? come mai non gli spetta più il primo posto, ma il secondo? E che cosa si sostituisce in sua vece? Fra gli altri un elemento estraneo, il suipiov, del quale non si era tenuto conto in tutto il dialogo, in cui la disputa s'agitava solo tra la saggezza e il piacere, E come c'entra questo concetto, e con qual dritto usurpa il luogo del yo0? ln una parola l’ infelice pittura degl’ interlocutori, lo andamento impacciato ed inestetico del dialogo, la frivolità di alcuni ragionamenti, ed infine le contraddizioni mani- feste tra varie sentenze, tutto questo tradisce una mano inesperta, che non è certamente quella di Platone. Molte di queste accuse sono giuste, ed un recente tra- duttore di Platone il Jowett le nota anche lui nell’ intro- duzione a questo dialogo. « In esso, osserva il Jowett, lo « stile incomincia ad alterarsi, e l'elemento drammatico e 1) Op. cit. p. 285. 2) GIA mpiorov pév o ttepì puerpov vai tà pérpiov nel nelkpiov nad trevi” ò- mica taaita yph vopitev Thv dîdiov Mpioda puo. Atittpov uhv mepì cò cdpperpoy xa nadòv xai Tò rèiebv xai inavdi ol avi’ ordoa tic pevedis aù ravene torto. 66 A. o 62 « poetico cede il luogo allo speculativo e filosofico. Nello « svolgimento delle idee astratte c'è un gran progresso « sul Protagora e sul Fedro, e forse anche sulla Repub- « blica. Ma v'è una corrispondente diminuzione di abi- « lità artistica, una mancanza di caratteri nelle persone, un andamento faticoso nel dialogo, e una certa confu- sione ed incompiutezza nel disegno. » Ma che cosa in- ferisce il Jowett dalle stesse premesse dello Schaarschmidt? Null’altro se non che il Filebo debba essere uno degli scritti posteriori di Platone, che peri difetti di stile spesso cio richiama a mente le Leggi !). Con che non intendiamo di accettare tutte le osserva- zioni dello Schaarschmidt, alcune delle quali ci sembrano o infondate affatto, o almeno non poco esagerate. Ed in quanto alla contraddizione del 33 B colla tesi stessa del dialogo, notiamo che Platone lì a disegno parla della vita divina, cioè della vita del puro spirito, il quale, essendo tutt’ uno colla ragione, è scevro affatto da passioni. Ma «questa vita apatica non può essere quella dell'anima umana, in cui com'è noto alla parte razionale si collega 1l Sspog e l'irmSvpnrezio. Certamente Platone, come ha dimostrato lo Zeller 3), mosso dall’ alto disprezzo, in cui tiene il sen- sibile, sembra talvolta inchino ad una morale ascetica, il cui supremo sforzo stia nello svellere dalle radici 'le pas- sioni, o buone o cattive che sieno. Ed a questa tendenza si riferisce quel passo del Teeteto, in cui è detto che non potendo la vita terrestre essere mai spoglia affatto dalla malvagità , occorre fuggire il più presto che si possa dal. mondo di quaggiù, coll’ avvicinarci alla Divinità me- z R 1) The dialogues of Plato translated into English by B. Jo- wett. Oxford 18741. III. 129. | 2) Tim. 69 D. 70 C. Rep. 436 A, Fedro 246. 3) Op. cit. II. 736 e segg. 63 diante le opere buone e sante '). Così pure nel Fedone più volte è ripetuto esser riposta l'attività del Filosofo nel liberarsi al possibile dal corpo, il quale offre infiniti osta- coli alla serena contemplazione delle eterne idee. E que- sto stacco violento dal sensibile è una morte anticipata, o meglio una preparazione al morire, talchè il filosofo con lieto animo udrà lo scocco dell’ora suprema, come annun- zio della vicina liberazione *). Secondo questa intuizione il corpo è un carcere), come dicevasi nei misteri orfici, e le anime imprigionate in esso sono come gl’ infelici de- scritti nel VII. della Repubblica, condannati a vivere nel fondo di una caverna, ove non penetra se non il pallido riflesso di una incerta luce. Con questa morale ascetica, il cui indirizzo è affatto negativo, va certamente di accordo il 33 B del nostro dialogo, e se l’etica platonica sì ridu- cesse al filosofico resvéva del Fedone, sarebbe in quel passo espresso il pensiero intimo di Platone, al quale il resto del dialogo manifestamente ripugnerebbe. Ma questo in- dirizzo etico, che ebbe poi tanta importanza nel Medio Evo, se pure trasparisce da qualche dialogo platonico, non è svolto in tutta la sua conseguenza così che escluda un altro indirizzo affatto opposto, il quale risponde meglio alle intui- zioni elleniche. Platone, che ha un senso così squisito del- l’arte, non poteva al certo condannare del tutto il corpo, 4) Teet. 176 A. dò rad rapaoda yph dvitid’ iusice peiyev du td- gesta. 2) Fed. 67 D. odxotv yedotov dv cin devdpa raparssvatov9 iauràv èv tw Biw dt èopperdro èvra toù teSvAVAI IT Civ, xkrsii’, ixovros aùrod toù- tov, Gyavantetv; 3) Vedi nel Cratilo 400 B. l'etimologia di c@oua da oèpa; se non che è da notare che anche nel Cratilo è addotta pure una etimologia, che accenna ad un indirizzo etico affatto diverso. In questo secondo senso il corpo vien detto cwpa perchè l’ a- nima per esso si manifesta xa dior ad tovrò ‘ompalva dv onpolva h puyà. bi | ove pur traspare luminosamente l’eterna bellezza‘). Qui per fermo si riproduce quell’oscillazione, che, secondo lo avviso dei critici, è il vizio intrinseco del Platonismo. Da una parte le idee sono la vera e sola realtà, e tutto ciò che loro si oppone, la materia, il sensibile è come se non fosse, è il non ente; d'altra parte in questa materia così tenebrosa, in questo caos così disordinato penetra il rag- gio della suprema idealità, e tutta la illumina e la trasfi- ura ?). E nella Psicologia interviene lo stesso giuoco della Ideologia. Anche qui l’ opposizione tra la parte razionale e la concupiscibile dell’ anima 8) è così profonda, che mentre l'una è principio di ogni vita, non nasce nè perr- sce, o come dice Fedone, preesiste e sopravvive al corpa, e, in una parola, è 1’ Entità che più si raccosta alla natura delle eterne idee *); l’altra all’ incontro , fornita di earat- teri affatto opposti, è mortale, ed agitata da affetti vio- lenti e fatali; dapprima il piacere, esca del male; in seguito il dolore, cagione della fuga del bene; dappoi l’audacia ed il timore improvvidi consiglieri; per giunta la passione sorda al saggio consiglio; finalmente le speranze, facile giuoco di ogni sensazione irragionevole e dell'amore di tutte - le 4) vuv dè xaddoc pévav Tasrav foye poîpav, der' txpartorarov tivo sal spaspustatov. Fedro 250 D. 2) II mondo è secondo il Timeo 29 A xalliatos tiv yeyovérav e nel 92 C. vien chiamato un Dio sensibile Seds alodatà, pérn- aotos xal &protos x&iliatis te xal Telecitatos YHyovev. 3) Nel Fedra 246 B. questa dottrina è miticamente epressa nel famoso cocchio tratto dai due cavalli uno generoso e pie- ghevole al freno della ragione, l’altro indomito e ribelle. Se la ragione è l’auriga che governa il cocchio, i due cavalli non possono essere altro se non il Ivpog e l'ervinpnrizòv del Timeo. Se non che nel Fedro questa tripartizione dell'anima è origi- naria, e precede la caduta nel monda sensibile (anzi le inter forni del cavallo indocile sono la causa della caduta). Nel imeo per cantrario la scissura nell'anima accade dopo la erea- zione del corpo sensibile. Fedro 245 D. Fed, 80 B. Pa cose !). Ma ciò non pertanto Platone sente il bisogno di femperaré questa cruda opposizione, clie minaccia di rovi- nare l’unità dell'anima, e tra le due parti così disparate intérpone una terza anima, la quale, benchè straleiata dal tronto della parte mortale, pure è molto migliore della concupiscenza. Essa rappresenta la forza ed il coraggio, che obbedendo alla ragione, d'accordo con lei reprime energicamente gl’ indocili desideri, e li subordina a quella ?). La concupiscenza dunque non è del tutto male, ma ridotta nei suoi giusti confini dall'energia del Supòg, a ob- bedisce ai voleri della ragione. È non tutte le passioni sono malvage, chè anzi v' ha una parte non piccola di essé, la quale nonchè inipedire, rafforza 11 governo della ragione. E comé poteva essere altrimenti, se nel Fedro e nel Con- vito è descritto l’ Eros come via alla contemplazione del- l'idea? E quel sacro furore ché investe l'animo integro, e gl’ ispira l'altà poesia, è forse condannevole? 3) E l’uomo virtuoso ha forse da reprimere il sentimento confuso di timoré è di venerazione, che tutta l’anima comprende al- l’ aspetto della bellezza? *). È evidente che Platone, met- ‘ tendosi per questa via, non possa condannare del tutto il piacere. E nella migliore delle sue opere, nella Repubblica, non solo non lo condanna, ma ne distingue accuratamente tre specie in conformità della tripartizione dell'anima. An- che l'intelligenza ha i suoi propri piaceri non meno del 1) Tim. 69 D. Tò Swrdr, demà xel dvayuzia èv tavtw nadtipara Fyov.. hdovav... bras... Tappos nat péBov, &ppove EupBovi ecc. 2) Tim. 70 A. Tò uetigov oUv Ts puxiis vd patag xad Svpoi fu po- sta nel posto vicino alla testa îva tod Adyov xerixoov dv xowvn per'è- xsivov Bia tò tiv emuduuic € xatbygor Yyévos. 3) Fedro 245 A. Tpimm d'amò Movzv xatoxwyi te xa pavia \afobra dimalizs val ABatov fuyùv. ipspovoa na ixBanyevovra ratà Todas xat tiv &\nv moimow pupia tov mala Épya xocpovoa tovs Eri yuyvofré vous mardavet. 4) Ho appena bisogno di ricordare la poctica pittura del Fe- dro 250 D-252 C. 66 Svuie e dell’ ireSvpnriviv 4). E il piacere dell’ intelligenza vale più degli altri, imperocchè tale vien giudicato dal filosofo, il quale se ne intende più di tutti, come que- gli che oltre ai piaceri intellettivi, conosce benanco per l'esperienza della prima età quelli del coraggio, e del de-. siderio ?). A questa serve di rincalzo un'altra ragione af- fatto identica a quella del Filebo, vò dire che il piacere, il quale prepara accompagna e segue la scienza, è più vero più puro, vale a dire, non mescolato di dolori; non così 1 piaceri che toccano all’uomo iracondo e concupiscente 3). Finalmente se il piacere nasce, come è detto anche nel Filebo, dal senso della pienezza, l’anima riempita della ve- rità, deve provare la massima gioia, perchè accoglie in sè il vero essere *). Secondo questi concetti alla morale asce- tica deve sottentrare la morale estetica, per la quale il sommo bene non sta più nell’estirpare gli affetti, ma nel saperli moderare e temperare così, che giovino alla vita dell'anima razionale. Per tal guisa Platone si conserva greco, e conforme alle antiche tradizioni, pone il fonda- . mento della sua morale nel pérpov, che è bellezza, bontà ed armonia. Qual meraviglia dunque che nel Filebo si metta in rilievo la grande importanza del contemperamento della saggezza col piacere, e si ponga in seconda linea la vita spoglia di qualunque sentimento, come propria soltanto degli Dei? Qui'non si tratta del bene in generale, ma del bene umano, e così com’ è costituito l’uomo, la dot- 4) Rep. IX 581 :C. Atà rara dh rad dvipewrov Mfyopev tà rpérra TpUITÀ Yéva siva, pridcopov, priéveror, prioxepdts... xa Sdoviv dh rpia stdn vroxeipeavov Îv ixdoro Tovrwv. 2) Rep. 582 B. rw pév yàp &vayem qeisodar riv drépav ix madòg apiaptvo. - 3) Rep. 583 B. oùdè revadaFic sor rd riv Ziiwy Ndovh idv Tdi taod qpovipov audi radapà. ) Rep, 585 E. 67 trina del Filebo non solo riponde a tutto l'ideale ellenico, ma è una anticipata protesta contro le esagerazioni dello ascetismo miedievale. | In questo cielo della morale platonica la stella polare dicemmo essere la misura. E così s'intende il perchè Platone metta a capo di tutti i beni il pérpeov 0 meglio il rep pérpov». (Qui, secondo la giusta interpetrazione dello Zeller, Platone parla della misura in un senso astratto, o vortemmo dir meglio dell’ idea della misura 1). La misura concreta, attuata è la bellezza, che, essendo un tutto com- piuto, basta a sè medesima. A lei spetta il secondo posto quando è messa in rapporto alla idea astratta; ma non per- ciò cessa di essere la prima realtà, o meglio la realtà più perfetta. Il resto non sono se non gli elementi di essa, che staccati ed isolati non bastano a loro medesimi, vale a dire da una parte la sapienza e le scienze, da un'altra i piaceri. Forse si potrà rimproverare a Platone di avere se- parato il pérpiov dal espperpo», come se quello fosse una entità a sè. Senonchè essendo questo l'abito della mente platonica , di obbietlivare le idee astratte, ed introdurre - divisioni e suddivisioni dialettiche che non corrispondono alla realtà delle cose, non parrà strano che anche quì ri- peta lo stesso processo adoperato negli altri dialoghi. Ma ciò non importa che Platone si contraddica, imperocchè il mettere come primo fra tutti il pérgtov è una conseguenza necessaria dell’ intuizione se vogliamo dire, estetica, che domina in questo dialogo. Esaminiamo orale opposizioni, che lo Schaarschmidt scorge tra il Filebo e gli altri dialoghi di Platone. Abbiamo di sopra dimostrato molte sentenze del Filebo riscontrarsi nella Repubblica; ma non ostante queste coincidenze lo Schaarschmidt sostiene esservi tra la teorica del piacere 4) Zeller op. cit. lI. 740. 68 esposta nella Repubblica e quella del Filebo una diffe- renza radicale. Chè per l’autore del Filebo il piacere è es- senzialmente sensibile, mentre nella Repubblica oltre ai piaceri sensibili si ammettono anche altri puramente intel- lettivi. Nè il Filebo conosce nè può conoscere quella di- stinzione del piacere nelle sue specie, che abbiamo trovato nella Repubblica. Finalmente la Repubblica mette col Bene 1] piacere innocuo, che porta con sè la gioia, il che certa- mente si riferisce al piacere intelettivo; l’autore del Filebo invece parla di piaceri non mescolati dal dolore, che seguono sempre alle percezioni sensibili e vengono posti nella quinta classe, come un appendice al bene, affatto separati dalla ppivnets si Nessuna di queste accuse a parer mio è vera. Nel Fi- lebo non si dividono i piaceri in tre specie, come nella Repubblica; ma chi ci assicura che Platone non abbia ces- sato d’ insistere su quella tripartizione dell'anima, che nel modo come vien riferita nel Timeo, e ricordata nella Re- pubblica, trova un ostacolo invincibile nell'unità della co- scienza? Se il Filebo, come noi tenteremo di dimostrare, è una delle ultime opere di Platone, non è punto inverisi- mile che questi si sia accorto della contraddizione intima della propria dottrina; il che per fermo è solo un’ ipotesi. È fuor di dubbio però che il concetto del piacere puro del ‘Filebo non sia diverso da quello della Repubblica; chè anche per la Repubblica il piacere puro è tale da non essere nè preceduto nè seguito da dolori, e come esempio di questi piaceri vengono addotti quelli dell’odorato, che non sotten- trano a dolori procedenti, e cessando, non lasciano dietro loro tristezza di sorta ?). Ed è detto forse diversamente nel Filebo? Che non tutti i piaceri puri sieno piaceri sen- 1) Op. cit. p, 34617. 2) tepl tds dopòàs hdovas. alta yàp... Abrrav ovdeniav ratalsirmovaw, Rep. 584 B. v. Filebo 51 E. 69 sibili è giusto, ma nel Filebo non vien punto negato. Ed io non mi so capacitare come lo Schaarschmidt pronunzi così severo giudizio contro il preteso autore del Filebo, il quale trova la sorgente dei piaceri puri nell’intuizione delle belle figure, e delle forme armoniche, nei puri colori, nelle voci limpide e soavi!). Ma da quando in qua i piaceri este- tici non vanno più annoverati tra le più pure gioie dello spirito? L’ultima ragione poi dello Schaarschmidt non tiene più dalle precedenti, e lo abbiamo già dimostrato prima. Nel Filebo non si attribuisce alla gpévners nè il primo nè il secondo posto, perchè quelli spettano al sommo Bene che è armonia, misura considerata prima nella forma astratta, e poi nella sua concretezza. Del resto questa piccola dif- ferenza riguarda la classificazione , cui Platone non suole mai tenere rigorosamente; ma siffatti motivi non sono di certo valevoli a scalzare l’autenticità di un dialogo. Il nostro critico trae un altro argomento di dubbio dal libro VI. della Repubblica. Ivi è posto lo stesso problema del Filebo, se il bene stia nel piacere, come stima il volgo, ovvero nella intelligenza, come pare ad ingegni più sottili. Ma non è fatta grazia nè agli uni nè agli altri. Gli ultimi si ravvolgono piacevolmente in un circolo, perchè mentre dicono riporsi il bene nell’intelligenza, non sanno poi de- terminare l’ intelligenza se non come facoltà di cogliere il bene, cosicchè il Bene sta nella conoscenza del Bene *). Ma neanche gli altri s' appongono meglio, imperocchè, come sarà dimostrato largamente nel Filebo, ‘sebbene ripongano il bene nel piacere, pure non possono negare che vi sieno piaceri cattivi, e per tal guisa ammettono piaceri che sono ad un tempo hene e male). Come è risoluta quest’ anti- 1) oynpariv xdd)oc.... ypipara dh Toutov TÙv TUTOv Eyovra... ti TOY qdoyyiv tas dstas nad Vaprpàs 541. C-E. 2) cx féygovar dellar, fire ppimars, dil'avapudbora telestisvtes Thv to aya3o0 piva. Rep. 505 B. 3) bpoloyitv &yadà siva. xoù varà ravrà. Rep. 505 D. 70 nomia? Coll’ ammettere il Bene, quale realtà a' sè, anzi come la prima realtà che è il principio ad un tempo del- l'essere e del conoscere, ed abbiamo già ricordato che il Bene in questo luogo vien paragonato al Sole, che colla sua luce riscalda , vivifica ed illumina tutte le cose 1). E per questo rispetto s'ha a dire: l’intelligenza non è il bene, come l'occhio non è il Sole; ma bensì è figlia del Bene; impe- rocchè questa luce divina irraggiando l’anima accende in essa la fiaccola della sapienza, Parimenti il Bene non è il piacere, ma l’anima nostra nella contemplazione di quello, sì sente compresa dalla gioja pura e serena, cui nessun dolore offusca. Quest’ obbiettivismo della Repubblica sparisce nel Filebo, “ove il bene non è più la realtà vera, fonte suprema del- l'essere e del conoscere, ma invece la vita beata, che sta nell’ intreccio dell’intelligenza e del piacere. Nel Filebo adunque il Bene è inteso in un senso subbiettivo, è un abito ?) o, com'è detto più tardi, un possesso dell’ anima ?) che crea il vivere felice. All’oggettivismo platonico sotten- tra qui il subbiettivismo socratico-aristotelico, ma non così risolutamente che l’autore non ondeggi tra le due op- poste determinazioni. E molti interpetri non a torto, se- condo lo stesso Schaarschmidt, in quel repì pérpov che è al di sopra della stessa bellezza hanno scorto la traccia del Bene obbiettivo della Repubblica. Traccia confusa, ed indegna di Platone, il quale non avrebbe certamente posto questo Bene astratto come il primo anello di quella serie di mo- menti che costituisce la vita felice 5). 1) rèv Hiov roîs bpowpévore où puévor, otpar, TAV toò dépérda. divapey mapeyev pioss, @Ia na thv qiveow nai abinv xat Tpophv, où yiverw adù- tv èvra. Rép. 509 B. 2)... sEw puyîie nad Diiderw.... tav duvaptvas &vIpesmors maori rv Btov evdatpova mapéyew Fil. 14 D. Su 3) «tipa... mpivcov pév mp rep pérpov ecc. 66 A, 4) Schaarschmidt op. cit. p. 317. 5) Ivi 348. 74 Io non negherò che nel Filebo predomini l'aspetto sub- biettivo del Bene, anzi sono d'accordo collo Zeller che nel passo 66 A, da noi riferito, il rep.pérpov non si debba in- tendere per il Bene obbiettivo '). A dire il vero, la frase « tutte quelle cose che godono di una natura immortale » 3) sembra che accenni non pure -all’idea del Bene obbiettivo, considerate, ma benanco a tutte le idee, come sospetta il Brandis. Ma questa interpetrazione non è corretta, perchè questo primo bene non ha un carattere meno subbiettivo degli altri, essendo anche lui un xripe, un possesso dello | spirito. Ma se è innegabile la differenza tra la Repubblica e il Filebo, se quella considera il bene obbiettivo e questo il subbiettivo, s' ha forse da toglier di mezzo uno dei dialo- ghi in grazia dell'altro? Le due ricerche non sì escludono, ma l’una può benissimo servire di complemento all’altra. Ed alcuni sostengono con molti argomenti che il Filebo non sia se non una ricerca preliminare, la quale vien poi compiuta nella Repubblica; perchè nel Filebo si dimostra, il Bene dell’uomo stare nell’accordo della conoscenza col piace- re, alla quale ricerca tien dietro poi l’altra della Repubblica, che penetrando più addentro nel concetto della conoscenza, la determina come l’intuizione della suprema Realtà, la quale non è altro se non il sommo Bene, vale a dire il principio e il termine a cui tendono tutte le cose. Ma sì potrebbe con un diverso ragionamento invertire questa relazione dicendo che nella Repubblica sì tagli corto a tutte le difficoltà etiche, col porre il Bene come principio della vita e del conoscere, come il Sole.intelligibile. Senonchè una metafora non basta certamente ad eliminare le difficoltà, 4) Zeller II. 740 contro Trendelenburg.De Philebi consilio 16. Hermann Index lect. Marb. 1837. Plat. Phil, 690 seg. Steges Plat. stud. II. 59 Brandis II. a. 490. 2) xaì rdvd'indoa madre xpù vopitem tav dldiav spin das, pio. 66 A. 72 e Platone lo sente, e mette in bocca di Socrate parole di scusa e di sconforto '). ()uesti vorrebbe troncare la con- troversia, chè non gli sfugge potersi il rimprovero, che fa ai xopyoripo:s, ritorcere contro di lui. Imperocchè se anche il bene sommo è la suprema realtà, il Sole o che altro vogliate, di questa realtà non conosciamo se non quello che a noi si svela. Dunque per noi il sommo bene è ciò che illumina l'intelligenza, e l'intelligenza è la virtù de- sta nell'anima nostra dal sommo Bene; onde il formalismo non è vinto, e l’artificio della forma nasconde, ma non toglie la vuotezza del concetto. Qual meraviglia che eol- l'andare degli anni Platone, accortosi della vanità dei suoi sforzi, sì sia messo per altra via, e invece di cercare il Bene nelle ragioni inesplorate dell’oltrecielo, abbia sti- mato meglio di sorprenderlo nel fondo stesso dello spirito? Questa seconda opinione, sulla quale del resto torneremo a suo tempo, ha in suo favore un fatto innegabile, che nel Filebo alla dottrina delle idee non si presti più quella invitta fede che si mostra negli altri dialoghi; il che è un certo indizio che le dottrine metafisiche di Platone si sieno alquanto modificate. E lo Schaarschmidt da questa circo- stanza sa trarre in favore della sua tesi nuovi argomenti, che meritano per fermo uno studio accurato. Nel Filebo è svolta una dottrina metafisica, la quale, secondo lo Schaarschmidt, non s’ accorda pienamente colla teorica delle idee. Le entità metafisiche del Filebo, come abbiamo notato nell'esposizione, sono quattro l’ infinito, il finito, la mescolanza di entrambi, e la causa di questa me- scolanza ?). Tre di queste entità furono paragonate alle tre del Timeo, voglio dire l’ente, lo spazio e la genera- 41) Rep. VI. 506 C. doxst cor dixacov siva: rep @v res pù cide, Mya» og sidéra; Ivi D. @i'arro pù oby ol6; r'inoua, rpodvpovpevos dè doya- povor qiiwra dplfcw. 2) Vedi la nostra esposizione pag. 46 nota. 2.2 j 73 zione '). È indubitato che lo spazio 0 xspe è la materia prima ricettacolo e nutrice delle cose generate, la quale è invi- sibile e non ha nessuna forma; dacchè le accoglie tutte ?); epperò non può essere percepita 'dai sensi, ma da una ra- gione hastarda, che non è certamente identica a quella che coglie le eterne idee *). Questa materia adunque non è determinata; onde benissimo le corrisponde l'&recpov del Filebo. E se questa materia prima è l'&rsepov, la Yivegis OV- vero quella materia seconda, in cui l’ indeterminatezza originaria incomincia a scomparire, e già come in nube si distinguono gli elementi dell’aria, dell’acqua, della terra e del fuoco, si può dire una mescolanza di determinato 4) ... dv te xaù yeipav val yiveaw civar, tpia tpiyî, xaè molo oùpavòv quista. Tim. 52 D. 2) maans siva yevicewe Vrrodeynv avrhv ctov rHiwmv. Tim. 49 A. d)- \' aubparov etddc ti xad Apoppov, tavdeyic, peralauBavov dì droputara my toù vontod xal duoalwrétatov aùUtò Isyovres où wevaéueda 51 A. Mi per- metta il lettore di ricordare di sfuggita che nel Timeo ci sono due materie, una immobile, amorfa, invisibile, e paragonabile solo all’infinito spazio; l’altra molto analoga . al caos dei poeti antichi, la quale è visibile, si muove di con- tinuo ma disordinatamente 30 A. wav d0ov Tv dpardv... ovy novyiay deyov, AIid vivovpisvov rinppelog xaò araxtws. Se si debbono ammettere secondo Platone due materie una prima ed una seconda, ov- vero se questa seconda non sia che una rappresentazione mi- tica, come ne ha tante nel Timeo , è di certo una quistione molto difficile a risolvere. Le ragioni che adduce lo Zeller in sostegno della seconda ipotesi non mi sembrano molto de- cisive. A] passo riferito nella nota precedente viene data dallo Zeller una interpetrazione alquanto sforzata. Sotto la parola gia egli intende il mondo sensibile presente, e la frase xpiv oupavòv yevéeda. la interpetra non in un senso cronologico, ma come se Platone dicesse: le differenze tra queste tre entità so- no prima di ogni cosa, cioè eterne, ed immutevoli. Ma a me sembra questa interpetrazione alquanto arbitraria, perchè il passo inteso alla lettera dice chiaramente esservi prima della nascita del cielo tre realtà: l’ Ente, lo spazio o materia prima, e la generazione o materia seconda (V. Zeller II. 611). Ma co- munque si risolva la quistione, l'analogia tra il Filebo ed il Ti- meo non muta. Voqiopo tiè vòdw... mpòs è dh ad dverporrolodpev Bierovres (52 B). n | & d’indeterminato, e corrisponde così alla mt del Fi- lebo '). L’é, del Timeo come è spiegato chiaramente nel 59 À, è appunto l idea (tò mata TAUTÀ sidoc Eyxov, dYiwvatoy xak dvesdeSpov), la quale, secondo la maggior parte degl’ interpetri corrisponderebbe al ripas del Filebo, perchè sono le idee appunto che apportano ordine misura e in quel caos con- fuso della materia primitiva. Ci resta un altro termine, l'aimia del Filebo, dî cui si potrebbe trovare il riscontro nel Dio del Timeo, il quale come esente, d' invidia, volle che il mondo gli rassomigliasse, epperò ridusse il caos pri- mitivo a quell’ordine, che ora ammiriamo ?). Questo in brevi parole è il riscontro che fecero parec- chi critici del Filebo col Timco, e lo Schaarschmidt non vuol negare esservi in quello parecchie tracce della cosmo- gonia di questo. Ma a suo avviso corre una grande dif- ferenza tra la entità del Timeo, che sono potenze reali, e quelle del Filebo, che hanno piuttosto l’aspetto di gene- rali categorie, che si possono applicare a diverse realtà. E nel Filebo stesso con una parola, che Schaarschmidt stima aristotelica, queste categorie sono chiamate Ten, vale a dire non entità concrete, ma conc etti astratti. E sia pure, rispondiamo noi, ma che cosa vietava a Platone di formu- lare più tardi una teorica metafisica, alla quale potessero bene accomodarsi le precedenti dottrine cosmogoniche? Una difficoltà molto più grave trova lo Schaarschmidt nell’ assimilazione del ripe; alle idee. Le idee platoniche, secondo la testimonianza di Aristotele, constavano, come 1 numeri pitagorici, di due elementi, liv e l’&retpov come pos- 4) Non tralascerò di notare che la gfver non potrebbe a ri- gore essere considerata come la pié dell’òv e del yeépa, perchè la yéveow esiste pria che abbia luogo l'intervento del demiurgo che stampa nella m3hwy le orme dell’è», o dell'idea. Ma colla interpetrazione data qui sopra nel testo l'analogia tra il Filebo e il Timeo ha maggior fondamento. 2) Tim. 30 A. 76 siam dunque dire che le idee sieno il mipes, mentre rac- chiudono in sè stesse l’ infinito? Potremmo dire che le idee vengano comprese nel genere misto, ma neanche questa opinione regge, perchè il genere misto è divenuto e le idee sono il principio del divenire. Non s'ha dunque da inferire che l’autore del Filebo abbia lasciato da banda la teorica delle idee, per cui non c' è posto in quell’astratta metafisica? Del resto l’autore del Filebo sebbene accenni alle idee, e le chiami le vere entità, semplici ed immu- tevoli, pure ei non le intende al modo di Platone, il quale non le avrebbe certamente dette ivatec e povàdes, perchè di nuovo le idee platoniche sono formate dall’iv e dalla gvac !). Della dottrina delle idee come numeri, e dal raccosta- mento della teorica di Platone a quella di Pitagora ci oc- cuperemo in seguito, e allora dimostreremo che il Filebo lungi dal contraddirvi, è scritto per lo appunto secondo questo indirizzo. In quanto poi ‘all’assimilazione del ripe colle idee, lo Schaarschmidt ha ben ragione, e prima di lui lo Zeller ?) con maggior copia di argomenti, avea rilevata questa difficoltà. I caratteri del répes mal rispondono a quelli delle idee. Platone dice espressamente: « ciò che « non accoglie queste determinazioni (il più o il meno) « ma bensì le contrarie, come a dire prima l’eguale e la « eguaglianza , poi il doppio, ed infine il rapporto di un « numerò ad un altro, di una misura ad un altra, tutto « questo, ben ragionando, lo dobbiamo riferire al répe; 3). Qui evidentemente non si parla d'altro se non di rapporti numerici determinati, il doppio, l’ eguale, il proporzionale, ove non è traccia alcuna dei caratteri costitutivi delle idee. D'altra parte nel 30 C. è detto: la sapienza o la ragione 1) Schaarschmidt op. cit. 297-98. 2) Zeller Plat. Stud. 48 segg. 3) Fil. 25 A. 76 esser la causa dell'ordine, che ammitiamo nel sucrederbi delle stagioni, dei mesi e degli anni!). Che cosa si deve intendere per questa ragione? Non è forse il mondo intel- ligibile -0 delle eterne idee? L'antica opinione, rinnovata recentemente dallo Stumpf, che Platone oltre alle idee am- metta un Dio personale, risponde certamente all'esposizione mitiea del Timeo, ma s'involge in difficoltà insuperabili. Ammesso il Dio personale, came si debbono intendere le idee? Non certo come pensieri divini, perchè in tal caso perdono l’obbiettività, la sostanzialità, il «aS’avrò, caratteri fondamentali su cui Platone ritorna infinite volte. E non sì potrebbero intendere neanche come realtà eterne, indi- pendenti dalla individualità divina, ed in cui l'eterna mente si affisi, come in un modello perfetto, perchè in tal caso nè Dio nè le idee esaurirebbero tutto l'essere, ma l'uno limiterebbe l° altro. E come si potrebbe ammettere al di fuori delle 1dee, che sono l’unica, la vera realtà, un' altra entità per alcuni rispetti più perfetta di loro? ?). Per la qual ragio- ne, essendo inconcepibile nel Platonismo un'entità divina separata dalle idee, l’aiz.ov non può riferirsi al Mitico dypiovptòc netio del Timeo ma alle idee stesse, le quali, come nel Sofista, sono. tenute per le vere forze creatrici. Ma se le idee corrispondono all’atria, cosa s' ha da intendere per il répas? Noi sappiamo da Aristotele che Platone oltre al sensibile e alle idee, ammise come intermedie le specie matematiche, le quali differiscono dal sensibile perchè eterne ed immo- bili, differiscono dalle idee, perchè ciascuna di queste sta da sè, mentre le unità numeriche, simili tra loro, si som- 1) xad tu sr'avroîc eitia où pavin xocpoved te xaù auvtAttOvTa Eva Tous te xal Mmpas rat pivas, copia xa vovg deyopiw dinauérar'av. 30 C. e più appresso orti vods piv aitias fiv Euyyevne xal tovrov oyedòv tod yé- vovs (31 A). o 2) V. il capitolo 2.° del nostro lavoro. 99 mano per costiture i varî numeri !). Anche Platone, al pari di Pitagora, crede che tutto l'ordine del mondo sia determinato secondo relazioni humeriche fisse, e basti pro- varlo la divisione dell'anima del mondo fatta nel Timeo secondo le due progressioni, aritmetica l'una e geometrica l’altra, nelle quali s' inseriscono altri termini intermedi, perchè s’ ottenga una scala numerica eguale a quella Hei toni nella musica. (Queste - relazioni numeriche fisse cor- rispondono a capello alle ragioni del doppio, dell’eguale é del proporzionale che vedemmo costituire il contenuto del mipas. Non vi è dunque alcun dubbio che per il ripa; Pla- tone intenda le specie matematiche, ‘le quali per virtù delle idee, penetrando nell’ indeterminato della materia, vi appor- tano ordine ed armonia. Venuta meno l'assimilazione del répas &alle idee, cadono le difficoltà dello Schaarschmidt, e dalla sua critica resta solo dimostrato, esser l'antica teo- rica delle idee in qualche guisa indebolita, e sottoposta a grave dubbiezze. Riassumendo questa lunga discussione, diremo: che l’ au tenticità del Filebo è provata all'evidenza dalla testimo- manza aristotelica; che la forma del dialogo se è inferiore per forza drammatica e vivacità di stile ad altri dialoghi di Platone, trova però un riscontro ad esempio nelle Leggi, che anche lo Schaarschmidt tiene per autentiche. Ed in quanto al contenuto alcune dottrine non sono in’ oppoòsi- zione eon tuttò il sistema, ed altre si riferiscorio alle mo- dificazioni che più tardi Platone introdusse nelle sue teo- rie. Quali sono queste modificazioni? Per rispondere a què= std dimanda, ci occorre di esporre ed esaminare l’ultimo e più difficile dei dialoghi dialettici, il Parmenide. 4) Met. I. 6. 987. "Er di rap tà aicdntà rad tà cita tà pay parixà tiv kpaypdroy siva gnor perati. V. anche Met. UNI. f 995; VP: 1009; XP. 1, 1059; XIF. 6. 1080; XII. 9. 1085. 78 La differenza di forma tra il Sofista e il Filebo da una parte e il Parmenide dall’altra sta nell'essere i primi dia- loghi parlati, ed il secondo raccontato. Platone si vale molte volte dell’artifizio del racconto per descrivere le con- dizioni del luogo e del tempo, in cui accatle il dialogo e presentarci gl’interlocutori così che ne lasci indovinare qual- . che tratto di carattere. E come lo sfondo del quadro che deve. dare maggior risalto alla figura., Dal nostro dialogo sappiamo esser Cefalo da Clazomene così avido delle dispute filosofiche, che imbattutosi nei fratelli Glaucone ed Adimante, li prega di menarlo dal loro germano uterino An- tifone, affine d’intercedere presso di lui perchè racconti il dialogo, che un tempo ebbe luogo tra Parmenide Ze- none e Socrate. Antifone in verità non fu presente a quella disputa, ma ne avea inteso da Pitodoro un racconto fedele, che ora si fa a ripetere, sforzatovi dalle istanze dei fra- telli e di Cefalo. E non si lascia sfuggire l'occasione di darci con un rapido tocco la pittura di Parmenide, che sebbene grave di anni, pure conservava la nobiltà e bellezza propria delle grandi anime. Accompagnava Parmenide Ze- none, giovane di belle forme, e molto caro al vecchio Eleate. E giovanissimo del pari era Socrate, il quale non ostante la sua fresca età, veniva accolto tuttavia con molta benemerenza dai due famosi stranieri. Che Parmenide nella sua tarda età si sia recato in Atene, ed abbia disputato con Socrate ancor giovanetto, c’è atte- stato da Platone non solo in questo dialogo ma benanco # 79 nel Teeteto e nel Sofista '). Ed 1l fatto, come ha dimo- strato Schleiermacher, non ripugna alla cronologia. L’occa- sione di questa disputa fu porta dalle osservazioni fatte da Socrate a Zenone, non appena questi smise la lettura delle sue celebri argomentazioni contro il molteplice. So- crate nota, non senza un leggiero frizzo, che in fondo Zenone non faccia altro se non dimostrare per via indiretta quello, che Parmenide avea sostenuto direttamente. E Ze- none non nega essere stato questo il suo proposito, di com- battere colle stesse loro armi gli avversari della scuola eleatica e dimostrare che se la dottrina dell’ uno sembra ridicola e si ravvolge in contraddizioni, molto più ridicola, ed in più gravi contraddizioni sì ravvolga l’opinione co- mune, che crede nella realtà del molteplice. E sia pur vero, osserva Socrate, che guardando le cose sensibili da varî aspetti ora ci sembrino formare un unità, ora ci appari- scano molteplici. Ma questo fatto non è poi così meravi- glioso, come si crede. È stato notato da molti che Io, Socrate, in rapporto alle sei o sette persone, che mi cir- condano, sono una persona sola; ma ciò non toglie che per un altro rispetto in me s'accolga la molteplicità, e che ad esempio io abbia il lato destro ed il sinistro, la parte an- teriore e la posteriore, il disopra e.il disotto e così via. Il che torna a dire che Socrate in quanto partecipa della. idea dell'unità è uno, e in quanto partecipa di quella della molteplicità, è multiplo. Il che, ripeto, non è certo strano. Sarebbe strano davvero, se queste contraddizioni avessero luogo nelle idee stesse, come pur dice il Filebo, .e che l'uno fosse multiplo, ed il multiplo uno. Quest’ osservazione apre la via alla disputa tra Parme- nide e Socrate sull’esistenza delle idee, che forma tutta 1) Teet. 183 E. Soph. 2417 C. 80 la prima parte del dîalogo. E avanti tutto, osserva Pàr- menide, si possono ‘ammettere le idee in sè e separate, come a dire una idea ‘dell’uomo separata da noi e da tutti gli altri uomini!)? Quante difficoltà non si oppongono ‘a questa accezione? E prima di ogni altro v' ha solo le idee del giusto, del bello, del buono e simili, ovvero tante sono le idee per quante cose cadone sotto ai sensi? e dob- biamo annoverare tra le idee anche quelle del pelo, della melma, del sudiciume e di qualunque altra cosa, per vile ed ignobile che sia? ?) Socrate riconosce di essere atato per molto tempo incerto, è perplesso. Imperodehè da una parte se ogni concetto eorrisponde ad una idea, che esista da sè, si debbono ammettere le idee anche delle cose più vili, perchè anche di queste perveniamo a formarci un esatto coneetto. Dall'altra parte nel regno delle idee non ci do- vrebbe entrare se non quello che è perfetto, e sarebbe ve- ramente ridicolo ammettere nel mondo di là una esatta riproduziorie di tutte le storture e le miserie del mondo di qua. Epperò Socrate tiene solamente alle idee più ele- vate, e intorno a quelle soltanto s'affatica*). Vale a dire che invece di risolverla ei sì studia di séeansare la difficoltà; procedimento poco scientifico per: fermo, e che Parmenide scusa sélo' per l'inesperienza giovanile del suo interlocutore: Ma più grave è la difficoltà che segue. Se tutte le cose del:mondo in tanto si dicono belle, sante, e simili in quanto accolgono in sè la bellezza, e la santità, st può dimandare: F idea nel rinfrangersi nelle cose conserva }a sua unità, 4) 130 B. xa por sirè, avrà; aù odro dimpnoa. we \éye, gopie pv sida aùrà &rra, yopis di tà tovrav ab perfyovea;... . otov drxatov ri eidor aùrò ALÌ AÙTÒ ed xa)dod xa dyadob, xal ravrmv ai tiv coLoÙte»; 2):130 C. oîov Spi xa raid; xad pros fi &ilo re dripéraréy te xoù pavibrarov. 3) 4130 D. E ovvero si sniinuzzola în tanti frammenti; per quanti sonò gli esseri a cui s’ impartisce? Socrate naturalmente sostiene la persistenza dell’ unità, 6 per prova della sua opinione adduce, secondo il costume platonico, una immagine: La idea sì conserva sempre una, non esce mai da sè, sebbene sì sparpagli nel creato, a quel modo che il giorno sebbene ‘ risplenda sulle varie parti del mondo, è sempre uno ed identico a sè medesimo. E Parmenide, lodando il pietoso accorgimento del giovinetto , anche lui propone un’ altra immagine, che risponde press’ a poco alla prima; l’idea sarebbe come una tenda, che ripari molti uomini. Simili- tudine per similitudime par che l’ una valga l’ altra. Senon- chè or traspare mon esser punto sciolta la difficoltà, per- chè certamente ciascun uomo non è riparato da tutta la tenda, ma da quella parte che serve a coprir lui, e la ten- da, o il riparo totale si divide in tanti ripari, per quanti sono gli uomini che difende. Potremmo dire lo stesso del- l'idea? Ammettiamo che quando l’idea si sparpagli nelle cose sensibili, ciascuna di esse non l’accolga nella sua in- tegrità, ma ne goda un bricciolo solo? Si potrebbe dire, ad esempio, che le cose son grandi in quanto partecipano di un frammento di grandezza? Ma se le cose partecipano soltanto di un frammento di grandezza, si dovrebbe invero stimare non che siano grandi, anzi piccole. Dite lo stesso dell’ e- guaglianza e della piccolezza, e simili. Dovunque vi rivol- giate- incorrete nella difficoltà: come possa l’ idea restare una, se si sparpaglia nelle cose. E se l’idea si divide, le cose- non partecipano all'idea tutta; ma: a una frazione in- finitesima di essa !). | Soerate riconosce la gravità di quest' obbiezione, e non s'è ancora rifatto del suo stupore, che Parmenrde lo in- 4) 134 A. 82 veste con altra difficoltà. Ammettiamo pure che vi sia una idea della grandezza a sè, separata dalle cose grandi. Egli è indubitato che con quell’ idea queste cose avranno un che di comune; e così nasce una terza idea, il cui contenuto è appunto questo elemento identico. E di nuovo tra que- sta idea e la precedente ci sarà pure un rapporto di con- venienza, e nascerà una quarta idea, e poi una quinta, e per tal forma una sola idea si romperà in un numero in- finito '). Da questa stretta Socrate si argomenta di sfuggire col rifiutare le idee, come entità separate, le quali sarebbero in- vece i pensieri che non esistono altrove se non nell'anima *). Senonchè Parmenide non accetta questa modificazione, per- chè siccome tutte le cose partecipano dell’idee, se queste sono pensieri, anche quelle dovrebbero essere tali, e ne ver- rebbe l’ assurdo o che tutte le cose sien fornite di mente ovvero che pur essendo pensieri, non pensino *). E Socrate, battuto su questo punto, cerca un'altra via di sfuggita. Le idee si possono considerare come i mo- delli, alla cui somiglianza sono foggiate le cose. E come il modello non cessa di essere quello che è, se pur venga ritratto in mille copie, così l’idea non perde la sua unità quando le cose la riproducano il meglio che possono. Per tal guisa il nome di partecipazione non vuol dire altro se non rassomiglianza 4). Ma Parmenide non appagato di questa spiegazione ripete per la somiglianza lo stesso argomento 4) 132 B. xa oùxéin dh dv fxaorév co tiv cidav dora, dl arupa tò mio. 2) Prego il lettore di notar bene tutto questo passo 132 B-D. ph rov sldav tuaotov tovrmv vinpa, xal oùdapod aùri mpocian dyyiyvs- cia kiiod © év fuyais. 3) 132 C. #... ravra vosiv È voriuara dvra avinta sivar. 4) 132 D. sad è pedeiu ade toîs Aldo Yiperdat ad sidiv odx dida tu Y sixao3dfvar avrois. 83 che abbiamo esposto più sopra Se tra le idee e le cose corre un rapporto di somiglianza, si do- vrà ammettere una terza idea più generale nella quale l’ originale e le copie s’ unificano. E così risorge quel pro- cesso all’ infinito, che abbiamo pur ora battuto. E da no- tare altresì che questa teorica della rassomiglianza lascia intatte le idee come entità a sè e separate dalle cose. Con- tro le quali, oltre le difficoltà esposte sorge ora un’ altra, che tutte le vince. Se le idee sono in sè, si potrebbe so- stenere che noi non possiamo farle nostre 1) e conoscerle, se non per quello in cui le cose vi rassomigliano. Senonchè l'essenza dell’idee non sta certo nel rapporto che le annoda ai, simulacri e alle copie, ma in quello che corre tra loro stesse. Questa essenza adunque a noi sfuggirebbe del tutto; chè se noì potessimo arrivare alla conoscenza delle idee come entità a sè, possederemmo la scienza perfetta, la quale al più potrebbe essere il privilegio degli Dei c non degli uomini. Se non che gli Dei conoscendo le idee in sè , non potrebbero conoscere il sensibile, perchè come le idee sì conoscono in sè stesse, e non nel rapporto che hanno col sensibile, così il sensibile s1 deve conoscere per il rapporto che ha coll’ altro sensibile, non per quello che lo lega alle idee ?). Queste difficoltà, aggiunge Parmenide, minano le fonda- menta della teorica delle idee; ma frattanto, negate le idee, è impossibile la cognizione, la quale sta tutta nella deter- minazione del concetto delle cose, unico ed immanente ?). AI che Socrate resta confuso e non sa qual partito tenere. Ma Parmenide lo rinfranca, e lo ammonisce che tutte le dif- ficoltà intorno all’ idee .sien nate dal non essersi tenuto un buon metodo nello studio di esse. Se vogliamo ce- noscerne l' intima natura, non dobbiamo sfuggire le sot» tili ricerche dialettiche , appaiano pure un fuor d' opera all’ occhio del volgo. E da questo punto incomincia la se- conda parte del Parmenide, la quale è legata colla prima più strettamente di quel che non fossera nel Fedro la di- seussione intorno al Rello, e quella sulla dialettica. Perchè ove nella prima parte sì espongono le difficoltà della teo- rica delle idee, come entità separate; nella seconda si stu- dia il metodo, che ben applicato conduce a determinare meglio la natura delle idee , e quindi a risolvere o scar- tare le difficoltà insorte. Ma in che consiste questo me- todo? È lo stesso processo ipotetico 0 indiretto, adoperato da Zenone, ora applicato all'idee stesse. Ciascuna idea bi- sogna prima supporre che sia, e ricavare da questa sup- posizione le possibili conseguenze così rispetto a sè stes- sa come all'altra idea; ma non basta ancora, è d’ uopo sup- porre altresì che non sia, ed esaminare se le conseguenze che derivano d& questa nuovo: assunto tengano o pur no meglio delle prime. Così ad esempio se si tratta del con- cetto della pluralità, bisogna prima esaminare, posto che la molteplicità sia, quali conseguenze 8’ hanno a trarre per la molteplicità stessa, considerata prima in sè a polin rapr porto coll’ unità, e quali altre per l’unità, considerata pure prima in sè e poi nel rapporto alla molteplicità. E lo stesso processo si deve tenere per l’altro presupposto che la mol- tiplicità non sia !). Socrate prega Parmenide di mettere alla prova questo processo, ed il veechio filosofo, sebbene confessi che a lui 1) 136 A. ci moda con, ni ph Fupfaiver xoù aùroîs toi rodloî repde autà val tpòs TÒ Sv xal tw pa pic T'arò val mpòs tà molla xod ab si pi deri modà, malv auometo ti Eupfhostar xaù ti iv xad toîg roXàots xat mpòs abrà alè mpòs dina, 85 potrebbe toccare la sorte del cavallo d' Ibico, pure vinto dall’ istanze di Socrate e di Zenone, cede alla fine, e tolto ad interlocutore Aristotele 1) come il più giovine fra tutti, si fa ad esaminare il concetto dell’ uno. Ma prima di di» scutere le due posizioni l'uno è, l'uno non è, Parmenide si mette a un’altra ricerca preliminare, vale a dire se allo uno convenga un predicato diverso da sè medesimo. A prima giunta sembra che dell'uno non possa dirsi altro se non questo : l'uno è uno; perchè coll’ attribuirgli un altro pre- dicato, noi mostriamo di avere un altro concetto oltre quello dell’ uno, e questo non sarà più il vero uno (vale a dire l’unica e sola idea della mente nostra). All’ uno dunque, come l'intendevano gli Eleati, non si può attribuire nes- sun predicato , e per tal guisa gli convengono solo due sorta di giudizii, l' identico e i negativi ?). L'uno è uno, ecco tutto, e di lui si può dir solo quello che non è. Così si ha a dire che se è uno, non è molti; epperò nen ha parti, e per conseguenza non è neanche un tutto, perchè il tutto non è se non l'insieme delle partì. Parimenti se l'uno non ha parti, non ha neanco nè principio nè mezzo nè fine, che sono certamente parti. E se gli manca prin- cipio e fine, non essendovi che lo limiti, è illimitato. Di nuovo se non ha parti, non ha neanche figura; chè in. ogni figura, o circolare o rettilinea che sia, s' ha da distinguere gli estremi dal mezzo. E se non ha figura, non è in sè stesso nè in altro. Nan può essere in altra perchè in tal caso sarebbe contenuto in quello come in circolo, che di ogni parte lo tocchi, e l'uno nona ha parti nè forma circolare. Nè può stare in sè medesimo, chè allora gi partirebbe in due eioè il contenente e il contenuto, e così 1) Quegli che fu poi uno dei trenta tiranni. 2) Questa conclusione, come vedemmo, fu in fatto tirata dat megarici. 86 ] non sarebbe più uno. E se l'uno non sta nè in sè nè in al- tro, non può essere neanche in movimento, perchè se l’ uno si movesse, o roterebbe intorno a sè, vale a dire avreb- be in sè un centro separato dalla periferia, in altre parole avrebbe parti e non sarebbe più uno; ovvero si muoverebbe mutando di luogo, ma anche in tal caso l’ uno sarebbe in altro, cioè nel luogo che occupa, e abbiamo veduto: che non può. Chè se poi per movimento s'intende l’ altera- zione, l’ uno non si può muovere, perchè non può can- giare natura; se no cesserebbe di essere uno. Ma se l’uno non è in moto, non è tampoco in riposo, perchè, se stesse in riposo, dovrebbe occupare sempre lo stesso posto, e l'uno non occupa posto di sorta. Per la stessa ragione non si può dire identico nè a sè nè ad altri. Non identico ad altri perchè cesserebbe di essere uno, nè identico a sè (perchè in tal caso ci dovrebbe essere un ripiegamento, o una sdoppiatura interna, che contraddice alla natura dell'uno). Nè ’’ uno può essere diverso nè da sè, nè da altro. Non da sè, chè cesserebbe di essere uno, nè da altro, perchè ci sarebbe in lui un accenno a qual cos' al- tro che non sia lui stesso ‘). Se l’ uno non è nè identi- co nè diverso nè di sè stesso nè di altro non può essere anche nè simile nè dissimile, nè uguale nè disuguale nè a sè nè a chicchesia. Perchè in fondo ai rapporti di simi- glianza ed eguaglianza c'è sempre una parziale identità. Ma se l uno non è eguale nè disuguale nè a sè nè ad altri per nessun rispetto, non sarà tale neanche per tempo. Di quì non si può dire nè che conservi la stessa età, nè che | ringiovanisca od invecchi, nè che sia coetaneo, o più gio- vine o più vecchio di chicchesia. Tutta questa deduzione non par fatta sul serio; perchè negato qualunque movimento od alterazione all'uno, sarebbe ridicolo attribuirgli un'età, 4) 139 C. 87 E Platone forse non sarebbe tornato a ribadire che allo uno non convenga il divenire di sorta, se non gli fosse premuto di trarne una consegueza alquanto strana. Se lo uno non è divenuto, nè diviene nè -sarà giammai per di- venire, non potrà mai partecipare dell'essere, perchè solo chi diviene partecipa dell'essere, vale a dire acquista quella entità, che prima non aveva; se l’ uno non partecipa dello essere, vuol dire che non è, e come in tutti i giudizi anche negli identici entra questa copula é, se l’uno non è in alcun modo, non è neanco uno. In fondo a questo gioco ed artifizio logico, il quale ha più l'aspetto di un sofisma trovi lo stesso perisiero, dal quale abbiamo incominciata l'esposizione di questa dialettica. Vale a dire che alla sem- plicità dell’ uno ripugna qualunque altro concetto diverso da lui, fosse pure quello dell'essere. Ma da tutto questo garbuglio Platone sa trarre la conclusione che più gli preme, e che è per fermo giusta, voglio dire se all’ uno non con- viene nessun predicato diverso da sè, non sì può nè pen- sare nè conoscere in alcuna guisa, non gli sì può attri- buire un nome, nè può essere espresso per nessun modo !). A torto adunqne l’ Eleatismo, rinnovato dai Megorici, smette come principio dell’essere e del conoscere l’uomo destituito di ogni predicato, che per fermo è affatto inconoscibile. Ma se il togliere all’ uno qualsiasi predicato, diverso da sè, ne rende impossibile la cognizione, vediamo ora cosa succeda se gli attribuiamo un predicato qualunque. Éd in- cominciando del più generale, da quello dell'essere, terremo la via tracciata di sopra (V. pag. 84). Diremo dell’ uno prima che è, e studieremo le conseguenze che derivano da questa posizione rispetto a lui e al molti; e poì torremo 142 A. obd' dvopétera dp'oùdi Meyera cudì dofàcera: oudì qepresaze- qa, odi ti tiv Evrav abroi aioIkvera. 38 la posizione opposta «l'uno non è » ed esamineremo pari- menti le conseguenze che ne rampollano. PRIMA Posizione: L* uno è — 7° Conseguenze rispetto all'uno. Nella posizione l'uno è, il concetto di essere non è iden- tico a quello d’ uno, perchè in tal caso l'uno è equivar- rebbe all'uno uno. All’ uno adunque sì possono attribuire due predicati diversi fra di loro, l’ uno e l’ essere. Di quì l’unità è un tutto di cui l'uno e l'essere sono le parti. ° Ma ciascuna parte a sua volta è nel contempo wna sola ed é, epperò ciascuna parte di nuovo è un tutto che ab- braccia due altre particelle, l’unità e l'essere. E di ciascuna di queste particelle possiamo tenere lo stesso discorso. Casì l'uno si rompe in un infinita molteplicità !). Lo stesso ri- sultato si può ottenere per altra via. Platone non smette neanche in questo dialogo l’ abito antico di obbiettivare i concetti, fossero anche meramente relativi. E per tal guisa se l’uno è diverso dall'essere, vuol dire che oltre al con- cetto dell'uno e quello dell’ essere occorre eziandio un ter- 20, il diversa, partecipando del quale il primo si separa dal secondo. Nessuno c’ impedisce di torre questi tre con- cetti o ad uno ad uno, o a coppie, o tutti insieme. E così abbiamo ì primi tre numeri l'uno, il due, il tre; vale a dire l’ unità, il pari e il dispari, che sono gli elementi di ogni numero. E qui Parmenide dimentica affatto i de- terminati concetti dell'essere dell'uno, e del diverso, di cui ora si trattava, e togliendo a considerare i primi tre numeri, come numeri soltanto, ne trae la naturale conseguenza, che dato. il pari il dispari e l'unità, è poste ogni numero. E ehe v' impedisce di prender due o tre volte il due, tre o due 4) 4441 A. l 68 volta il tre, aggiungere il tre al due e così dj seguito? E per tal guisa il concetto dell'Ente non si è sminuzzolato in una varietà infinita di entità ed una varietà infinita di upità 1)? Ma desso è sempre il Tutto coma dicemmo sopra, di cui questa varietà sono le parti, e come 1] tutto sta nelle parti prese insieme, s'ha a dire che il tutto venga limitato dalle parti, che non possa essere nè maggiore nè minore »del loro complesso. Eppero l' Uno, considerato come tutto, è limitato, mentre prima, rompendogi in una infinità Varietà, cì si mostrava illimitato. Eeco dusque le eonseguenze che si traggono dalla po- sizione l' Uno è. Se l’ Uno è, accoglie i predicati contra- dittori, è uno e molti, tutto e parti, limitato ed illimitato. Queste eontraddizioni poi si possono moltiplicare a piacere e Parmenide non si lascia certo sfuggire una così propizia occasione. Molte volte le argomentazioni sono più ingegnose che vere, molte altre volte partono da presupposti indimo- strati; ma ciò non monta; purchè l’uno si complichi ad ogni passo in nuove contraddizioni. Gosì ad esempio se l’ unp è il tutto, sarà in sè stesso e in altro; sarà in sè stesso, perchè le parti (prese insieme) da un lato eguagliano il tutto, e dall’ altro vengono in esso racchiuse, il che vuol dire che il tutto (parti prese insieme) è contenuto nel tut- to, o in sè medesimo. Ma d'altro lato come può accadere ehe il tutto sia contenuto in sè stesso? Bisognerebbe a tal modo ehe fosse contenuto nelle parti (prese insieme); ma non può essere contenuto in ciascuna di queste parti, perchè in tal caso il minore comprenderebbe il maggiore, e non potendo essere contenuto in eiascuna singolarmente, non può essere neanco eontenuto in tutta. Dunque il tutta, Ie qui è l Uno, non è contenuto in sè stesso, ma in altro. 1) Où povov &pa tò dv Fold dare, GAI val ccirà Th tv drrà cod dvroc dravevepmptvor mod dvaryan eivon 444 E. 90 La dimostrazione certamente zoppica, ed il primo argomento poggia sopra un equivoco, perchè le parti, prese insieme, non sì può dire sieno contenute nel tutto, essendo la stessa cosa di esso; edil secondo poggia sull’ anfibologia, che ciò che si dice di una parte presa isolatamente, si ripeta pur di essa, quando è tolta in complesso con tutte le altre. Ma quéste inesattezze non contano nulla per Parmenide, pur- chè si possa concludere un’altra contraddizione. « L’uno ad un tempo è insè ed in altro »'). E non basta. Con un gioco di parole vi balza fuori una nuova contraddizione. Se l’uno è sempre in sè medesimo, vuol dire che non esce mai dal posto che occupa, in altre parole è in riposo; e se sempre muta di posto, questo importa che è in movimento. Dunque l'uno ad un tempo sempre sta e sempre si muove ?). Così parimenti l'uno essendo in sè medesimo è identico a sè stesso, ma trovandosi sempre in altro, differiscc da sè °). Non minori sono le contraddizioni che si riferiscono al- l' Uno in rapporto col molti. E la prima è questa che l' Uno nel contempo è diverso ed identico al Molti o al Non-Uno. Che sia diverso, nessun dubbio; ma che pari- menti sia identico abbisogna di una dimostrazione, e Par- menide ne adduce una curiosissima. Se il diverso e l' iden- tico sono contrarî, l'uno non si può trovare mai nel posto dell'altro. La diversità dunque non può risiedere nè nel-. l'uno nè nel molti, perchè ciascuna di queste categorie è identica‘ a sè stessa, e dove c’è l’ identico non può alber- gare nel contempo il diverso. Se adunque nè l’uno nè il molti possono accogliere in sè la diversità, vuol dire che sono identici fra loro. Dunque l’uno nel contempo è iden- ‘tico e diverso dal molti. Se è identico e diverso, qual me- 4) 145 E. xa oùrw tò iv avayea aùté tiv taurò civar rod dv eripo, 2) 146 A. del uwsicdar te vai tordva.. 3) 146 B. xa pùv tavrév ye dei siva aùtò sauro xaù Erepoy davroî. ° d raviglia che sarà simile e dissimile? È dissimile perchè l’uno è opposto all’altro; ma siccome tanto l'uno è dissimile dall'altro, quanto l’altro è dissimile dall'uno, in questo almeno si rassomigliano tra loro, che entrambi si escludono. L’uno adunque è simile e dissimile da sè e dalle altre cose '). Con poche variazioni avrebbe Parmenide potuto dimostrare che l’uno è parimenti disuguale ed equale ‘a sè ed alle altre cose, senza intesserci un nuovo sofisma. Ma nel nostro dialogo c'è un lusso di dimostrazioni nuove, una più sottile del- l’altra, anche quando non faccia bisogno, le quali poi tutte s'accomodano sempre al fare platonico, che abbiamo ri- cordato di sopra, vale a dire l’obbiettivare i concetti. Così ad esempio, l'uno non può essere nè più grande nè più piccolo di sè stesso, se non ad un patto che l’idea della piccolezza o della grandezza si trovino in lui. Or se la pic- colezza si trova o nella totalità o nella parte dell’ Uno, vuol dire che adegua o abbraccia queste, cioè sarà grande con loro, e non sarà più piccolezza. E parimenti la gran- dezza se fosse contenuta nell’ Uno, sarebbe minore del suo contenente, e così s' avrebbe una cosa più grande della grandezza stessa. Per tal guisa l’ Uno non può essere nè più grande nè più piccolo in nessun modo nè di sè nè delle altre cose. Ma d'altra parte l'uno è in sè stesso; dun- que ad un tempo è più grande di sè, come contenente sè, ed è più piccolo come contenuto. E parimenti se fuori dal- l'uno vi sono altre cose, se ogni cosa per esistere è d’uopo che sia in qualcheduno, se al di là dell'uno e delle altre cose non c'è nulla, egli è evidente che l’uno e le cose debbono stare l’uno dentro dell’altro, per guisa che o l’uno è nelle cose, o le cose sono nell’uno. Secondo il primo rapporto l'uno è più piccolo delle cose, come il contenuto 148 C. dporéy 7'dv sia xa avépotov toîg &Aiaxg. Dà quanto considerato in rapporto alle -cose. L'uno è ad un tempo uno e molti, finito ed infinito, è contenuto in se ed in altro, è in riposo e in movimento; ‘è identico e di- verso, simile e dissimile, eguale e non eguale alle cose; e queste or le tocca or non le tocca, or è loro contem- peraneo ed ora non è più. Tutte queste contraddizioni sem- bra vengano risolute nel concetto del divenire. Esse si adunano tutte nell’opposizione fondamentale dell'essere e del non essere perchè l'uno ora partecipa dell'essere, ora no. Ma è possibile che nell’istesso momento, in cui vi partecipa non vi partecipi, e viceversa? No certamente. Non ci è dunque altra sfuggita se non che in'un tempo vi parte- cipi e nell'altro no, vale a dire che ora acquisti. l’ essere, ora lo lasci, o in altre-parole che nasca e perisca, non solo in un senso assoluto ma anche relativo, perchè quando l’' Uno cessa di essere multiplo, rinasce come uno; e quando cessa di essere uno, risorge come multiplo; o in altre pa- role or si raccoglie ed or si divide, or s'arresta ed or si muove, or è da meno delle cose che lo circondano, ed or le agguaglia e le supera. Ma l’uno non può passare dal movimento al riposo, e dal riposo al movimento senza .can= giare, e il cangiamento suppone quel non so che di me- raviglioso, che noi chiamiamo istante, in cui l’ uno cessa di essere in riposo e incomincia a muoversi, cioè a dire che ad un tempo e del moto partecipa e della quiete ?). Questa cosa strana, che è l’ istante, si trova in mezzo tra il movimento e il riposo, e di là parte e là termina il cangiamento. E l’ uno, quando entra in questo istante, è an- 4) Ap oùy òrs peréyer, oi6v 7° dora rére pù perbgev, È ove pù peri- gu, pertyeci; ody oiov ts. “Ev &lw &pa ypévo perigor nad èv &ilw ov pertyor. 155 E. 2) Ap oùy darà rò &roroy tovto, ds é tèr'&v sin, dre peraBalàa; tò motor dh; tè dfatpmg. Tè yap dbatpwne totovde ce dorme ompatvew, de dé duet- vov peraB&)lov eic ixdrepov. 156 D. 95 che luì un intermediario, ed allora non è in moto nè in | riposo, ma in entrambi, e così cile di tutte le altre op- posizioni. i Senonchè questo tentativo di conciliazione tra gli oppo- sti è messo lì senza seguito.. Non si discute se il can- giamento, che certamente ha luogo nel mondo sensibile, possa pur darsi nel mondo ideale. E posto che anche il mondo ideale muti, in che è .riposto il suo mutare? e in che differisce dal cangiamento fisico ?.Questi problemi non sono neppure sfiorati, e Parmenide invece proseguendo la sua dialettica, discute il secondo punto, vale a dire le con- seguenze che dalla posizione l’ uno è derivano alle cose sia in loro stesse, sia nel rapporto coll’ uno. 2° Conseguenze rispetto alle cose. Se l’ uno è, le cose saranno diverse da lui. Ma non per- tanto partecipano dell’ unità, perchè esse in tanto differi- scono dall’unità, in quanto hanno parti, ma le parti non si possono comprendere se non in rapporto al tutto, che è pure unità. Le cose dunque prese nel loro ihsiéme parte- cipano, dell’ unità. E ciascuna parte pure: in quanto è sè stessa e non le altre, anch’ essa partecipa dell’ unità. In una parola le cose sia nell'insieme come nelle parti, sebbene differiscano dall’ unità , pure vi partecipano. Ma questo complesso di cose non risulta da un numero in- finito di parti? Certamente, perchè se ciascuna parte non è l'uno, ma partecipa dell’ unità, vuol dire che non è semplice, e che non possiamo determinare una parte così piccola, da non poterla suddividere col pensiero in altre più piccole ancora, e così all’ infinito. Ma d'altra parte queste parti non formano un tutto? E il tutto e le parti non si limitano a vicenda, così che nel tutto non entri 96 altra parte al di fuori di quelle che lo costituiscono quel tutto? Per questo verso |e cose sono limitate. Le cose a- dunque, come molti, per la divisibilità all'infinito sono il- limitate, e in quanto partecipando all’ uno , formano un dato tutto, sono limitate. E se accolgono questi predicati contradittorî saranno simili e dissimili da sè medesimi, e così tornerebhbero tutte le contraddizioni che abbiamo enu- merate di sopra. Ma per un’altra serie di ragioni Parmenide dalla posi- zione l’ uno è deduce altre conseguenze affatto opposte. Se uno è tutt'altro dalle cose, e se al di fuori dell'uno e delle cose non c’è altro, non si può dare yna terza cosa nella quale |’ uno e il non-uno si trovino insieme. L'uno però è affatto separato dalle cose. Ma se è fuori di esse, non potrà parteciparsi a loro, perchè non sì potrà trovare in esse nè in tutto nè in parte. Non in tutto, perchè non sarebbe più in sè medesimo; non nelle parti perchè l’ uno è semplice e non ha parti. Se dunque le cose non parte- cipano dell’ unità, non possono essere nè uno nè molti, perchè il molti non è se non il complesso di più unità. Parimenti non sono pè simili, nè dissimili, nè in quiete nè in movimento , perchè se fossero (tali parteciperebbero sempre o di una idea alla volta, o delle due contrarie in- sieme, ed abbiamo già detto che nè l'uno né il due può entrare nelle cose '). La dialettica rispetto alle cose è riu- scita allo stesso risultato della precedente. Se l’ ugo è le cose, al pari dell’ uno, ottengono predieati contraddittori. Ma la nostra ricerca non f fiaita. Ci resta ad esaminare cello, stesso metodo l'altra posizione, l'uno pon è. 1) 460 A. . è . , 1 petto te," nl SeconDa Posizione: L? uno non è—1.° Conseguenzé rispetto all'uno. Prima di tutto la posizione l'uno non è è per fermo dif- ferente dall'altra il non-uno non è. E noi non potremmo cogliere questa differenza, nè oseremmo neppure affermare che non esistere l’uno, se non conoscessimo la natura di es- so, e ciò per cui differisce dalle altré cose. Poniamo pure l'uno non sia, non per questo cessa di essere un nostro concetto determinato, che è differente dalle altre cose, per distiriguersi dalle quali bisogna che abbia un quid di suo proprio, se pur di lui e non di altro predichiamo il non es- sere !). Ma se l'uno differisce da tutte le altre cose, non rassomiglia e non è similé ad altro all'infuori di sè stes- so. E se non rassomiglia alle altre cose, non è neanco loro eguale. E se non le agguaglia, ne sarà o più grande o più piccolo. E se l’ uno partecipa della grandezza, e della pic- colezza, parteciperà dell’eguaglianza, che è un termine di mezzo, che necessariamente intercede tra il più grande e il più piccolo. E non è finito ancora. L’ uno partecipa e- siandio dell’ essere. Perchè quando diciamo che l uno non è, noi per fermo intendiamo di attestare una verità, vale a dire ciò che è. L'uno adunque partecipa se non altro dell’ essere del non essere. Ed ecco qui un salto. Se l’uno da una parte è (ed ora l'essere non s'intende più in un senso ristretto) e dall'altra parte non è; dunque si cangia, sì muove. Ma riflettiamoci bene, come potrebbe cangiarsi? Non cesserebbe di essere uno? Dunque non si cangia. E parimenti possiamo dire che non si può muovere, che è in riposo. In breve dell’ uno anche qui si può dire che è 1) cirep cò y'tv dusivo val pù dio pù tor. 161 A. 8 . e non è, è in movimento ed in riposo, si muta e resta sempre identico a sè, e così di seguito 1). Ma per un'altra serie di ragioni dovremmo dire preci- samente il contrario di quello che abbiamo testè afferma- to. Se l'uno non è in alcun modo non può nè accogliere nè abbandonare l’essere, epperò non nasce nè perisce, nè si muove nè è in riposo, nè partecipa di nessuna cosa, e per conseguenza non è nè grande nè piccolo, nè simigliante nè differente ?). In fondo a tutto questo giuoco dialettico c'è l'opposizione fondamentale che l’ uno per esser noto come concetto, dev'essere fornito di alcuni predicati, men- tre non esistendo in reallà, non gli si può attribuire predi- cito di sorta. 2° Conseguenze rispetto alle cose. Ci resta ora ad esaminare le conseguenze che dalla po- sizione l'uno non è derivano alle altre cose. L’uno non è; ma le altre cose sono. In qual senso in- tendiamo la parola altre? Forse rispetto all'uno? No certo perchè l'uno non è. Dunque sono altre o differenti fra di loro. Ciascuna di queste cose, in quanto differisce dal re- sto, è una in sè medesima, è limitata dalle altre, ha in fondo la stessa natura di esse e così di seguito. Ma d'al- tra parte siccome nessuna delle cose partecipa dell’ uno, che non è; ogni cosa si risolve in un molti, il quale non ha alcun limite. Guardate da lontano le cose sembrano tutte eguali, ma se ci appressiamo a loro, ci spariscono nelle loro differenze. Se dunque l’uno non è le cose sono uno e più, limitate ed illimitate, simili è dissimili tra loro. Ma d’altra parte se l'uno non è, solo le cose saranno. 4) 160 B— 160 B. 2) 163 B— 164 B. 99 E se sono, non possono in alcun modo partecipare di ciò che non è. E come l'uno è un non essere, così le cose non saranno uno; e dacchè il molti suppone l’uno, esse non saranno neanche molti. Dunque tutto al contrario di ciò che dicevamo prima se l'uno non è, le cose non sa- ranno- nè l'uno nè molti, e per conseguenza né limitate nè illimitate, nè simili nè dissimili. — Im conclusione tanto che l’uno sia tanto che non sia, così l’uno eome le cose, tanto in loro stessi, quanto in rapporto all’altro termine, accoglieranno predicati contra- dittorî !). | 4) Parmenide così formola questa conclusione , 166 C. # sit’ tor, cite ph fo, aùré te xad tAddA rad mpòg abrà nad repòc &ilnda mavra rltvcos doti re xa oUx doni, xal patverat te nad cÙ palvera:. L'autenticità del Parmenide :fer:prima revocata in-dubblo del Socher, ‘il quale -stimava' che nessuna parte ded Plr- menide fosse degna di Platone. :Nen'la prima o l'intero» duzione storica ,. che è molto povera # confusa i; nog ba parte intermedia, che contiene gravi dubbi sulla teorica delle idee, così dommaticamente sostenuta negli altri dia- loghi; mon 1 ultima parte infine, intessuta di sofismi, e svolta sea ua Betoda; she nor :si trova - per fermo nel Fedone, nella Politàa, e nel Timeo ?). 4) I dati storici del dialogo, secondo il Socher, non tengon bene fra di loro. Socrate, sebbene molto giovane, pure ci ap- parisce maggiore d’età d'Aristotele, e non può quindi contare meno di 25 anni; onde Parmenide sarebbe venuto in Atene nel 435. av. C. E come in quel tempo, secondo il dialogo, Parmenide era di 65 anni, così la sua nascita si dovrebbe mettere nel 500 av. C.; il che, dice Socher, è impossibile, perchè Senofane; nato nel 6410, avrebbe contato 110 anni alla nascita di Parme- nide, e sarebbe vissuto almeno 130 anni per potere essere suo maestro. ( Socher Platons Schriften. Munchen 4820 p. 230). Questo ragionamento è sbagliato: 1° perchè l’anno di nascita di Socrate non può essere messo al di là del 470 av. C. (Zel- ler II. 43). Se dunque alla venuta di Parmenide Socrate con- tava 25 anni, questo avvenimento ebbe luogo nel 445, e non nel 485, come dice il Socher. 2° La data della nascita di Se- nofane poi non è punto sicura. Di Senofane si sa solo con certezza esser fiorito nella seconda metà del secolo sesto av. G. e vissuto tanto, che alla età di 93 anni scrisse dei versi con- servatici dal Laerzio, in cui ricordava le sue peregrinazioni per la Grecia, incominciate a 23 anni, e proseguite per 63 (Vedi Mullach Fragm. Philos, Graec. I. 106 fr. 24). Secondo que- sti dati, non è improbabile che Senofane sia nalo nel mezzo della prima metà del sesto secolo, o anche più tardi, e per tal guisa l'assurdità cronologica, rilevata dal Socher, sparisce. 2) V. op. cit. p. 287-88. 10t La tesi dal Secher venne ripresa più tardi dall'Uerbeweg, il quale addusse: ragioni ben più gravi. per dubitare della autersticità del Parmenide. Il: Socher, traendo partito dalle Gbbiszioni. mosse contro la dottrina delle idee nella prima parte del Parmienide, avéa. giù notato essere. molto strano che un: autore non selo ascogiti i ‘più sottili argomenti conteso. i proprio sistema:; ma tronchi: lì la discussione senza risolverk. E più strano ancora, soggiuage 1’ Ueberweg, che .siflatte obbiezioni ‘si riscontriao. a- capello: con li di Ariptotale. Ed.in verità Patmenide dimanda a Socrate, se sì dia una idea del pelo, del sugiciame, e. di qualunque attra cosa: vile 1}, ed ‘Aristotele osserva esser. le: idee pressocchè tante, ‘quanti gli. esseri di cui si cerca Ja causa. Ogni cosa ba il suo. omonimo nelle: idee, 0, come: Hiee altrove, - lé idbe .sono le: stesse cose sensibili, aggiuntovi solo. il pres diceto di per sé. Il che varrebhe la stesso, come'se, altri, tem sapendo contare un piccol numero di cifre, l'aumen- tnise a dismisura per rendere il calcolo più. agevole. E tra lo conseguenze di questa viziosa moltiplicaziene v' ha pur quella notata da Parmenide, che Aristotele esprime, in questa guisa: « le ragioni che si adduceno in sostegno . delle idée. si ritorrono contro di loro. Così la dimostra- zione: tolta dalla scienza conduce .a questo risultato; che w sieno tante idee, per quanti abbiamo oggetti di cognizione. DI per tal guisa ci accadrà di ammettere te idee del cor- «1 ste cose possediamo i una rsppresentazion DI dB vi ‘90pra-pa nota 9; °9 Mefi pr pago .9k dh-ecia: Wi aictecatBipoo: x xpico» pis A tes tevdi tiv dvrwv aBeiv tds aitias Prepa modo fo tiv dprdpto da porsv, dorrep ivo dpidpica - Pas)dpevos - -Sieerrivene pe, greco dierro ud Fu- usssìa, rito dd. “mentov dpripota’ - ‘orgliv. via dx-dereoo va etto; SOT tovrmv mrepi dov Enrodvres tds aitiac dx v.en'idetva npoBi dI — 102 . L'altra obbiezione di Parmenide « come mai possa l’idea rifrangersi nella tumultuosa molteplicità del sensibile, senza perdere la sua unità »') non è in vero chiaramente ri- petuta da Aristotele. Ma egli invece per altra via riesce allo stesso risultato di Parmenide. E dove questi nega che l’idea possa uscir da sè, quegli soggiunge, che, ove. l’idea stia chiusa in. sè medesima. e venga separata dalle cose, non può per fermo costituirne l’ essenza. « Sembra impossibile che l'essenza sia separata da quelle cose, di cui forma il sostrato sostanziale. Come possono dunque le idee venir separate dagli esseri, onde costituiscono la vera entità? » ?). Ma la coincidenza più notevole, e sulla quale esclusivamente si appoggia l’ Ueberweg, sì riscontra nel così detto argomento del terzo uomo. Aristotele tocca di sfuggita questo argomento *); ma il suo commentatore Alessandro Afrodiseo ce lo espone così: Quando noi di- ciamo, ‘l’uomo cammina, non intendiamo dire dell’ uomo in quanto idea, perchè l’ idea è immobile, e neanco diciamo di un uomo particolare, perchè non si può parlare di ciò che non si conosce, e noi sappiamo bene che passeggia un uo- mo, ma chi sia non sappiamo. Per la qual cosa, a dire il vero, egli è un uomo distinto tanto dell'idea in sè, quanto dagl’ individui particolari, quello di cui parliamo. Un'altra forma dello stesso argomento è questa: Se' ciò che si at- L'altro passo, a cuì accenna il testo, è tolto dalla Met. VII. 16. 41040. Iowodaw où tàs abtàs tw cider roîs pIaproîs (ravras Yap icpev) aù- todvipwrroy x2Ì autottttov, mpootudévtes toîs aiTÌntots tò pane tò avrò. 4) Vedi capitolo precedente pag. 81. 2) Met. I. 9. 991. tr doleev dv &duvarov siva xp thy ovolav ua où ” ovaia. date rig dv ai idia ovaiai tiv rporpuatov odo agwpie cio; Met. VII. 14. 1039. Ias rò dv év toîg odor yepic tv Frta: nai did ci où xal Apre aùtov fora. tò Kov tolto. 3) ' ‘Eve di ai axpiértspor tav \oyiy oi pév tiv rpos ri move idiag, div 00 paper siva: xad' aùté yivoc, ol dè tòv tpirov dev porttov Myovow. I. 9. 990; ripetuto nel XIII. 4. 1079. 4103 tribuisce a più cose è un essere a parte, distinto dalle cose di cui si afferma, fa d’uopo che vi sia un terzo uomo; imperocchè questo nome s'applica e agl' individui e alle idee, Vi ha dunque un terzo uomo distinto dagli uomini parti- colari e dall'idea; e poscia un quarto, che sarà nello stesso rapporto con questo, e con l’idea e con gli uomini particolari, poi un quinto e così di seguito all’ infinito 1). L'argomento del terzo uomo così esposto è a parola iden- tico colla difficoltà che solleva Parmenide contro la teo- rica delle idee per ben due volte, la prima allor che nota che ove l’idea di grandezza sia separata dalle cose grandi, ci deve essere una terza idea, che entrambi le comprenda, e così all’ infinito; la seconda quando argomentando con- tro la teorica della partecipazione *) dice, che tra il mo- dello e la copia interviene un terzo termine, formato da ciò che v' ha di comune in entrambe, e così si ricasca nel processo all’ infinito. Ed intorno alla critica della teorica della partecipazione è da notarsi un altro importante ri- seontro tra il Parmenide platonico e la Metafisica. aristo- telica. Chè mentre in quello si rimprovera alla dottrina della metessi un vizio logico; in questa poi la si condanna affatto come una bastarda ripetizione della dottrina pita- gorica della mimesi, e non la si tiene in maggior conto di una metafora poetica *). Ma oltre all'argomento del terzo uomo, c'è pur un’ al- tra coincidenza, di cui l’ Ueberweg non tien conto, ma che a mio avviso è di molto peso. Aristotele nello stesso capitolo nono del primo della Metafisica dice le idee non 4) Brandis Schol in Aristot, p. 556. V. il Capitolo precedente. Met. Oi pòv qàp Mudayépsior pupicer tà ivra pastv siva tiv dpiFpiov, Marwy di pedéu, toovopa peraPadosy. Ivi I. 9. 994. Tò de Mysw rapadetyuara aUtà siva nad peréygew abriv ta\\a el SoTÀ xal perapopàc Myew rromtiRde. 4 giovare ndento alle conoscenze di tutta le (cose, impo» #ocvhè non ne costituiscona l'essenza, altrimenti non do» vrebbero essere in sè medesime , ma nelle cose!). E questo argomento vien ripetuto nel settimo libro, -ova lo Stagirita dice chiaramente, che, separando: l'essere .dalla sua fotrha sostanziale, non vi sarà pcienza pospibila del- l'essere, e le forma da parte loro nos sarannp enti. « Bey separazione s intende che. nell'essere buono noa si. troni la forma sostanziale det bene, e che nella forma sostanziale non vi.sià l'essere. buono »/). Pressocchè con lé stesse parole Parmenide sostiene l'assunto aristotelieò, e dice che se.le idee sono in sò stesse, restano eternamente un pro» blema chiuso per noi, perchè noi non possiamo mai assis midarcele e farle nostre. Di qui se anche be idee .esibtesr sgro in sè medesime, non gioverebbero punto alla nostrà cognizione *).. R dunque fuor di dubbio che le difficoltà. della prima purte del Parmenide si riscontrano a capello con quelle di Aristotele, sebbene questi non citi neppure una. velta.il' Pas menide nè direttamente: nè indirettamente. È qui sta ap» punto la grave difficoltà. Se. il Parmemde è un dialogo platenivo, còme mai Aristotele se ne appropria gli ango» menti, senza citarlo una wolta sala? Che onestà sciensifica sarebbe questa, di muovere a Platone, come nuswe di ze ca, obbiezioni che. Platone stesso aurebbe trovato :pioma del suo oppositore? Aristotele avrebbe comrnessa. un indegno plagio, un furto. Ma .ruba chi è pevero, dice Ueberweg, san coi che va fornito di tale riothesza intellettuale , quale 1) LINA pui oùte rpòs Thv émoriuny oddity Bondet tiv mov Ma (ovdè obgia ixsiva tovrmwv dv touro yAp du ») I. 9.994; XIJE ò, 1079. dI xd” di “per "RADI I fia pia , Toy Uke oyx lora brothun , tà d' où» Tora vT4 ego ps cò amata, el port cò sie abris Urdp- gs tò ‘etvat Sute pire Tolto tè iva’ dadi). VII 103%. 3) V. pag. 83 della nostra esposizione. | DOH sessane per (femno motrà negare allo - Stagitita. Lipoi, an mesframe: pure che Ariskptele fosse : d'un carsigere cosi ab- bistto; gome we le stipizigano :alougi anpimemigi ;..ma se Je obifietsoni del Pavrséenide fossero ‘di Platena, querti nen an erebbe : por ‘fromo mancate di risplverle, ed Amigtatola non bs ‘avrebbe ripetute sesiplicemeste senza ribattenge Je: se luzioni ‘tentate dal Maestro. Si può dubitene «del ,canattere neovdle di Aristotele, ma mon si dere Arbitare. del rigpre logico del suo processo serantifico 1). Senonebè l'Uehermeg stesso men nascende esseryi ua 7aRZZO per nisolvere tutte. queste giiani difficoltà, senza somproraste tare. l'autenticità del Parmenide. E questo mezzo nen è una imgegnosa. ascegitazione, ma ci vien .suggerito slalla gtoria stessa della sovola platonica. Aristotele ,si stangò gal puo maestro , lui vivo:?), e la tradizione rigorda, alcuni aped: doti assurdi, come quello tramandatogi da Eliano che Ariston tele, apprafiftando dell'assenza di Sernocrate,.ia seguito a una forte disputa, avdsse sescciatto il wenerando magstre dall'Acca» demsa, obe avea per tanto tempo insegnato °)- Tale raccons ta, ed alini ali simil fatta, sehhene non reggane alla critica, provano pur questo,«she le divergenze tra Platone ad Ayisto- tele :incominciareno bea per tempo, e le abbiazioni di gue- st’’inbtàimo seantro de dottrine del maestro sciraplavaro nel- l’Aceademia molto tempo pra che la disezione di essa page saese idalle mani di Blatone a quella di Speusippo e di Ser neesate. (Qual mezaziglia che il .marsiro tenasse le oh bibztoni del vdiseepolo ia quel conto ghe pIarikavana, £ISRE 41) Beberweg. op. cit. p. 4%. 2) Diogene ci conserva alcune parole attribuite a Platone. Apiotort)ng hpde ameidunae, vadarep sì ti To epia ea al puti- pe. ‘Dibg. LI VAS. 3) Questo racconto di Eliano contraddiee lla testimonianza di‘ Divg.#H: 5: 41, secvinttola quate Platorie in quelitempo fon insegnava più. nell’ Ategderzia, “ma in usi "SU lardino. x. er ler III. 640. sd 106 im uno degli ultimi suoi lavori li ‘ricordasse in una forma concisa, e proponesse il metodo più opportuno per risol- verle? Se la ‘cosa stesse così, Aristotele non si potrebbe certamente accusare di plagio, perchè le obbiezioni del Par- menide erano sue, e Platone non le avea escogitate lui, ma ripetute quali le avea udite nelle requenki dispute tenute col suo discepole '). E questo sospetto diviene certezza se si consideri che di queste obbiezioni aristoteliche Platone non fa conto soltanto in questo dialogo, ma benanco negli altri due, che Ueber- weg nel lavoro, che ora esaminiamo, tiene per autentici, voglio dire il Sofista ed il Filebo. Nel Sofista vedemmo già che Platone, trasformando la teorica ontologica delle idee nella dinamica , considera le idee come forze, e adduce in sostegno di questo nuovo concetto la considerazione, che senza esso non si potrebbe spiegare la vita e il mo- vimento del mondo; rimprovero che anche Aristotele a- vea fatto al maestro. « Altri, egli dice, dubiterà se le idee « conferiscano in nulla alla spiegazione del mondo sensi- « bile, sia per quel che permane, sia per quel che nasce e pe- « risce. Imperocchè le idee non sono causa di nessun movi- « mento o mutazione »?). Nel Filebo poi, come vedremo, sono riassunte in breve alcune obbiezioni del Parmenide. Chè ivi, come nel Parmenide, è detto non recar meraviglia che si di- mostri le cose sensibili essere ad un tempo uno e molti; ma 1] meraviglioso sarebbe se questa opposizione si trovasse anche nel mondo intelligibile 8). E qui seguono le diffi- coltà, e nel Filebo come nel Parmenide vien dimandato se 1) Ueberweg stesso op. cit. p. 183 riconosce che an sich wdre dies wohl denkbar. 2) Met. I. 9.991 obrs Yap mviceog oùte peraBolîc ovdeputc fortv ai- ‘mia adeoic. V. il capitolo secondo del nostro lavoro Filebo 14 C. — 15 A Parmenide 129 A —130 A. 108 esitano veramente queste monadi #); e se, ammesso pur che esistano, possano poi conservare la loro unità, ed ind» peridenza quando si spavpagliano e 8’ incarnano nel ntondo sentiibile:*). E dunque fermamente dimostrato che nel: Fi+ lebo Platone conosce aleune delle difficoltà del Parmenide; le: quali si riscontrano con quelle di Aristotele. E se in gra» zià di questa coincidenza dovesse tenersi per ispurio il Par mettide, sarebbe spurio eziandio il Filebo. E tale’ appunto fu la‘cenclusione, a cui perverme lo Schaarschmidt. Ma noi: invece possiamo ritorcere con maggiore evidenza l’argometl- to; imperocchè, dimostrato come facemmo cell’autorità di Ari- stotele, che il Filebo sia opera genuina-di Platone; soi pos- siam dire che se questo dialogo, non ostante gravi-obbiezioni alla teorica delle idee, è certamente opera di Platone; appar- terrà pure a Platone il Parmenide, nel quale queste diffi coltà vengono svolte con maggior larghezza 3). Le Zeller va più avanti di noi, e stimando che il Filebo presupponga il Parmenide, e lo citi quasi a parola, conclude che-l’autenticità del Parmenide per via indiretta poggia sulla stessa- auturità aristotelica, sulla quale viene stabilita’ la verità. del Filebo. A noi non sembra facile di stabilire quale dei due dialoghi preceda o ricordi l'altre, ma solo questo temiamo per fermo che, posto autentico l'uno, non c'è nessuna ragione di negare la nostra fede all’ altro. ‘Seesso l'argomento delle coincidenze aristoteliche, 1 Ue- 4) Fil. 15 B. et quvas dei roravras stvar povadas UrolauBavav dindig odras. Parmenide 1390 B xa por cimì, abtòà; où, obra dippnoai dé Myers, gopàg piv sid. abrdi &rta, yupie de tà toitwy av periyora. V. sopra pag. 80, nota 1, ove riportammo tutto il passo. 2) Basta paragonare la frase del Filebo rabr’ ion rà’ rep tà todi’ iv xal molla (15. B) coll’altra del Parmenide ‘reérspov div de- xe coL diov tò etdog tv ixdoro sivar tiv mo)lév &v èv; riscontrate la frase del Filebo dìuv abràv aùme NAPÙS , ripetuta a parola. nel Parmenide aùrò arod ywpie. 3)'Zell'er op. cit, IT. 404, ove rinvia ai Platonische Studien140. *% 108 berweg non si dà per vinto, ed in una memoria di rispo- sta al Brandis ed al Susemihl toglie una nuova dimostra- zione contro l'autenticità del Parmenide dallo studio ac- curato del suo contenuto !). Nè l'apparato scenico, egli dice, nè la forma dialettica, nè il contenuto del dialogo, nè alcuni giri di pensiero o di espressione possono tenersi per platonici. Per quel che riguarda gl’ interlocutori del dialogo, egli è strano che qui entri un giovinetto, di nome Aristotele, con cui Socrate si era altre volte intrattenuto sulla dottrina delle idee. Questo Aristotele non ha certo che fare collo Stagirita, e nel dialogo stesso si dice essere stato più tardi uno dei trenta tiranni. Ma non è strana la coincidenza di nome tra il giovinetto, che risponde a Parmenide, e il filosofo che mosse contro Platone le stesse obbiezioni ricordate nel dialogo? Non sembra voluta a bella posta questa coincidenza? E non ci fornisce essa una con- gettura che l'autore del dialogo sia posteriore allo Stagi- rita, e che con questo artifizio ricordi l’aspra guerra che quegli mosse contro la dottrina delle idee? Io potrei ri- spondere a questo argomento coll’osservazione del Neu- mann, che il. giovinetto Aristotele non sostiene nel dialogo nessun ufficio polemico. Egli è un ragazzo quale lo de- siderava Parmenide, che risponde docilmente, e a mo- nosillabi, e non lo affatica con moleste critiche od osser- vazioni ?). Del resto nella nostra supposizione che il Par- menide sia una delle ultime opere di Platone, scritta quando già Aristotele avea mosse le sue critiche alla dot- trina delle idee, la coincidenza notata dall’ Ueberweg po- trebbe reggere ancora, ma non per questo il dialogo ces- serebbe di essere schiettamente platonico. 4) Jahrbiicher fur elassische Philologie. 1863. vol. 5 p. 97-126. 2) Neumann. De Platonico quem vocant Parmenide. Berol. Nè molto peso io metterei all'altra ragione, toccata an- che da Schleiermacher, essere strano che il dialogo sia rac- contato non da Socrate medesimo nè da Antifone, fratello di Platone, ma da uno straniero, di cui non conosciamo nulla, da Cefalo di Clazomene. E direi che appunto perchè di questo straniero non sappiamo altro, appunto per que- sto non è lecito di trarre dall'intervento di costui nessuna congettura contro l'autenticità del dialogo. Chi ci può dire quali motivi personali avesse il nostro filosofo per ricor- dare in uno dei suoi dialoghi un nome, che a noi sfortu- natamente suona oscuro?!) Più gravi sono le dubbiezze che l’ Ueberweg trae dalla forma dialettica. Secondo que- sto autore la dialettica del Parmenide non è certo un' espli- cazione del metodo antinomico prediletto da Platone. Im-. perocchè se dei due membri dell’antinomia, scartato Ì uno, come gravido di assurdità, sì accettasse l’altro, questo pro- cedimento sarebbe platonico e risponderebbe al canone me- todico- stabilito nel Fedone *). Ma che entrambi i termini dell’antinomia conducano all’assurdo, cosicchè paja che la nostra. mente non trovi luogo ove posarsi, questo al certo sarà un procedimento accetto allo scetticismo della nuova accademia, ma non conforme per verità al dommatismo di Platone. Questa critica dell’ Ueberweg, per quanto ingegnosa non Il Cefalo del Parmenide non può essere lo stesso di quello della Repubblica, perchè il primo è di Clazomene, e il secondo di Siracusa. Ma Glaucone Adimante e.l Antifone, non ostante alcune lievi difficoltà cronologiche, sono bene i fratelli di Pla- tone, come c’è altestato da tutti gl’ interpetri antichi. 2) Nel Fedone 404 D. è detto che, stabilita un'ipotesi, la si debba riprovare col dedurne le conseguenze, perchè si scorga se queste s’accordino fra loro o no; e dimostrata falsa la pri- ma ipotesi, bisogni escogitarne altra fino & che si arrivi a qual- che cosa di stabile. &Xlnv aù Urédsow vmodépevos, frrus rv &vwdev Bel tiora paivorro, fws éri ti ixavòv AI016....., 10 ci sembra giasta. Che il processo ipotetico sia. raccoman- dato da Piatone stesso mon è solo il Parmenide che ce-lo dice, ma benanco il Menone. In questo dialogo ci ‘è un | eglebre passo, interpetrato variamente per la parte matenma- tiea, che mi piace di riferire nella bella traduzione del Ferrai. « :Concedi che per via d'ipotesi consideriamo s' ella si possa insegnare o per qual altro modo--s'acquisti.. È quand’ io dico per vsa d' ipotesi, dico al modo che spesso praticano i geometri, quando si dimanda loro per esempio d'una figura, se sia possibile in un dato eircolo inseriver- la come triangolo: un d’essi in tal caso ci risponderebbe: io ngn so se questo sta; ma io lo prendo per un ipotesi in guanto giova. alla soluzione presente 4).» (Questo proae- dimento ipotetico, che corrisponde alla dimostrazione indi- retta 0 éa absurdis delle nostre logiche, non esclude cer- tamente che talvolta così una determinata ipotesi, come la sua opposta, possa menare ad assurdi. In questo caso 0 il problema stesso è fra quelli che si dicono insolubili, av- vero è mal posto, e i due termini antinomici ng ammet- teno ua tergo che li concilia. Mi spiegherò con un esesm- pio tolto da Platone stesso. Nel Protagora è dimostrato da. una parte che la virtù non si possa insegnare, perchè i più virtuosi cittadini di Atene non riuscirono ad educare i figli in mode da battere la stessa via dei loro genitori. Da una altra parte è pur provato la virtù non esser riposta in, altro se non nella seieaza, e come questa è appunto 1) Menone 86 E. L' interpetrazione matematica di questo s- ‘0 nen.-ci riguarda. Chi avesse vaghezza di conoscere le ipo- tesi escogitate dai Filologi e dai Geometri, riscentri la dotta nota del .Prof. Favaro che segue alla traduzione del Menone pel Prof. Ferrai. (Ferrai. I Dialoghi di Platone II. 487). Qui mi preme semplicemente di notare il riscontro, già sagnalato dallo Beller, tra lo cuoret: tà EvpPatvovra i cc Uro digerg del Parmenide {186 A) col Myw di cò di ViraStoews &de, Sorep ci yropuérpoa moddree cxorobvra del Menone ‘101 4iò che :4i «può. isisegnare, quelle sazelibe-di nécessità inse- gnabile. E «se vaglihimio mettere «questa dimostrazione nella forma del -firoeesso ipotetico, dobbiamo dire: ‘0 la virià . dipende solo dall'abito, dalla buona disposizione dell'animo, ed in tal caso non è insegnabile; mà a questo paitò deb- biamo «escludere dal movero delle virtù quelle che 5° 40qui- stano col sapere; così la saggezza, che .8ta. nel corRescere ciò ehe .è bere, e discernerib accuratamente dal sio con- 4rario ; il voraggio che è riposto nel conoscere la vanità di .quegli-ostavoli, che l'immaginazione ci presenta come ple- Fighosi, e così di seguito. Questa posizione duntgue mena ‘all’assurdo di ‘escludere dal cencetto di virtà quelle, che a maggior titolo meriterebbero di esservi incluse. Ma d'al- fra parte se rsiduciamo, come fa Sovrate, tutte le virtù.al sapere, in tal caso ogni virtù si potrebbe acquistare col- l'istruzione, e sarebbe impossibile che un uomo mediocze- mente istrutto; fosse alquanto cattivo. Impossibilità che è ‘contraddetta dal fatto stesso di uonaini, che colla migliere educazione sono rieseiti cattivi cittadini. Nel Pratagera sono affermate entrambe queste conseguenze, che si esclu- dono a vicenda, e si chiude il dialogo col porre il pro- blema, ehe così come sta è insolubile 1); imperoechè dalla premessa la « virtù è scienza » derivano ‘alcuni. assurdi ; 'e dal- l’opposta « la virtù non è seienza » derivano-altri assurdi nou meno gravi dei primi. HI problema, non isciolto nel Pno- tagora, nel Menone poi è presentato sotto un'altra fofma, che lo rende solubile. Non tutta la wirtù sta nella sétienaa, nè tutta nell’abito o nella disposizione dell'animo; chè vha una virtù popolare, dovuta al favor della fortuna cui non è fattibile sottoporre ‘all'istruzione; ma accanto a questa 4) Prot. 364 B. ai pò gip do te iv 7 iaggi i però «auge dx iu a Sudani vin dei pariaeta iruariua ddav CR dor Lai di daxràv dv. trovi un altra virtù superiore, che è riposta nella scienza, e questa non la portiamo con noi dalla nascita, ma l’acqui- stiamo col faticoso lavorio dell'educazione. La virtù dun- que per un rispetto è insegnabile, e per un altro no, se- condochè si parli di quella che si fonda sull’opinione, o dell’altra che poggia sulla scienza 1). Ma quale difficoltà ci vieta di applicare questo stesso metodo alla quistione metafisica dell'uno? Non avea ragione Platone di opporsi così alla scuola eleatica, che sacrificava la moltiplicità in grazia dell'uno, come alla scuola jonica ed eraclitea, che annullava l'uno in grazia del molteplice? Entrambe dunque le posizioni sia l'uno soltanto è; tanto l'uno non è (in nessun modo) dovevano apparirgli difettose, e feconde di assurdità. Il che vuol dire che tra le due scuole opposte debba sorgere una terza che le concilii, e ponga il problema in una nuova forma. Ma su questo punto ritorneremo a miglior agio quando discuteremo le obbiezioni dell’ Ueberweg contro le dottrine del dialogo , obbiezioni che sì per la loro gravità, come per le molte quistioni che vi si rannodano, stimiamo me- glio di rimandare ad uno capitolo a parte. Per ora toc- cheremo dell'ultima serie degli argomenti dell’ Ueberweg, voglio dire di quelli che si riferiscono al giro dei pensieri e «delle parole che non sembrano platonici. E così all'Ueberweg non sembra platonica la tema del disprezzo, in cui il volgo tiene la dialettica *). Il che mi sembra veramente strano, perchè Platone in molti dialoghi parla dei pregiudizi del volgo contro i filosofi, di quel volgo che credeva tutti i 1) Menone 99 A. @ d'&vSpewrros nyepesv dorw ènì tè 0p36v, dio ravra, dela dinths xa imotiun. V. Fedone 82 B. ove dice della virtù da- porhv ts xaù molrxdv essere di adovs te rad pelimns yeyovutav &vev qi- Vocoglas te xaì vob. 2) Parm. 135 D. dia ris doxovane ayplorov eivar xal xadovplvas Urrò iv modiav adolenytas. sapienti di un colore solo, e tutti battezzava, secondo il costume di Aristofane, per Sofisti. E se il volgo beve così grosso, è ovvio che non sappia distinguere la vera dia- lettica dall’ Eristica, e tenga quella come questa per inu- tile cicaleggio. Il passo del Parmenide è una conseguenza giusta di ciò che Platone ci dice nel VI. della Repub- blica: « Il discredito in cui è tenuta la filosofia deriva dal perchè sono penetrati nel sacro tempio uomini indegni, che usurpano sfacciatamente il nome di sapienti '). E per tal’ guisa del volgo vien deriso il filosofo vero, che col volgo non s' accomuna *) ». Quanto sia ingiusta la critica dell' Ueberweg lo si vede chiaramente nello sforzo, che egli fa per dimostrare che alcune parole, usate nel senso del Parmenide, non sieno platoniche. Così ad esempio non sarebbe platonico il Yévoc nel senso di eis, poco platonico il vodue, e punto la frase tuàotm tv frrovizév, che non potrebbe essere usata da chi sostiene risolutamente l’unità della scienza. Ma ci vuol poca fatica a ribattere questi argomenti. La parola yéoc nel senso d’ idea l’abbiamo trovata anche Sofista e nel Fi- lebo, la cui autenticità, non ostante la mutata opinione del- l'Ueberweg, è fuori di dubbio. In quanto al voipa è usato in un senso molto vicino a quello del Parmenide nel ver- so di Teognide riferito nel Menone 95 E. si d’iîv romrèv (quot) xai Foderov Gvdpi vénpa. E finalmente per la frase ixàota rev éresegisv non è la prima volta che Platone parla di scien- ze al plurale. Anche nel Fedro 276 G. xedév rad agadàv im aviuas e nel Fedone 75 E. izeiva; incoripas 9). 4) La Rep. VI. 495 C. chiama i Sofisti &v3pwricxor... ci dx tiv cipyuiv cis tà ispà &rodidpaaroviss; più appresso li dice toù; &vafiove rmadevosos 496 A. 2) 494 A. quécogov piv &pa rido adivarov civon... sad Toùc prioco- qobvtas Rpa dvapen Pejo da dr’ abrtov. 3) Per tutte queste voci vedi il Lexicon platonicum dell'Ast. 118, Noè vogho, chiudere questa discussione: sull'autentitità del: Barmenide: senza citàre. due osservazioni dello -Schaar- schmidt, sulle queli l Usbemweg non si era soffermato. La prima che il Socrate del Parmenide non. offra nè la verità storica del Socrate reale, nè la verità poetica del So» crate platonico; imperecchè egli non è qui nè l’instanca- bile: ricercatore. della verità , il fine ed ironico polemista. dei. Memorabili, nè il rappresentante ideale del vero filo- solo, quale” si mostra nel Fedone e nella: Repubblica. Net Parmenide la figura di Socrate. impallidisce innanzi a quella dell’ Eleate, nè questi per altro verso è rappresentato meglio , perchè in fendo egli combatte la sua stessa dat trina dell'Unità dell’ Essere. Tutto questo è vero:, ma nen. è nuovo in Platone, che trasforma i suoi perspnaggi. sesendb le esigenze o speculative .o artistiche del dialogo. E qui. Sberave, giovanetto, dovea cedere innanzi. alla:mae-. stosa figura di Parmenide, che anche nel Teeteto viene cin- condato: di grande rispetto.e venerazione. E se Platone mette in: bacea: di, Parmenide la. confutazione: delle proprie: dot- trine, gli fa rappresentare in fin dei conti la. stessa parto che: intenti dialoghi è attribuita a Socrate. Now vorrei dir nulla intorno alla composizione: del dia» logo, e alle: due- parti che secondo lo Schaarschiidt: setn- breno° slegate:, e- non fanno in noi l'impressione di un tutto artronico:- Ripeto anche: qui che se valesse-questo art» terto., quale: dialogo. platonice: potrebbe salvarsi del nau- fragio? Non sarebbe compromesso puranche il- Fedro? Resta ora ad esaminare le argomentazioni tolte dalle dottrine svolte nel Parmenide, il che non potremo fare se pria: noo esamineranno il significato. della seconda par- te, e come questa sì rannodi alla prima. Il Parmenide è quello tra i dialoghi platonici, che più degli altri patì la vicenda or di un favore esagerato, ed or di un ingiusto disprezzo. Fin dalla remota antichità, mentre alcuni, al dir di Proclo'), tenevano questa opera platonica non dappiù di un garbuglio sofistico, altri all’ in- contro la levavano a cielo, come il capo-lavoro del divino filosofo, che qui drizza il suo sguardo di lince nel più bujo dei divini misteri ?). Le astratte discussioni sull’ esistenza o non ‘esistenza dell'uno e dei molti nascondono, a mente dei Neoplatonici, un senso più profondo, e un’ardita dot- trina, che ci solleva alle somme cime della Teologia. Nella rinascenza, al rifiorire degli studî classici, fu rinnovata an- che da noi questa antica opinione, e Marsilio Ficino, non secondo nell’entusiasmo ai Neoplatonici, nell’ introduzione del Parmenide rompe in quest’ inno: . In Parmenide omnem Plato complexus est theologiam; cumque in aliis longo intervallo caeteros philosophos an- tecesserit, in hoc tandem scipsum superasse videtur. Hic enim divus Plato de ipso Uno subtilissime disputat quemad- modum Ipsum Unum rerum omnium principium est super omnia, omniaque ab illo, quo pacto ipsum extra omnia sit et in omnibus; omniaque ex illo, per illud, atque ad il- lud..... Jllud insuper advertendum est, quod in hoc dialogo cum dicitur Unum, Pythagoreorum more quaeque substan- 1) Ad. Platon. Parm. p. 953 ed 'Stallbaum éwor pòv oÙv éveda- cav Ti Idyw xaù odi toùto ariovygovro eimeiv, ori copibopivo Former 6 Mery. 2) l'lot. Enn. V. I. 8. Priscianus in Proclo ad Timaeum p. 5. Procl. Theo! plat. I. 7. p. 16. 8 tia a materia penitus absoluta significare potest, ut Deus, Mens, Anima. Cum vero dicitur aliud et alit, tam materia, quam illa, quae in materia fiunt, intelligere licet. Ad cujus sacram lectionem quisquis accedet, prius sobrietate animi mentisque libertate sese praeparet, quam attrectare mysterio coelestis operas audeat. Ai nostri giorni a queste interpetrazioni arbitrarie non si presta più fede, sebbene le opinioni sul valore del Par- menide non sieno meno discordi di prima. Ed in verità lo storico Tennemann già fin dal 1792, ripresa la più antica sen- tenza, lo considerava come un arfizioso tessuto di sofismi 1). Ed a questa opinione s’accostò l’Herbart, che nella sua de Platonici sistematis fundamento commentatio scrisse: « Eodem ludendi potius, quam docendi animo, quem in Phaedro aperte profitetur noster, subtilioré etiam ejus opera conscripta esse, optimo exemplo est ille dialogus, qui Parmenidis fert nomen; disputatio spinosissima , quam tamen ad veram vel Plato- nis vel ipsius Parmenidis sententiam investiganda adhibere si frustra conaremur, falsae exepectationis motae minime accusandus esset auctor *). (Queste opinioni sembrano pure confermate dal testo stesso platonico, secondo il quale esercizio dialettico è detto uno scherzo, che ha l’aria di un grave negozio 3); scherzo, il quale o serve come esercizio gimnastico (yupvacias éveza) a rafforzare l'intelletto, e renderlo atto alle ardue speculazioni, ovvero, come dice Tennemann, avrebbe l’ intento di combattere la dottrina eleatica colle stesse armi adoperate da Zenone contro l’opi- nione volgare. Secondo questa interpetrazione non val la 4) Tennemann System der plat. Philosophie II. 347 chiama il Parmenide « ein Gegenstiick zu Zeno’s sophistischen Gaukel- spiel. » 2) Herbart's Werke XII. 69. 3) Parm. 137 B. iredirep dosi rpayparesin moaudikv malkew. 117 pena di dipanare quella massa arruffata di sofismi, e tro- vare un significato profondo ad un dialogo, che non ne ha alcuno, tranne forse quello di una imitazione dell’ Eristica, così spiritosamente messa in caricatura nell’ Eutidemo. Senonchè questi critici hanno tralasciato di por mente alla prima parte del dialogo, che contiene una polemica vigorosa contro la dottrina delle idee. Ricordiamoci che quando Socrate, incalzato dalle argomentazioni di Parme- nide, sta per cedere le armi, l' ÉEleate gli raccomanda di . non tenere a vile quell’esercizio dialettico, senza il quale il vero sarà per sfuggirgli (ei de pù, cé Siapevtera: 7 dIdIALA 135. E). Lo scopo adunque della seconda parte dev’ essere certamente quello di risolvere le difficoltà della prima, e con uno scherzo eristico non si potrebbe riuscire a tanto !). Questa difficoltà sarebbe vinta, se fosse vera l’opinione dello Schleiermacher, secondo la quale le obbiezioni della prima parte del Parmenide non vengono risolute in que- sto dialogo, ma preparano la via alle ulteriori costruzioni; il che naturalmente si connette con un nuovo modo di interpetrare le obbiezioni parmenidee. Esse, a mente dello Schleiermacher non sono in fondo se non le difficoltà, in cui imbatte chiunque si faccia a dimandare « qual sorta di realtà convenga ai concetti al dì fuori delle cose, in cui sì manifestano. » Difficoltà di non lieve momento, stante la gran differenza, che corre tra idee ed idee, come viene espressamente riconosciuto nel Parmenide. Ed in verità devi contare le idee morali, o le eterne norme del giusto e dell’onesto; le fisiche, ovvero quelle forme che si ripe- tono costantemente nelle varie produzioni della natura; terzo le idee di ciò, a cui non sì può attribuire un’ esi- 4) Dalle parole stesse di Parmenide, si raccoglie lo scopo della fulura discussione essere: redéws yupvaadpevos supiws dioferda: taInÎés. stenza fissa, come a dire le azioni delle forze naturali; fi- nalmente le idee dei rapporti. Tutte queste idee hanno la stessa natura, ed a tutte sì può attribuire una esistenza di per sè? E se questa per fermo ripugna ad alcune, come si | può concederla alle altre? La soluzione-di queste gravi dif- ficoltà, surse ben presto nella mente acuta di Platone; ma, non potendo adattarsi agli angusti confini di un dialogo solo, vien rimandata ai lavori posteriori, che dal Teeteto in poi intendono tutti di costruire una teorica delle idee, che con- cilii le opposizioni, ed elimini le dubbiezze !). Ma con buona pace dello Schleiermacher io conosco parec- chi dialoghi di Platone, in cui sono nettamente formolate le dottrine criticate nel Parmenide; ma in nessun d' essì sì fa cenno di queste critiche, ed in nessuno vi si risponde. Del resto neanche lo Schleiermacher. crede che la seconda parte sia una riproduzione della dialettica Zenoniana, fatta a bella posta per combattere la scuola eleatica. Ed adduce al proposito questa buona ragione, che se Platone avesse voluto ferir Zenone colle stesse armi da lui adoperate, non gli avrebbe risparmiato quella fine ironia, a piene mani profusa nei dialoghi, che come l’ Eutidemo o il Gorgia o il Teeteto intendono a combattere le altre scuole ?). Se la seconda parte del Parmenide non è rivolta a ri- solvere le difficoltà della prima, nè a combattere i dommi della scuola eleatica, qual’ è dunque il suo intendimento? Secondo lo Schleiermacher la seconda parte è legata più strettamente di quel che si creda alla prima; anzi si può dire che ne sia la continuazione. Nella prima parte furono svolte le difficoltà che nascono spontanee, quando ci fac- ciamo a determinare la natura delle idee. (Jueste stesse difficoltà nascono parimenti quando ci mettiamo a studiare 4) Schleiermacher Platon's Werke II. 1. p. 90. 2) Op. cit. p. 98. 4119 ciascuna di queste idee separatamente, come a dire l’idea dell’ Uno considerata ora in sè stessa, ora nei suoi rap- porti cogli altri concetti dell’ essere , del molti, del mo- vimento del riposo e simiglianti. E come nella prima parte la maggior difficoltà si trova nella differenza, che intercede tra le varie specie d'idee; così nella seconda le contrad- dizioni rampollano dalla varietà di accezioni in cui può venir tolto il concetto dell'uno e dell’ essere. Lo scopo dunque di tutto il dialogo non sarebbe quello .di dare una solu- zione definitiva delle aporie, la quale vien rimandata a lavori posteriori; ma di mostrare bensì l’importanza e la difficoltà della ricerca !). Ed a questo concetto, sebbene muova da altri presup- posti, s' accosta il Grote, la cui interpetrazione del Parme- nide, se anche non accettevole, si raccomanda senza dubbio come nuova ed ingegnosa. Anche il Grote stima vana fatica il cercare nel Parmenide una dottrina determinata, che valga a dileguare i dubbî sorti contro la teorica delle idee, perchè l’ intendimento di questo dialogo non è costruttivo, ma critico. In Platone, dice il Grote, trovi due uomini, il filosofo speculativo ed il critico. Il primo, prestando mag- gior fede al fervore dell’ispirazione, che alla sobrietà della scienza, s' avvisa d'intuire le idee eterne ed immutabili, causa e modello della natura; e ceacciandosi arditamente nel bujo del passato e dell’avvenire, vi descrive minuta- mente la vita, che menavano le anime prima di entrare in questo basso mondo, e. quella che saranno per menare, quando ne verranno fuori. Il secondo per lo contrario, scevro di misticismo , si affida ad un acuto spirito di. ri- cerca, che contrasta apertamente colla prima tendenza. Con- forme a questo spirito nei dialoghi inquisitivi, sc vogliamo dirli così, Platone non propone nettamente una tesi da 4) Op. cit. p. 93-94. 120 dimostrare, anzi sembra non ne abbia alcuna. La ricerca e la discussione acquistano maggior valore della conclusione, la quale il più delle volte manca affatto, ed il dialogo si chiude bruscamente, lasciando il lettore in penosa incer- tezza. Il che dimostra di quanto l'elemento negativo la vinca in questi dialoghi sul positivo; e come Platone non dubiti di porre in luce le contraddizioni o le difficoltà di una dottrina, anche quando non ne abbia altre da ‘sostituire. Ma l’opera, in cui l’elemento negativo risalta con mag- giore. evidenza, è senza fallo il Parmenide. Nel qual dialogo Socrate, fattosi caldo ammiratore della dialettica, si affida di rischiarare a quella luce divina le più profonde oscu- rità della conoscenza. E per tal guisa il filosofo più cauto, e più critico che conosca la storia del pensiero ellenico, mutato abito, qui apparisce come dommatico ostinato, con- tro il quale si debbono torcere le stesse armi, da lui usate per confondere la boriosa fidanza dei suoi predecessori. Se- nonchè per una curiosa trasposizione di parti, o forse in omaggio al sentimento ellenico della Nemesi, l’ufficio cri- tico vien sostenuto, di contro a Socrate, dal più dommatico dei suoi predecessori, da Parmenide d’ Elea '). Il quale in tutto il corso del dialogo, serbando accuratamente il suo nuovo carattere, non insegna dottrine proprie, nè cerca di far proseliti ad un sistema; ma tolto in prestito il fare socratico, restringendosi a trarre in impaccio il suo inter- locutore, or gli mette davanti un' opportuna distinzione logica, ora accenna di sfuggita ai dubbî e alle perplessità della mente umana, ed or più franco e risoluto. muove sottili obbiezioni contro le dottrine dommatiche, tra le quali primeggia quella delle idee separate. Ed a questo severo spirito di ricerca rispondoro mira- -- Plato and the other companions of Sokrates. Lond. -- bilmente alcune massime, che anche oggi costituiscono il canone fondamentale del criticismo. Come a dire che la valutazione per sentimento non debba turbare la serena contemplazione del vero; che agli ecchi del Filosofo non vi sia nulla di spregevole, sentenza ripetuta nel Sofista e nel Politico; che l’idea, in quanto conosciuta, torni sem- pre un quid relativo al soggetto conoscitore. Nè discorde da questo indirizzo è il metodo, che Parmenide raccomanda, perchè il filosofo non diventi gioco di facili allucinazioni. Questo metodo, di cui tutta la seconda parte del dialogo ‘è un esempio, sta solo nell’ ingenerare dubbi ed incertezze nei novizii, che di lor natura sono inchini alle affermazioni dommatiche. Socrate è avvertito di non tenersi esclusiva- mente ad un lato dell’ ipotesi trascurando l’opposto, nè di affidarsi a preconcetti o propri o tradizionali, dai quali sì suol trarre con sicurezza le conseguenze, incuriosi delle opinioni contrarie, che pur dovrebbero essere valutate met- tendole in confronto con quelle da noi abbracciate '). Questa interpetrazione, seguita il Grote, ha il vantaggio di tenersi strettamente al linguaggio platonico, il quale non abbiamo nessuna prova che abbia un significato più riposto e diverso da quel che suona. Chè anzi quelli che attribuiscono a Platone un proposito dommatico , si muo- vono sovra un terreno ipotetico, e sforzano tutto il loro ingegno per ritrovare nel dialogo ciò che di nascosto vi hanno messo. E la verità e discordia delle ipotesi addotte attesta senz’ altro la loro insussistenza. Questa argomentazione del Grote parte dal presupposto che in Platone prevalga l’ elemento critico al dommatico. Ed in favore della sua tesì lo storico inglese adduce, come 1) In una parola: It is this one-sided mental activity, and premature finality of assertion, which Parmenides seeks to correct. ‘422 dicemmo, alcuni dialoghi — il Liside, il Protagora, il Teeteto — ngi quali scarseggia, o manca affatto la conclusione, mentre sovrabbonda la finezza delle osservazioni, e la co- pia dei felici argomenti nel corso della discussione. Ma noi già notammo non essere questi dialoghi isolati, e ciò che manca in loro venire apprestato da opere posteriori. Così per mò di dire, il Menone è il naturale integramento del Protagora, la Repubblica del Teeteto e simili. In Platone poi appare ben lieve traccia del cauto procedere, proprio de- gl'ingegni eritici, e nella maggior parte delle sue opere al contrario — nel Fedro, nel Convito, nel Fedone, nel Timeo nella Repubblica — non risparmia le più ardite costruzioni, affidandosi meglio alla creatrice fantasia, che non al severo intelletto. E se nei dialoghi schiettamente socratici, e nei polemici la sottigliezza della discussione la vince di gran lunga sulla novità ed arditezza dei concetti; nelle opere posteriori le parti si scambiano e l'elemento dommatico e costruttivo soffoca il suo rivale. Tutta la quistione adun- ‘que si riduce a determinare il tempo in cui fu scritto il Parmenide, e il posto che gli si debba assegnare tra gli altri dialoghi platonici. Ma il Parmenide evidentemente fu scritto, e Grote il riconosce, dopo la creazione delle grandi teoriche. delle idee, e della reminiscenza e dell'immortalità, che a quella s1 rannodano. Platone era dunque già entrato nel suo periodo dommatico, ed è molto strano che un autore, il quale mette tanto calore e vita nell’esposizione delle sue dottrine, un autore, nel quale ha tanta parte la fantasia, adoperi poi tutta la finezza del suo ingegno per iscalzare la stessa teorica che egli ha costruita. E badate bene che, secondo la interpetrazione del Grote, Platone di- struggerebbe colle sue proprie mani l’opera da lui fatta, senza speranza di sostituirvi altro; il che non pare certa- mente degno di un filosofo, e molto meno di Platone, mente di sua natura costruttrice. 12% I critici finora esaminata, chi per: una. ragione-e chi per un’altra negano: al Parmenide un contenuto. positivo. Il Parmenide, secando costoro, non espone una-dottrina de- terminata., ma.-solo tocca il metodo, che ci. mena con si- curezza alla scoperta della verità. Ed a torto si è intitolato il Parmenide dialogo intorno alle idee; perchè sebbene ci sieno. alcune critiche contro un modo speciale di concepire; Te idee, non è accennata neppur da lontano in qual guisa debbano andare intese. Una opinione affatto opposta: a que- ste che abbiamo discusse, fu sostenuta con molto vigore. dall’ Hegel, e ripetuta da tutta la souòla hegelliana. Lo: Hegel. crede che non mal s'apponga.Proclo di scorgere nel Parmenide la vera teologia, o il modo come -sì svelino tutti 1 misteri dell’essenza divina. Imperocchè l'essenza, divina non è altro se non l'eterna idea, o il Pensiero che. sì riflette su sè medesimo, nel che.consiste la Dialettica as= soluta.!). Questo giudizio, portato sul Parmenide, mette capo. nella nuova interpetrazione che l’ Hegel adduce della dot- trina, platonica. Secondo lui le idee platoniche vanno sog- gette a false interpetrazioni, e. chi la tiene come essenze che stieno da, sè o.in un mondo sovrasensibile; chi le spac- cia per pensieri di Djo;, ovvero di una; mente posta fuori del mondo; .chi înfine le riguarda quali ideali necessari della nostra ragione, ma destituiti di. effettività. Senon- chè. nessuna di queste interpetrazioni è giusta; chè le idee sono qualche. cosa di reale, anzi costituiscono la, vera realtà, la vera essenza delle cose; ma in pari tempo questo Uni- versale lo spirito non ha bisogno di accattarlo d'altronde, stantecchè lo produce da. sè, in quanto è attività specula- trice. In altre parole quello che è 1’ ideale per la mente, è in pari tempo la vera realtà delle cose. Questa è la 4) Hegel Geschichte der Philosophie. grande idea in cui si assomma la filosofia platonica, l’iden- tità del soggettivo e dell’oggettivo, la indivisibilità dello Ideale e del Reale '). Il sistema platonico dunque non am- mette la trascendenza, bensì l’ immanenza dell’ Ideale nel . Reale, e dell’ Intelligibile nell’ Intelletto. Stabilita questa interpetrazione della dottrina delle idee, egli è chiaro che i dialoghi platonici in cui essa è adom- brata, come a dire il Sofista il Parmenide e il Filebo, deb- bano vincerla su tutti gli altri. Non che spurî, non che lavori giovanili, essi sono invece da tenere come la più alta espressione della filosofia platonica. Imperocchè se le idee non sono trascendenti alla mente, questa ha da pro- durle per sua propria energia, mediante quel processo, che da allora in por fu chiamato dialettico. Bisogna di- stinguere in Platone tre forme di dialettica, la prima che ha comune coi Sofisti, sta nel mostrare le contraddizioni dell’ opinione volgare, la quale rinserrandosi nella: cerchia del finito e del relativo, non può cogliere l’assoluto. Questa dialettica è puramente negativa, e vale solo a confondere l’ intelletto comune, ed a scuotere quella cieca fede che egli ha nelle sue asserzioni. La seconda forma, che è co- mune anche a Socrate, sta nel sollevare la mente dalla particolarità dei fenomeni all’ Universale. Ma nè questa forma che serve alla produzione dell’uni- versale, nè la prima che intendeva alla dissoluzione del particolare, rispondono al vero concetto della dialettica. L’universale, che s° è ottenuto dalla dissoluzione del parti- colare, è ancora indeterminato ed astratto, mancandogli la concretezza, la specificazione, la vita, la quale non si può ottenere se non dal processo del nostro pensiero, che me- rita il nome di dialettica. Per via di questo movimento 4) Diess ist .. eine grosse Idee....die Identitàt der subjecti- vitàt, die Untrennbarkeit des Ideellen und Reellen. p. 184. dialettico l’ idea si appalesa come l’ Unità, che accoglie e concilia in sè le opposizioni del finito, e per tal modo è la vera Idea concreta). Nel Parmenide quest’unità degli opposti è chiaramente un desideratum di Socrate, il quale ben dice il vero miracolo non stare nel dimostrargli che egli, Socrate, sia uno e molti nel contempo; bensì nel mostrare queste opposizioni nel grembo stesso delle idee. Ma Hegel stesso non può negare che il risultato del Par- menide non corrisponda a questo desideratum , imperoc- chè esso è affatto negativo, e non sì è peranco giunti alla negazione della negazione, all’ affermazione *). Senonchè in fondo a questo intreccio di negazioni si occulta un risul- tato positivo, che Hegel espone nel seguente modo: « Que- sto dialogo, il Parmenide, mostra che l’ Uno tanto che sia, tanto che non sia, è uguale e non uguale a sè stesso, è in movimento ed in riposo, nasce e perisce; o.in. altre parole l’ Unità, come tutte le altre idee pure, sono e non sono; l’unità è parimenti uno e molti. Nella proposizione l'uno è sta anche l’altra l'uno non è uno, ma molti, e vi- ceversa nella proposizione il molti è, è racchiusa l’opposta il molti non è molti, ma uno. Così l'uno è essenzialmente identico col suo opposto, e questo è il vero. Un esempio ce lo fornisce il divenire 3). Nel divenire essere e non essere si raccolgono. in indivisibile unità, contuttocchè sieno diversi, e l’uno passi nell’ altro. Dieses Resultat in Parmenides negativer Art zu seyn scheint, nicht als Negation der Negation, die wahrhafte Affirmation ausspricht. Un giudizio più severo è portata a pa- gina 202, ove dice: Das Zusammenfassen der Gegensàtze in Eines, und das Aussprechen dieser Einheit fehlt zun&chst in Parmenides, der so, wie jene andere Dialoge, mehr:nur ein negatives Resultat hat. © Dios ) Prego il lettore di riscontrare la nostra espasizione del Parmenide pag. 94-95. i | Questo risultato positivo nascosto mel Parmenide, viene espresso chiaramente :nel Sofista e nel Filebo, il che per fermo costituisce il vero pregio della filosofia plato- niea. Anche dal Sofista e dal Filebo si può racoogliere - essere le idee del «divino, dell'eterno, del bello astratte ed indeterminate, fino a che restino nella loro universalità, enon accolgano nel lor seno la negazione, perchè omnis determinatio est negatio. Ma questa negazione od opposizione, nello stesso punto che è accolta, viene vinta e superata; e l'Idea ritorna nella sua unità, non più astratta come prima, ma ricca della vittoria riportata. In questo ritorno sta la vera libertà, la vera vita dell Universale. In altre parole l' Uno, estrinsecandosi nel molti, nell'altro, nel diverso sì trova identico con sè, o, per adoperare il linguaggio teolo- gico, Dio nel creare il mondo torna a sè medesimo !). Questa interpetrazione , che riduce il Platonismo al si- stema della più schietta immanenza, trova gravissimi osta» coli in quei dialoghi platonici che affermano chiaramente la trascendenza delle idee da tutti gli aspetti. Nel Timeo e nella ‘Repubblica le idee sono separate dalle cose; ed il mondo intelligibile è un tutto così chiuso ed affatto oppo- sto al sensibile, che per quante mediazioni si escogitinò, or nelle specie nuraeriche , or nell'anima del mondo, or nel concetto della materia prima, l’abisso che separa questi due regni non si può colmare. Nè mero trascendenti ap- pajono le idee rispetto alla mente che le intuisce, sebbene torni difficile a pensare come questa si renda intimo ciò che trascende le sue forze. Ma Platone non ignora la dif- ficoltà del problema, cui disperando di risolvere, tenta ar- ditamente di evitare, spostandolo. E così questa sublime intuizione delle idee vien. posta in una vita anteriore alla mondana, quando l’anima, non isvigomta dalla resistenza del corpo, ha facoltà ed attitudini ben «superiori ‘a ‘quelle che dispiega nella vita terrena. Tale dottrina ha bisogno di altri due presupposti; il ‘primo che l'anima, cadendo nel mondo sensibile, perda la sua efficacia primitiva, e scordì in qualche guisa quella celeste visione che la beava; il secondo che la dimenticanza non sia così profonda, che qualche vestigio dell'antica beatitudine non resti tuttavia, nel che consiste la reminiscenza platonica. Occorre altresì presupporre: l'eternità dell'anima, .o almanco la preesistenza in altri mondi, e la sua indipendenza del corpo; poste le quali condizioni, segue necessariamente la immortalità. f)ueste teorie si tengono strettamente tra loro e ‘tutte ‘mettono eapo nella dottrina della trascendenza ‘del mondo ideale. E l’ Hegel non nega che in molti dialoghi appari scano manifeste tendenze verso concetti affatto opposti a quelli ehe, secondo lui, sono racchiusi nel Filebo, nel So- fista e nel Parmenide. Ma concilia queste contraddizioni ‘ol supporre :che le teoriche della reminiscenza, e dell’ im- mortalità sieno affatto simboliche; e racchiudano un signi- ficato molto più profondo di quel che alla -lettera sì po- trebbe ritenere. Non si può certamente negare che in Platone abbondino i miti e le allegorie, e che sarebbe ri- dicolo intendere letteralmente il famoso mito del cocchio nel Fedro, o dell’androgino nel Convito, ovvero quello della caldaja in cui vien formata l’anima del mondo nel Timeo, ed altri mille. Ed alla stessa stregua potrebbe essere mitica da dottrina della reminiscenza, la quale non vorrebbe dire altro se non la spontaneità dello spirito umano, che trae dal suo fondo il contenuto delle idee, senza attingerlo dall'esperienza. Per tal guisa il mito della reminiscenza nasconderebbe la profonda dottrina dell'apriorità della cognizione. E parimenti la teorica della semplicità ed immortalità dell'anima – cf. H. P. Grice, Shropshire’s argument -- non si dovrebbe intendere nel senso che l’anima sia una cosa semplice, come un atomo chimico, ed immortale perchè incapace di alterazione. Questa è la rappresentazione comune dell’ immortalità; ma il suo vero significato speculativo, sarebbe la vita perenne dello spirito. Senonchè questo modo d'intendere una gran parte delle dottrine platoniche per allegorica ci sembra molto ardito e pericoloso. Egli è difficile per fermo tracciare nel Pla- tonismo una linea, che divida esattamente la parte mitica della razionale. Ma non si può senza un corredo di prove tenere per allegoriche alcune dottrine, sulle quali a diverse riprese Platone ritorna con uno studio particolare, non dandole certo per leggende raccontate da Diotima, o tolte da antiche tradizioni, ma per teoriche scientifiche, confor- tate da severe argomentazioni. Una prova decisiva contro l’ Hegel vien fornita dalla te- stimonianza di Aristotele, il quale rivolge le. punte della sua confutazione principalmente contro la dottrina delle idee come entità separate. Nè solo la critica di Aristotele mal reggerebbe se si togliesse di mezzo la separazione; ma non sì potrebbe neanco comprendere in: che differisca in ‘tal caso l’idea platonica della forma aristotelica. E per quel che riguarda l’altro aspetto della quistione, cioè la trascen- denza dell’Intelligibile in rapporto dell'intelletto, possiamo addurre l’esplicito testo di Platone in favor nostro. Impe- rocchè appunto nel Parmenide , dialogo di cui l’ Hegel tiene maggior conto, viene recisamente negato che le idee possano esser prodotte dall'attività del pensiero ?). Platone resta sempre fido alla dottrina della Repubblica, secondo la quale non può darsi che l' Inielletto crei l’ Intelligibile, ma per l'opposto l’Intelligibile crea l’Intelletto. È qui tor- 4) Ivi p. 186 e segg. 2) V. sopra pag. 82 nota 2. 129 na acconcio di ripetere, quello che già accennai nella di- scussione sul Sofista: non potere la dialettica platonica andare intesa così, che rinverghi a capello coll’eghelliana. Imperocchè in essa le idee, nonchè nascere dal movimento del pensiero, vengono presupposte come date; onde l’arte dia- lettica sta solo nel saperne scoprire i più riposti rapporti '). Finalmente non tralascerò di notare che l' interpetra- zione dell’ Hegel mal s' accorda colla caratteristica del fi- losofare ellenico, che egli stesso per il primo seppe cogliere con l’usata maestria. Imperocchè la nota propria della spe- culazione greca, secondo l’ Hegel, è l’obbiettivismo o me- glio la tendenza a dare per realtà estrinseche le intuizioni ed i concetti della mente nostra ?). E questo stampo ca- ratteristico è siffattamente indelebile, da non cancellarsi del tutto neanco nei periodi meno dommatici della filosofia greca, come a dire nel criticismo socratico, e nello scet- ticismo della Nuova Accademia. Chè quello tiene per ob- biettivo il concetto della Finalità, e questo, mentre da tutte parti rovina per opera sua ogni edifizio filosofico, serba, non foss altro, intatta la fede nella realtà ed obbiettività del proprio filosofare; onde la calma e la serenità dello scetticismo antico, che contrasta così apertamente coi dolori e le ansie dello scetticismo moderno. Ma se la dialettica platonica avesse il valore. che Hegel le attribuisce, noì sa- remmo in pieno subbiettivismo assoluto. Per Platone, come per Hegel, la mente umana trarrebbe dal suo fondo per deduzione trascendentale le idee tutte, le quali alla lor volta sarebbero le forze informatrici della natura. E così 1) In questo senso ha ragione il Janet (Etudes sur la dia- lectique dans Platon et dans Hegel); la dialettica non scopre nulla di nuovo. Ed in verità le idee del mo- vimento e della quiete nel Sofista non sono certo dedotte da quella dell’ essere, ma bensì attinte dall’ intuizione. 2) Hegel Geschichte der Philos. I. 183. 4190; Platone senza il precedente storico dell’idealismo Kantiano, pervenuto d’un salto alla dottrina dell'autonomia dello spi- rito, avrebbe avuto piena coscienza dell’ identità del Reale e dell’Ideale. Il quale anacronismo. sarebbe una grave ed; inesplicabile eccezione alle leggi che governano lo sviluppo ‘ non pure del pensiero filosofico, ma principalmente dell’ elle- nico. In una parola una delle due: o l’obbiettività non è il carattere proprio della filosofia ellenica, o l’ interpetrazione eghelliana del Parmenide è tutta moderna, e presta al Pla, tonismo concetti e pensieri che non gli appartengono. . Ma ammesso per poco che la seconda parte del Parme- nide si debba intendere nel senso eghelliano, si può sem- pre dimandare in qual rapporto stia colla prima, Hegel in. vero non tocca, questo problema; ma dall'insieme della sua esposizione. è. facile argomentare quale.sarebbe stata la sua risposta. Platone, che suol parlare in istile metaforico, e nascondere il suo pensiero speculativo sotto un fitto. ve. lame di miti ed allegorie, non poteva non ingenerare nei suoi uditori molti dubbii, ed incertezze così, da non essere pochi quelli che fraintendessero .il suo pensiero, togliendo alla lettera quello che ei soleva dire in. forma poetica; Di. qui nacquero le obbiezioni della prima parte del Parme- nide, le quali poggiano tutti sovra una falsa interpetra- zione dell’ idea. platonica. Bastava smettere il linguaggio mitico, ed usare quello di una dialettica rigorosa per dis- sipare gli equivoci e sciogliere le difficoltà. Chè se anche queste obbiezioni non fossero state ben formolate nella sua, scuola, sarebber potute nascere in seguito; e non fu piccol. merito di Platone, l’averle prevenute e sciolte anticipata- mente. In una. parola la critica delle idee, racchiusa nella prima parte del Parmenide., non s’indirizza. contro. una dottrina già professata, ma è una discussione preliminare, che togliendo di mezzo gli equivoci, spiana la via alla retta 134 intelligenza della dottrina. In questo senso il Werder, che adotta |’ interpetrazione dell’ Hegel, spiega e commenta le obbiezioni della prima parte del Parmenide. Lo scopo del dialogo è senza alcun dubbio quello di provare l' identità primitiva dei contrari, come l’uno e il molti, l'essere e il non essere e simiglianti. Quae identitas eadem apparet in Pla- tonis physica et ethiea, sicut Parmenides utriusque fonda- menta continet, contemplans enim notiones per se ipsa8, illi altiori ac puriori cognitioni, atque hoc modo primitivae co- gnitionis et essentiae identitati, locum praeparat !). La prima parte del Parmenide serve dunque di prepa- razione ed avviamento alla vera teorica delle idee. Ma noi non possiamo assentire a questa opinione del Werder. Se un Autore escogita difficoltà e dubbî col proposito di me- glio dichiarare le proprie dottrine, mette senza fallo in maggior luce le risposte e non le obbiezioni, cui non po- trà mai dare gran rilievo, essendo intimamente convinto della loro vanità. Ma nel Parmenide succede proprio l’opposto, e le difficoltà sono messe in tanta evidenza, e serrano così tenacemente l’avversario, che Socrate si dà per vin- to, e dichiara di non trovar la via per risolverle. Questa via Parmenide crede di trovarla nel modo dialettico, di cui fa una larga esposizione; ma non ricerca il come da questo metodo sì possa trar partito per rassodare la dot- trina delle idee. Cosicchè la parte più luminosa del Par- menide è la critica, e la più oscura è la risoluzione. Il che ci fa ragionevolmente sospettare che le difficoltà non sieno per nulla provvisorie, ed escogitate ad arte per una migliore intelligenza della dottrina. Tutt' altro. Nel Par- menide Platone ci apparisce come un Autore coscienzioso, il quale non si dissimula le obbiezioni che vennero fatte 4) De Platonis Parmenide Dissertatio, auctor Car. Frid. Wer- der Berl.  alla sua dottrina, ma ie raceoglie quale le ha udite, ediè in cerca di un mezzo sicuro per isgroppare il malagevale nodo. Ma c'è di più. Se le difficoltà :del Parmenide sono tanto- futili, come pretende il Werder, e fondate tutte su d’un grossolano equivoco, ma come mai uno serittore casi acuto e coscienzioso , qual’ è certo Aristotele, le ha. fatte talmente sue da ripeterle su tutti i toni nella critica che Ei. muove alle dottrine del Maestre? FIORENTINO (vedasi), hen conscio della gravità di queste ohbie- zioni, in cerea di via che le schiwi, sostiene nettamente aver Platone mutato avviso, e alla dottrina della metessi e dei simulacri voluto sostituire « una nuova spiegazione, il cui sviluppamento è appunto il contenuto del Parme- nide » 4). L'interpetrazione poi che adduce del dialogo non è disforme dall’eghelliana. « Il contenuto del Parmenide, ei dice, si risolve in una- trilogia, ch'esprime il ritmo della dialettica vera di Platone. La prima parte presenta l’idea solitaria dell'uno, e l’annulla. La seconda pre- senta la medesima idea appajata con quella del non uno o dell'essere, e la mostra in questo connubio implicata nella contraddizione. La terza parte risolve: la contraddi- zione col momento che è il diventare. Ma a me sembra che il trapasso dalla teorica della metessi e degli influssi a quello della dialettica assoluta sia un salto così smisurato, che difficilmente potrebhe farsi da un Uomo, per vastissimo ingegno che egli abbia, sopratutto nel tampo, in cuì la speculazione è ancora sul nascere, ed i sistemi &losofici sono appena abbozzati. Aggiunga ancora che il raocostamento della dialettica platonica all’eghelliana sa rebbe giusto se nel Parmenide éi' fosse solo la prima an- timomia, che si chiude coll’ accenno alla teoriea del mo- 4) Fionentino. Saggio Storieo sulla Filosofia Greca — Firen- se 1364 p. 90 e 123, t13:) mento. Ma dccanto a questa antirtomia è un’ altta, la quale, partendo dal presupposto contrario al precedente, non si saprebbe nè a ché giovi, è dove meni. : H Fiorentino al pari dell'Hegel e del Werder fotse non tetiheto in gran conto it fare hegativo di tutto il dialogo, sebbene arche lui, come gli altri non risparnifito acute cortsiderazioni sui difetti e le stonature della dialettica pla tottica 1). Fu il prime lo Zeller, il quale avérdo presente mon: una sola parte del dialogo, ma tutto il 6dniplesso giudicò che. il metodo adoperato mon fosse la trilogia eghele liana, bensì il processo ipofefico, o Feductiò ad abstrdimi, il cui risultato, benchè negativo, chiaràmente ci addità' il risultato positivo:, cui vtolé pervenire Nella prima anti= nomia Platone dimostra ehe se }Y Uno fosse solo così, non gli. si potrebbe attribuire nessun predicato e ‘ron sarebbe perisabile. Se all’ Uno al contrario glt vogliamo attribilire un predicato diverso da sè, altora nasee unta molteplicità ideale » e quello che prima ei sembrava uno, sì tompe in una infinita. varietà. Senonchè in questo casò fiasconò evi- dentà confraddizioni. Percliè intendendo per l' Uno: 1° Ente isolato degli Eleatici, non dovrebbe aver luogo' in nessun modo' la molteplicità ; nientre per potersi pensare bisogna che l Uno si romipa: in Un& molteplieità di predicati. Come: si fa: a risolvere questa contraddizione? Nort certo ci giova! al riegare: netto l’Uno, péréhè è dimostrato nel piùmo mém- 1) Fiorentino op. cit. p. 159, é Werder op. cit. p. 44 diov lecticae unitatis clementa secundum oppositionem et relationem- sue perspeota sunt; sed non omnibus cs partilus absoluta . relinquitur, cum transitus oppositarum non in iis ipsis et per eas ipsae explicatuse, non ad summam illam perveniat unita- tem quae se ipsam et sibi contrariuni, irvitatomi et. descrimen? suum complectens efficit et intelligit; sbd to drdta #0 dato collocatus: sit in io iv ypivo over versante. quod: quidenì tam quam causam et fundamentum ewplicativnis didlecticae inlued ris, Quamrvis ipsit non siti. 134 bro della seconda antinomia, esser l’ uno un concetto ne- cessario della nostra mente, ed anche negandolo, lo affer- miamo come un dato concetto, che non si possa confondere con altri. (Questa dimostrazione, dice acutamente Zeller, corrisponderebbe all'argomento ontologico delle scuole, per il quale si dimostra che Dio è, perchè del concetto dell'asso- luto la nostra mente non può far senza. Dippiù se mancasse il concetto dell'uno, neanche quello del molti si potrebbe dare, perchè il molti suppone la ripetizione dell'uno, argo- mento questo che risponderebbe al cosmologico, secondo il quale dall'effetto risaliamo alla causa, o dal composto al semplice. (Qual è il costrutto che possiamo ricavare da queste antinomie? Le proposizioni l'uno è e l'uno non è esprimono 1 due presupposti, già combattuti nel Sofista, che cioè tutto sia uno e che tutto sia un molti. Se que- ste due posizioni menano entrambe all’assurdo, è necessario che il vero Ente debba essere determinato come l’ Unità che in sè abbraccia la molteplicità '). E se questo molti è la materia, 0 11 mondo sensibile, e se l’ Uno è l’Idea o l’in- telligibile, la formola precedente si trasformerà in que-. st'altra: l’ Intelligibile comprende in sè il sensibile. (Qui siamo tornati ad una parte della interpetrazione eghelliana, vuol dire all’immanenza dell'idea rispetto alle cose, -0 meglio all’ insidenza delle cose nell’ idea. (Questa interpe- trazione dello Zeller, accolta con favore dagli studiosi del Platonismo, come il Susemihl, il Ribbing, il Neumann ®) lo Stein 3), venne combattuta da altri. E il più recente e 4) Das wahrahat Seiende als eine die Vielheit in sich befas- sende Einheit bestimmt werde. Zeller. Geschichte ecc. II. 565. 2) Neumann. op. cit. p. 45. Pro certo habeo Platonem mun- dum non în duas partes inter se disjunctas et idearum et re- rum divisisse, sed statuisse ea quae în natura mobilia et mu- tabilia sint nulla alio modo nisi ideis, in quibus solis sit ve- ritas et aeternitas, vita et essentia instrui posse. 3) Stein-Sieben Biùcher zur Geschichte des Platonismus. Gott, 1862 p. 219. 135più vigoroso attacco l’ebbe dall’ Ueberweg, il quale, come dicemmo nel capitolo precedente, tolse appunto da questa critica un altro argomento contro l'autenticità del Parme- nide. E impossibile dice l’ Ueberweg che nel Parmenide si voglia provare per via indiretta I’ insidenza delle cose nella idea, perchè questa dottrina è affatto contraria al platonismo, vero e schietto sistema di trascendenza). Ed Aristotele seguita a combattere le idee platoniche, perchè separate dal sensibile, e non sa nulla di questa pretesa immanenza ‘del Parmenide. A queste ragioni, che mi sembrano molto gravi, l’ Ue- berweg ne aggiunge altre di minor peso, le quali io non saprei accettare. Egli dice che le antinomie della seconda parte del Parmenide non pare sieno trovate per uno scopo polemico, nè sembran tali che, facendo altre supposizioni, possano venire risolute. Per lo contrario l’autore di queste antinomie esprime la sua schietta convinzione, e in tutta la seconda parte par che aleggi uno spirito scettico, una persuasione profonda che la ragione umana, dovunque si volga, caschi necessariamente in parologismi. Questa tinta scettica, che Ueberweg vuole scorgere nel Parmenide, giova certo al suo intento di dichiararlo spurio, ma io in verità non so vedercela. E giova ripetere che secondo le precise parole del 135 D e 136 E. il possesso della ve- rità. è it premio di chi non si stanca facilmente delle ri- cerche dialettiche. Assicurazione per fermo, che suonerebbe assai male sulle labbra d'uno scettico. . i Ma contuttocchè io non possa assentire all’ Ueberweg che lo scopo del dialogo sia nettamente negativo, pure 4) Il Neumann dimandava all’ Ueberweg i testi sui quali si appoggiasse. Ma questi avea citato già il 52 A. del Timeo, e dal Fedro, dal Fedone, dalla Repubblica avrebbe potuto trarre un numero ben più riceo di passi in favore della sua tesi, 496: sono d’atcordo con lui elié lo scopo positivo a cuò tende, mea sia certo l immanenza delle cose riell’ idea. (uesta dottrind ,, tipeto , contrasta troppo con le precedenti di Platone, e néa sì potrebbe ammettere serida una profonda mutazione, di cui l'antichità rion ci tramanda ritordo. Qual’ è dunque il significato de Parmenide? Platone', cothe dicemmo più sopra, stacca siffattamente il sensibile dalle intelligibile ') da attribuire all'uno i caratteri affatto op- posti a quelli dell altro. Raferimmo già un passo del Ti- meo, nel quale è detto esser l’ «des uno, identino a sè me- desimo, iagenerato, imperiture. E not aéeoglie in sè nulla d'estraneo, nè va in altro ?), riè sì può vedere nè perce- pire con altre senso, ma solo ha da esser colto dalla ragione. L'opposto dell'exto3) è invece. sensibile, generato‘, ih eterno movimento, or nasce in un luogo, e testo vi sconiparb;, nè può essere colto se non dalla percezione sensibile. Ed in un altro luogo dello stesso dialogo l'opposizione è rile- vata più. nettamente e da una parte c’è quello che è sem- pre e non nasce mai, da una altra ciò che .nasce sempre e non è giammai *). E. parimenti nel Fedro e nella Re- pubblica si determina l’idea della bellezza in sè, 6ame. qualcosa di unico in opposizione alle molte belle cose ché in tanto sono belle, in quanto partecipano. di quella sola .1) Tim. 54 E. due di Zexricv disivo, Feére qorpio qebrerrer dvopolig te Fyeroy. 2)' Si hotino queste determinazioni 52 A. oùre sli saurò elodeyi- pevov &ido &ilodev oUte abrd sdg daN rd l6b è si dica-se sia coriciliabile colla schietta dottrina platonica, l' immarienza delle cose sen- sibili' nel seno delle idee medesime. 3) L'espressidrie di' eri si serve Platoné per indicare qui l'opposto dell'edos, è la seguente: cò di dpuvupov duods Te desivo deirspov, espressione che giustifica pienamente i rimproveri. di Aristotele. 4) 27 D. "Egr odv di xat' budy d'bav TEpdrTOY didipertov aéde’ ti rò dé de, jiviavi di ox Epov, xal ci rò quyobpevov pv, èv di oùdizere; 187 titea 4. Se l’idea è l'uno, e il mondo sensibile è il molti, come può essa incarnarsi nel monde senza perdere la sua unità? È se tanta opposizione corre tra il mondo sensibile e l’intelligibile, come mai il primo partecipa in qualche modo del secondo? L'idea passando nel sensibile non si corrompe , e il sensibile accogliendo l' intelligibile non si nobilita al di là della propria natura? Queste difficoltà, che sono -Im fondo le stesse del Parmenide, derivano tutte dalla posizione platonica d-Ho stacco assoluto dell’ idea e delle cose. E Platone, convinto di queste difficoltà, senza rinun- ziare all’oggettività e separabilità .delle idee, tenta pure di raccorciare l'intervallo che le separa dal mondo sensibile. Per la qual cosa ei si argomenta di trovare nelle idee stesse gli elementi onde è costituito il mondo sensibile. Già nel Timeo raccosta il sensibile alle idee introducendo il con- cetto del sostrato, dell’ umozsizsvo 0 materia prima, che ha molti caratteri affini alle idee, sendo anch'essa unica, immutabile, invisibile, e colta da una ragione bastarda. Ecco perchè la materia prima tien }uogo dell’ unità nel mondo sensibile , il quale si può dire che, indipendente- mente dalle idee, consta di uno e molti. Ora non resta per compiere l'analogia se non introdurre la molteplicità nel regno ideale. E questo fu tentato da Platone nel Sofista, nel Parmenide e per intramessa anche nel Filebo. Se non che a quella guisa che quel sostrato, o materia prima, che costituisee l’unità del sensibile, non è la stessa cosa del- l’unità ideale, così parimenti la molteplicità, che s’ acco- glie nel mondo ideale, non è identica alla molteplicità sen sibile. E vero che tanto nel Sofista quanto nel Parmenide e nel Filebo vien detto che la grande meraviglia nom stia 1) Rep. VI. 507 B. xa aùrò di uadòv xal adrò &yadàv xad obrto repi mavroy & tore e go))k iride, madri ad var'idiae plav indatov 0g piaxs ouons mdtvres ecc, 138 nell'affermare l’unità dei contrari nel mondo sensibile, sì bene nel dimostrare lo stesso del mondo ideale. Ma non sì deve intendere questa sentenza in tal guisa, come se Platone tramutando la sua dottrina della trascendenza in quella dell’immanenza , ritenesse esser il molti sensibile un momento necessario dell'uno. No, Platone è dualista e resta tale. Basti 11 provarlo la dialettica del Sofista. Nel Sofista ammette la realtà del non-Ente, e come il vero reale è l’idea, così gli fu giuoco forza ammettere anche l' idea del non-Ente. Ma a che si riduce il non-Ente del Sofista? Abbiamo già dimostrato il non-Ente del Sofista es- sere il diverso, cioè il rapporto di esclusione di un'idea dalle altre che vi sì associano. E al non-Ente del Sofista corrisponde il molti del Parmenide. Ogni idea si conserva una, e solo mostra una molteplicità di relazioni con tutte le altre idee, cosicchè si possa dire: ogni idea rispetto a sè essere una, rispetto alle cose, molti. Ecco tutto. Se l’idea è uno e molti al pari della materia, ei pare che l’ impos- sibilità della partecipazione sparisca, e che la difficoltà del terzo uomo sia eliminata. La copia corrisponde all’ origi- nale, e il rapporto che stringe il mondo sensibile allo ideale non è forse quello di péSezs ma di ppiots. Qui evidentemente abbiamo una trasformazione della teo- rica platonica, la quale però non è brusca, perchè contenuta implicitamente nelle prime dottrine. Ed in verità se l’ Ente uno di Parmenide venne moltiplicato infinite volte da Pla- tone, e trasformato in un mondo ideale, non si richiedeva se non una leggiera riflessione per scorgere .in esso il li- mite, il non-Ente e il molti. Questa trasformazione. ac- cenna a un raccostamento a qualche filosofia anteriore? È in qual tempo ebbe luogo? Per rispondere a queste dimande bisogna risolvere l’ ultima quistione, cioè del posto che oc- cupano i tre dialoghi nello sviluppo del Platonismo. Del posto che spetta ai tre dialoghi dialettici nella serie delle scritture platoniche non si potrebbe discutere senza riassumere la-grande polemica, che ebbe luogo in Germa- nia intorno all’ordine dei dialoghi platonici. Ma questa sola quistione meriterebbe una memoria a parte, tanto sono di- scordi i pareri, e così numerose le opere che venner su questo argomento pubblicate. Epperò io volentieri rimando il lettore alla monografia dell’ Ueberweg, da me più volte citata, ed alla pregevole introduzione, che il Ferrai pre- mette al suo volgarizzamento dei dialoghi platonici). Io voglio solo ricordare che tutti gl’ interpetri e critici di Platone si possono raggruppare in due grandi categorie, i seguaci dello Schleiermacher, e quelli dell’ Hermann. Se- condo Schleiermacher Platone fin dal principio della sua carriera letteraria avendo già in mente preordinato il piano del suo sistema , conforme a questo disegno scrisse suc- cessivamente i suoi dialoghi per uno scopo didattico, o come ricordo dell'insegnamento dato nell’accademia. In conformità di questo piano i dialoghi platonici possono or- dinarsi in tre serie. 1.° Dialoghi elementari, o ricerche preliminari sui principii della scienza. 2.° Dialoghi che tramezzano tra gli elementari ed i costruttivi. 3.° Dialoghi costruttivi. Ma sin dalla prima serie sono accennate alla 4) Colgo ben volentieri quest'occasione per affrettare coi miei voti la pubblicazione di questo volgarizzamento, opera di così grave fatica, e ricca di studiati proemii e commentarii, da me- ritare più calda e benevola accoglienza. * 140 lontana le costruzioni posteriori, e tutta la dottrina plato- nica è già racchiusa in germe nel Fedro, che, secondo Schleiermacher, è il primo fra tutti i dialoghi platonici. Con questo sistema lo storico tedesco non può tener cunto dello sviluppo intimo della mente platonica. Platone, ei dice, fin dal principio ha chiara nel pensiero la strut- tura di tutto il suo sistema, e solo nell'esposizione ora ne rileva una parte ed ora un'altra secondo i bisogni del- l’ammaestramento. Per lo che non si potrebbe ammettere un periodo schiettamente socratico, in cui Platone non avesse ancora intravveduta la dottrina delle idee, e non fosse capace di quegli ardimenti speculativi, che tanto ripugnano al cauto riserbo di Socrate. Per lo contrario il pregio dell’ Hermann sta appunto nel- l'aver messo in rilievo questi varii periodi della attività letteraria di Platone, i quali egli poi sa mirabilmente con- nettere coi fatti della vita. A torto adunque, secondo l’ Her- mann, l'ordine dei dialoghi platonici vien ricavato da un pre- teso disegno, che mal si potrebbe ammettere fin dai primordî della carriera letteraria dello scrittore. Una mente così libera ed artistica come quella di Platone non-si poteva certa- mente piegare alle pedanterie di una esposizione scolastica. Per la qual cosa i varii dialoghi mettono capo nelle oc- casioni somministrate dagli avvenimenti esteriori, ì quali naturalmente si ripercuotono nella storia intima del pen- siero platonico. Ma sebbene l’ Hermann parta da premesse così opposte, pure s'accorda collo Schleiermacher nella divisione gene- rale degli scritti platonici ed ammette anche lui tre pe- riodi l’elementare, quello di transizione e il costruttivo, Vera è che f'alementare dell’ Hermann non corrisponde esattamente a quello dello Schleiermacher, perchè il priino comprenderebbe 1 dialoghi, nei quali manchi la traccia della 141 teorica delle idee; il secondo al contrario supporrebbe già stabilita la dottrina delle idee, per dimostrare la quale ver- rebbero aperte ricerche preliminari. In una parola l’elementare dell’ Hermann è affatto socratico, quello dello Schleier- macher non è meno schiettamente platonico dagli altri pe- riodi- Parimenti in queste identiche divisioni i singoli dia- loghi sono distribuiti in modo affatto diverso, cosicchè il . Fedro, che nel sistema dello Schleiermacher è a capo di tutti 1 dialoghi platonici, nel sistema dell’ Hermann apre . la serie del 3.° periodo, del costruttivo. Ma non ostante queste profonde divergenze, vi sono molti punti di contatto tra le due opinioni, le quali mo- dificate in parte, lungi dall’escludersi possono contempe- rarsi in un'ipotesi più larga e più razionale. Che vi sia un disegno prestabilito iu tutta l’opera platonica, Schleier- macher stesso non ha potuto sostenere, ed in ciascun pe- riodo alle opere fondamentali egli aggiunge alcuni dialo- ghi accessori, o Nebenwerke, che potrebbero chiamarsi scritti ‘d'occasione, i quali non entrano rigorosamente nel piano sistematico. Così pure sebbene Schleiermacher stimi che il fecondo genio di Platone fin dai giovani anni abbia tracciate le linee generali del sistema, pure non crede che fin dal principio tutti i particolari di questa vasta co- struzione sieno ben chiari e netti. Lo Schleiermacher adun- que ammette pure un progresso nella speculazione platonica, la quale ravvolta al principio in nube, che ne confonde i tratti speciali, a- poco a poco assume contorni più precisi. E la conoscenza più profonda, che Platone acquista delle filosofie precedenti, serve a render chiari molti punti, che nel primo getto del sistema erano rimasti nell'ombra. Un solo passo ancora, e la costruzione dello Schleiermacher si raccosterà a quella dell’ Hermann. E questo passo 1 se- ‘guaci dello Schleiermacher è pur necessario che lo facciano; 143 imperocchè storicamente egli è più verisimile che nel tempo in cui Platone scrisse il Liside, il Carmide , il Lachete, l'Ippia Minore, l’Apologia, il Critone e il Protagora sl muovesse tuttavia nell'ambiente socratico, e non sì fosse ancora arditamente levato alla dottrina delle idee, che è più o meno diffusamente toccata nei dialoghi posteriori. Ma d’ altra parte ì seguaci dell’ Hermann non possono ne- gare nei dialoghi posteriori quella omogeneità, che tra- disce un disegno preconcetto. Il Sofista, ed il Politico si rannodano da una parte al Teeteto e dall’altra al Parme- nide ed al Filebo. La Repubblica il Timeo ed. il Critia formano per le dichiarazioni stesse di Platone un tutto ben ordinato; ed in molti di questi dialoghi alla forma dia- logica sottentra l’espositiva, come notammo molte volte nel corso del nostro lavoro. Cosicchè l’ opinione dello Schleier- macher se fallisce nella prima serie di dialoghi, acquista maggiore verisimiglianza nell'ultima. E non è punto im- probabile che il Fedro contenga il programma di tutta quella costruzione, che venne poi mano mano colorita ne- gli altri dialoghi. La vera soluzione dunque della quistione platonica, dice hene l’ Ueberweg, sta nell'armonico tempe- ramento delle due opposte opinioni !).. Ma noi non possiamo soffermarci più a nano È sulla qui stione generale , e quello ‘che abbiamo detto è bastevole per metterci nella via di risolvere il problema, che da vicino ci riguarda, voglio dire il posto che spetta ai dia- loghi dialettici. E intorno a questo punto non solo lo Schlgiermacher el Hermann sono pressocchè d' accordo, i ma a loro si uniscono quasi tutti gli altri autorì, il Bran- 1) Ueberweg-Untersuchungen sind beide Gesichtspunkte der einer methodischen Absicht und der einer Selbstentwicke- lung ‘Plato' s durchweg miteinander zu verbinden, so liegt es doch in der' Natur der Sache und wird auch zum Theil von Hermann selbst... anerkannt. 249 dis, il Susemih], Ribbing, Aet, Munk, Stallbaum e Zeller. Perlocchè a noi, che non possiamo accettare l'opinione di questi egregi critici, corre il penoso obbligo di una lunga discussione. Lo Schleiermacher crede che il Parmenide appartenga addirittura al primo periodo delle scritture platoniche , e. che tanto questo quanto il Fedro e il Protagora sieno la- vori giovanili, nei quali sì trovano i primi accenni e della dottrina delle idee, e della dialettica, considerata quale tecnica della Filosofia 1). E appunto perchè il Parmenide è, una scrittura giovanile, non è giusto che se ne faccia molto conto, e che gli si attribuisca quel profondo significato che a forza vi cacciavan dentro i neo-platonici; mentre la sotti- gliezza ed anche la puerilità delle argomentazioni tradisce una mente ancora inesperta , che sì trastulla per passatempo ip giuochi eristici ®). Ma in tutto questo ragionamento lo Schleiermacher ha messo da banda la prima parte del Par- 1) Sehieiermacher op. cit. p. 49, Abbiamo già detto che per lo I von a  e per l’Ast ( Platons Leben und Schrften e ‘per Steinhart -- Platon's Werke -- la seconda pere del Parmenide è un puro esercizio eristico, che secondo Schleier- macHèer fu inseritò nel Parmenide per provare che nella dia- lettica sono poste le condizioni formali di ogni retto filosofa- re. Ed il rettq filosofare soltanto rende possibile la soluzione delle ' difficoltà toccate nella prima parte. Anche il Munk crede che il Parmenide sia una delle prime opere di Plalone, ma' per ragioni affatto diverse da quelle dello, SOAIGRIDACAeE Secondo il Munk gli scritti platonici hanno per iscopo di espore re, idealizzandola, la vita e l’attività di Socrate. così si or- ° dinano naturalmente in tre periodi. Nelle scritture del primo. è rappresentata la lotta che Socrate sostiene contro, le false, filosofie; nelle scritture del secondo periodo si svolge la pro- pria dottrina socratica, e nelle scritture del terzo se ne con- ferma la vèrità combattendo di nuovo le dottrine, che a ‘quelle si oppongono. (Munk Die natùrliche Ordnung der platonischen | Schriften' Berl. 1875 p. 25 e segg.) Il Parmenide , nel quale Socrate è ancor giovinetto, ‘appartiene al 1° periodo. 144 menide, modello di critica fine ed incalzante, la quale non rivela- in nessuna parte inesperienza giovanile. E la seconda parte stessa, abbiamo già detto non doversi giudicare alla stregua della moderna logica, e far d’uopo di metterci colla mente in quel tempo in cui non essendo ancor nata la teorica del sillogismo, si tenevano ingenuarfiente da tutte le scuole come assiomi o verità evidenti quelle che non erano se non semplici presupposti, cui faceva bisogno di una dimostrazione. Ammesse queste condizioni, la seconda, parte del Parmenide non parrà più sofistica di alcuni libri della. stessa Repubblica. i Lo Schleiermacher inoltre stacca il Parmenide dagli altri due dialoghi, il Sofista ed il Filebo, che secondo lui deb- bono mettersi nel secondo periodo , che vien detto di transizione, in cui primeggia la spiegazione del sapere, e delloperare ragionevole '). Ma questo stacco è ingiusto, ed: il Parmenide appartiene allo stesso periodo del Sofista; anzi nell'ordine di tempo quello che precede è piuttosto il Sofista, nel quale vedemmo accennato ciò che è sviluppato chiaramente nel Parmenide. . a Più accortamente dello Schleiermacher l’Hermann riunisce 1 due dialoghi dialettici, .il Sofista ed il Parmenide, e in- sieme al Cratilo al Teeteto e al Politico li colloca nel se- condo periodo, da lui chiamato megarico. Dal viaggio, che fece in Megara ?), Platone attinse, secondo l’ Hermann, una die Erklàrung des Wissens und des wis- senden Handelns. 2) Questo viaggio secondo la testimonianza del platonico Er- modoro ebbe luogo subito dopo la morte di Socrate, quando Platone contava appena 28 anni, e il motivo’ sembra essere stata la tema dei mali che sovrastarono alla scuola socra- tica dopo la condanna del Maestro. (V. Zeller De Hermodoro Ephesio et: Hermodoro Platonico p. 19). Uerberweg. op. citata p. 119 crede alla data addotta da Ermodoro , ma non al mo- tivo. Hermann non crede nè all’uno nè all’altro, e mette a torto il viaggio di Platone quattro o cinque anni dopo la morte di Socrate, 145 conoscenza. più precisa della scuola eleatica, e megarica. Seb- bene nè l.ardita speculazione di Senofane e Parmenide, nè la via che tennero i Megarici per accomodarla all’ indirizzo socratico trovassero grazie appo lui; perchè ben si accorse che la rigida teorica dell'Ente Uno spiantava dalle radici la scienza medesima; e che non sì apponevano meglio i Me- garici, 1 quali, pur moltiplicando l’ Ente Uno parmenideo tante volte, per quanti erano 1 concetti socratici, non ces- savano per questo di ravvolgersi in un arido formalismo. Per tal guisa il nostro filosofo non solo ardisce nel Teeteto e nel Sofista di ribellarsi contro il gran Padre Eleatico, cui Egli pur circonda di.tanta onoranza; ma nel Parmenide fa che il venerando Vecchio critichi e condanni sè mede- simo. Nè meno. acerba è la critica, che in questi dialoghi vien fatta della dottrina megarica; imperocchè non pure il 248 A. del Sofista, ma tutta la prima parte del Parmenide si ha da riferire ai Megarici, la cui teorica delle idee è ben: diversa da quella di Platone. Il Parmenide adunque è un dialogo polemico; la prima parte combatte le idee separate come le intendevano i Megarici, la seconda rimontando alla sorgente di questo errore, s avviene nella scuola elea- tica, e contro essa adopera le stesse armi di Zenone. Che cosa resta di queste scuole? Null’altro se non la neces- sità di compierle in una dottrina superiore, che sarà quella appunto che Platone svilupperà nei dialoghi costruttivi a cominciare dal Fedro per finire nel Timeo e nelle Leggi. In una parola il Sofista ed il Parmenide si potrebbero - dire, secondo l’ Hermann, dialoghi preparatorî, in quanto per la critica delle dottrine e teoriche anteriori Platone s' apre la via alla costruzione del proprio sistema. « Questo dia- logo, dice l' Hermann del Sofista, non solo oppone agli Eleati ed ai Megarici un altro metodo dialettico, ma at- tacca quella scuola nel centro stesso della loro specu- 4» lazione. Esso iflsieme al Parmenidé , che quella vittoria compie di4letticamerit, del’ esset collocato per necessità innadti al périodo , m<éol aionvsolo si «e0nOscono le idee domé concetti é sede dell’ Essenzialità e Verità, ma benanco le cose serisibili si tengono quali copie. delle idee; la quale dottrind nori potéa nastere prima che la filosofia speculativa dimostrasse l'incommensurabilità dei fenomeni colle pure forthé del pensiero 1). » E più appresso: « la dialettica del Parmenide not rampolla dallo spirito del sistema platonico, ina piuttosto dalla necessità di stabilire i nuovi principî sulla rovina delle Antiche speculazioni » ?). Di questò stesso avviso fu il Brandis, il quale col pa- ragotiare il Parmenidé al vestibolo di un magnilico pa- tazzo 3) faceva chiaramente intendere che, secondo lui, que- sto dialogo precede di poco le grandi costruzioni del Fe- diné ; della Repubblica e del Timeo. Nè diversamente giudica lo Zéllér, secondo il quale il Parmenide chiude la serie dei dialoghi dialettici, e porge l’addentellato a quellà dei Cosfruttivi, a capo déi quali s' ha da mettere il Filébo. E sulle ormé di Zeller Susemihl crede che il protésso ipotetico dél Parmenide serva ad un tempo é a ferire N Eleatismo colle stesse sue armi, ed a stabilire it và Via indiretta la dottrina delle idee 5). Paririenti il Ribbing métte anche lui il Parmenide alla fine del secondo periodo, sebbène attribuisca a questo dia- logo maggiore importanza di quel che solessero gli altri critici. Il Ribbing non accetta la teorica dell’ Hermann, Ivi I Bràidis-Hardbuch derGriech'ischen Romischen Philosophie Berlin 1844 vol. MH. p. 259. 4) Geschichte. der griech,, Phi]. II. p. 402. pi Si Susemihl Die genetische Filiwichelung der plat. Philoso- prié I 332. mega ro. und System der plat. phil. p. 502. €47 secondo la ‘quale il Platonismò si-sarebbe formato a ipetzi; onde il più artistico fra 1 sistemi di Filosofia mancherebbe di ‘unità ed «armonia; ma si raccosta invece .all’ opinione dello. Schieiermacher come venne interpetrata e modificata dal ‘Brandis. Vale a dire che Platone fia dal principio della sua vita letteraria abbia concepito in un modo vago e ge- nerale da dottrina «delle idee, the ‘poi ‘coll'andar del tempo sviluppa e compie da diversi lati!).. « E primieramente prevale l'aspetto teoretico formale, 0 meglio la necessità del gongetto .e della definizione come ‘forma del vero sa- pere, in accordo col metodo e coi risultati teoretici del So- cratismo; all'aspetto teoretico poi sottentra il'pratico-reale, ovvero la necessità di un contenuto assoluto sia nel eo- noscere come nell’operare, quale principio della vera virtù e felicità; segue in terzo luago una deduzione da premesse soggettive e psicologiche, nella quale sono racchiuse le dot- trine, che preparano e rendono necessaria quella delle idee (come ad esempio la celebre teorica della reminiscenza); in quarto luago s’ mvestiga il sostrato oggettivo e reale in tutto ciò che appare soggettivo e fenomenico; in altre pa- role si ricerca l'Ente nel divenire, la -cosa nell'immagine, e questo sarebbe l'aspetto ontologico ed insieme logico delle idee (Sofista). In quinto luogo questo sapere ed es- sere è considerato come l'assoluto che è in sè e da per sè ‘(Parmenide). In sesto luogo, presupposta questa. dottrina metafisica , si procede sinteticamente alle teorie cosmolo-. giche ed etiche, che da quella derivano » ?). Da questo riassunto si scorge come il Ribbing consideri il Parmenide quale di gran lunga superiore al Sofista. Im- perocchè in questo sono studiate le ‘idee nei loro rap- 1) Ribbing-Genetische Darstellung der Platonischen Ideen- lehre. Leipz 1863-64 TI. pag. 96-97. porti logici ed'ontologici, in quello all’ incontro ne ‘vien messo in rilievo il valore metafisico, o in altre parole l’assolutezza. Ciò non pertanto siccome la via tenuta nel dialogo è tuttora indiretta od apagogica, così-il Parmenide appartiene al giro di quelle opere, nelle quali come nel Tee- teto, Sofista, Politico, Menone, Eutidemo e Cratilo si ascende analiticamente alla teorica delle idee, processo che Platone suole addimandare irifzez. Ma il Parmenide è al culmine di questo processo ascensivo, è da esso prende le mosse il terzo periodo o sintetico e costruttivo, i cui primi dia- loghi sono il Simposio, il Fedone e il Filebo !). Riassumendo tutta questa esposizione diremo che i più reputati interpetri del Platonismo convengono in questa sentenza , appartenere il Parmenide ‘ed il Sofista a quel periodo della vita scientifica di Platone, che tramezza tra le ricerche e le dispute preliminari e più strettamente so- cratiche, e le ardite costruzioni fisiche ed etiche. Ma non ostante questo accordo tra autori che: battono diverse vie, noi non possiamo accomodarci al loro avviso. E le ragioni principali son queste, che non solo nel Sofista e nel Parmenide, ma benanco nel Filebo sono accennate dot- trine apertamente ripugnanti a quelle insegnate nel Fe- done, nella Repubblica e nel Timeo. Nei capitoli pre- cedenti abbiamo ampiamente dimostrato come la dottrina delle idee quali forze racchiusa nel Sofista, e quella del bene come unità degli opposti nel Filebo non s' accordano gran fatto colle teoriche sostenute negli altri dialoghi. Ed al Socher non sfuggì questo disaccordo, il quale è pure con- fessato in parte dello Stallbaum. Senonchè questo esperto critico crede di salvare e l'autenticità e Îa priorità dei dia- loghi dialettici col notare che « quae in aliis libris de idea- rum doctrina magis populariter et ad vulgarium hominum e cene] captum accgmodate explicantur , ea in Parmenide quidem dialectice exponuntur sic, ut totus hic locus singulari cum subtilitate ad caussas suas et principia revocatus '). Ma con buona pace del dotto critico si può ammettere che opera di così grave momento come il Fedone, il Timeo e la Re- pubblica sieno fatte per il grosso. del pubblico e non: per gl’ iniziati ? E le discussioni di questi dialoghi cedono forse in nulla e per forza dialettica, e per sottigliezza di ana- lisi al Parmenide ed al Sofista? E benchè in quei dialoghi il pensiero venga. sovente rivestito di una forma poetica, nel più dei casi non sappiamo benissimo quel che si na- sconde sotto il velame delle allegorie? E le opinioni ma- nifestate iu quei dialoghi, spogli dalla veste poetica che li copre, -cessano per questo di esser contrarie alle altre racchiuse nei dialoghi dialettici? E giuoco forza adunque ammettere qualche mutamento nel pensare platonico, il quale, al pari dei più grandi s1- stemi filosofici del mondo, assume nel corso del tempo di- verse forme. E ammessa questa diversità è molto più ve- risimile che le dottrine del Fedone, della Repubblica, del Timeo precedano quelle del Sofista del Parmenide e del Filebo e non viceversa. Imperocchè in questi ultimi dia- loghi è racchiusa una critica, or più coperta, or manifesta, ora leggiera, ora vigorosa delle dottrine racchiuse nei primi. Il Sofista combatte la teorica delle idee immobili, e aper- tamente protesta contro coloro che vogliono escludere la molteplicità dal mondo ideale ; ed il Filebo, come vedemmo, riassume in brevi tratti alcune fra le principali critiche contenute nella prima parte del Parmenide. Ma quest’ ul- timo - dialogo principalmente offre una polemica vigorosa, e non contro questo o quel punto particolare del sistema, ma contro tutta la teorica delle idee. Della qual polemica 41) Stallbaum Prolegomena ad Platonis Parmenidem p. 335. +59 sì valse lo: stesso Aristotele contro de suo maestmo ;' di tanto momento; ei. la riputava. Or bene delle due forme, per così dire, della filosofia plato- nica, quale sarà posteriore? quella che vien combattuta dallo stesso. autore, ovvero l’altra che sembra escogitata a bella posta per isfuggire a questi attacchi? Messo così il problema non mi sembra dubbio che il Sofista, Filebo e Parmenide debbano seguire e non precedere i dialoghi costruttivi. Qui ‘ non possiamo escir da questo dilemma, o i dialoghi così detti: dialettici: sono spurii, oppure contengono una nuava forma del filosofare platonico, e.sono pressocchè gli-ultimi: scritti di Platone, che di poco precedenti Leggi. A nessuno dei detti autori, che abbiamo citato sono ignote queste difficoltà, ma studiano di. scansarle -con sot- tili accorgimenti. Così ad esempio lo Stallbaum confessa che le obbiczioni della prima parte del Parmenide sono gravissime, e sa bene che Aristotele le ripete quasi a parola; - ma. crede, che esse non sieno state escogitate da Platone medesimo, bensì dai contemporanei suoi, e massime dai me-' garici:, i quali « licet ideas esse. largirentur, tamen eas ponerent prorsuas ab.eis diversas. ac. sejunctas, ita: ut has négarent..quidguam cum illis habere. consuetionis et necessi- tudinis.'). E in altro luogo: Quid. igitur mirum quod Megariti deinde Platonis doctrinam, quam vel ipse nondum ad: justam parspicuitatem excoluerat, vel illi secus.atque debuerant interpetrati erant, armis dialécticis, quorum usu probe. eramt:. ewercitati, gravissime adorti. sunt? '). Secondo lo. - Stallbaum: adunque le obbiezioni della prima parte del'Par- menide: venner. mosse. in realtà a Platone dai megarici, quali staccavano: per tal. guisa le idee .dal mondo: sensibile, da non poter.ammettere nessuna partecipazione: tra' loro. Queste obbiezioni poi non mancano di giustificazione, perchè la teorica platonica, non ancora sviluppata e chiarita, molto agevolmente potea andar fraintesa. E° Platone riproduce’ schiettamente tutte:le difficoltà, sicuro di poterle rimuovere col chiarir meglio la sua dottrina così nella seconda pasto del Parmenide, come nei dialoghi posteriori. i Questa ingegnosa spiegazione dello Stallbaum non parmi’ Pegga per nessun verso, e sebbene ammettiamo anche noi non essere state le obbiezioni del Parmenide escogitate da Platone-stesso, pure lo Stallbaum ha torto di attribuirle ai me- garici, i quali sarebbero gli eidav pio del Sofista, ‘e secondo’ il 135 B C del Parmenide ammetterebbero le idee come un’ presupposto necessario della cognizione. Chè per tal guisa gli argomenti che ‘adducevano contro Platone sì poteanobenissi— mo ritorcere contro di loro, specialmente il'primo e ultimo. Anch'essi doveano esser dubbiosi se convenisse ono ammet-' tere una idea per ogni concetto della nostra mente; ed'an-’ che essi tenendo le idee come entità a sè; ne compromet- tevano la conoscibilità. Ma-se pure fossero vinte’ queste difficoltà per quel che riguarda i megarici; molte altre e: più gravi si leverebbero rispetto a Platone. E come mai que- sti, che sente tutta la forza delle fattegli obbiezioni, nei: dialoghi posteriori quali il Fedone, il Timeo, la Repubblica svolge dottrine, che a quelle difficoltà non si possono sot- trarre? E che tanto nel’Timeo; quanto nella Repubblica Platone‘ammetta le idee come entità a sè, separate dal’ mondo ‘sensibile, io lo tengo fuor di ‘dubbio. Basterebbero a provarlo tutti quei mediatori come l’anima’ del ‘mondo; ’ e le forme. matematiche, che vengono escogitate a disegno per colmare l'intervallo, che separa i ‘due mondi; ù Questa stessa critica può esser fatta dell'altra opinione, da noi toccata nel capitolo precedentè,. secondo Ja: quale le 452 difficoltà della prima parte .del Parmenide appartengono a Platone medesimo. (Questa mente sottile, si dice, ben sapendo come le dottrine filosofiche possano andare-fraintese, pensò di formolare le obbiezioni che nascono da una falsa inter- petrazione della teorica delle idee, e per tal guisa per- venne a meglio definire e circoscrivere i suoi concetti. Mes- sosi in questa via, il Susemihl crede che queste difficoltà Platone le abbia tratte dall’estendere al mondo intelligi- bile le stesse argamentazioni, che Zenone rivolgea contro 1l sensibile; e per risolvere le une e le altre gli sia convenuto .ridurle in una forma astratta e logica, dal che nacque la dialettica dell’ Uno e del non Uno, svolta nella seconda parte del Parmenide '). Il Ribbing non accetta pienamente l’opinione del Suse- mihl; ma anche lui crede che le obbiezioni del Parmenide fossero escogitate dallo stesso Platone, il quale per ana- logia col modo come suole esporre e criticare le dottrine altrui, quando pervenne a formolare il problema o l’assunto metafisico, a cui l’aveano condotto le sue ricerche, non si nasconde le difficoltà e gli ostacoli, che la soluzione del problema avrebbe incontrato. Anzi queste difficoltà non sono in fondo se non espressioni indirette delle prime e generali dimande, a cui deve rispondere qualsiasi dottrina metafisica. In altre parole con quelle difficoltà si chiede che sia dimostrato, come le idee abbiano una realtà asso- luta, e scevre di contraddizioni, e come dalla partecipa- zione a questa realtà traggano la verità loro tutte le cose, ‘ed in ispecie l'umano sapere ?). Ma in verità quest’ opi- nione non solo non ribatte le obbiezioni fatte allo Stall- baum, anzi a parer mio le rincalza. Perchè in qual modo, io dimando, potea Platone formolare con tanta nettezza 4) Susemih] Ribbing. difficoltà di così grave momento contro una teorica, non ancora ben matura? È come accade che nei dialoghi po- steriori di queste difficoltà non si tenga nessun conto, e si svolga una dottrina, che lungi dal risolverle, le addoppia? Tutte queste interpetrazioni, lo dicemmo altre volte, par- tono dal presupposto, che il sistema platonico importi l’im- manenza delle idee nel mondo, e non la trascendenza. E così le obbiezioni che nascono spontanee contro le -ldee separaté dal mondo e dalla mente, cadono da sè quando le sì considera come intime all'uno e all'altra. Ma lo ri- petiamo le idee platoniche sono sempre separate dalle cose (xeprora.) ed Aristotele, che certamente doveva intendersene più di noi, non le considera altrimenti: Eccoci tornati al punto- onde siam mossi. Posti i dia loghi dialettici come anteriori ai costruttivi si addensano tali difficoltà storiche e psicologiche, che nessuna spiega- zione è riuscita finora ad eliminare; onde non c'è ‘altra via per bene intendere l'ordine dei dialoghi platonici da quella in fuori di tenere il Sofista, Parmenide e Filebo come posteriori al Fedone al Simposio alla Repubblica ed al Timeo. Che il Sofista (a cui si collega il Politicus) non possa appartenere al periodo megarico, l’ Ueberweg lo ha dimo- strato con dotte ragioni. Nei luoghi. aristotelici, ei dice, che ricordano il Sofista, viene usato costantemente il pre- terito (itato, cipaxs goa); Il che vuol dire che i temi del So- fista e Politico abbiano porto argomento alle discussioni in iscuola, le quali solo più tardi vennero fissate nello scritto. E però molto improbabile che i dialoghi sieno stati pubblicati ben presto. E la forma di questi dialoghi Ri a confermare il no- stro sospetto. Notammo già che nel Sofista, nel Politico ed anche in parte nel Filebo, il personaggio principale svolge i suoi pensierj in una maniera affatto espositiva; gl’ inter- locutori non lo contrastano vivacemente, ed il concetto non sgorga dalla discussione. I giovaneth ghe, intervengono. In questi dialoghi e principalmente nei due primi $i rasse- gnano ben volentieri al solo ufficio di assentire o negare; rare volte sì permettono qualche scherzo innocente o qual- che minaccia da burla, e quando talvolta si mostrano stan- chi del vuoto formalismo di quelle discussioni , per con- fortarli a proseguire nell’arida via, .1l filosofo racconta loro ora aneddoti, or miti filosofici. Per riassumere in una parola il carattere di questi dialoghi, noi ripetiamo CIÒ che dicemmo altre volte: la forma drammatica scomparisce per far luogo all’espositiva, e alla ricerca in comune del vero da ‘scoprire sottentra l’ insegnamento della verità già trovata. In questi tratti.si riconosce un filosofo già in- vecchiato nell’ Accademia , il quale si è già di molto al- loptanato, dalla via tracciatagli da Socrate, ed or più che mgi è inchino al dommatismo., Perlocchè questi dialoghi non possono appartenere al periodo megarico, in cui Pla- tene. ;ancor fresco di anni, combatteva contro gli altri discepoli di Socrate, e dalla loro critica traeva alimento alle proprie dottrine. Ed a maggior conferma della nostra ‘opinione. adduciamo questo altro indizio non spregevole. Nei due. dialoghi Sofista e Politico viene introdotto un giovane Socrate , il quale secondo la testimonianza di Aristotele -- Met. --  è unp dei suoi compagni nel- l'Accademia; laonde torna molto improbabile che. questi dialoghi sieno stati scritti nel. periodo megarico, vale a dire in quel tempo in cui Ja scuola non era ancora aperta 1). (Queste prove non servono certo a determinare con mag- gipre ;precisione. il tempo A. cul. appartengono 1 dialoghi dialettici. :Si sa solo che la scuola era già aperta da un Uebermgeg:Ugtersuchungen pi 20740.: e 155 pezzo, quando venner pubblicati questi dialoghi, i quali perciò sono di sicuro posteriori al Fedro, ma di quanto non è stabilito. Senonchè Ueberweg stesso ci fornisce altri argomenti, dai quali si può trarre un miglior partito di quel che non abbia fatto egli stesso. Paragonando il Fedro col Timeo e col Fedone si scopre un’ oscillazione intorno a un punto molto grave, voglio dir l'immortalità dell’ anima. Nel Fedro l’anima ‘è detta im- mortale come principio del movimento apxà xwieeas, perchè ciò, che non origina da altro, non può aver fine. Nel Timeo è ammesso pure questo principio, ma appunto perchè si tiene l’anima non come originaria, ma quale creatura di Dio, ella potrebbe benissimo morire. E nel fatto lo stesso dialogo fa mortale il supos e l' en9vanrivòv, benchè poi venga salvata l’ immortalità della parte più nobile dell’ anima per un motivo affatto etico, per la bontà divina. Nel Fedone infine è posto da banda la premessa accettata nel Fedro e nel Timeo; imperocchè anche ciò che ha un'origine, se partecipa di una data idea, poniamo l’idea della vita, go- drà per necessità metafisica l’ immortalità. L'anima anche ‘ qui è immortale, non perchè sia principio del movimen- to, nè per volere della bontà divina, ma perchè, rap- presentando puramente l’idea della vita, non può accogliere in sè il contrario di quella, la morte. Or non è molto più verisimile che la concezione del Fedone sia l’ultima, 6ome quella che importa un mutamento più profondo e più ra- dicale di pensieri ')? E se il Fedone è posteriore al Timeo, per maggior ragione fu scritto più tardi dalla Repubblica, la quale, come è noto, è presupposta e ricordata dal Timeo. Ma si può dimandare il Sofista antecede o segue il Fe- done? Da ciò che abbiamo altrove ampiamenle sviluppato il Sofista dev’ essere posteriore di gran lunga al Fedone; 4) Op. cit. p. 286. * 4156 linperotchè in gilestò le idbe todo tenute per immobili, ia quello si attribuisee lord un movimento. Di guisa che se il Sofista è posteriore al Fedone, a maggior ragiohe sarà posteriore al Timeo ed alla Repubblica, che vanno innanzi a quel dialogo. E stabilita la posteriorità del Sofista è as+ sicurata non pure quella del Parmenide, che ha col Sofitta medesimezza d’intendimenti e di stile, ma benarco del Filebo, ehe col Parmenide è così strettamente congiunto. Un’ obbiezione eantto queste modo di ragionare si po- trebbe forse trarre dal Teeteto, il quale se da una parte si collega col Sofista, dall'altra vien tenuto dalla maggior parte dei critici per un dialogo molte antico, :e di certo anterioré ‘alla Repubblica. (Quest'obbriezione a stretto rigore non indebolirebbc i sostri argomenti, imperocehè se egli è vero esser il Safista posteriore al Teeteto, non è stabilito perciò. quanto tempo sia dorso fra l'uno e l’altro, nè viene escluso éhe tra questi due dialoghi possano intercedere non pochi altri. E nom è nulla di stramo, che sospesa per buona pezza una ricerca, la si mpigli dopo lungo tempo, e quando ‘alla néstra mente si schiudono nuovi orizzonti. Ma non fa neanthe bisogno di questa ipotesi; avendo I’ Ueberweg stesso dimostrato con buone ragioni non po- ter neanche il Teeteto appartenere al periodo interme- diario ‘dei critici. Imperocchè la battaglia di Corinto, da cui Teeteto è veduto tortar ferito, non può essere nè quella del 393, nè l’altra dell'anno dopo, bensì una molto posteriore, se si vuol 4enére conto del fatto impartadtis- simo, iche il ferito Teeteto aveva alquanto varcato la :prima gioventù, essendo di già salito in tale fama *) da con- fermare il buon NVaticinio che di lui awea fatto Socrate lo stesso giorno dell'accusa di Melito ?). Nen a torto quindi Le 4) Come nel 142 D. del Teeteto asserisce Terpsione. Ueberweg riferisce l'allusione del Teeteto alla battaglia di Corinto in cui gli Ateniesi, combattendo valorosamente , riportarono splendida vittoria '). Posta questa datà, il Teéteto dev essere stato scritto nell'ultimo ventene mio della vita di Platone, la cui morte, secondo la testi- moniahza di Diogene Laerzio (V. 9), accadde sotto l’ arcon- tato di Teofilo, valo a dire nell’ anno 348-347 av. C. E fale induzione vien confermata dal trovare anche nel Teeteto Il giovane Socrate, che, corse dicemmo, appaàrienevà alla scuola di Platone ?). Per le quali ragioni non cape dub- bio appartenere il Teeteto al gito dei dialoghi dialettiei, i quali si debbonò tenere scritti da Platone nella sua più tarda età ?). Il criterio cronologico coincide adunque con quello tratto dal contenuto dei dialoghi, e possiamo ora conchiudere il Sofista, il Parmenide ed il Filebo essere posteriori al dia- leghi costruttivi, e racchiudersi in essi una parziale modifi- cazione della dottrina platonica. (}uale sia questa modifica» zione lo dicemmo già nel capitolo precedente. Platone ver lende raccorciare la distanza, che separa le idee dal sen+ sibile, ammette in quelle una moltiplicità, cosicchè tanto le une quanto l’altro constino degli stessi elementi. Ma ab- biamo moi: prove estrinseche di questa mutazione delle diot- trinè platoniche, o dobbiamo solo attinigerle dal tontenuta dei dialoghi? Le prove estrinseche nen mancano, e l’auto- rità, cui ci riferiatho è lo stesso Aristotele. Per gli altri argomenti riscontra |’ Ueberweg. Bisogna ben distinguere l’ érdinè con cui si sono sucéde- duti gli scritti platonici, da quello ché dobbiamo tenere per l'esatta intelligenza del sistema. H Teeteto può servire bems- Simo come ùna introduzione alla dottrità delle idee. Ma nulla vîetà che sia scritto dopo, allorchè Platon® volemde ruffermare la sua Wottrina si fa ad èspòîre una teortéà Wella cognizione che validamente la giustifichi, 7 Senoph. t11. VII. I. 8 Diod. XVI 68. 3 158 Aristotele in un celebre luogo della Metafisica i), espo- sta l'origine della dottrina platonica, che ei rannoda ad Eraclito e Socrate, e toccatene le analogie con quella dei Pitagorici così continua « Dacchè le idee (al dir di Pla- tone) sono le ragioni di tutte le cose, gli elementi di ‘ quelle ei pensò fossero pari agli elementi di queste. Or siffatti elementi per quel che riguarda la materia sono il grande ed il piccolo, e per quel che riguarda l’ essenza l’unità; per la qual cosa appunto dall’ accogliere in sè stesse il grande e il piccolo , colla partecipazione dell’ unità , le idee sono numeri. Che l'unità sia la vera sostanza, e che niente altro si possa dir tale, Platune lo dice al pari dei Pitagorici, e al pari di questi sostiene essere i numeri la ragione di tutte le cose. Ma questo è proprio di Platone, di mettere invece dell'infinito uno la diade, o meglio un infinito che consti del grande e del piccolo. Dippiù Platone ammette i numeri al di fuori delle cose sensibili, 1 Pitagorici pel contrario li tengono per iden- tici alle cose stesse e non ammettono le essenze matema- tiche come intermediarie. » Che parecchie volte in questo passo sia riprodotto fedelmente il pensiero platonico , è 4) Met. I. 6. 987. Era dé air tà std toîs dMots, t&xsivev oro ysia avv wii Tov divrwv siva. otorgaia. "Mc pev ovv Vinv tò piya val TÒ punpòv siva apyds, oe d' ovaiav tò îv di duelvwv yàp xarà pédelw où. ivo tà cida civan rode &pr3puovs. L'Ebben nella sua monografia De Platonis idearum doctrina Bonnae 1849 p. 27 dice: haec ap- posîtio (il roù; &p.duovs del passo precedente) îta unde, et inter- posîto quidem verbo siva. addita, molestissima est. Itaque sì quid video, tods apdpovs ejiciendum est, tamquam glossema. Quanto sia ingiusta questa congettura , e che Aristotele intenda pro- prio parlare di una teorica delle idee-numeri viene attestato da moltissimi altri passi, tra i quali presceglieremo due soli. Met. XIII. 12. 1086. ’Erra od» Mfyovei river toravtas siva TàS Îdtas xad toÙs apidpois, nat tà touttwv otoryeia T&bv dvrwv sivar atorygeia xal apyàc. XIV. 3. 1090. Oi pèv oùv ridipevor tds idiag civan xa dprdpoùs abràz ELVAL,  facile provare col testo medesimo di Platone. Così per esempio nel Filebo è asserito .che « il più o meno, il forte e il piano e il lieve e simili si riducono ad uno nel genere infinito » '). Il che torna a dire, come ricorda Aristotele, che l infinito da Platone non è inteso come l’unità, ma quale dualità originaria. Parimenti già notammo in altro luogo che il porre i numeri come entità interme- die tra le idee e le cose sensibili è un pensiero veramente platonico; imperocchè è un ente intermediario eziandio l'anima del mondo, il cui contenuto sono i movimenti side- rei, governati da leggi matematiche *). Il che certamente non si può dire a prima giunta della teorica delle idee-numeri, la quale sebbene ripetutamente attribuita a Platone e nel I e nel XIII e nel XIV della Metafisica, pure in nessuna delle opere platoniche, a- noi pervenute, è svolta scientificamente. Ma pure qualche ac- cenno qua e là si trova. Così per esempio nel 7° della Repubblica si distinguono due specie di aritmetica, una volgare ad uso degli osti e dei merciaji, che val solo al vendere ed al comprare, l’altra sublime che serve a volgere l’anima dalle terrestri alle superne cose *). (Que- st' aritmetica superiore tratta di tali numerì che si possono solo pensare e non trattare altrimenti (dv dravontiva. povov #lyopei) numeri, nei quali si comprende tale unità, che è - uguale tutta in tutti, (irov rs éaaror név mart) e che pur non 4) "Ordo &v fpîv qpaivara: paid te xd firrov yepoiperva nad tè opédpa xal fipipa deybpeva xa tò May xaù ravd'doa toraita, sig tò toù arretpov givos doc slc îv dei mavra tabra Sbvar Fil. 24 E. 2) V. indietro pag. 77. ove nella nota 1 riferimmo il passo aristotelico che riguarda il perafé Chè l’anima del mondo ab- bia lo stesso posto dei numeri si raccoglie dal Timeo 35 A. Tpirov ig dupoîtv iv piow cuvexspdcato ovatas stdos. 3) oùx diviîg oddi phases ydpiv de durépove © xamidove usderivtag, &d= Vivexa roltpov te ua abrîig tic fuyie paotowe peraotpopîe amò qeviostg in'aliSekv te nad ovaie» 525 C. - 4160 cessa di esseré ##mplice !). E la stessa differensa che corre tra le due aritmetiche; ha luogo pur tra due geometrie, l'una che ha per iscopo di misurare le grandezze, l' altra che è la sciensa di ciò che sempre è?). Dite lo stesso dell’ astrologia e dell’acustita, scienzé gemelle secondo i Pitagorici. Ed in prirtto luogo poniamo quell’ astrologià che conosce per filo e per segno i movimenti dei pianeti, e beh ealcolando le rivoluzioni del Sole è della Luna tiene un esatto conto del swecedersi dei giorni dei mesi è degli anni; è giova al commercio è alla navigazione. Ma al disopra di questa astrologia è un altra, che di tutti questi movi- menti si serve come esempio visibile di ciò che non si vede, ma solo collà merite si può cogliere ?). Finalmente al di sobta dell’adustica comune, che sa empiricamente determinate i numeri necessàri per gli accordi, vha l’al- tra acustica, che vi sa dire quali sieno i numeri atmomiti, e quali i disarmonici, e per qual ragione sièno corì *). Questi passi della Repubblica ben s’ accordano rolla te- stimoniahza di Aristotele, il quale, riferendosi clitaramente a Platone; dice. « V'ha di quelli che ammettuno due sorta di numeri; quelle in cui v'ha la priorità e la iposterio+ rità , ovvero le idee., ed il numero matematico. Queste due serta di numeri sono del pari separate dagli oggetti sensibili » %). Non sfuggirà ad alcuno l’importanza di que- 1) 526 A. Egli è evidente che qui si parla di quella monade che è l’idea, la quale è tutta in ogni cosa, eppure non si divi- de, né vi ‘sperza in tante purti per tuante sono le cose in èui si »iffette. | 2) 527 B. roù yàp te Svror ) feti pare dova 3) 520 D. tn repi #81 odprvbv rrouidia rapadeifuir yphortov ric pds tattva (A dh Véyo puev né diavola INitù, bye ded, ateo ded. 4) 534 C. trods gup dv Tavira mais cupugrriare Tate auduopivar apiSpod Wnrovdorw, Ai) ov sis pop patà Avati Brera, i Ep pedi x0d Tivss vò, ‘iui del n searipra. _ 5) Toùs palv Montsds deleisvo, tobtour Vi ‘alttavie. Metaph. I. 8. 990. Oi piv ov apporépove pactv siva toùs peduovc; Mib fiv fyovta DÒ pia tepov xal Corepos tds idtac, tòv di paSnparizdv mapà tds îdiac val tà ai- 168 sto passe, di cui discuteremo per ora la prima parte, ri- serbandoci a miglior tempo l’ultimo periodo. Se confrontiamo questo passo coll’altro del primo della Metafisica, Hi cui riferimmo a pag. 77 un frammento, chia- ramente si seotgerà il significato della differenza tra i au- meri ideali ed i matematici. Le monadi numerichè essendo simili fra loro, non v' ha nessuna ragione perchè pre- ceda l'una aazicchè lalira. Ma delle monadi ideali cia- scuna ha un contenuto suo proprio, secondo 11 quale logi- camente può precedere o seguire un’ altra monade. Così delle idee del Sofista quellu dell’ Ente, avendo una estenr sione più larga «delle altre del moto e della quiete, ante» cede ed abbraccia queste ultime. Egli è duaque evidente al di fuori del mondo sensibile esservi 1 numeri matema- tiei, che si possono sommare e sottrarre gli uni dagli altri, ed i numeri ideali, di eui ciascuno sta da per sè, e non ammette fusioni e’ complicazioni con gli altri. I primi sono oggetto dall’aritmetica comune, i secondi dell’aritme- tica più riposta e propria dei filosofi, GINTA, val yopratode Auporipovs tiv aigIntov. Met. Trendelenburg crede che questo passo debba correggersi col- l’aggiungere un ‘od innanzi all’éyevra perchè nella ‘morale di Nicomaco I. 6.1096 è detto chiaramente oi dé xopioavtes tav défav taitav oÙx Èrrotovv idéag év ole TÒ tporspov nad tò Uorspov te]0», duérep olii mim dpiBpivo idtev narsomevate. Il Brandis ed ii Ravaisson -- Essai sur la Met. d'Ayistote -- non accettano la correzione. Imperocchè, essi dicono, il rpòrepov e l'dorspov della Morale a Nicomato si riferisce ai numeri già formati, ed in questo senso è giusto il dire che il due precede il tre, il tre il quattro; ma nel passo della Metafisica al contrario non si considerano più i numeri formati, sì bene le unità chè le formano. E que- ste unità, o monadi matematiche, avendo la stessa qualità non serbano nessunp ordine di suecessione. Le unità che compon- gono il numero due si possono mettere o avanti o dopo le u- nità che ‘formano il numero trè. Menire per le monadi ideali la cosa non procede così. Quella triade, per esempio, che corri- sponde al concetto animale è prima della tetraede, che corrì- sponde al concelto uomo. E gli elementi o le monadi onde consta la triade sono pure anteriori a quelli della tetraede. 162 Che questa esposizione aristotelica sia affatto platonica lo attestano i passi della Repubblica surriferiti. Senonchè da questi a stretto rigore non si potrebbe inferire altro, se non che dei numeri come di tutte le altre cose ci sieno le idee, e che lo studio di esse ci fornisca la spie- gazione di tutte le proprietà, che l’ aritmetica comune di- scopre. Ma secondo l' esposizione di Aristotele non già alcune entità del mondo ideale si riferiscono aì numeri, ma numeri sono tutte le idee. Come si vede c'è una dif- ferenza notevole tra la prima e la seconda interpetrazione, differenza che Trendelenburg s’argomenta di togliere attribuendo all’'&repov del passo aristotelico il valore di soggetto e non di predicato. Per tal guisa la frase riferita si dovrebbe intendere così: risultando dall’infinito colla partecipazione dell'unità i numeri sono idee o meglio vi sono anche le idee dei numeri. Ma che questa interpetrazione non è corretta si raccoglie da tutti gl’altri passi che abbiamo riferito, e che servono al nostro di rincalzo. É poi tutto il tredicesimo ed il quattordicesimo libro non sono se non una critica minuta, profonda ma qualche volta prolissa, ove le assurdità, le incertezze, le contraddizioni della teorica delle idee-numeri sono esposte fedelmente; e col solito acume discoperte le differenze che intercedono tra questa nuova dottrina di Platone, e quella dei Pitagorici, che la precedettero, e degli scolari Senocrate e Speusippo che lo seguirono. Vi può esser dubbio, dopo tutto questo, che Aristotele chiaramente attribuisca a Platone la teorica delle idee-numeri? Nè si può ammettere che il discepolo abbia frainteso il Maestro. Un filosofo della tempra di Aristotele, che espone con fedeltà, e giudica serenamente le opinioni dei suoi predecessori; un filosofo che nel primo libro della metafisica vi fornisce un riassunto preciso e fedele della storia della filosofia greca, non poteva ingannare così grossolanamente nella disputa contro le idee platoniche. Avrà potuto esagerare qualche punto secondario della dottrina, ma inventare di pianta una teorica, che egli svolge ed esamina minutamente nei suoi particolari, sarebbe affatto indegno di una mente così lucida, d’un ingegno così penetrante come quello d’Aristotele. E che Platone in nessuna delle opere a noi pervenute abbia svolta la dottrina delle idee-numeri, non è questa per fermo una prova incontrastabile contro la veridicità dell’esposizione aristotelica, perchè sappiamo che oltre le opere scritte c’è un insegnamento orale molto efficace, dal quale Aristotele seppe certamente trar partito. E la mancanza di dialoghi, che svolgano apertamente la dottrina delle idee-numeri, si può spiegare agevolmente dal perchè questa sarà stata l’ultima forma della speculazione ‘platonica; il che possiamo raccogliere dalla stessa testimo- nianza di Aristotele. Nel libro XII della Metafisica in quel capitolo quarto, in cui si fa ad esporre e a criticare la dottrina di Platone presso a poco cogli stessi argomenti adoperati nel libro primo, ei dice così: « Per quel che ri- guarda le idee, in primo luogo s' ha da esaminare la dot- trina dell’ idea, senza occuparci della natura dei numeri, ma come la intesero al principio quelli che pria dissero esservi le idee »'). Al principio dunque la teorica delle idee fu quale è svolta nel Fedro, nel Timeo, nella Re- pubblica; e solo molto tardi sì accostò al Pitagorismo. Il fal- lut quelque temps, dice il KRavaisson, pour que la dialecti- que, à la poursuite de l'universel, en vint a toucher ce fond et y reconnut le pithagorisme; il ne fut qu'assez tard qu’ ar- 4) Nepì dé riv idedv rpétov aUthv ThV xarà Thu idiav débav emore- mrtiov, pndèv cuvartovias pds Thv dpripiv quors, ki dae UrrtdaBov di apyîic oi mrpisror tàs ldbag phaavres siva Mel. XII. 4. 1078. ET 164 rivé au but de son analyse, le platonisme s' arreta sur cette base, et qu'il entreprit d'y asseoir, à l'exremple de l' école . îtalique, son systéme du monde!). Ed Aristotele nella sua critica segue passo passo lo sviluppo storico. Financo: nel celebre capitolo sesto del libro primo della Metafisica, ove l'esposizione e la critica del Platonismo è così rapida e serrata, è agevole distinguere nettamente due parti, la prima finisce colle parole riportate a pag. 77 nota 1 e con- tiene soltanto l'origine storica del platonismo, la 'defini- zione delle idee per l’umiversale ed il’costante nelle cose, un accennò alla dottrina della metessi, e infine la distin- zione dei tre regni, il sensibile, l'ideale e il usati 0 ma- tematico. La seconda parte poi incomincia col passo rife- rito più sopra (pag. 158 nota 14), ove toccata di volo la teorica delle idee-numeri, e le differenze che corrono tra i Pitagorici e Platone, segue una breve critica dell’ opi- nione platonica, secondo la quale il principio opposto al- l’unità o la diade originaria è appunto la materia. Aristo- tele per lo contrario crede che il principio ideale o ma- schile sia la causa della moltiplicità, e il principio mate- riale o femminile quello dell’umtà. La femmina, dice lui, non può venir fecondata se non in un solo accoppiamento; il maschio al contrario feconda molte femmine. Si chiude il capitolo con quello che noi potremmo chiamare la ca- ratteristica del sistema platonico, il quale, non riconoscendo se non due cause l’essenziale e la materiale, trascura le altre due la motrice e la finale. Nel capitolo 9° dello stesso primo libro, in cui si ritorna più diffusamente sulla critica delle idee platoniche vien serbato lo stesso ordine. Dal principio sino a tutto il $ 12 -- edizione Didot -- è criticata la dottrina delle idee come sostanze separate, e buona parte degli argomenti addotti 4) Essai sur la Metaphysique d’Aristote I. 315. 165 sì riscontrano, come dicemmo, nella prima parte del Par- menide. Dal $ 13 che incomincia colle parole: "Et: cirep cio aprduol tà 2t0n, mis aitioL forviat; sino alla fine è criticata in- vece più da presso la teorica delle idee-numeri. Nè diversamente, anzi con maggior chiarezza sono di- stinte le due parti nel libro XIII. in cui non solo si ripe- tono le critiche del libro primo, ma se ne aggiungono delle nuove e più calzanti, principalmente intorno alla teo- rica dei numeri. Il capitolo di questo libro si apre con quelle chiare parole, che riportammo più sopra dalle quali si raccoglie che la prima forma'della dot- trina platonica fosse tutl'altra da quelle delle idee-numeri. Segue il capitolo V. colla ripetizione quasi a parola di quel che si disse nel libro I. cap. sull'origine storica del Platonismo. Ma con maggior forza s’ insiste sulla differenza tra Socrate e Platone. « Socrate non attribuiva un’ esistenza separata nè agli universali nè alle definizioni. Quelli che lo seguirono li separarono e dettero a queste entità il nome d'idee ').» Di qui le difficoltà che nascono dal conside- rare le idee come universali e come entità seperate. Nel capi- tolo V. seguono le difficoltà contro le idee, le quali, sfor- nite di efficacia, non valgono a spiegarci l'origine e il movi- mento del sensibile. Solo nel capitolo VI. dopo aver esa- minato i possibili modi di esistenza dei numeri, si fa ad esporre brevemente la teorica di Platone mettendola a ri- scontro con quella dei Pitagorici, e di altri filosofi (Senocrate e Speusippo?) Nel Capitolo VII infine e seguenti sono rilevati con molto acume le assurdità e le contraddizioni di questa teorica delle idee-numeri, non certo seconde a quelle notatè contro le idee-sostanze. Per riassumere questa discussione diremo che Aristotele 1) 'AM'è pòv Zamparne tè xad6)0v où ympiorà dmolei addì toù dpiapove' ci d'éycipirar, xad tà toradta tiv Bvrav idiac mpormyipevaa. 466 conosce la successione storica delle due dottrine, e ad essa st conforma nell’esposizione e critica del Platonismo. Non insiste, egli è vero, sulla vicenda stessa, nè rileva questa oscillazione nei pensieri del suo maestro; ma ciò dipendé senza dubbio dal perchè egli stimava a ragione non essere l'ultima forma dal Platonismo un mutamento, bensì una esplicazione, ed una conseguenza logica della prima !). E col suo sguardo acuto seppe veder fondo ai motivi che resero necessaria questa trasformazione. Nel III. della Metafisica, ove sono esposte così cru- damente le difficoltà della scienza, s1 legge questo passo: « Piatone e i Pitagorici dicono l'ente e l’ unità non avere altra natura, se non questa, di essere la sostanza dì tutte le cose.... Ma se è così, siccome l’ente e l’unità si predicano di tutto, e nulla si predica di loro, è una grande difficoltà am- mettere che oltre l'unità vi sieno altre cose; sarebbe dunque vera la sentenza di Parmenide, che tutto sì riduca ad Uno ®)». L'unica via per isfuggire a questa difficoltà è quella di supporre oltre all’ Unità una diade infinita 3). E qui Ari- stotele chiaramente accenna ad alcuni dialoghi platonici, (il Teeteto ed il Sofista) nei quali sono svolti chiaramente quei motivi, che adducono una lenta modificazione nelle dottrine platoniche. « Vi erano molte ragioni, soggiunge, perchè si ricorresse a siffatte cause, ma la principale fu 1) Basti citare di nuovo il principio del passo da noi tradotto a pag. 213 per convincersi che secondo Aristotile la seconda forma è una conseguenza logica della prima. ’Eraà d'aitia tà cida mois Rive, taxsivav otoryeta mavtw»v WIM tiv dvewy siva otoryeia. 2) Meartowv pis yàp xad oi HMuSey6peror ovy Stepdv Ti tò dv addi tè è «Ik Tolto aUtbv ThYI quaw siva, dog odong tig oUatas aùtò tò tv etvar xa èv ve II. 4. 1001. E più appresso: AM pùv et y dora ri adrò dv xal avrò fu, odia drropia mos dora re mapà tara trepov, Ifyo di mos dora miei EvÒe TÀ bvra. 3) siod dé tuves ci dudda pèv abpiaror irosoder tè pierà c0Ù ivòs stor. . i a PS  un antico dubbio. Parve a loro che tutte le tose st ridén: rebbero all’Uno, o Ente ché sia, se nor si confutasse l’ati- tica sentenza di Parmenide: ° & Nè maiti verrà fatto d’ intendere, che il non enté sia. » Bisognava dunque provare l’esistenza del noònvessére. Gli enti così, se, molti ve ne ha, bisogha che trà$ano la loro origine dall'Ente e da qualcos' altro » 1). E più appresso: « Si vuole ché anche il falso abibià questa' natura del non-ente, dal quale una all’ Énte nascono i molti. Epi. però si dice doversi postulare il falso, a quel modo che fanno i geometri che partono dall’ammettere come podia ciò che non è tale » ?). Non è mestierî ricordate le ana loghe argomentazioni del Teeteto e del Sofista, che altrove largamente esponemmo ?). Ora aggiungo esser questa testi- monianza di molto peso, perchè non solo ci mostra lé fagioni del mutamento che subì il Platonismo, ma ci addita ezian- dio quei dialoghi in cuì se nè scorgono le prime traéce. Ed or possiamo bene comprendere lo scopo del Sofista. Dicemmo nel secondo capitolo come fossero divisé le ‘opi- nioni su questo purito, e che taluni riponessero l’ intendi- mento del dialogo nella critica dei Sofisti, mentre per altti questa non era se non il pretesto di più grave afgoftien- tazione. La secorda opinione, a nostro avviso, si chiarisce molto più giusta della prima. Il Sofista, già notammo; sì ran+ noda strettamente al Teeteto, nel quale è abbozzata appenà la teorica dell’opinione falsa, la cui radice sta nello scambiò 1) "’Edote dp abroîs nave’ inenda Èv và ivrea, abtò cò dv, ci p@ tu Nice xod bpudoe Badisitar tiò Mappsvidov Ibyw où Jp phrrote tovto dans siva. pù dévra LIV dvd pen etvar tò pù èv detta è ori dar: oltw Yap dx toù Bvros nad di- dov tuvòs tà dvra ineria, ei moda ferw. loc. Cit. 2) Bbvdetar uèv dh tò pu086 xe TRUTAY Thv puow Myii cò obi db, 6 où sal coù èvrog moria rà qrra. Ivi 4089.  del non-essere coll’essere. Il non-essere adunque in qual- che modo è pensabile, e Parmenide avea torto di sban- dirlo affatto dalla mente nostra. Tolto il non-essere, tutte le cose non possono a meno di ridursi all’ Uno immobile degli Eleati. Il che non può accadere nè nel mondo sen- sibile, che anche a confessione degli Eleati apparisce come moltiplicità, e nettampoco nel mondo intelligibile, il ‘quale secondo il sistema di Platone è popolato da una infinità d'idee. Quindi anche nel mondo intelligibile si deve occul- tare il non-essere. E questo non-essere, come è noto, Pla- tone lo trova nel rapporto di esclusione di una idea dalle altre, onde è accompagnata. Per tal guisa il mondo ideale accoglie gli stessi elementi del sensibile. Anche in lui c' è l’unità e la molteplicità, come nel sensibile; e lo stacco che divide i due regni si rende minore, ed a ragione si ‘può dire l’uno esser copia dell’altro. Con questa costru- zione si cerca dì evitare le difficoltà che si facevano con- tro la teorica della partecipazione; mentre coll’ attribuire alle idee efficacia vita e movimento s' indeboliva l’altra op- posizione che veniva mossa contro le idee platoniche, di essere, per dirla col linguaggio aristotelico, causa forma- le, ma non certamente motrice. Stabilita questa teorica, e messa fuor di dubbio la esi- stenza del non essere, è spiegata ora la possibilità dello errore, e-della Sofistica. Spiegazione, che toglie a sè più della metà del dialogo, e che copre e quasi nasconde la dottrina metafisica, la quale nonchè la parte principale sembra piuttosto un accessorio di quelle lunghe e rinno- vate discussioni sull'essenza della sofistica. Ma questo non deve recar meraviglia a chi è aduso al fare di Platone, il quale per fine letterario suole spesso mettere in evi- denza quei punti, che offrono maggiore interesse dramma- tico, e nasconde invece a disegno la nuda speculazione. 169 Lo stesso scopo che si vuol conseguire nel Sofista, esa- minando direttamente le cinque idee — l’ ente, il moto, la quiete, l’ identico, ed il diverso — si ottiene nel Parmenide per un’ altra via, vale a dire con quel metodo indiretto, cui è merito di Edoardo Zeller aver messo in luce. Di- mostrato che tanto la posizione dell’ Uno coll’ esclusione del molti, quanto la posizione del molti coll’ esclusione del- l'Uno conducono all’assurdo, segue di necessità l’ unico partito, che rende possibile la scienza, esser quello di am- mettere la coesistenza dell’ Uno e del molti e non solo nel mondo sensibile, ma benanche nell’ideale. Questa dottrina, come dicemmo, salva o almeno pretende di salvare il'Pla- tonismo dagli attacchi che gli venivan mossi da molte parti, attacchi fedelmente riprodotti nel Parmenide, e nel Filebo. Il trasportare la moltiplicità nel seno del mondo ideale, e il considerare ogni idea come risultante di due fattori, l’uno e il molti, furono bastevoli motivi a trasformare la dottrina delle idee sostanze in quella delle idee numeri. Per tal guisa il sistema platonico sempreppiù si raccostò al pitagorico. Onde nel Sofista non è il Bene, come nella Repubblica, la prima delle idee, che tutte in sè le accoglie, ‘ma l'Ente; il quale poscia nel Parmenide è determinato come l' Uno che non esclude il molti. Ma il dialogo, che svolge una dotirina metafisica, ove più spiccate appariscono le tracce del Pitagorismo, è il Filebo. Nel quale, dice Ueberweg '), non pure le idee sono dette vai; xa povdfes; ma viene presentata come un dono e una rivelazione fatta da- gli Del agli uomini negli antichissimi tempi, e conservata per tradizione fino a ‘noi, la dottrina pitagorica che tutte le cose risultino da due elementi il répas e l’&repeia. Epperò ì concetti fondamentali, che governano tutto il nostro sapere, sono quelli del xépac, &repor, tpitev it dppoiv cupproyipevor, qiria ric avupitsos. E qui giova notare che l’ drepo» da Platone stesso viene espresso colle parole paMov xat irrov, che cor- rispondono al cè piva «a tè pixpsv di Aristotele. Il Filebo adunque, come dicemmo altrove, appartiene anche lui al giro dei dialoghi dialettici, perchè in esso non solo sono ripetute le difficoltà del Parmenide, ma vi scorgì evidenti tracce di quell’ indirizzo pitagorico , che dovea scoprire in ogni idea i due elementi, l’uno e il molti. Ed appunto perciò non potendo l’idea del Bene sottrarsi a que- sta legge, era d'uopo trovar anche in essa eontemperati 1 contrari; da una parte la scienza che corrisponde all'uno, e dall'altra il piacere che ha più stretta analogia ol molti. Questp indirizzo pitagorico modifica l'antica dottrina pla- tonica, ed abbiamo più volte ripetuto in qual maniera. Ma questa modificazione non è certo un mutamento radicale; nè per questo il sistema platonico si confonde affatto col pitagorico. Restano sempre due differenze importanti, che ci vengono attestate da Aristotele. La prima sta in questo, che Platone ammette due specie di numeri — gl’ideali e 1 mafematiei — e i Pitagorici una sola. Questi inoltre non staccano 1 numeri dalle cose sensibili, in cul sono ineor- porati; quegli al contrario, restando fido al sistema della trascendenza, pone i numeri ideali quali sostanze sepa- rate '). E quì ci sia leeito di notare esser la nostra in- 4) Aristotele lo dice chiaramente. Nel Libro XIII. fra gli altri problemi da risolvere c'è anche questo: se i numeri sieno è év qreîs aieSmrote, naddrep \byevoì tives, N segtpe- apfva toy ArFarop. E chi sieno costorg che attribuiscono al nu- mero un’ esistenza separata , facilmente s' intende in seguilo. Infatti dopo aver combattuta la teorica delle idee sostanze nel Cap. 4.° e 5.? dello stesso libro, passa nel Capitolo 6.° a cri- ticare la teorica delle idee numeri. E le parole con cui s’a- pre questo Capitolo suonano così: ira di dwsprora repi tovrwv, xa- Mes Eye made v SFecpfica tà mepi tods aprdpovc cupftaivoria tols Afyopori eù- cias aùtols sivar qupiotàg xal tiv Gvrwv airiag mpoitac. 171 terpetrazione dei dialoghi dialettici molto più verisimile delle altre, comecchè non rompe la continuità del pensiero platonico. Mentre coloro che credono aver Platone in que- sti dialoghi sostenuta la dottrina dell’ immanenza, sono, costretti ad escogitare o l'una o l’altra di queste due ipotesi. O che Platone abbia sempre creduto nell’ imma- nenza delle idee, ed in tal caso bisogna sforzare l' inter- petrazione dei dialoghi platonici, e tenere per metaforiche tutte le locuzioni che chiaramente si riferiscono alla tra- scendenza; nonchè fa d'uopo ammettere che Aristotele non abbia inteso nulla della dottrina del suo maestro. Ovvero . che Platone abbia mutato nel corso degli anni radicalmente di opinione, ipotesi questa che incorre nella difficoltà di non trovarsi traccia nei dialoghi platonici di alterazioni così brusche ed inverosimili. Tutto invece fa supporre, che la trasformazione sia stata lenta e quasi inavvertita dallo stesso Autore. | La prevalenza poi dell’ indirizzo pitagorico negli ultimi anni della vita scientifica di Platone non solo è manifesta nei dialoghi dialettici; ma in un'altra opera di maggior lena, che secondo i critici è indubbiamente l’ultima opera del vecchio filosofo, la quale non potè venir ritocca e ripu- lita come dovea. Io intendo parlare delle leggi, che ricor- dammo più volte nel corso di questo lavoro. Ed i disce- poli, Senocrate e Speusippo, seguendo le orme del Mae- stro pitagoreggiavano più di lui; così che Aristotele ebbe a dire. « Le matematiche sono divenute la filosofia di og- sigiorno, benchè si dica che bisogna occuparsene in gra- zia di altre cose » 1). 1) @Nik Yeyove tà paSipara toîs viv i piiocogpia, pacxévrav &X)ew ya. pu abrà dev rpaypareverim. . si ma Ed or che siamo pervenuti al termine del nostrò lavoro giova darne per sommi capì 1 risultati. I dialoghi Sofista, Parmenide e Filebo, indubbiamente autentici, non appartengono al periodo megarico, ma sono invece posteriori ai dialoghi costruttivi. In essi viene toccata chiaramente una nuova dottrina, la quale introduce nel mondo ideale la moltiplicità, che prima si credeva esclusiva del mondo sensibile. Questa dottrina svolta analiticamente nel Sofista coll’e- same delle cinque. idee più generali, dimostrata indiret- tamente nel Parmenide col provare assurde le due opposte posizioni dell’ Uno senza il molti e del molti senza l’uno, viene infine applicata nel Filebo alla quistione etica. Con questa parziale modificazione della dottrina Platone crede di poter salvare il suo sistema dalla critica dei con- temporanei, e principalmente di Aristotele. La qual critica egli ripete con franchezza nella prima parte del Parmenide, nel Filebo, e vi accenna in qualche punto del Sofista. Siffatta modificazione trova un riscontro a capello nella teorica delle idee-numeri, che Aristotele attribuisce a Pla- tone, come una forma posteriore della dottrina delle idee. Questa forma avvicina di molto il sistema di Platone a quello dei Pitagorici, e così facilmente si spiega il pre- valere dell’ indirizzo ‘matematico negli ultimi anni della vita del Filosofo, e più ancora nella scuola dei suoi disce- poli e continuatori. Nome compiuto: Felice Tocco. Tocco. Keywords: Bruno, ragione pratica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Tocco” – The Swimming-Pool Library.