GRICE ITALO A-Z T TI
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Tiberiano: la ragione
conversazionale e l’implicatura conversazionale del mio tutore Priscilliano –
Roma – filosofia italiana – Grice italo -- Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco
di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza (Roma). Abstract. Keywords: Storia della
filosofia italiana. Priscilliano’s followers. Filosofo italiano. He moves to Baetica. He is a follower of Priscilliano,
writing a number of essays in defence of Priscilliano’s extremely weird views! Nome compiuto: Tiberiano.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!: ossia, Grice e Tiberio: la ragione
conversazionale del filosofo principe – Roma – filosofia italiana – Grice italo
-- Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool
Library, Villa Speranza (Roma).
Abstract.
Keywords. Philosophers whose name began with TH in Latin but changed the TH to
T in Italian. Filosofo italiano. Principe. He takes a serious interest in
philosophy, and is especially drawn to the Scesi, as he calls it. His tutors are
Teodoro and Trasillo. Grice: “What surprises me is that both Tiberio, Teodoro,
and Trasillo bear names that start with a T. But Strawson knows better: ‘The T
in Theodoro is vulgar Italian, not Latin, or Greek!” Nome compiuto: Tiberio.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Tiberio: la ragione
conversazionale della filosofia e l’implicatura conversazionale dell’anti-filosofia
– Roma – filosofia italiana – Grice italo -- Luigi Speranza, pel Gruppo di
Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza (Roma). Abstract. Keywords: not the prince. Not the prince. This
one writes on philosophical subjects. Grice: “It would have been a good thing
if the OTHER one did!” – Luigi Speranza, “Grice e Tiberio”. Nome compiuto: Tiberio.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Tilgher:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale degl’orecchie
dell’aquila – italo-tedesco -- il relativismo filosofico – la scuola di Resina -- filosofia campagnese --
filosofia italiana – Grice italo -- Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H.
P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza (Resìna). Abstract. Keywords: le orecchie dell’aquila,
lo spccio del bestione trionfante. Filosofo napoletano. Filosofo campanese.
Filosofo italiano. Resina, Ercolano, Napoli, Campania. Nacque a Resìna, l’odierna
Ercolano, in provincia di Napoli, da Achille, un vetraio di origine tedesca, e
da Rosa Eufrasia Oteau -- cognome ch’è spesso italianizzato in Ottò. Dopo le scuole elementari, si trasferì a
Napoli. Mentre frequenta il liceo classico Vico conosce Livia De Paolis, che
sposa. In quegli anni T. matura una
passione per la filosofia e per la letteratura, e si avvicina a Croce, che
frequenta assiduamente e considera un vero e proprio maestro, come mostrano i
suoi primi lavori. In realtà, non si tratta di un rapporto destinato a durare a
lungo. Dopo la laurea in giurisprudenza
a Napoli, con Salvioli, docente di storia del diritto italiano, T. vinse un
concorso per l’incarico di aiutobibliotecario, e prese servizio presso la
Biblioteca nazionale di Torino -- lettere a Croce, in Carteggio
Croce-Tilgher. Passati i primi mesi, la
lontananza dalla sua città e dai suoi affetti si trasforma in angoscia, e T. chiede
aiuto a Croce per ottenere il trasferimento a una sede più vicina. Dopo mesi di
scambi epistolari incentrati sullo stesso tema – e nei quali T. era divenuto
decisamente pressante – il filosofo interruppe le comunicazioni. È comunque
riuscito a ottenere il trasferimento di T. alla Biblioteca Alessandrina di Roma, che
avvenne. Dal Carteggio risulta, inoltre,
che T. non era puntuale nel rispettare gli impegni editoriali, determinando il
disappunto e l’insofferenza del suo interlocutore, che fa della disciplina una
ragione di vita. Lo stesso T., del resto, si risentì di fronte alle critiche di
Croce al suo Arte, conoscenza e realtà. Croce era convinto – come scrive a
Gentile – che il suo amico avrebbe dovuto dedicarsi alla storia della filosofia
per acquisire quel metodo e quella maturità scientifica che, a suo avviso,
ancora non aveva -- Croce, Lettere a Giovanni Gentile. T. non segue i consigli
di Croce, e pubblicò Teoria del pragmatismo trascendentale, la sua prova
filosofica più impegnativa. In quello scritto, in pieno accordo con Gentile, criticò
il metodo trascendente e si fece sostenitore del «metodo dell’immanenza» che,
con lessico gentiliano, definì identico alla filosofia «la quale non riconosce
né essere, né pensiero, al di fuori dell’atto vivente e concreto del pensiero
pensante» (p. 372). Tilgher era un pragmatista perché sosteneva la deduzione
della conoscenza dalla volontà e il primato di questa all’interno di una
filosofia dello spirito; tuttavia, proprio l’esistenza di una filosofia dello
spirito faceva sì che Tilgher non uscisse dall’orizzonte del neoidealismo, di
cui alla vigilia della Grande guerra era uno degli esponenti. Questa
riflessione nasceva dall’ambiente in cui egli si era formato, ma anche da una
profonda conoscenza della principale opera del filosofo tedesco Johann Gottlieb
Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794, Fondamento
dell’intera dottrina della scienza), che egli aveva tradotto nel 1910 per la
collana Classici della filosofia moderna della casa editrice Laterza. I suoi
obiettivi teorici furono la dialettica tra io e non io, la riflessione
sull’intuizione intellettuale e la ricerca di un pensiero che avesse al suo
centro il tema della soggettività, intesa come attività creatrice. Tali
obiettivi sono confermati dal suo interesse per il pensiero di Henri Bergson,
sul quale scrisse diversi saggi.
All’indomani della guerra, Tilgher inaugurò una nuova fase del suo
percorso biografico e intellettuale. Non era, ormai, solo uno studioso di
filosofia, ma anche un esperto di teatro: su questo argomento scrisse sia come
saggista (Studi sul teatro contemporaneo, 1923; La scena e la vita, 1925) sia
come critico, collaborando con alcuni quotidiani nazionali. -ALT Nel campo della filosofia e del pensiero
politico, nel 1921 pubblicò Voci del tempo, Relativisti contemporanei e La
crisi mondiale, tre raccolte di saggi e articoli (alcuni già editi, altri
inediti) che lo collocarono fra i più lucidi testimoni del suo tempo. Nella
Crisi mondiale – riflessione sulla crisi del dopoguerra – Tilgher sostenne che
ogni epoca storica si fonda su «un’intuizione del mondo che ne costituisce il
nucleo ideologico fondamentale». La civiltà moderna aveva il suo nel
«misticismo dell’azione» (La crisi mondiale, cit., p. 49) e cioè in una
religione atea, espressione di un’illimitata fede nel mito del progresso. Non
si trattava, come molti ritenevano, di un’apocalisse della modernità. Per
Tilgher, la civiltà moderna era giunta alla sua fine e non vi sarebbe stata
alcuna possibilità di salvezza. In questo quadro, egli presentò la borghesia
come la classe responsabile del conflitto mondiale, ma anche come il soggetto
politico che meglio interpretava la crisi: una classe che si era sacrificata
per la guerra, per poi trovarsi senza referenti politici, schiacciata «fra i
nuovi ricchi e il proletariato» (La crisi mondiale, cit., p. 180). Inoltre, con
un giudizio oggi ritenuto importante nell’ambito delle interpretazioni del
fascismo (R. De Felice, Le interpretazioni del fascismo, 1989, pp. 179 s.),
Tilgher seppe individuare nei ceti medi gli interlocutori privilegiati del
movimento guidato da Benito Mussolini; a questo proposito affermò che mai come
allora «i piccoli borghesi» avevano considerato «i proletari con tanto
rancore», uno stato d’animo che, a suo avviso, spiegava «il furore antisocialista
degli arditi e dei fasci di combattimento, i componenti dei quali appartengono
tutti alle classi medie» (La crisi mondiale, cit., p. 180). In effetti, nei primi anni del regime
fascista egli si collocò fra le voci più chiare dell’antifascismo non marxista,
e fu vicino ai giornali La rivoluzione liberale di Piero Gobetti e Il mondo di
Giovanni Amendola. Si trattò di una scelta politica, alla quale tuttavia non fu
estraneo quanto accadde nel 1924 tra lui e Gentile. L’11 febbraio 1924 Tilgher lasciò la
Biblioteca Alessandrina e prese servizio presso la Casanatense (Archivio della
Biblioteca universitaria Alessandrina, 1924). Pochi giorni dopo Gentile (in
quel periodo ministro della Pubblica Istruzione), ritornando sul provvedimento
e andando incontro a un desiderio del direttore della Casanatense, Tommaso
Gnoli, fece spostare Tilgher alla Biblioteca nazionale centrale. In merito a
tale decisione, così Gentile scrisse a Gnoli: «Nel comunicare al dott. Tilgher
la decisione presa a suo riguardo, V.S. gli significherà che, destinandolo alla
“Vittorio Emanuele”, ho voluto assecondare il desiderio suo, di poter fare
l’orario continuato pomeridiano; che però intendo che egli osservi realmente e
scrupolosamente l’orario regolamentare, e si renda veramente utile all’Amministrazione:
riservandomi di adottare i provvedimenti che riterrò del caso, ove mi risulti
che egli non tenga il dovuto conto – nell’osservanza degli obblighi d’ufficio –
del presente avvertimento». Tilgher trascrisse questa lettera – che si trova in
possesso dei suoi eredi – e alla fine del testo di Gentile aggiunse:
«Contemporaneamente al dr. Bonazzi direttore della V.E., scriveva una lettera
riservata di sorvegliarmi nell’orario e nel lavoro e di considerarmi come sotto
esperimento. Ricetto il 1. IV. 1937. Mi è costata salata, ma a quel brigante
gliela ho fatta pagare cara. E, spero bene, di fargliela pagare ancora più
cara. Amen. Adriano Tilgher». Questa
vicenda non avrebbe avuto in sé grande importanza se Tilgher non l’avesse
considerata la prova di una inimicizia di carattere personale. Da allora,
divenne uno dei più severi critici del filosofo, e alle ragioni del dissenso
culturale aggiunse quelle del rancore privato. Nel 1925 pubblicò Lo spaccio del
bestione trionfante: stroncatura di Giovanni Gentile. Un libro per filosofi e
non filosofi, un pamphlet durissimo, in cui affermò: «Chi ha conoscenza sia
pure superficiale di storia della filosofia sa da un pezzo cosa pensare
dell’idealismo attuale di Giovanni Gentile. Bisogna essere, infatti, in assoluta
malafede o asino come un idealista attuale per negare che in ciò che ha di
serio e di buono l’idealismo attuale non è che una rifrittura della filosofia
germanica postkantiana» (p. 31).
Coerentemente con questa opinione, Tilgher fu fra i firmatari del
Manifesto degli intellettuali antifascisti – fatto pubblicare da Croce sul
Mondo il 1° maggio 1925 – e il 15 settembre dello stesso anno, sempre su quel
giornale, scrisse un articolo contro Ermenegildo Pistelli – collaboratore del
giornale Battaglie fasciste, organo del fascio di Firenze – che più volte si
era espresso in termini critici contro Croce (Un caso patologico: Padre
Pistelli, p. 2). Proprio per queste sue posizioni, il 16 settembre a Roma, di
fronte al teatro Valle, venne aggredito da un gruppo di fascisti (Avanti!, 17
settembre 1925, p. 1). Tuttavia, dalla
fine degli anni Venti la sua posizione rispetto al fascismo cambiò. Iniziò,
allora, la terza fase della sua biografia intellettuale, nella quale le sue
posizioni politiche e culturali non sono facilmente definibili. Il 12 marzo 1928 scrisse al capo ufficio
stampa della Presidenza del Consiglio, Giovanni Capasso Torre: «Non ho bisogno
di dire che nella richiesta di riprendere il mio posto nella vita giornalistica
italiana era chiaramente implicito un mio atteggiamento verso il Regime fatto
di serena e rispettosa comprensione storica delle profonde ragioni che ne hanno
determinato la genesi e il trionfo [...]. Non vedo l’ora di poter significare
pubblicamente con atti e con parole il mio distacco da un vecchio mondo che il
Fascismo ha distrutto, alle idee del quale come dimostra tutta la mia opera,
non ho mai dato che un consenso molto parziale» (BNC, Archivio Tilgher, ARC, 9,
B, 61-64). Pochi giorni dopo ricevette una lettera dello stesso Capasso che gli
comunicava il desiderio di Mussolini di leggere una sua critica contro la
Storia d’Italia dal 1871 al 1915 di Croce, appena pubblicata (63). In effetti
Tilgher stroncò il libro (in una recensione comparsa sul quotidiano La stampa
il 1° aprile), e di conseguenza venne riammesso fra le firme del giornalismo
italiano. Soddisfatto, ringraziò Mussolini, a cui scrisse: «A V.E. io ripeto il
grido augurale che il più grande dei poeti greci Pindaro levò per secoli senza
numero a Jerone siracusano: un fato di beatitudine Te segue. Tu Sire, Tu Duce.
Su Te pose il guardo, Se mai sovra alcun dei mortali, sublime destino»
(66). Coerentemente con questo
avvicinamento al fascismo, in Homo faber (1929) presentò un’analisi del
concetto di lavoro nella società occidentale e descrisse in termini
entusiastici la Carta del lavoro del 1927, che aveva espresso i principi
sociali del movimento fascista e la dottrina del corporativismo. In realtà, le dichiarazioni pubbliche di
Tilgher non convinsero la polizia politica fascista, che non smise di
pedinarlo. Negli anni Trenta Tilgher
continuò a scrivere sia di letteratura – in particolare di poesia (La poesia
dialettale napoletana, 1930; Studi di poetica, 1934) – sia di filosofia (Estetica,
1931; Cristo e noi, 1934); in quest’ultimo campo, tra le altre cose, accentuò
la sua critica allo storicismo (Critica dello storicismo, 1935) e il suo
pessimismo (Filosofia delle morali, 1937; Moralità: punti di vista sulla vita e
sull’uomo, 1938), e divenne anche un valente studioso del pensiero di Giacomo
Leopardi (La filosofia del Leopardi, 1940). Sul piano politico, ritornò
progressivamente in contatto con il mondo antifascista, e in particolare con
gli ambienti vicini al movimento Giustizia e libertà (ACS, MI, DGPS, DPP, FP,
98). Morì a Roma il 3 novembre 1941, in
seguito a una malattia al fegato. Fonti
e Bibl.: Roma, Biblioteca nazionale centrale (BNC), Archivio Tilgher, Archivi
raccolte e carteggi (ARC), 9
(http://www.bncrm.beniculturali.it/getFile.php?id=1050); Archivio della Biblioteca
universitaria Alessandrina (ABUA), ff. del personale, 1924; Archivio della
Biblioteca Casanatense (ABCA), ff. 1926; Archivio centrale dello Stato (ACS),
Ministero degli Interni (MI), Direzione generale pubblica sicurezza (DGPS),
Divisione polizia politica (DPP), Fascicoli personali (FP), 98, Tilgher
Adriano. E. Garin, Cronache di filosofia
italiana, 1900-1943, Roma-Bari 1955, pp. 311-314, 428-433; A. T., a cura di S.
Cumpeta, Torino 1960; A. Santucci, Il pragmatismo in Italia, Bologna 1963, pp.
331, 338-348; L. Tilgher, A. T. com’era, Napoli 1978; C. D’Amato, A. T. e la
coscienza della crisi nella cultura italiana tra le due guerre, Firenze 1983;
G. Sasso, Tramonto di un mito. L’idea di progresso fra Ottocento e Novecento,
Bologna, 1988, pp. 47-57; G. Lami, Introduzione a A. T., Roma 1990; A. T.:
manifestazioni del centenario. Atti, a cura di G.F. Lami, Milano 1992; E.
Gentile, Le origini dell’ideologia fascista, 1918-1925, Bologna 1996, pp.
296-299; Carteggio Croce-T., a cura di A. Tarquini, Bologna 2004; R. Faraone,
A. T. Tra idealismo e filosofie della vita, Soveria Mannelli 2005; A. Tarquini,
Il Gentile dei fascisti. Gentiliani e antigentiliani nel regime fascista,
Bologna 2009, pp. 96-105.Nato da padre vetraio Tedesco, vive a Roma dove e
amico e collaboratore di BUONAIUTI, studioso di storia del cristianesimo ed
esponente del modernismo italiano. Lavora come bibliotecario ad Alessandrina e
collabora ad alcuni giornali -- tra gli altri, Il Mondo e il Popolo di Roma -- molti
dei quali vennero poi soppressi dal regime fascista (“unsurprisingly” – Grice).
I suoi principali saggi sono: “La crisi mondiale”, “Estetica”; e “La filosofia
delle morali”, nella quale delinea la sua originale visione individualistica. Collabora
al giornale satirico “Il Becco giallo”. E tra i firmatari del manifesto degli
intellettuali – o filosofi -- anti-fascisti, redatto da CROCE (“or his
secretary, rather – full of typos!” – Grice). Da ricordare, anche, tra i suoi
diversi saggi anti-fascisti, “la stroncatura di GENTILE”, che, soprattutto
nell'ironico e irriverente sotto-titolo, esprime un dissacrante giudizio sulla
propaganda con l'eloquente frase, di ascendenza bruniana – si veda: BRUNO -- “Lo
spaccio del bestione trionfante”. Opera anche come critico letterario e
teatrale. E tra i primi a notare l'originalità del teatro pirandelliano
(PIRANDELLO, si veda), nonostante i tentativi di contestazione da parte del
regime fascista. In ambito filosofico,
afferma che non esiste una scienza morale unica bensì una pluralità di morali
che emergono da un fondo caotico in virtù di un'iniziativa che in parte è
creatrice di valori e in parte effetto di coincidenze casuali, anche se
fortunate. In lui ri-affiora il dualismo manicheo di bene e di male, ribelle a
ogni composizione dialettica propria a ogni comodo, quanto illusorio e
superficiale ottimismo. Considera mitico, utopistico, il concetto del progresso
che non considera come altrettanto reali "il regresso, la caduta e la
colpa". Nella nota “Antologia dei filosofi
italiani del dopoguerra”, oltre a suoi saggi include brani tratti dai saggi di ALIOTTA,
BUONAIUTI, EVOLA, MARTINETTI, MIGNONE, NOBILE, E RENSI. A Ercolano gli è stato
intitolato l'istituto d'istruzione superiore, non inferiore, -- “as Gentile
would have preferred” – Grice. Altri saggi: “Arte, conoscenza e realtà”
(Torino, Bocca); “Teoria del pragmatismo trascendentale” – alla APEL (Torino,
Bocca); “Filosofi antichi” (Todi, Atanor); “La crisi mondiale”, “Saggi di
socialismo e marxismo” (Bologna, Zanichelli); “Voci del tempo” (Roma, Libreria
di scienza e lettere); “Relativisti contemporanei” (Roma, Libreria di scienza e
lettere); “Studi sul teatro contemporaneo” (Roma, Libreria di scienza e lettere);
“Ricognizioni, Roma, Libreria di Scienza e Lettere); “La scena e la vita” – cf.
Shakespeare: for all the world’s a stage -- (Roma, Libreria di Scienza e
Lettere); “Lo spaccio del bestione trionfante: stroncatura di GENTILE. Un libro
per filosofi” – GENTILE: SI VEDA (Torino, Gobetti); con un saggio di Negri, La
Mandragora, prefazione di Turi (Roma, Storia e Letteratura); “La visione greca
della vita” (Roma, Libreria di Scienza e Lettere, Giordano); “Saggi di etica e
di filosofia del diritto” (Torino, Bocca); “Homo FABER” – cf. APPIO (Roma, Libreria
di Scienza e Lettere, col titolo “Storia del concetto di lavoro nella civiltà occidentale,
Firenze Libri); “La poesia dialettale napoletana” – “typical work of a German,
as he was!” (Grice) (Roma, Libreria di scienza e lettere), “Estetica” (Roma,
Libreria di scienza e lettere); Etica di Goethe, (Roma, Maglione); Filosofi e
Moralisti – Grice: For Nowell-Smith, philosophers ARE moralists! --, Roma, Libreria
di Scienza e Lettere); “Studi di poetica” (Roma, Libreria di Scienza e Lettere);
Cristo e Noi, Grice: “His real name wasn’t Christ, but Jesus” (Modena, Guanda);
“Critica dello storicismo” (Modena, Guanda); Antologia dei filosofi italiani
del dopoguerra (Modena, Guanda) – si veda: EVOLA, MARTINETTI, ecc. ; “Filosofia
delle Morali” (Roma, Libreria di scienza e lettere); “Moralità: punti di vista
sulla vita e sull'uomo” (Roma, Libreria di scienza e lettere); “Le orecchie
dell'aquila: studio sulle fonti dell'attualismo di Gentile” (Roma, Religio); “La
filosofia di LEOPARDI [minore]” (Roma, Religio); Raoul Bruni, (Torino, Aragno)
-- con l'aggiunta di altri scritti leopardiani mai riuniti in volume; “Il casualismo critico” (Roma, Bardi); “Mistiche
nuove e Mistiche antiche” – cf. SCUOLA DI MISTICA FASCISTA (Roma, Bardi);
“Tempo nostro” (Roma, Bardi); “Diario politico” (Roma, Atlantica); “Marxismo, socialismo
borghesia (Firenze Libri); Carteggio CROCE-T., Tarquini (Bologna, Mulino); “PIRANDELLO,
con testi di GRAMSCI” (Pisa, Scuola Normale Superiore); Einstein, Trappetti e
Secci, Dalia Edizioni, La Stampa di Torino. Redazione, “Spaccio della bestia trionfante” è un saggio del
BRUNO, costituita da III dialoghi di argomento morale, pubblicata a Londra. Le “bestie
trionfanti” sono i segni delle costellazioni celesti, rappresentate da animali
-- è necessario ‘spacciarle’, ovvero cacciarle dal cielo in quanto
rappresentano vecchi vizi che occorre sostituire con moderne virtù. Una nota
dell'OVRA su un presunto tentativo di contestare PIRANDELLO (si veda) nella
tournée in Argentina si riferisce una grave dichiarazione confidenziale fatta
dal noto letterato anti-fascista a CASSINELLI, dichiarazione che rileva non
solo l'animosità biliosa di T. contro PIRANDELLO ma anche e soprattutto un
piano pre-stabilito da oltre III mesi da rinnegati contro degl’italiani che si
apprestano a far conoscere ai nostri co-nazionali in Argentina, le ultime
novità letterarie degli autori italiani. Sedita, “PIRANDELLO, l'a-politico
spiato” (Belfagor), che riproduce la nota, sottolinea l'enfasi negativa con cui
in essa si presenta il noto letterato anti-fascista T. e con cui ci si sofferma
soprattutto sul suo perdurante odioso atteggiamento di sfida e di ribellione al
fascismo. E significativo, alla luce degli studi di CANALI, che il tramite tra
la polizia politica e T. sia stato CASSINELLI. CASSINELLI divenne amico di PIRANDELLO,
che ne parla con deferenza in due lettere all’Abba. Dizionario Biografico degli
Italiani Rensi, Frammenti d’una
filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte” (Napoli, Orthotes);
Istituto d'Istruzione Superiore T., su tilgher Grana, T. critico, in,
Letteratura italiana. I critici, V,
Marzorati, Milano; R. Laz., Enciclopedia ItalianaII Appendice, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, T. com'era, Napoli, Edizioni del delfino, Buonaiuti
Modernismo teologico Manifesto degli intellettuali antifascisti Traccani Enciclopedie
on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. T. HOMO
FABER STORIA DEL CONCETTO DI LAVORO nella civiltà OCCIDENTALE ANALISI
FILOSOFICA DI CONCETTI AFFINI ROMA libreria di scienze e lettere piazza madama,
19-20 1929 I PROPRIETÀ LETTERARIA Tipografi!; del Dott. Giovanni nardi AI MIEI
NIPOTINI CLAUDINA VINCIGUERRA MAR TAPINA e CLAUDIO CATARINELLA PERCHÉ SI
RICORDINO DELLO ZIO QUANDO, PIÙ in LÀ CON GLI ANNI, SCOPRIRANNO NEL LAVORO CHE
PIACE LA LEGGE IL SENSO LA LUCE DELLA VITA r \ I. Il concetto di lavoro nelle
civiltà CRECA e romana. I Greci sentirono il lavoro essenzialmente come chekna
r : K ba8terebbe " dÌmostrarJo H fatto parola che m greco significa
lavoro, ponos ha k StCSSa ^lla parola latina polZ £ T P ° nOS l qUCll ° StCSSO
9en8 ° di compilo pesante grave che nelle parole italiane fatica, travaso £”°ch
T qUe8 ‘° Sen8 ° n ° Ì ' noa lo attacchiamo f-»o ^^"“S Ùba88Ì C degradaDtÌ
/«- ia>, e per i Greci, invece, esso andava inseparabilmente congiunto ad
ogni specie di la¬ voro materiale. Di questo concetto greco del lavoro buone e
co- Piose testimonianze ci offrono poeti e filosofi. Se¬ condo Omero, gli Dei
odiano gli uomini, e per questo appunto li obbligano a lavorare. Per Seno-
fonte J lavoro è il prezzo di dolore al quale sol¬ tanto gli Dei ci vendono
tutti i beni. Esiodo bia- «mia. ai, 1 ozio e la mendicità, predica e inculca.
SÌ, il lavoro, e « Lavora! », è il precetto in cui si raccolgono i comandamenti
della sua etica di pic¬ colo propriclario agricolo, ma non perché ricono¬ sca
al lavoro pregio o dignità in sé e per sé, bensì solo perché il lavoro è Punico
mezzo per liberarsi dalla nera lame e dalla soggezione ai ricchi e po¬ tenti e
per giungere al benessere, che conferisce possibilità di essere buono e giusto.
Anche per lui somma felicità sarebbe vivere senza lavorare, e questa felicità
fu di tempi passati e sarà, forse, di tempi futuri, ma gli uomini sono caduti
in odio agli Dei. e questi lian sepolto sotto terra il cibo, e se gli uomini
vogliono procurarsene debbono lavorare. È dottrina generale dei pensatori greci
che le arti meccaniche abbrutiscono l’anima e la rendono inetta a pensare alla
verità ed a prati¬ care la virtù. Solo l’agricoltura non è indegna del
cittadino, perché, garantendogli la sussistenza, ne fonda 1 autonomia, supremo
ideale delPariima el¬ lenica. Questo atteggiamento dello spirito greco verso il
lavoro è causa ed elTetto insieme dell’istituto della schiavitù, base
fondamentale della società greca, nella quale il lavoro manuale era affidato
per la più gran parte agli schiavi. Il disprezzo in cui questi erano tenuti
aumentò ancora quel di¬ spregio e quell'orrore del lavoro materiale da cui,
come da sua radice, la schiavitù era sorta. E, di riflesso, cade sui liberi
artigiani e lavoratori ma¬ nuali, tenuti anch essi poco più da conto che gli
schiavi. Il lavoro, è, ingomma, pel Greco un ma¬ lanno inevitabile almeno «
fino a quando_scrive ironicamente Aristotile — le spole andranno da sé e i
plettri faranno risonare da soli le cetre ». E Platone e Aristotile
giustificano la schiavitù con la necessità che una parte, la maggiore, delTuma-
mta sia addetta al duro ufficio di trasformare la materia per la soddisfazione
dei nostri bisogni, Perché un’altra parte, la minore, gli eletti, possa
esercitare le pure attività dello spirito: l’arte, la filosofia, la politica.
Che lo spirito greco sentisse il lavoro come disgustevole fatica cui si deve,
se si può, sottrarsi rovesciandola su altri, è necessaria conseguenza della
generale esperienza e visione ellenica del mondo. Per il Greco (l’ho dimostrato
ne La vi¬ sione greca della vita) il mondo esterno delle cose e degli oggetti è
divenire senza fine di fenomeni che sorgono e trapassano, nascono e muoiono, si
generano e si corrompono, girando continuamente in circolo sopra sé medesimi,
senza principio né fine, in una vicenda incessante, eterna e vana. Salvarsi
dall’oceano in perenne tempesta del mondo esteriore e ritirarsi nelle
profondità della propria anima, sottratta al cangiamento, assorta in una
inalterabile identità: tale l’ideale che il Greco as¬ segna alla vita. Perciò
qualunque attività che metta in stretto contatto Io spirito con il mondo dei
feno¬ meni appare ai Greci necessità dolorosa ed umi¬ liante, da ridurre al
minimo possibile, e, al limite. da eliminare del tutto. Per il Greco oggetto
degno dello spirito è la verità, e la verità egli la concepi¬ sce come un mondo
ideale esistente in sé. prima, fuori e indipendentemente dallo spirito,
sottratto al tempo e al mutamento, che lo spirito può cono¬ scere ma non
mutare, oggetto di visione pura, gra¬ zie alla quale lo spirito s’immerge nell’oggetto
e fa tutt uno con esso. In una simile visione del mondo non c’è posto pel
lavoro materiale, che mescolando l’anima alla materia e contaminandola col
contatto di essa, l’allontana dalla visione del¬ l'idea: esso è un male
inevitabile da ridursi al mi¬ nimo, e, al limite, da sopprimere completamente.
Ponendo l'uomo necessariamente a contatto del¬ la materia, il lavoro, sia dello
schiavo sia del libero artigiano, è nemico della virtù di cui di- strugge le
radici nell’animo: « La costituzione per¬ fetta non farà mai cittadino un
operaio mecca¬ nico » (Aristotile, Politica , III, in, 5). E le costi¬ tuzioni
in cui questi han la prevalenza erano giudicate da Aristotile le peggiori (
ibid. IV, x, 12). È anche per questo che i Greci, i quali ebbero in altissimo
grado il rispetto della Scienza, e della Scienza esatta furono anzi i primi e
veri creatori, si curarono assai poco delle sue applicazioni pra¬ tiche, e le
ebbero a vile, come quelle che mescola¬ vano la purezza dèlie idee alle cose
corporali. Uno dei più grandi fra i loro scienziati, Archimede, le ritenne «
per la maggior parte scherzi ed accessori della Geometria » (Plutarco, Vita rii
Marcello, 14). — 11 — Perfino il lavoro artistico fu tenuto a vile dai Greci, e
Plutarco dice che nessun giovane bennato avrebbe voluto essere un Fidia o un
Politteto. Identica, in fondo, a quella dei Greci è la dot¬ trina dei Romani
sul lavoro, rappresentata spe¬ cialmente da Cicerone. Per Cicerone sono degni
di uomo libero innanzi tutto l’agricoltura, poi il commercio in grande,
soprattutto se mette capo a un onorevole ritiro nella pace dei campi. Tutte le
altre arti sono vili e disonoranti. Le arti mec¬ caniche non meno che il
piccolo commercio, la locazione delle proprie braccia noti meno che l’usura.
Esse avviliscono lamino asservendolo alla ricerca del guadagno e ponendolo
nella dipen¬ denza d’altri (De officiis, T. 42). In Virgilio si adombra —
Giuseppe Bottai ha avuto ragione di insistervi — una concezione del lavoro come
con¬ dizione non solo di grandezza nazionale e poli¬ tica, ma anche di vita
piena e degna, senza la quale I uomo inon sarebbe uomo ma bruto. Sotto il regno
di Saturno — canta Virgilio — la terra produceva da sé il necessario, sì che
gli uomini itnbestiavano nel torpore, ma Giove seminò di difficoltà la vita e
punse il cuore degli uomini con gli affanni per obbligarli ad uscire dall'ozio
e ad inventare sotto lo stimolo del bisogno le varie arti. ( Georgiche, I). Il
Rinascimento riprenderà e svilupperà in organismo compiuto e coerente que¬ sta
felice intuizione virgiliana del lavoro come fattore massimo dell'umanità
dell’uomo. Alla stessa valutazione che il lavoro va soggetta la ricchezza.
Orientata nel senso di porre a su¬ premo ideale della vita l’autarchia
dell’individuo, la sufficienza e contentezza di sé, la più grande possibile
assenza di bisogni e indipendenza da ogni cosa esterna, l’etica antica guarda
alla ric¬ chezza con diffidenza massima. E se pochi seguono Antistene nella
intransigente affermazione dell’as¬ soluta incompatibilità di ricchezza e
virtù, la co¬ mune opinione si orienta nel senso di dichiarare povertà e ricchezza
cose indifferenti alla virtù e alla felicità, buono o cattivo essendo l’uso che
se ne fa: è la teoria dello Stoa medio, che il Neopla¬ tonismo fa sua. jUn po
più in là si spingono i mo¬ ralisti romani (Seneca e Cicerone), i quali consen¬
tono al Savio di possedere, anzi di ricercare, la ricchezza, ma solo in quanto
mezzo all’esercizio delle virtù sociali di generosità, splendore e così via.
Media fra la recisa negazione di Antistene e la larga tolleranza degli Stoici
romani è la teoria di Aristotile, che concede, sì, l’acquisto di ric¬ chezza,
ma solo nei limiti dei bisogni naturali, e biasima come versante
nell’illimitato ogni ulteriore acquisto di ricchezza, specie se in denaro.
Intorno a questa di Aristotile, come intorno ad un centro ideale, oscillano,
deviandone ora per più ora per meno di rigore, le teorie degli antichi
moralisti sulla ricchezza. II. Il concetto di lavoro nella civiltà ebraica.
Come all’anima greca, così all’anima ebraica il lavoro appare essenzialmente
pena, fatica, tra¬ vaglio. Ma mentre Tanima greca non sa darsi ra¬ gione del
duro destino che obbliga l'uomo a lavo¬ rare, così come e perché non sa
rispondere alla domanda: — perché dalle beate sedi della sua pa¬ tria
ultramondana l’anima decadde quaggiù in terra? perché accanto e fuori dell’Idea
la Mate¬ ria? — l’anima ebraica a quella domanda sa dare una risposta : —
l'uomo è condannato a lavorare perché deve espiare il peccato originale
commesso dai suoi progenitori nel Paradiso Terrestre (Ge¬ nesi, ni, i7-i9). Se
l’uomo — dice il Talmud — non trova il cibo come le fiere e gli uccelli, ma se
lo deve gua¬ dagnare, ciò è dovuto al peccato (Kidduscin, 82). Il lavoro resta
così, come per i Greci, un duro travaglio, ma, cessando di essere necessità
cieca e fatale, diventa una pena, una espiazione, grazie alla quale 1 uomo
riscatta il peccato degli avi e ricon¬ quista la perduta dignità spirituale.
Nell’intuizione ebraica della vita il lavoro così acquista pregio, dignità,
significato. Gli Ebrei non vedevano lavora¬ tori intenti all’opera dei campi
senza salutarli e benedirli (Salmo 129). Ma il lavoro resta pur sem¬ pre un
duro giogo, pesante a portare, e YEccle - siuste sospira : « la fatica
dell’uomo non sazia l’anima ». Legge dell uomo, il lavoro non è legge di Dio.
li attività divina che ha creato il mondo nulla ha a che fare con l’umano
lavoro. Questo è travaglio; quella è quasi gioco, libera esplicazione di una
energia infinita che non ha ostacoli da superare. « Dio non si affatica, non si
stanca punto », e a chi ne manca dà forza e vigore (Isaia, XL. 28). E giocosa e
gioiosa effusione di energia era il/la¬ voro dell’uomo nel Paradiso terrestre
prima della caduta. Perciò al di sopra del lavoro della creazione è il riposo
di Jahvé in cui l’attività divina giace ri¬ piegata e contratta in sè stessa, e
non si effonde in opere esterne, ma di sé stessa si appaga e gode, e santo fra
tutti è il giorno in cui Jahvé si riposò, il sabato (Genesi, li, 3). Col riposo
del sabato 1 uomo partecipa all’altissima quiete che seguì i giorni della
creazione, e affranca per un po’ sè stesso e le creature, intelligenti e brute,
che sono al suo servizio dalla dura legge del lavoro (Deute¬ ronomio, V,
14-15). — 15 — Né Jalivé vuole che il lavoro, tla espiazione qual’ é, diventi
condanna che stronchi ogni gioia che l’nonio può trarre dalla vita, né che
l’uomo dimentichi lui, il suo Dio, per ammazzarsi di la¬ voro nello sforzo vano
di accumulare ricchezze che Jahvé, sol che gli piaccia, può far piovere su chi
dorme senza far nulla. La radice di questo atteggiamento dell’anima ebraica verso
il lavoro è nella visione che essa ha della vita e del mondo. Per l’anima
ebraica com¬ pito dell’ uomo è restaurare 1’ unità e 1’ armonia cosmica
infrante dal peccato originale, ricondurre il mondo sconvolto e turbato dal
cattivo uso che l’uomo ha fatto della sua libertà all’armonia pro¬ fonda che in
esso regnava quando fu posto pri¬ mamente nell’essere dalla divina attività. 11
mondo così non è semplicemente essere, è dover essere; non è realtà già data e
compiuta che si tratta solo di contemplare, è un ideale che deve essere rea¬
lizzato dallo sforzo dell’uomo; la vita non è eterno ritorno sempre delle
medesime cose e dei medesimi eventi, è graduale e continuo processo di
restaurazione dell’ armonia primigenia di¬ strutta. Il termine di questo processo
si proietta alla fantasia ebraica come il Regno di Dio in terra, inteso come
restaurazione dell’antica armo¬ nia tra giustizia e felicità da attuarsi tutta
in una volta e una volta per tutte per divino soprannatu¬ rale subitaneo
intervento. Sull’ atteggiamento dell’anima ebraica verso il lavoro l'attesa
escatologica esercitò un doppio e contraddittorio influsso. Da un lato, la
febbre messianica — quale si manifesta sopratutto nella letteratura apocalit¬
tica — polarizzando gli animi verso il futuro, verso l’imminente avvento del
Regno di Dio in terra, con¬ cepito come un evento grandioso che, al momento già
in precedenza fissato da Dio, rompe brusca¬ mente con la storia anteriore e
presente e chiude per sempre la storia dell’umanità, distoglie gli animi dal
lavoro materiale: a che scopo cercare di realizzare progressivamente a furia di
lavoro un poco più di felicità e di giustizia in terra, se da un momento
all'altro il divino intervento attuerà sulla terra redenta la conciliazione
perfetta di giu¬ stizia e di felicità? E la scuola di Rabbi Sirneon sostiene
che il lavoro materiale, togliendo tempo a quello dello spirito, è da
condannare- quando <;li Ebrei fanno la volontà del loro Padre celeste, i
loro lavori si compiono per mano altrui; quando, invece, si ribellano a questa
volontà, non solo deb¬ bono lavorare per sé, ma anche per altri |Be- rachoth,
f. 35). E VApocalissi siriaca di Baruch insegna che nessuna delle cose
attualmente esi¬ stenti deve occupare l'uomo, il quale deve atten¬ dere
tranquillamente che venga quello che gli è promesso ( 83,4). E nella terra
rigenerata più non vi sarà bisogno di penoso lavoro per ottenere ciò di cui 1
uomo ha necessità, che « la terra generante ogni cosa darà ai mortali il
migliore, smisurato prodotto di frumento, il prodotto delle frutta e pecore pingui
e bovi e dalle pecore agnelli e dalle capre capretti. E la terra farà sgorgare
dolci fonti di bianco latte » (3 Sib, 744-9). Un’ulteriore svalutazione del
lavoro economico e dei suoi risultati, il risparmio e la ricchezza, operò
l’identificazione che il Profetismo andò at¬ tuando tra il concetto di ricco e
potente e quello di malvagio, alla quale il Giudaismo aggiunge quella del
concetto di povero e debole con quello di santo. Nella letteratura escatologica
Fawento del nuovo ordine di cose instaurato dalla giustizia divina ha per
elemento essenziale l’umiliazione e la spolia¬ zione dei ricchi dei potenti dei
re, identificati con gl'ingiusti e i violenti, e il trionfo dei poveri degli
umili degli oppressi, identificati con i giusti e i santi. D’altro canto, la
letteratura rabbinica, senza ri¬ fiutare l’attesa messianica, tende a concepire
il Regno di Dio come qualcosa che emergerà lenta¬ mente dalla realtà presente,
grazie alla volontà buona e al lavoro dell’ uomo affratellato con l'uomo.
L’Apocalissi mette l’accento sulla mèta, il Rabbinismo sulla strada che ad essa
conduce. Nella visuale rabbinica il lavoro, nel significato non solo di lavoro
intellettuale ma anche di lavoro manuale, riacquista pregio e dignità insigni.
« Ama il la¬ voro » è la massima di Samea (Abot. 1, 10). L’uomo che lavora
appare ora come il continuatore e il cooperatore di Dio nella grande opera di
conservazione del mondo e di restaurazione dell’armonia cosmica turbata dal
peccato originale. Tende a col¬ marsi l’abisso tra i principii che reggono i
lavori divini e quelli cbe reggono il lavoro umano: in questo si continua e si
prolunga, secondo le dot¬ trine cabalisticbe, l’energia divina che si effuse
nel¬ l’opera della creazione. Anche nell’Eden Adamo si deve guadagnare il vitto
con il lavoro, e scacciato dall Eden 6Ì rallegra dell’obbligo che gli è fatto
di un più penoso lavoro. Sul lavoro Dio fa il suo patto con I uomo. È Dio che
insegna ad Abramo i varii modi di lavoro. La manna del deserto fu concessa agl
Israeliti solo a patto che facessero qualcosa. Nessun lavoro per quanto basso
offende come l’ozio che crea laschia e mette in pericolo la vita. Perciò la
scuola di Rabbi Ismael prescrive che al lavoro della Legge, alla
contemplazione, si associ il lavoro della civiltà, l’industria. I Farisei
asseriscono che l'insegnamento della Legge non dispensa dal lavoro manuale,
celebrano l’industria umana, esortano al lavoro, considerano questo come un
culto preferibile all oziosa contemplazione e necessario alla salute, biasimano
il padre che tra¬ scuri d’insegnare al figlio un’onesta occupazione. « Beato
l'uomo che si china come bue al giogo e come asino al carico » (Avoclà Zarà,
5). « Colui che vive della sua fatica è superiore al temente Dio » (Bcrachoth,
8). Ma, per quanto si allontani indefinitamente, non perciò dall'orizzonte del
Fariseo scompare del — 19 — tutto la meta, il Regno di Dio, e qui non v’è più
posto alcuno pel lavoro: che anche pel Fariseo il Regno instaurato è l’èra
dell’ozio beato, e pane e vestiti escono belli e fatti dalla terra, e un grap¬
polo d’uva basta a dissetare per lungo tempo tutta una famiglia. I i III. Il
concetto di lavoro NELLA RELIGIONE DI ZARATUSTRA. Sulla corrente del pensiero
ebraico la quale tendeva ta rivalutare il lavoro non fu, forse, senza
esercitare un qualche influsso la religione di cui in Persia in età imprecisata
Zaratustra fu, non si sa bene se lo storico o il mitico, banditore. La
religione di Zaratustra, è noto, culmina nel¬ l’affermazione di due principii
cosmici di opposta natura: uno, Ahura Mazda, principio del bene, l’altro, Angra
Mainyu, principio del male. Dalla creazione del mondo in poi questi due
principii si danno battaglia. Nella presente fase della storia cosmica la loro
potenza quasi si equilibra, ma alla fine dei tempi il principio buono è
immancabil¬ mente destinato a prevalere e a distruggere total¬ mente il
principio malvagio. Nella religione di Zaratustra il fedele di Ahura Mazda
appare come collaboratore e alleato di lui nella lotta contro Angra Mainyu,
creatore con lui e come lui del bene. Il quale, alla fantasia filosoficamente
non educata del popolo persiano, appare indiscrimina¬ tamente come bene
economico e come bene morale. Bene sono tanto le cose utili alla vita, il fuoco
e l’acqua, il grano e il cane e la vacca, quanto i buoni sentimenti e le buone
azioni. Male è tanto il volere malvagio quanto le piante e gli animali nocivi e
le collere degli elementi. Il perfetto adoratore di Altura Mazda è il con¬
tadino che coltiva la terra e la rende feconda. La terra è felice in primo
luogo là dove il fedele prega, in secondo luogo là dove « il fedele eleva una
casa... e che in seguito in questa casa cresce il bestiame, cresce la virtù,
cresce il foraggio, cresce il cane, cresce la donna, cresce il bambino, cresce
il fuoco, crescono tutte le buone cose della vita », e in terzo luogo « là dove
l’aomo semina il più di grano, d’erba e di alberi fruttiferi... dove con¬ duce
acqua in una terra senz’acqua e ne ritira dove ce n’è troppa ». Dove sono il
cane e la vacca, dove cresce il fo¬ raggio e il grano, fuggono i devas , i
demoni di Angra Mainyu. La terra è lieta di essere lavorata e ricompensa il
lavoratore dandogli frutti in gran copia. E, infine, la grande solenne parola:
«Chi semina il grano semina il bene » (Zendavesta, Vendidad, fargard III).
Donde una valutazione positiva dell’ attività economica. Il proprietario di
terra vai più di chi non ne ha, « chi ha casa è superiore a chi non nc ha, chi
ha un figlio è superiore a chi non ne ha, chi ha fortuna è superiore a chi non
ne ha ». Chi mangia è superiore a chi digiuna: «è mangiando che tutto
l’universo vive, non mangiando perisce ». Spirito virilmente attivistico e
rudemente an- tiascetico, sboccante in una escatologia che, a diffe¬ renza di
quella ebraica, è nettamente ottimistica, tutta dominata com’è dalla visione
gioiosa del finale trionfo di Ahura Mazda e della totale di¬ struzione di Angra
Mainyu. IV. Il concetto di lavoro secondo Gesù. Definire il concetto che Gesù
si era fatto del lavoro è compito quanto mai difficile e delicato. A un primo
sguardo, la predicazione di Gesù sembra inculcare il più fiducioso e
spensierato ab¬ bandono all’assistenza del Padre celeste, il più ra¬ dicale
disprezzo del lavoro e della ricchezza. Con¬ tro il lavoro economico : « Perciò
vi dico : non vi angustiate per la vostra vita, di quel che mange- rete, né per
il vostro corpo, di quello di cui vi ve¬ stirete. Non è la vita dappiù del
vitto e il corpo dappiù del vestito? Guardate agli uccelli del cielo, come essi
non seminano, non mietono, né ammas¬ sano nei granai, e il Padre vostro che è
nei cieli li nutre: non valete voi molto più di essi? E chi con le vostre cure
può allungare la vita di un solo cubito? E per il vestito, di che vi
preoccupate? Guardate i gigli dei campi come crescono; non la¬ vorano, né
filano... Ma se Dio riveste cosi la pianta dei campi che oggi c’è e domani è
gettata nel forno, — 26 — quanto più voi, di poca fede? Non vi angustiate,
dunque, dicendo: Che maugerenio o che beveremo o di che ci rivestiremo? Poiché
tutte queste cose le cercano le genti, ma il vostro Padre che è nel cielo sa
che abbisognate di tutte queste cose. Cer¬ cate prima il Regno e la sua
giustizia, e tutto que¬ sto vi sarà dato di sovrappiù. Non vi preoccupate per
il domani, poiché il domani si preoccuperà di sè stesso. A ogni giorno basta il
suo malanno ». (Matteo, VI, 25-34 — Luca, XII, 22-31). E contro la ricchezza :
« Non vi accumulate tesori su questa terra, dove tignola e ruggine fanno
sparire, e dove ladri dissotterrano e rubano: accumulatevi tesori nel cielo,
dove né tignola né ruggine fanno spa¬ rire, e dove ladri non dissotterrano né
rubano. Poiché dove è il tuo tesoro, ivi è anche il cuore tuo» (Matteo, VI,
19-21; Luca, XII, 33-4). «Nes¬ suno può servire a due padroni... Non potete
ser¬ vire a Dio e a Mammona ». (Matteo, VI, 24). « Le cure del mondo e
l’inganno della ricchezza e i de¬ sideri intorno alle altre cose,
introducendosi, sof¬ focano la parola e questa è fatta sterile ». (Marco, IV,
19). « È più facile ad un camello passare per la cruna d’un ago che a un ricco
entrare nel Regno di Dio (Marco, X, 25). « Se vuoi essere perfetto, va, vendi
ciò che hai e dallo ai poveri, e avrai te¬ soro nel cielo, e poi segui me ».
(Matteo, XIX, 21). Tra lavoro e ricchezza da una parte e vita reli¬ giosa e
acquisto del Regno dall’altra, un'antitesi radicale sembra dichiararsi nella
predicazione di 27 — Gesù: preoccuparsi del sostentamento materiale è da pagani
e non da figli di Dio; chi serve Dio, non può in pari tempo attendere ad
arricchirsi; e non solo attendere ad arricchirsi, ma semplice¬ mente possedere
ricchezze rende difficilissimo en¬ trare nel Regno dei Cieli; chi voglia la
perfezione deve di tutto spogliarsi, di tutto, cioè non solo del superfluo, ma
anche del necessario, e darlo ai po¬ veri. Prescrizioni tutte che bisogna
prendere alla lettera, vano risultando ad un esame un po’ ac¬ curato ogni
sforzo di attenuarne la portata per conciliarla con un atteggiamento meno
radicale ed intransigente. Insomma, ad un primo sguardo, il messaggio di Gesù
sembra colpire di totale con¬ danna l’attività economica. E, nondimeno, chi ben
guardi, l’atteggiamento di Gesù non si esaurisce tutto in una pura e sem¬ plice
negazione ascetica del lavoro e della ric¬ chezza come tali. Se la ricchezza è
avversata, non è già perché in sè, materialmente considerata, essa sia cattiva,
ma solo perché le preoccupazioni che sono inerenti all’acquisto e al possesso
di essa inevitabilmente distolgono l’animo dalla sola cosa che veramente importi,
il Regno e il servire a Dio: chi si preoccupa della ricchezza serve a Mam¬
mona, e chi serve a Mammona non può, in pari tempo, servire a Dio. Per la
stessa ragione, preoc¬ cuparsi del vestito e del cibo quotidiano è dannoso
poiché distoglie da Dio, ed è anche inutile perché non dipende dall'uomo
procurarseli, nulla essen- — 28 — dovi che non dipenda da Dio. Ingomma, a Gesù
niente importa fuori delia sola cosa che veramente importa, cioè il rapporto
fra uomo e Dio, e questo rapporto dev’essere per lui di assoluta fiducia in
Dio, di confidente abbandono nelle mani della Di¬ vina Provvidenza per tutto
ciò di cui l’uomo ha bisogno per la vita quotidiana, di totale supera¬ mento di
tutte le cure materiali che lo legano a questa terra ed ai suoi beni fugaci. Ed
appunto perchè tale è per Gesù il rapporto religioso fra uomo e Dio,
preoccuparsi di tutto ciò che sia ma¬ teriale e terreno è da pagani e non da
figli di Dio. Nulla, quindi, di ascetico nella visuale di Gesù. Mentre nella
comune visuale escatologica i beni della terra sono pur sempre considerati come
beni, che, però, in questa terra sono riservati ai mal¬ vagi, onde chi voglia
godere nel Regno deve ad essi rinunciare in questo secolo, per Gesù i beni
materiali, in sè e per sè considerati, non hanno alcun valore, non possederli
non è per il giusto un male di cui egli abbia diritto ad essere risarcito e
indennizzato. Che ci siano dei malvagi ricchi e potenti non è un torto che Dio
abbia il dovere di raddrizzare, è un fatto che prova solo la sconfi¬ nata bontà
di Dio, il quale fa cadere la pioggia e levare il sole indifferentemente su
tutti, buoni e malvagi. Lavoro e ricchezza sono da Gesù condan¬ nati solo in
quanto generano preoccupazione delle cose materiali ed effimere, e ne sono
generati, e perciò distolgono da Dio e dal Regno, la sola cosa — 29 — u L7 P 8è
6 PCr * egli «* “ condanna né approva: ,n «e e per aè, essi sono per Gesù qual-
cosa d, eticamente indifferente, che diventa etica- mente negativo sol quando
per esso l’uomo si at- acca al mondo e dimentica Dio. L’antitesi esca- o ogica
tra felicità materiale e valore religioso è -si superata. I, terreno resta
sgombro per La fu- tura conciliazione di questi due termini. Ma questa
conci,azione non fu opera di Gesù. Non eglTpoté operarla avendo trascurato del
tutto uno dei due ~ra i quali doveva essere operata: i beni dÌVÌDam j ente
P"*»o verso l’Assoluto, dell’av , meme F ndla gÌ ° COnda ce ^czza dell
avvento imminente del Regno di Dio in terra Gesù non si pose nemmeno i problemi
della fami- gita dello Stato, della ricchezza, del lavoro, come problemi per sè
stanti, li ignorò puramente e seni- P icemente come inessenziali. Ciò solo
importava per lui che lo spinto si protendesse tutto verso o nella gioconda
speranza dell’imminente venuta dd Reg,, ° glorioso ’ « con la penitenza si
prepa- 2Z 8 Parted P arVÌ e Parteciparvi si rendesse V. Il concetto di lavoro
nel Cristianesimo antico,. Il Cristianesimo primitivo si pone il problema del
lavoro, e lo risolve nel senso tradizionalmente giudaico che esso è imposto da
Dio all uomo come conseguenza del peccato originale e come pena di esso. Ma,
oltre alla funzione strettamente negativa di espiazione, il Cristianesimo
primitivo riconosce al lavoro anche una funzione positiva: lavorare è
necessario non solo per guadagnarsi la vita e per essere in condizione di non
aver bisogno di nessu¬ no, ma anche e sopratutto perché chi non ha beni ili
fortuna possa disporre dei mezzi di fare la ca¬ rità ai (rateili che ne lian
bisogno (Ejesi, IV, 28; Epistola di Barnaba, XIX. 10). Il lavoro diventa così
strumento dell’opera di amore e di carità, e su di esso cade un raggio della
divina luce che da quella si effonde. Su di esso e sulla ricchezza, che non è
fatta più sinonimo di malvagità, non è preseriito più di disfarsene per la salute
dell’anima, ma è anzi permessa purché serva — 32 — ad alleviare la miseria dei
poveri e ad acquistarsi merito presso Dio (I Timoteo, VI, 17-19; Dida- ché, IV;
I Giovarmi, III, 17). Al lavoro, in questo modo, si riconosce una funzione
positiva. Il lavoro, infine, è necessario come igiene del corpo e dello spirito
che nell'ozio impaluderebbero e diverreb¬ bero preda dei mali pensieri e dei
cattivi istinti. Di qui il dovere delle comunità cristiane di dar lavoro
airoperaio disoccupato, perché non sia in ozio, e, ove si rifiuti di lavorare,
di allontanarlo da sé ( Didachè, 12], Tra lavoro intellettuale e lavoro
materiale, nessuna separazione ancora. Come il dottore della Torà alterna lo
studio della legge al lavoro manuale, così Paolo, missionario della Buo¬ na
Novella, si guadagna il pane nel lavoro e nella pena per non essere a carico di
nessuno (II Tes- salonicesi, III, 8 sgg.). Nondimeno, nessun valore intrinseco,
nessuna *) J autonoma dignità è ancora riconosciuta al lavoro. Se questo ha una
qualche nobiltà spirituale, essa gli viene esclusivamente dal fine cui serve
come mezzo. Per sé, non ha importanza né valore alcuno. Cer¬ care col lavoro di
migliorare la propria posizione sociale non ne vale la pena, pel poco tempo che
separa il mondo dalla sua fine: il meglio per cia¬ scuno è di rimanere nella
condizione in cui l'ap- pello della Buona Novella lo ha trovato (I Corinti,
VII, 20). Delle cose di questo mondo il cristiano non deve né preoccuparsi né
desiderarle: deside¬ randole, occupandosene, si distoglierebbe dalla — 33 —
vita cristiana (1 Giovanni; Il Timoteo II, 4; Il Clementina I. Chi si occupa di
molte cose, chi tratta molti affari, necessariamente pecca molto, e perciò non
si salva: può salvarsi se tratta un affare solo tutt’al più: così dice il Castore
(l'Erma che, così, per evitare il peccato inculca l’inerzia c l'ozio
contemplativo. Lo stesso Castore <TErma in¬ segna che le ricchezze
distolgono da Dio e indu¬ cono il cristianesimo a invischiarsi nel mondo dei
pagani. La I Timoteo fVI, 7-10) condanna il desi¬ derio della ricchezza come
radice di tutti i mali, e inculca di contentarsi di guadagnare quel «tanto che
è strettamente necessario per mangiare e ve¬ stirsi e non più. a Finalmente le
Lettere di Giovanni e VApo¬ calisse tornano alla identificazione giudaica di
ricchezza e malvagità, resa più facile dal fatto che in quegli albori della
società cristiana i ricchi sono anche per lo più pagani: contro di essi si
sfolgorano le più tremende maledizioni. Atteggiamenti naturali di una società
che vive¬ va. sì, nel mondo, ma tenendosene fuori e aspettan¬ done e anelandone
la fine; che viveva, sì, nel inondo del Relativo, ma lenendo fisso l’occhio al¬
l’Assoluto che non passa; che non si sentiva nes¬ sun legame al inondo reale e
presente e nessuno stimolo a migliorarne col lavoro le condizioni; che viveva
nel mondo solo per rinunziare al mondo e rendere testimonianza a Dio: che nello
sforzo ver¬ so il guadagno e una ricchezza sempre maggiori Tilgher 3 — 34 —
vedeva la fonte di ogni possibile iniquità inorale e politica. Con lo spostarsi
del centro di graviti della nuova società cristiana dal Regno V enturo e che si
ostinava a non venire al Cristo Venuto, dal Regno alla Chiesa, col rigettare
nell’ombra l’at¬ tesa escatologica, con l’acconciarsi a considerare il inondo
come un inondo che dura e che non finirà tanto presto e alle condizioni del
quale è pur necessario adattarsi, i problemi sociali si spinsero in primo
piano, e fra gli altri quello del lavoro. Anche «pii, come altrove, è Agostino
che sistema le idee. 11 lavoro è obbligatorio solo per i monaci. Serve ai
bisogni del chiostro, all'amore, alla puri¬ ficazione dai mali piaceri. 11
ricco deve apprez¬ zare e amministrare il suo bene come un bene affi¬ datogli
da Dio. 11 dippiù, tolti i bisogni personali, l’eredità, i doveri «Iella
condizione, spetta ai po¬ veri, per via di elemosina. Lavori leciti: J’artigia-
nalo, l’agricoltura, il piccolo commercio: proibito l’interesse; il commercio
deve contenersi nei limiti del giusto prezzo. Meglio di tutto, la rinuncia alla
proprietà e la vita del chiostro. Gruppi classi ceti sociali rimangano quali
sono: sono necessari e utili, anche se nati da violenze. Agostino riconosce
anche la schiavitù; esige però che gli schiavi siano umanamente trattati. Tanto
migliore è il lavoro quanto meno distoglie l’uomo da Dio, e cioè quanto meno lo
riempie di cure e di preoccupa¬ zioni per perdite e guadagni. Donde, condanna —
35 — radicale del grande commercio, ossia proprio di quell’attività economica
che, sola con l’agricoltura. Greci e Romani avevano stimata degna di un libero
uomo. Ogni lavoro che abbia per stimolo la con¬ quista di un guadagno superiore
a quello della semplice sussistenza è condannato severamente da Agostino e da
tutti i Padri della Chiesa. 11 Cattolicismo nobilita, quindi, il lavoro, ag¬
giunge nuovo pregio e dignità spirituali a ipielli che gli aveva conferito il
pensiero d’Israele II dispregio ellenico delle classi aristocratiche verso le
classi lavoratrici vien meno. Dai monasteri, so- pratutto da quelli dei Benedettini,
ove i monaci alternano il lavoro alla preghiera, ove colui che un tempo fu
nobile o principe piega il corpo delicato allumile lavoro, si spande nella
società civile il culto di esso. Lavora, non disperarti! Le grandi parole di
San Benedetto hanno traversato i se¬ coli. Ma il lavoro così esaltato non è
anco¬ ra pregiato in sé e per sé: bensì sempre come semplice strumento o di
purificazione o di carità o di espiazione. In sè e per sè. al lavoro non si
riconosce ancora alcun pregio. E il lavoro che viene inculcato è quello
religioso e intellettuale (leggere, copiar manoscritti, ecc.). TI lavoro ma¬
nnaie, oltreché limitato solo a quanto è necessario <•- intenimento del
chiostro, è scaricato suUe spalle dei fratelli laici cui è interdetto il lavoro
spirituale. Tra lavoro spirituale e materiale si scava così un abisso
profondo.) Di più. il lavoro — 36 — che è onoralo è soltanto quello che si fa
nel chio¬ stro Al lavoro che si fa nel mondo, al lavoro dei laici, si guarda
con indulgente carità, ma non gl. si tributa alcun onore. Al disopra del lavoro
anche intellettuale è posta la nuda contempla¬ zione, l’inerte meditazione
delle cose divine, an¬ sata in secondo piano la speranza del Regno, la Chiesa
si è ormai acconciata al mondo e alla so¬ cietà. nel seno della quale si è
costituita come società perfetta e divina, con l’occhio fisso alla sola cosa
che veramente importi, l’aldilà. Perciò ogni profondo impulso a legarsi alla
terra e a mutarne l’aspetto col lavoro è stroncato alla radice. L inte¬ resse
dell’aldilà sopraffà sempre quello dell aldi- qua, e quello si soddisfa con la
inerte contempla¬ zione e meditazione delle cose divine. Il vero cat¬ tolico
non si darà mai per missione di mutare col suo lavoro la faccia della terra e
della società, poi¬ ché egli già fin da questa vita fa parte di una so- cietà
che non può mutare perché perfetta e divina. e die è nel mondo, sì, ma con lo
sguardo rivolto all’oltramondo. I \ VI. Il concetto di lavoro nel Cattolicesimo
medioevale e moderno. Sbaglierebbe Hi molto ehi credesse che dalla predicazione
delle innumerevoli sette ereticali, pul¬ lulanti per tutta Europa dalPxi al xiv
secolo e che per poco non compromisero l’esistenza stessa della Chiesa
cattolica, il lavoro ne uscisse cresciuto in pregio e dignità. È vero che quasi
tutte queste sette (Catari, Valdesi, Poveri Lombardi, Arnaldi- sti. Fraticelli
e cosi via) imponevano a tutti, chie¬ rici compresi, di vivere del lavoro delle
proprie mani. Ma al fondo di questa prescrizione chi ben guardi troverà non già
un cresciuto senso della dignità del lavoro, ma uno spirito di rinuncia al
mondo e ai ^"‘ > " > S«^M‘ni. di sprezzo della ricchezza e di
esaltazione della povertà: uno spirito essenzial¬ mente poveristico e ascetico
che, credendo erronea¬ mente di confermarsi al messaggio di Cristo, vede nella
povertà un valore religioso assoluto e da esso soltanto deduce come necessario
corollario il pre¬ cetto di vivere del lavoro delle proprie mani. Né — 38 —
dissimile è ii punto di vista di Francesco d'Assisi, che anch egli f a obbligo
ai Frati minori di vivere del lavoro delle loro mani. Che nella incute di
Francesco il precetto del lavoro derivi da spirito essenzialmente ascetico lo
prova il fatto che esso è limitato ai soli lavori rozzi e manuali, senz’altro
scopo che del mantenimento quotidiano, e che va di pari passo col precetto
dell’elemosina. Maggiore giustizia e riconoscimento trovò il la¬ voro nella
dottrina della Chiesa cattolica, che, col passare dei secoli, sempre più si
andava avvici¬ nando alla terra e sempre più conciliando con i suoi valori. Tra
questi, in prima linea, il lavoro. Per Tomaso d Aquino lavorare è necessità di
natura. Il lavoro è per lui (con l’eredità) la sola fonte legittima della
proprietà e del guadagno. Nella gerarchia delle professioni, secondo la scala
decrescente del lavoro e della necessità sociale, vier. prima 1 agricoltura,
poi l’artigianato, ultimo di tutti il commercio. Perciò è interdetto il pre¬
stilo a interesse, che è guadagno illecito perché non pagato da lavoro. Sul
lavoro si fonda la di¬ visione della società in stati e corporazioni, se¬ condo
il piano naturale e divino. E il lavoro deve essere rimunerato dal giusto
prezzo, intendendo per giusto prezzo quello che assicura il minimo di esistenza
al lavoratore e alla sua famiglia. È, in fondo, la teorizzazione della pratica
sociale dei co¬ muni borghesi di quel tempo, ed è teoria netta¬ mente cittadina
e borghese. Un gran passo avanti C08Ì fatlo: «ella sintesi scolastica il lavoro
ap- pare ormai diritto e dovere di natura, sola l.ase legittima della società,
solo legittimo fondamento della proprietà e del guadagno. Ma. benché bor-
gliese, la teoria è ancora medioevale: il singolo «leve rimanere nel suo stato
e nel suo ordine, con¬ tinuando ereditariamente la professione dei suoi genitori,
né gli è concesso di passare da un ordine all altro per mezzo del suo lavoro,
sotto pena di veder rovinare l’ordine sociale voluto da Dio, di eui la suprema
autorità politica dev’essere gelosa custode. Ed a questa suprema autorità è
deman- data la fissazione del giusto prezzo, strappata alle vicende della
libera concorrenza e tale da assicu¬ rare al lavoratore una sussistenza
conforme al suo rango. Ma anche Tomaso al di sopra dei mondani pone i lavori
ecclesiastici, al di sopra del lavoro la nuda contemplazione. Il vero
religioso, anche per lui, è il monaco. 11 lavoro in tanto è obbligatorio, m
quanto è necessario a mantenere il singolo e la collettività di cui fa parte.
Mancando lo scopo, l’uomo non ha bisogno di lavorare. Chi può vi¬ vere dei suo
senza lavorare è dispensato dal la¬ voro: vai meglio che preghi e contempli
Dio. In qn m. Tomaso è d’accordo col mistico autore della Imitazione di Cristo.
Gli è che per Tomaso, come per tutti gli sco¬ lastici anteriori e posteriori a
buh il lavora umano si dispiega in un mondo natu?*?t&% sociale salda¬ mente
e stabilmente ordinato. Quest’ordine non è già creazione dell'attività umana,
ma deriva diret¬ tamente da Dio. Il lavoro deve rispettarlo. Esso costituisce
per lui un limite assoluto. Classe so¬ ciale, professione sono forme divine
immutabili della società: esse preesistono come tali al lavoro, elio non le
crea, ma si dispiega nei quadri che esse gli offrono già preformati. Superiore
al lavoro pra¬ tico clic limita lo spirito a un piccolo settore del mondo è la
contemplazione con cui lo spirito si affissa nell’ordine delle cose divine e Io
percorre nella sua totalità. Questa concezione del lavoro di cui Tomaso dà la
più alta formulazione dottrinale si riflette mi¬ rabilmente in quelle figurale
enciclopedie che so¬ no le grandi cattedrali di cui la lede cattolica
trionfante, allora al massimo della sua certezza e pienezza interiore, andava
riempiendo 1 Europa. La cattedrale accoglie tra le sue sculture quelle che
ritraggono gli umili gesti del lavoro quotidiano: vi si vede il contadino in
atto di seminare di mie¬ tere di falciare di danzare nel lino. Sono figura¬
zioni semplici e gravi, vicine all’umanità che pena e che soffre, impregnate di
un senso del lavoro virilmente religioso, austero e solenne. Ma al di¬ sopra
delle figurazioni consacrate al lavoro trion¬ fano quelle consacrate alla
Scienza e alla Contem¬ plazione. Poi, a mano a mano che i secoli passano e che
la Chiesa cattolica viene a contatto della vita economica realizzata dalle
repubbliche industriali — 41 — e commerciali italiane, essa addolcisce quanto
vi è ancora di troppo duro e medioevale nei precetti di Tomaso. Antonino da
Firenze e Bernardino da Siena condannalo l’inattività e lo sperpero, esal¬ tano
1’ attività e 1’ industriosità, riprovano 1’ ava¬ rizia perché lolite
«l’inattività, fulminano l’usu¬ raio perché s’appropria di un denaro che non
{ili è costato lavoro, ma concedono si possa perce¬ pire un profitto del denaro
investito in imprese alla direzione delle quali il mutuante in «jualehe modo
partecipa. Così il profitto capitalistico è in¬ coraggiato «pianto è represso
il prestilo usurario. Questi moralisti insegnano pure che ricchezza e povertà
in sé non sono né bene né male. Bene o male è l'uso che se ne fa. Nondimeno,
tra le due è preferibile la ricchezza, purché bene impiegata. Ca jet ano.
esegeta di Tomaso, concede ci si possa arricchire ed elevare di rango. \la ad
una condi¬ zione: che se ne abbia l’attitudine e la naturale vocazione.
Cajetano e Antonino condannano net¬ tamente la ricerca del guadagno pel
guadagno, «Iella ricchezza per la ricchezza, la quale, con¬ ducendo all’attività
illimitata e indefinita, è assur¬ da e insensata. Lo spirito cattolico respinge
come assurdo e insensato precisamente ciò che rende per lo spirito moderno
sommamente desiderabile la ricerca del guadagno pel guadagno. L'arricchi¬ mento
per la morale cattolica dev’essere sempre perseguito nei limiti della morale ed
a scopi di carila. 42 'l'ale, su per giù, cou variazioni e oscillazioni, almeno
pel nostro scopo, inessenziali, rimane la teoria cattolica del lavoro anche pei
secoli se¬ guenti. Né dall’orbita di questi concetti escono, in fon¬ do. le
dottrine e i movimenti clic verso la fine del secolo XIX e i principi del XX
vanno sorgendo in tutto il mondo col nome di Democrazia cristiana o Socialismo
Cristiano, in cui il Cattolicesimo ope¬ ra il massimo sforzo di conciliazione
dei suoi prin¬ cipi etico-religiosi con la civiltà moderna. La De¬ mocrazia
Cristiana o Socialismo Cristiano ricono¬ sce nel lavoro la fonte di ogni umano
progresso e benessere e cultura. Lavorare è dovere imposto dalla legge divina e
dalla legge naturale insieme, dovere dal cjuale, per necessaria conseguenza,
na* sce il diritto al lavoro in chiunque al lavoro sia valido e il diritto al
soccorso in chiunque non pos¬ sa lavorare. Dal diritto alla vita nasce il
dovere di lavorare, e da questo il diritto al lavoro ed even¬ tualmente al
soccorso, doveri e diritti che una so¬ cietà ben ordinata ha il compito di
assicurare ai suoi componenti. Nei limiti dell interesse sociale, l'uomo è
libero di attendere al lavoro che vuole: il Cristianesimo sociale infrange del
tutto i limili ancor rispettati da Tomaso. Della mercede del suo lavoro,
contenuta entro limiti massimi e minimi fissati dalla società, l’uomo è
assoluto padrone. La vera fonte della proprietà è il lavoro. Perciò il ca¬
pitalismo, che è il sistema economico nel quale il mente condannato I aV o>„
l " ’ 6 Severa * limiti della wY ^ ^ d ’ ma 8ol ° »«i d »,j Jz : L n T :
" he è •**>e .11. digniu dTl 6e ! VOr ° n °" *"»>*■’ ».i
•o reu ‘ 8e mplice me,, nato allo scopo che è la vii, »“ —«* mai alla digni J
ma »... .empii» me,» “ " ” P» <*e è l’aldilà. Il l, voro , al V "°
voto pel lavoro £ „ " * ete88 °, il la- dia P«- la stessa log^r^rio ^^ ^
ChÌ<?Sa r ' PU ' il concetto della vita fine a sé at ^ ^ r<?8pÌn * e
-Marno lontanissimi, come si vede dall’ • . " C ° di.p»gi„ ,, e , elle„
ico J éh?” irrr^ ^ Ri».«ime„,r» a ia rJ” P ”’“ re “"""p d / VII.
Il concetto di lavoro secondo Lutero. Fu il Protestantesimo ad operare nel
concetto di lavoro quella profonda rivoluzione spirituale in forza della quale
esso è giunto ad essere il con¬ cetto base e chiave della visione moderna del
mondo e della vita. Un primo gigantesco balzo in avanti sulle posi¬ zioni
cattoliche è fatto da Lutero (Fon Kaufhan- dlung und Wucher). Per Lutero, come
pel Cattoli- cesimo medioevale, il lavoro è cosa naturale, è remedium peccati
dell’uomo caduto, ha natura pe¬ nale e pedagogica insieme. E fin qui nulla di
nuo¬ vo. Ma da quelle vecchie premesse Lutero deduce che, dunque, tutti quelli
che possono devono la¬ vorare, che l’ozio, la mendicità, il prestito ad usu¬ ra
sono contro natura, che la carità va fatta solo agli incapaci di lavorare. La
vita monastica c con¬ templativa procede dall’egoismo e dalla mancanza d amore
dei monaci, che sfuggono ai doveri che il mondo impone loro verso il prossimo.
TI con- — 46 — cetto di lavoro acquista così nel pensiero di Lu¬ tero
estensione universale. Su di esso poggia la società; esso è fondamento della
proprietà; per esso principalmente si attua la divisione degli uo¬ mini in
classi sociali. 11 commercio è visto da Lu¬ tero con poca simpatia perchè esso,
per lui, non è veramente lavoro. Scopo del lavoro dev essere sol¬ tanto il
sostentamento, non il guadagno. Bisogna proporsi di guadagnare quanto basta per
vivere e nulla più. Sotto questo punto di vista, Lutero ri¬ mane nettamente
nell’orbita delle idee medioevali. 1 dottori cattolici del tempo suo erano
andati assai più in là. E ancora nell’orbita delle idee medioevali ri¬ mane
Lutero quando insegna che lavorare si deve, ma nei confini e secondo i modi
della professione nella quale si è nati: cercar col lavoro di passare da una
professione all’ altra, di ascendere nella gerarchia sociale, di farsi strada è
contrario alla legge di Dio. Dio assegna a ciascuno il suo stato, e bisogna
obbedire restandovi. Serve Dio chi resta dove egli lo ha messo. tyja _ e d è
qui l’immensa originalità di Lute¬ ro — nei limiti della propria professione,
qual che essa sia, purché legittima, il lavoro è ser¬ vizio divino. Non v’è che
un’unica e ottima ma¬ niera di servire Dio: è di compiere nel miglior modo
possibile il lavoro della propria professio¬ ne. Ogni distinzione tra pietà
religiosa e attività mondana, tra professioni spirituali e professioni ° ,,dane
’ °g»i superiorità di „ " e « a,a da "o radici. Purch qUdJe 8U queste
è * ° bb ^ien Z a a Dio e di ÌD pirite Livori hanno tutti eguale di'* 1 •” ^ Pr
° S8Ìm °> 1 ' Utt ; talmente servigio di n™" Sp,ritUale , sono
professioni sono neeesfarie a " “ T ”« P * P ,f c l Ua »‘° nessuna i„ ^
deIla ^eietà, d,a P ief à od alla feliciti. ^ 8Ìa nec ^aria La rivoluzione
operata ri i rf - 1 W é , ogica :“' Cro "«11» vinte- d '“" "«
rivoluzione ,e„lÓ„i '""«"a Utero v /,i e f, N " ,l;l vi, a
« nell» »«I lempo. Dio ™ n è 'proiet. Por essenza operante tutto i ! ^ ^«Wt*
oos» ininterrotta teofania- il r"'' La VÌ,a Sventa ridere immediatamente
cò n P ^ a coin ' Pl ? fano - «e l’attività, ogni at cd e fI 'v,„ a , cade ogni
ragion J *" <pianto tale, vizio divino e lavoro mmtid ' I,fferenza ,ra
ser- fessione. Il princi ^ ^ CU]f ° e P'<>- so,a ^de negando il va w H 2Ì
° ne per la * ab Permette de ]e ^ b — » '""e -1 mondo della materia
autorità religioso-niorale g \ H ri «uto di ogni ,aJe emancipa I a v i ta gm
gll,da «acerdo- lascia interamente , , è ° a ° mica c °me t a I e e J a fc «* ^
con Lutero che f came Professione, Beruf tpdesca indi- religiosa che non
dazione ' P™.. in „„te P e " ' , Uhe Parole „„„, og he del p, esi — 48 —
protestanti. Professione e vocazione divengono sinonimo (Beruf). Sulla dura
fronte .lei lavoro Lutero depone una corona. Es^I esce dalle sue mani
circonfuso di dignità religiosa. La porta clic darà sulla modernità è ormai
definitivamente aperta. vm. Il concetto di lavoro secondo Calvino. *• chiave
della visione calvinistica del mondo e .1 concetto della predestinazione:
Calvino speri menta Dio come potenza assoluta, come energia illimitata, come
abisso nnminoso infinitamente «I ' «sopra , tutte le determinazioni della
nostra rag,one e della nostra giustizia. Tra l’uomo e Dio <ra finito e
infinito, tra creatura e Creatore, un ab,sso m spalanca ; Dio è tutto e l’uomo
è nulla nomo non vtve che per servire alla gloria di Dio e se ciò non la. la
morte eterna è il suo destino. < ra. Dio ha giudicato opportuno per la sua
gloria v ehe degl, uomini piccola parte soltanto sia da ogn, eternila,
md,pendente,nenie da ogni conside¬ ratone d, opere e di meriti, destinata alla
vita eterna e tutti gli altri alla eterna dannazione. Ne*. *n„a determinazione
razionale giustifica ai nostri oreh, a terribilità di questo decreto, e nella
sua terribilità per l’appunto rifulge la divina maestà. E poiché D,o non
cambia, nulla può acquistare Tilgher 4 all’uomo la grazia divina ove egli ab
aeterno già non la possegga, nulla, ove egli la possegga, può fargliela
perdere. Concetto che non fu senza susci¬ tare resistenze accanite nelle altre
chiese rifor¬ mate: e lo stesso Calvino non lo enunciò in tutta la sua forza
che nella terza edizione della lnsti- t litio christiana apparsa dopo la sua
morte. Cosi come lo formula Calvino, il dogma della predestinazione sembrerebbe
condannare 1 uomo alla inazione eterna. Ma se dietro le astratte ed ossute
formule della teologia guardiamo alla vivente realtà psicologica che vi si
nasconde, com¬ prenderemo come questo dogma, che a prima vista sembra
condannare l’uomo alla quiete della morte, sia stato proprio quello che ha
finito per accen¬ dere in lui la più smisurata febbre di attività che l, a mai
arso i' mondo. È evidente, innanzi tutto, che nella visuale calvinistica
veramente c certa¬ mente dannato è solo colui che non si da pensiero nè punto
nè poco di sapere se egli sia eletto o dannato. Per costui, la predestinazione,
se anche ne sa qualcosa, è concetto astratto e morto, e non vivente e tremenda
realtà psicologica. Di coloro per cui essa è tale realtà, di coloro, cioè, che
il problema se essi siano eletti o no angoscia e tor¬ menta, di costoro è per
lo meno dubbia la dan¬ nazione. In fondo, il dogma funziona solo per coloro di
cui è almeno dubbio che essi siano dan¬ nati. Ciò basta da solo ad addolcire
ciò che esso ha di tremendo e di disumano. — si¬ li dogma calvinista della
predestinazione non è altro che la proiezione in sede teologica, e nelle
formule della teologia del tempo, di ciò che noi oggi chiameremmo
l’individualità : del mistero profondo, della irrazionalità radicale della
quale ■Calvino ebbe un senso violento e acuto. .Che, infatti, l’uomo sia eletto,
non gli viene da altra fonte che dalla sua propria esperienza indivi¬ duale.
intima, incomunicabile: nell’assenza di segni visibili e di garanzie esteriori,
ove questa fede manchi, nessuna Chiesa, nessuna magia sacra¬ mentale. nè Cristo
stesso, morto solo per gli eletti, può sostituirla mai. L’individuo è fronte a
fronte cor l’imperscrutabile maestà della onnipotenza divina, in una solitudine
sacra e infinita: nel ter¬ ribile silenzio che gli si è fatto intorno egli non’
ode pili che la voce della sua coscienza che gli parla della sua elezione,
della sua responsabilità illimitata, deH'obhligo che gl’incoinbe di servir Dio
e di manifestarne in terra la gloria. E se que¬ sta coscienza della elezione
non fosse che un’illu¬ sione? Che essa sia realtà, lo dimostrerà innanzi tutto
il fatto stesso che l’eletto ha fede nella sua elezione. E in secondo luogo,
che il credente sia realmente eletto lo dimostreranno il suo contegno e le sue
opere. Le opere non salvano : sono però pel credente stesso la ratio cognoscendi
dell’avvc- nnta elezione. Ed è chiaro il perche. Colui che si sente eletto non
vive più nè per sè nè per chiunque altra — 52 — creatura, ina solo per Dio,
concepito come potenza infinita, come volontà onnipotente e imperscruta¬ bile.
L’eletto diventa, a così dire, un puro stru¬ mento, meglio ancora un semplice
luogo di pas¬ saggio della divina attività, e la sua attività non ha più per
fine che d’instaurare in terra il Regno di Dio, in cui rifulgerà la gloria del
Signore. In fondo, non le l'eletto che agisce, è Dio stesso che agisce in lui.
I suoi atti prendono origine nella fede che la grazia divina ha messo in lui, e
la loro natura e qualità visibile mostrano bene che sono voluti da Dio. La
certezza della salvezza non si fonda, dunque, su un sentimento soggettivo, ma
sull’osservazione oggettiva del risultato degli atti. Chi si sente eletto lo
dimostra a sé e altrui non già stando ozioso e contemplando, ma vivendo e ope¬
rando da eletto: di qui riflessione, autocontrollo, autoconcent rainento.
volontà sempre duramente tesa a domare la sensibilità ribelle, a estirpare 1
at¬ taccamento al mondo e alle creature. Bisogna uccidere in sè ogni
attaccamento al mondo e alla creatura, che in quanto tale è sempre peccami¬
nosa e nulla: bisogna, nondimeno, agire sul mon¬ do e sulle creature e piegarle
a diventare visibile specchio della gloria di Dio. Dando al fedele la certezza
della sua elezione indipendentemente da ogni sua opera e da ogni suo merito, la
dottrina della predestinazione lo affranca da ogni sforzo di santificazione e
purifi¬ cazione interiore, abolisce la storia interiore del- — 53 — l'uomo,
permette a questo di volgere al mondo della materia tutte quante le sue
energie. Ma ne¬ gando che rinterno sentimento dell’awenuta sal¬ vazione possa
raggiungere mai il grado della paci¬ fica certezza ed evidenza, essa insinua
nell’animo del fedele un bruciore di dubbio e tormento, una sottile angoscia e
disperazione da cui egli ■pon tro¬ va scampo che in un’attività frenetica,
dalla quale brillerà per lui e per gli altri la crescente proba¬ bilità
dell’awenuta elezione. L autocontrollo non ha più per scopo — come nel
Cattolicesimo — di purificare e santificare gli istinti deposti dalla natura
nell'uomo, ma solo di conservare questo in uno stato di grazia già pre¬ sente
in lui come dato originario. Verso gl’istinti naturali come tali il Calvinismo
non ha che abor¬ rimento e diffidenza: per lui, l’uomo naturale è per intero
corrotto e preda della morte. L’uomo redento dalla grazia è un altro uomo che
con l’uomo naturale non ha nulla a che fare. Nel Cat¬ tolicesimo il credente si
applica agl’istinti della sua natura per organizzarli e comporli in un cosmo
armonioso in cui si rifletta la vita divina. Ciò suppone che per il
Cattolicesimo ls natura dell’uomo non è radicalmente cattiva, ina solo
disordinata e pervertita dal suo fine, al quale si tratta di ricondurla. Pel
Calvinismo, invece, gli istinti naturali sono radicalmente corrotti, e l’uni¬
co atteggiamento che il fedele possa prendere al riguardo è d’implacabile
diffidenza e spietata repr«.„,„„e. Nell, virale e«,v ini , la r elett0 LwT d 1
Va0 '“° ” at “ r “ le “““ »'< «-»- J‘Z e rèi J Di rro "' e ”a ura e 1
eletto sta come una forza in cui ogni dar:: i; t ; at r ntaneità è aboiita: ^
«*■ teso SÌ cl PrÌgÌOUa C °Ì Dn lUÌVÌ9,n0 dur °’ ^lontano, ’ lgHOra effusioni
sentimentali, slanci del : —.. «—M passionali. Lindi Vtduo assoggetta sè e il
mondo, cose e persone a ^implacabile disciplina volitiva e razionale par¬ che
dal mondo negato e sprezzate nella s„ a iln . mediatezza e plasmato secondo la
volontà e i piani < eUa comunità degli eletti splenda la gloria della tZ~-
" cM ° in ‘ aei *» -■ -»*■> S creature, ma senza nessun amore per la
creatura “ qUan ‘° t3le - Q«“- è per lui mezzo e non fine strnmento e non mèta,
e vale solo pel fine sacro cm e assoggettata. Il calvinista è nel mondo e ad-
sce sul mondo, m vista non già del mondo, ma del sopramondo : egli è Un asceta
mondano n Caly . nismo, ,1 Pumauismo sono perciò un appello alla volontà e
all’azione, uno squillo di tromba che chiama a battaglia il credente contro il
Principe / qUeSt ° mon(, °’ contr ° Satana. Il Calvinismo e il Puntamsmo non
patteggiano col male, non Io ol erano. non ci si rassegnano, lo provocano, Io
sfidano, lo combattono. È una religione aspra dura violenta intollerante, ma
che non transige con la ingiustizia e la malvagità. Essa arma il suo ere- — 55
— dente e ne fa un soldato di Dio, che con la spada in una mano e nell altra la
cazzuola edifica le mura delia città divina. Il concetto di lavoro subisce qui
una rivaluta¬ zione radicale. 1 utti devono lavorare, anche i ric¬ chi, perché
il lavoro è servizio divino. Ma lavorare non per godere della ricchezza,
risultato del lavo¬ ro, non per sboccare al piacere, non per adagiarsi nel
riposo, bensì per instaurare il regno di Dio in terra. Da questa doppia e
contraddittoria esigenza, lavorare e, insieme, rinunciare a godere la ric¬
chezza. frutto del lavoro; dalla conseguenza che ne deriva che, dunque, il solo
mezzo di usare dei frutti del lavoro è quello d’investirli in nuovo lavoro, e
così via all’infinito; dalla pratica che ne segue del risparmio non come
sterile tesaurizza¬ zione, non come usura, ma come fonte di nuova produzione,
si genera (favorita da molte altre cir¬ costanze storiche) la civiltà
capitalistica. Alla radice del capitalismo è, dunque, come hanno assai bene
messo in luce Max Weber ( Die prote- st amiseli e hthik und der Geist des
Kapitfdismus) ed Ernst Troeltsch ( Die Soziallehren der Chri- stlichen Kirchen
und Gruppen), preceduti, a dir- vero, di parecchi anni da Bernstein (
Sozialismus und Demoltratie in der Englischen Revolution), l’ascesi mondana del
calvinista e del puritano, è il lavoro professionale esercitato senza tregua
nel mondo perchè questo divenga lo specchio della divina maestà. Ne nasce un
nuovo tipo d’uomo: s volontario, attivo, austero, duro al lavoro, per do¬ vere
religioso. L’ozio, il lusso, la prodigalità, tutto ciò che ammollisce e
distende l’animo, è spietata¬ mente bandito come jl peccato più grave. L'odio
al lavoro è additato come segno della non avve¬ nuta elezione divina. La
contéfiiplazione inattiva è rigettata, Dio essendo troppo superiore alla crea¬
tura per rivelarsi interiormente a lei ed assicu¬ rarla così della sua salute.
Nè basta. Il lavoro che solo è grato a Dio non è un lavoro purchessia, ora
questo, ora quello, oggi protratto per tutta la giornata, domani inter¬ messo
dopo un’ora soltanto, non è il lavoro sal¬ tuario e occasionale: è il lavoro
metodico, disci¬ plinato, razionale, uniforme, perciò specializzato. Scegliersi
una professione ed esercitarla con tutta coscienza è dovere religioso. 11
Calvinismo getta così le basi della tremenda disciplina della fab¬ brica
moderna (ben diversa dalla molle disciplina dell artigianato), tutta fondala
sulla divisione del ✓ lavoro. Il Puritanismo, sviluppo del
Calvinismo, va ancora più in là ed insegna esser dovere di trarre il maggior
guadagno possibile dal lavoro, non per amore di lucro, non per smania di godi¬
mento, ma perchè più di benedizione ricada sulla testa del prossimo bisognoso.
Inoltre, il guadagno è il sintoiùo certo che la professione scelta è grata a
Dio: più il guadagno è grande, più si è certi di servir Dio col proprio lavoro.
Il Puritanismo apre così ad ogni professione, qual’essa sia. la prospettiva del
guadagno illimitato. Esso non solo per¬ mette, ma consacra come dovere
religioso la ricer¬ ca dell’arricchimento. Per la prima volta nel mondo, esso
concilia ricchezza e buona coscienza. Voler esser povero è sommamente
sconveniente alla gloria di Dio. Non però, come Lutero, il Calvinismo fa
oblili- go all’individuo di rimaner contento della classe o professione in cui
è nato: è obbligo dell’indi¬ viduo lavorare nella professione che a lui e alla
società dà più utile e fecondo rendimento, e se per questo l’individuo deve
lasciare la professione per adottarne un’altra, gli è non solo lecito, ma
doveroso farlo. 11 lavoro viene così affrancato dalla soggezione alla
professione come dato di natura, gli viene lasciata ogni libertà d’iniziativa,
viene mobilizzato, fluidificato, snaturalizzato, ra¬ zionalizzato. Negate il
mondo, ma stando nel mondo e operando sul mondo, lavorate, guada¬ gnate,
arricchitevi, e ciò perchè il mondo rifletta la maestà di Dio e dei suoi santi:
e il mondo mo¬ derno col suo culto del lavoro per il lavoro, del risparmio,
della ricchezza e col suo aborrimento del riposo e del piacere è virtualmente
fondato. \ Ir: I • M V ♦ IX. Il concetto
di lavoro sotto l’influsso DELLA TECNICA E DELL’ECONOMIA MODERNE. A misura che
si avanza nell’età moderna e che l’attività economica si spinge al primo piano
e diventa dominante nella costituzione della società, il concetto di lavoro
acquista importanza sempre maggiore nel sistema dei concetti etico-sociali,
fin¬ ché nell'età contemporanea diventa a dirittura il concetto centro e chiave
del mondo. Farne una storia perfetta e compiuta sarebbe quanto fare la storia
dell’economia, dell’etica, della sociologia, della pedagogia, della tecnica e,
in genere, della cultura moderna. La storia del concetto di lavoro ha
interferenze continue e incessanti con la storia dei concetti di uomo, di
attività, di libertà, di progresso, e malagevole sarebbe il separarne net¬
tamente i confini. Noi qui non possiamo che a mala pena sfiorare il vastissimo
tema. La curva di sviluppo che le riflessioni sul con¬ cetto di lavoro
percorrono nell’età moderna è net¬ tamente individuabile: l’età moderna tende,
sì, a conservare Ja dignità di servizio religioso confe¬ rmai, dai Calvinismo,
«, a si sforza pure di affran¬ care tale dignità dalle premesse teologiche e
dalle esperienze religiose da cui il Calvinismo la deriva La religione del
lavoro per il lavoro, che nel Cal¬ vinismo non è che un corollario subordinato
de] Cristianesimo riformato, tende nell’età moderna irresistibilmente ad
affermarsi ed a valere per sè edesima. L ascesi mondana del Calvinismo ten- a
trasformarsi in misticismo attivistico raziona¬ listico laico. Rivoluzione
d’incalcolabile portata di cu. non possiamo indicare qui che le tappe prin¬
cipali di sviluppo. A laicizzare il concetto di lavoro e, insieme a spingerlo
al primo posto nel sistema dei con¬ cetti etico-sociali contribuì in prima
linea il „i- gantesco sviluppo che dal Rinascimento in poi * Per 1 appunto
sotto l’influsso dello spirito de] Rinascimento, ebbe la tecnica industriale.
Feno- meno, questo, del tutto moderno. La tecnica antica, in generale, non si
spinge dila del piano della natura, della quale è solo un prolungamento e un’
amplificazione quantita¬ tiva. L ariete prolunga il braccio, è un braccio più
grosso e piu lungo; la catapulta prolunga il pugno, e un pugno più grosso e più
lungo. 1 suoi «forzi, la tecnica antica li riserva, in fondo, per gli eventi
straordinari della vita sociale (per le guerre sopratutto), i suoi progressi
sono saltuari e occasionali, frutto in buona parte del caso ri- — 61 — mane
sempre puramente empirica, e per questo appunto si trasmette da maestro a discepolo
per via d’insegnamento personale. L’applicazione con¬ tinua e sistematica della
tecnica a tutte le occor¬ renze della vita, quelle straordinarie come epici le
quotidiane, lo svincolo di essa dal piano della nuda natura e il suo librarsi
su un piano di pura astrazione inventiva, sono cose ignote all' anima antica,
rifuggente dal mondo della materia, ma essenziali all’età moderna, che sul
mondo della materia esplica sì gran parte della febbrile atti¬ vità di cui
brucia. Dal secolo xvu in poi la tec¬ nica va rompendo ogni rapporto con la
magìa, e si va dando sistematicamente per base le scienze della natura e la
matematica. La parte dell’espe¬ rienza personale si restringe sempre di più. A
sua volta, da nuda contemplazione, da passiva osser¬ vazione, la scienza va
sempre più diventando espe¬ rienza, dialogo tra lo spirito clic interroga e la
materia che è obbligata a rispondere, tortura elle lo spirito spietatamente
infligge alla natura perché si pieghi alle sue esigenze. Lo sviluppo della
scienza sperimentale procede di pari passo con lo sviluppo della tecnica e del
macchinismo: ne è la condi¬ zione e l’effetto, Insieme. Il macchinismo è
nell’ordine tecnico il riflesso di quello che è il risparmio nell’ordine
economico. Come «pii la ricchezza è investita a produrre nuova ricchezza, a sua
volta investita anch’essa a pro¬ durre altra ricchezza, e via all’infìnito,
così la inac- f — 62 china è impiegata a produrre oggetti, a loro volta
impiegati l a costruire macchine più perfette e po¬ tenti, che dominino sempre
meglio e più pron¬ tamente la materia. < La macchina genera così sé
medesima. Nella macchina di oggi rivivono capitalizzate e fuse come momenti
ideali, negate nella, loro indipen¬ denza. ma assorbite come elementi, le
macchine del passato. Si potrebbe raffigurare lo sviluppo della tecnica negli
ultimi quattro secoli come un immenso ininterrotto processo di autogencrazione
di una macchina mostruosa, che più avanza neg i anni e più prontamente e
tirannicamente comanda al tempo e allo spazio. A questo processo di svi¬ luppo,
a differenza di quello degli organismi na¬ turali, non si possono prescrivere
confini. A «tua - mente, al limite, il raggio d’azione della macchina si
estende all’universo. Triturare la materia del mondo, ridurla fluida e
plastica, violentarle in tutte guise secondo gli scopi umani, tale il hne-
limite della macchina. L’uomo appare a se stesso artefice di capacità
demiurgica illimitata, eie va man mano sostituendo alla natura naturata una
natura opera e fattura sua. una natura di labora¬ torio. Egli ottiene gli
stessi prodotti della natura, ma con processi diversi, e ai prodotti della
natura „c aggiunge infiniti altri che in natura non sono, alla natura naturale
sovrapponendo cosi a poco a poco un’altra natura di origine e destinazione umane.
Da queste esperienze sgorga e su di esse reiu- fluisee intensificandole e
accelerandole l’ideologia del Progresso illimitato per mezzo della scienza e
della tecnica, concetto, questo, allatto ignoto al mondo antico e medioevale. E
nel primo fiam¬ meggiare delle speranze l’uomo non concepisce limiti alla sua
capacità demiurgica, al Progresso: non v’é cosa che egli non creda di poter
conqui¬ stare, non v’é nemico che egli non speri di poter atterrare, il tempo
lo spazio la povertà la malat¬ tia la vecchiaia e la morte stessa. Le
invenzioni tecniche susseguendosi incessantemente, e l’una rendendo inutile
quella precedente nello stesso tempo che la contiene in sé come momento supe¬
rato. lo spirito d’immobilità riceve un colpo mor¬ tale. L’uomo cessa di pensare
il mondo sotto la categoria statica dell’ Essere, dell’ Essenza, della Cosa, si
abitua a pensarlo dinamicamente, come travolto nel turbine di un divenire
incessante. Sotto l'influsso della scienza e della tecnica ap¬ plicate al mondo
dell’ economia nasce un nuovo tipo di uomo economico: sdegnoso della routine e
delle tradizioni, sempre pronto alle pili audaci in¬ novazioni, agile a
profittare degli ultimi suggeri¬ menti e ritrovati della scienza, nulla lascia
al caso e all'abitudine, ogni più piccolo particolare del processo economico
sottomette al controllo della ragione riflessa e cosciente, tesa al
raggiungimento del massimo risultato col minimo sforzo e con la minima spesa.
Razionalismo tecnico-economico ed attivismo calvinistico si fondono in unità, e
ne nasce il tipo moderno dell’imprenditore, del pro¬ duttore, nel quale si
attua la sintesi ilei vecchio spirito borghese e mercantile di calcolo, di pru¬
denza, di riflessione utilitaria e del vecchio spirito avventuroso
conquistatore del primo piratesco ca¬ pitalismo. iLo spirito d’intrapresa è la
sintesi di queste due forze in apparenza opposte: spirito di audacia e di
calcolo, di avventura e di prudenza, di iniziativa e di riflessione insieme.
Romanticismo e utilitarismo sono le forze opposte del cui insta¬ bile e
perpetuamente rinnovellantesi equilibrio si nutre 1' anima dell’ imprenditore
moderno. La struttura del presente sistema economico, detto capitalistico, è
tale che esso obbliga a lavorare in vista del guadagno e del guadagno soltanto.
Nella lotta incessante delle imprese è condizione di vita per ciascuna di esse
guadagnare sempre di più. Ne deriva che ogni impresa in tanto è veramente viva
e vitale, in quanto non accetta di adagiarsi sulle posizioni conquistate e
consolidate, ma si lancia sempre più oltre, alla conquista di un gua¬ dagno
sempre maggiore. Nel sistema economico presente una impresa in tanto è viva e
vitale, in quanto ha in sé uno slancio che la porta ad esten¬ dersi a dilatarsi
ad amplificarsi al dilà dei bisogni attuali, senza limiti, all’infinito. La
volontà (che è necessità) di un guadagno sempre più grande e la necessità che
ne deriva di vincere la concorrenza delle imprese rivali obbligano l’impresa a
mante- «ersi al corrente delle
invenzioni tecniche che di continuo si succedono e s’incalzano. Ma tenersi al
corrente 1 impresa non può che a condizione di estendere sempre di più il
volume dei suoi im¬ pianti e dei suoi affari e di utilizzare sempre più
intensamente ciascun minuto del tempo e ciascuna particella della materia che
impiega. L’impresa di¬ venta così tpiasi un essere vivente, che in tanto può
vivere e sopravvivere, in quanto sempre più si dilata nello spazio e riempie
d’un'attività sem¬ pre più intensa e frenetica il suo tempo, trasci¬ nando nel
vortice della sua vita furibonda l’im¬ prenditore, anche se riluttante. Così,
sotto la doppia pressione della necessità economica e tecnica, si accende
nell’imprenditore moderno una divorante furia di attività, una feb¬ bre di
lavoro, la quale non ha più altro scopo che sé stessa, (e che considera sé
stessa non già come mezzo per la conquista della ricchezza, per il rag-
giungimento del lusso e del piacere, ma come fine a sé medesima. Da questa
visuale psichica im¬ prenditore ed impresa fanno tutt’ uno, e la vera
ricompensa che l'imprenditore chiede al suo la¬ voro è nel ritmo di vita sempre
più intenso e vo¬ race di cui palpila e vibra l’impresa, è nello slancio vitale
sempre più gagliardo e potente che porta l'impresa a crescere nello spazio e
nel tempo, è nella volontà di potenza sempre più aspra e più dura, grazie alla
quale l'impresa vive e dura e com¬ batte e vince. (Cfr. Werner Sombart, Drr
Bour - Tilfjher r> geois, cap. ultimo). Qui veramente, per la prima volta
nella storia ilei mondo, si attua, non già come fenomeno individuale, ma come
fondamen¬ talissimo fenomeno di tutta una civiltà, il lavoro pel lavoro, il
lavoro fine e scopo a sé stesso. È questa la realtà viva e concreta su cui,
come ri¬ flessione e teorizzazione «li essa, cresce la nuova visione e
intuizione della vita, di cui il concetto chiave e centro è quello del lavoro.
X. Il concetto di lavoro nf.l Rinascimento. A laicizzare il concetto di lavoro
e a dargli un posto eminente nel sistema dei concetti etici con¬ tribuì lo
spirito del Rinascimerito con lo sposta¬ mento che esso venne a poco a poco
operando del¬ l'interesse umano da Dio all’uomo, dall’aldilà all’al- diquà, dal
ciclo alla terra, considerata come più vero e più degno teatro dell’attività
dell’ uomo, abitante di un mondo cbe egli non trova già bello e fatto, ma che
si viene a poco a poco costruendo con la (fatica delle sue mani. Di contro
all’animale, confitto da natura alla catena di una legge immutabile. Marsilio
Ricino esalta l’uomo, non asservito ad alcuna legge, perciò libero, mutevole,
progressivo, che non solo nelle opere sue imita, ma « compie, corregge ed
emenda le opere della inferior natura », si costruisce da sé alimenti, vesti,
strumenti, abitazioni, suppel¬ lettili ed armi con abbondanza maggiore di
quella di cui le bestie godono per natura. L’attività niul- — 68 — tiforme
dell’uomo, grazie alla quale egli sotto¬ mette ai suoi usi gli elementi, le
pietre, le piante, gli animali, i metalli trasformandoli in molte guise e
figure, né si contenta, come gli animali, di un elemento solo, ma di tutti usa,
e a tutti accresce ornamento, all’ acqua con le irrigazioni, all’ aria con gli
eccelsi edifici delle città, alla terra con l’agricoltura, e a tutti gli
abitatori degli elementi comanda ed impera, è per Ficino il segno vero della
sua divinità. È in grazia della sua pratica at¬ tività che 1' uomo appare a
Ficino un vicedio (vi¬ cem gerit Dei), un quasi Dio (quidam Deus), Dio degli animali,
« di cui tutti usa, a cui tutti im¬ pera, di cui moltissimi istruisce », Dio
degli ele¬ menti « che tutti abita e coltiva », Dio di tutte le materie « che
tutte tratta, converte e trasforma » f Theologia platonica, XVI, 3). Concetto
che la modernità isolerà dalla spessa ganga teologica e mitologica che ancor
l’avvolge nella enunciazione di Ficino, e proietterà al primo pianio della
rifles¬ sione filosofica, ma al quale, in fondo, non ag¬ giungerà nulla di
veramente essenziale. Il concetto demiurgico dell’uomo così magnifi¬ camente
enunciato da Ficino percorre come un filo d oro tutto il Rinascimento. Esso
affiora nella te¬ nacia con la quale Leon Battista Alberti mette in guardia
contro i pericoli dell’ozio e della sciope¬ rataggine e nella esaltazione che
egli fa della la¬ boriosità che ben riempie il lento scorrere delle ore (Del
governo della famiglia). Esso affiora nel sentimento con cni Leonardo ripete il
vecchio motto greco che gli Dei tutti i beni ci vendono a prezzo di fatica e di
pena, motto che nel greco tradisce un’amarezza profonda e invincibile, e in
Leonardo invece vibra dell’alacre e virile conten¬ tezza di chi sente la vita
come ricerca che non poserà mai — ed è bene e hello non posi mai — nell’oggetto
suo finalmente conquistato, ma sempre ascenderà di gradino in gradino su per la
scala che non ha mai fine di una inattingibile perfe¬ zione. Esso affiora nella
esaltazione che Giordano Bruno fa dell’umano lavoro, distinto in spirituale,
avente in sé stesso la sua voluttà e il suo premio, e materiale, che quella
voluttà e quel premio trova nel profitto che è il suo fine. E sempre, in tutte
le forme, strumento di tutte le conquiste umane e arma contro l’avversa
fortuna. Di contro all'età dell’oro, età di ozio e di stupidità peggio che be¬
stiale, Bruno esalta l’età umana della fatica, che di giorno in giorno spinta
dal bisogno va creando sempre, più meravigliose arti e invenzioni e sempre più
va allontanando gli uomini dall’età bestiale e approssimandoli alla divinità. È
per essa che l’uomo va creando una seconda e più alla natura di cui egli è il
vero Dio. E mentre l’età dell’oro è al di qua della vita morale, ignora il
vizio ma appunto perciò ignora la virtù, la bipolarità di bene e di male, di
vizio e virtù, sorge nella età umana della industria e del lavoro. Ed è il
lavoro che facendo dell’ozio riposo, gli conferisce virtù benefica e dignità
morale. (Lo Spaccio tirila Bestia Trionfante, dialogo III). Concetti che
troveranno forma poetica nella inebbriata esaltazione che Tomaso Campanella fa
dell’uomo, il quale che del busso mondo par dio secondo il vento e 7 mar ha
domo — e 7 terrea globo con legno gobbo — accerchia, vince e vede, merco e fa
prede. Merco e fa prede — a Ini poca è una terra. e doma gli animali, e « gran
città compone », e « leggi pone come un dio », e maneggia il fuoco, e fa delle
notti giorno, e rompe le leggi di natura. E con piena coerenza nella Città del
Sole egli assegna alla classe degli operai dignità in tutto eguale a quella
delle altre classi della società. Tutti lavorano nella Città del Sole, ma a tutti
il lavoro è gioia, perché ad ognuno è assegnato se¬ condo il carattere e il
destino prescrittigli dalla natura, e dopo aver lavorato per quattro ore al
giorno soltanto è libero di attendere ai diverti¬ menti e allo studio. Un
simile ideale era già stato vagheggiato da Tomaso Moro nella Utopia. Nell’isola
di Utopia non ci sono né oziosi né caste, tutti lavorano e tutti a turno bau
parte a tutti i lavori, spirituali — 71 — e materiali. A questi ultimi si
attende per sei ore al giorno al massimo, e il resto è dato al riposo e ad
utili e interessanti occupazioni. Sembrerebbe che, conforme allo spirito della
sua filosofia, che esalta l’importanza pratica della scienza, stru¬ mento
indispensabile della potenza dell uomo sulla naluVa, e che tende a concepirla
essenzialmente come tecnica, Bacone dovesse celebrare il lavoro e assegnare un
posto d’onore alle arti meccaniche e alle industrie. Invece, con inconseguenza
curiosa, egli assegnò loro un posto secondario e subordinato nello Stato, e le
guardò con dispregio perché di¬ stolgono gli uomini dalla milizia. Tra lavoro e
spi¬ rito militare Bacone, come più tardi Spencer, pose un'antinomia, e poiché
questo considerava essen¬ ziale alla esistenza e alla floridezza degli Stati,
ad esso diede la preferenza. Lo spirito del Rinascimento soffia anche nella
pedagogia: è comune negli scrittori e pensatori di quel tempo l’affermazione,
che dall'edueazioue del¬ l'animo e della mente non può andare disgiunta quella
del corpo e della mano. Oltre che nello studio di tutte le arti e scienze
liberali e negli eser¬ cizi ginnastici e militari Ponocrate non dimentica dì
addestrare il suo alunno Gargantua anche nei lavori manuali più umili e
ordinari. ( Gargantua, XXIII e XXIV). Nella Città del Sole di Tomaso Campanella
tutti sono educati nelle arti mecca¬ niche e sono condotti nelle relative
officine perché venga chiarita la tendenza speciale di ciascuno — 72 — ingegno:
e sono eletti magistrati quelli che più si segnalano in una scienza o arte
meccanica. È il principio di quella scuola del lavoro che si pro¬ segue e
sviluppa sino ai nostri giorni, e di cui non spetta qui fare per minuto la
storia, che rientra < ome capitolo particolare nella storia della peda¬
gogia. I XI. Il concetto di lavoro nel Settecento. II processo di laicizzazione
del concetto di la¬ voro prosegue e s’intensifica nel secolo xvm, che è quello
nel quale si vanno elaborando i tratti ca¬ ratteristici della moderna visione
della vita, della storia della quale la storia del concetto di lavoro non è più
ormai thè un capitolo, se pure dei più importanti e fondamentali. Essa
s’intreccia indis¬ solubilmente con la storia del gran problema del secolo xvm,
che fu il problema della Cultura, della Civiltà, e dei suoi rapporti con la
Natura: e le due soluzioni capitali che ne furono date, quella che concepisce
la Storia come decadenza e perciò svaluta e condanna la Civiltà e la Cultura, e
quella che concepisce la Storia come Progresso ed esalta la Cultura e la
Civiltà, irraggiano la loro in¬ fluenza nel campo più particolare del problema
del lavoro. Si può anzi asserire che attraverso le vicende delle soluzioni che
furono date a questo, come ad altri problemi speciali, quello del Lusso, ad
esempio, è possibile seguire come attraverso uno specchio esemplare le alterne
vicende di (pici gran duello culturale che riempie di sé tutto il secolo xvm.
Oscillante tra progresso e decadenza, il pen¬ siero di Montesquieu non è meno
indeciso in quello che riguarda il nostro particolare pro¬ blema. Da qualunque
punto di vista egli si ponga, tosto gli si svelano le contraddizioni di questo
e i vantaggi del punto di vista opposto. L’ideale di una vita semplice e
primitiva, vicina alla Natura, e quello di una vita ricca di tutte le più
raffinate conquiste della civiltà a volta a volta lo attrag¬ gono e lo
respingono. Tuttavia le più segrete sim¬ patie del suo spirito finiscono per
orientarsi nel senso della soluzione progressista. Perciò egli loda l’ardore al
lavoro, la passione d’arricchirsi, la smania del lusso, che sono inseparabili
dalla Ci¬ viltà: uno stato che si contentasse solamente del puro e nudo
necessario sarebbe uno dei più mise¬ rabili e dei più deboli che vi siano al
mondo ( Lettres Persanes , CVI). Per la Natura contro la Civiltà e la Cultura è
Rousseau: naturalmente, egli è per la soluzione decadentista anche per ciò che
riguarda il nostro problema. Lo stato d’innocenza e di felicità è quello più
vicino allo stato di natura, ormai senza rimedio superato: è lo stato rustico
di vita, in cui ognuno vive per sé. senza dipendere da altri pur conservando un
certo rapporto con altri, e non vi è né superfluo, né lusso, né ricchezza, né
denaro, ina solo il necessario alla vita, qé si conoscono altri scambi che di
oggetti naturali. Superfluo, lusso, ricchezza, denaro, comodi, e le arti che
loro danno origine, sono da Rousseau guardate con estremo disfavore e
nettamente condannate. L’iu- dusti ia è sorta per soddisfare bisogni e passioni
ignote ai popoli vicini allo stato naturale La divi¬ sione del lavoro
stabilendo rapporti di scambio e di proprietà genera dipendenza c schiavitù, e
alla smodata ricchezza e al lusso insolente degli uni oppone la miseria degli
altri. Ogni nuovo passo nella complicazione del lavoro porta seco aumento di
dipendenza e d’ineguaglianza, quindi d’infeli¬ cità. |Discours sur Vinégalité).
11 lavoro che Rousseau apprezza è quello che mentre è utile alla società, più
avvicina l’uomo allo stato di natura, cioè il lavoro manuale, c di tutte le
condizioni la più indipendente dalla for¬ tuna e dagli uomini gli sembra
l’artigianato. L’arti¬ giano non dipende che dal suo lavoro; lo si oppri¬ me?
più libero dell’agricoltore, egli porta via le sue braccia e se ne va. Certo,
l’artigianato non conduce alla fortuna, ma con esso si può fare a meno di
questa (Émile, 1. III). Punto di vista logicamente conforme all’ascetismo
civico che è il tratto fondamentale della visione della vita di Gian Giacomo.
Tn netta antitesi col pensiero di Rousseau è il pensiero di Voltaire. Voltaire
è risolutamente convinto che la storia è Progresso. Ma il progresso per lui non
è nulla né «li fatale né «li necessario, bensì frutto dello sforzo paziente e
tenace, dolo¬ roso e crudele, spesso frustrato, sempre rico.mn- ciante,
dell’uomo. Nella lotta fra Natura e Civiltà, Voltaire è per la Civiltà, in cui
profondamente egl. addita la vera e sola natura dell’uomo. Mentre Rousseau,
credente nella Decadenza, vagheggia in una repubblica di piccoli agricoltori e
artigiani, sul tipo delle repubblichette montanare svizzere, l’ideale della
società, Voltaire, che è per la Civiltà, è con piena coscienza e coerenza anche
per tutto ciò che «Iella Civiltà è frutto e molla insieme: l’ardore al lavoro,
la smania di arricchire, il super¬ fluo « cosa necessarissima », il lusso, le
arti, i commercio, l’industria. Lo stato di natura è stato d’ignoranza e di
soddisfazione puramente animale di animaleschi bisogni. Il paradiso terrestre
non e dietro a noi, è dinanzi a noi, è fra noi, è ment al¬ leo eh e la società
e la civiltà stesse (Le Mondami Lavorare è la parola finale del Candide, gli
ero. del quale si stabiliscono in un giardino sulle rive del Bosforo e nel
lavoro, ciascuno conforme ai suoi gusti e alle sue attitudini, ciascuno in cor¬
diale collaborazione con tutti, trovano la pace di cui fino allora era stata
priva la loro tempestosis¬ sima vita. , . Tutti si accordano a porre nel lavoro
la ni - dior soluzione pratica dell’enigma «Iella vita. ,< L’uomo non è nato
pel riposo », dice Pangloss. — 77 — « Lavorare senza ragionare è il solo mezzo di
ren- dorè la vita sopportabile », dice Martino. « Riso- gna coltivare il nostro
giardino», dice Candido, sulla qual parola il libro si chiude. Sono in fondo,
le idee degli Enciclopedisti. Lidea che guida costoro come stella polare è
quella del Progresso fatale e necessario ad opera . ella crescente diffusione
dei lumi della Ragione e della Scienza. 11 Progresso è per essi la legge
suprema della Storia e della Umanità. Essendo pel '(Progresso contro la
Decadenza, sono naturalmente per la Civiltà contro la Natura, e per tutto ciò
che fa la Civiltà: agricoltura, industria, commer- ciò, navigazione,
metallurgia; sono partigiani del¬ la ricchezza, del lusso, del lavoro, artefice
massi¬ mo, con la Scienza, del progresso umano. Uno di essi, D’Holbach, vuole
che il lavoro sia reso obbli¬ gatorio per tutti e che vi sia tra gli ordini dei
cittadini dipendenza reciproca di lavori ( Éthocra - ue, cap. Vili . De
l’homme, VI, vi). « La necessità del lavoro non è una condanna: e la sentenza
di un padre che rende tutta la crea¬ zione tributaria dei nostri bisogni»
(citato da B. Groethuysen, Origines de Vesprit bourgeois en r rance. I, p. 216,
Paris, 1927, N. R. F.) ; questa frase scritta nel 1788, alla vigilia della
grande Rivo¬ luzione, condensa nel giro di poche preziose parole lutto
l’immenso rivolgimento spirituale operatosi nei riguardi del concetto di lavoro
e denuncia I abisso apertosi ormai fra le visuali moderne V •Iella vita e le
antiche visuali della Chiesa cat¬ tolica. Lo stesso corso d’idee che in Francia
si svoW m Inghilterra. Locke celebra il lavoro come fonte •Iella proprietà
individuale e scaturigine di ogni valore economico (Governo civile, cap. IV).
Con Vaudeville il processo di laicizzazione del concetto di lavoro si spinge a
un punto avanzatissimo: il lavoro è inculcato non come mezzo al fine di far
risplendere sempre più sul mondo la gloria della divina maestà, ma solo come
mezzo al fine del sempre maggiore rigoglio del corpo sociale. Inten¬ dendo per
virtù l’onestà nel senso ascetico e asten- sionistico della parola e per vizio
le attività econo¬ miche, le energie passionali, i bisogni infiniti, gli ] À
istinti innumerevoli dell’uomo naturale (vanità, invidia, cupidigia, ambizione,
amore dei piaceri, del guadagno, della ricchezza, del lusso), JMande- ville,
con un paradosso che quando fu enunciato ebbe la più grande eco, sostenne che
non le virtù, ma i vizi fanno vivere e prosperare il corpo so¬ ciale, che dalla
prevalenza delle virtù sarebbe reso languido e inerte. Se vi sono società
vaste, potenti, civili, è a causa ilei vizi di cui gli uomini sono naturalmente
imbrattati. Senza vizi, niente atti¬ vità, niente ricchezze, niente pubblico
splendore, niente civiltà. Senza lusso, senza prodigalità non vi sarebbe né
•commercio, né industria, né lavoro pei poveri. Donde il famoso apoftegma : « i
vizi privati son pubblici benefici » (La Fnvoìn delle V — 79 — api). Così ciò
die per 1 etica ascetica è il lato nega- tivo della natura umana, appare ora la
forza pri¬ mordiale donde si germina ogni bene pubblico e individuale. Secondo
Ilume ciò die distingue l’uomo dall’ani- male è il lavoro e la pena con la
quale egli iel¬ lato povero e nudo sul mondo, compra tutti i beni della natura.
È la necessità il gran pungiglione del- 1 attività e dell’invenzione. Come
tutti gli scrittori di questa direzione, anche Hume celebra il lusso e la
ricchezza. Seguendo Voltaire contro Rousseau, Ferguson .nostra nella civiltà,
frutto dell’attività e del lavoro umani, la vera natura dell’uomo: lo stato di
na¬ tura è dovunque sono situazioni cui l’uomo è stato condotto dalle sue
inclinazioni naturali, dal Ubero spiegamento della sua attività. Come Voltaire
Mandeville, Hume, anche Ferguson celebra il lusso e la ricchezza. Finalmente,
il fatto della naturale divisione del lavoro nelle società umane, fatto già
messo in rilie¬ vo da Locke, da Hutcheson, da Ferguson, da Hume, che in esso
aveva visto la causa prima del passag¬ gio dalla condizione selvaggia alla
civiltà, trova in Adamo Smith colui ohe lo pone nella più intensa luce e lo
colloca al centro della sua visione del mondo economico. Come Locke, Smith
afferma che la vera ricchezza della nazione è nella quantità di lavoro che essa
esegue e di cui è capace. È il la¬ voro, è 1 attività dell uomo che crea ogni
anno la 0 — 80 — massi, di beni che consuma, e non le forze natu¬ rali, che,
abbandonate a sé stesse, rimarrebbero infeconde e sterili. Questo movimento di
idee investe il campo della Economia politica: il concetto di lavoro diventa il
concetto cardine di questa scienza allora nata. Esso acquista una generalità
sempre crescente. Secondo i Fisiocrati, lavoro veramente produt¬ tivo è quello
agricolo (intendendo con questa pa¬ rola anche la caccia, la pesca, l’industria
delle miniere) perché solo esso fornisce il materiale del¬ ia ricchezza, che
l’industria e il commercio si limi- taiio a mettere in opera. Smith, invece,
estende il concetto di lavoro prò- a Ottavo a tutti i lavori che trasformando
la materia m modo da farla servire ai nostri bisogni ne fanno una cosa utile.
Il lavoro gli appare principio di ogni ricchezza. Sospeso o soppresso il lavoro
del- agricoltura, dell'industria, del commercio, i cam¬ pi, le merci non hanno
pili valore. Classe produt- tiva è quella dei lavoranti, di qualunque specie Ma
questo lavoro. Classe sterile è solo quella che vive oziando. Da queste
dottrine discendono quelle di Ricar- ' o e di Marx cho faimo del lavoro la
fonte del valore: ma una pili particolare indagine di queste dottrine esula
dall’oggetto del nostro studio e rien¬ tra come capitolo speciale nella storia
dell’Econo- nua politica. A noi basta aver messo in rilievo come lo stesso
movimento ideale che laicizza sempre più il concetto di lavoro e gli conferisce
sem¬ pre più grande importanza nel sistema dei con¬ cetti etici, si ripercuota
nell’Economia politica. Ma nell’economia della scuola liberale il lavoro viene
considerato al di fuori di ogni preoccupa¬ zione etica, al pari di una
qùalujtque macchina che costa un capitale e deve rendere un interesse. 7’ilgher
6 ✓ « XII. Il concetto di lavoro NELLA FILOSOFIA DEL SECOLO NIX. 11 secolo
'XIX è. pel concetto di lavoro, il gran secolo, il secolo d’oro. Esso vede il
trionfo del lavoro umano e, correlativo a questo, il trionfo del concetto im
cui il lavoro umano si teorizza ed assume coscienza di sé. Da umile concetto
subor¬ dinato nel sistema dei concetti morali il concetto di lavoro si spinge
sempre più su nella gerarchia dei concetti filosofici, sempre più grandeggia d
mi- portanza e di significato, sempre più subordina a eé gli altri concetti e
divora quelli rivali, per fina ¬ mente assurgere alla dignità di
concetto-chiave di tutta una visione del mondo e della vita. Questo movimento
ascensionale del concetto di lavoro s’inizia con la rivoluzione filosofica
operala da Emanuele Kant. È Kant il primo a concepire la conoscenza non come
nuda astrazione dai dati del senso passivamente ricevuti (empirismo) o co¬ me
immediato rispecchiamento ideale dei principi — 84 — dell’essere
(razionalismo), ma come potenza sin¬ tetica e unificatrice, che dal caos dei
dati sensibili trae, operando secondo leggi immanenti allo spi¬ rito, il cosmo,
il mondo ordinato della natura. Lo spirito appare così come attività che dal
suo stesso fondo genera ordine e armonia. Conoscere è fare, è agire, è
produrre: produrre unità e armonia. 11 concetto dell'azione produttrice
s’impianta nel cuo¬ re della speculazione filosofica e non se ne parte piti. Tutta
la storia della filosofia moderna nelle sue correnti vive e significative dal
criticismo di Kant alle forme ultime del Pragmatismo è la sto¬ ria
dell’approfondimento sempre maggiore di que¬ sto concetto dello spirito come
attività sintetica, come produttività, come demiurgicità. Tutto lo sforzo del
pensiero moderno tende a vedere sem¬ pre più chiaro nella natura di quella
sintesi pro¬ duttrice che è lo spirito umano. Da Kant in poi la filosofia
moderna obbedisce a un duplice e in ap¬ parenza contrario movimento: da una
parte, a risolvere sempre più il particolare concetto di lavoro nel generale
concetto di spirito come atti¬ vità produttrice; dall’altra, a concepire sempre
piu l’attività sintetica e produttrice dello spirito sul modello dell’umile lavoro
fabbrile. Da Kant al Pragmatismo e a Bergson la curva di sviluppo della
filosofia dello spirito tende sèm¬ pre più alla concezione dello spirito come
produt¬ tività, come fattività, come demiurgicità, e alla concezione di questa
come fabbrilità, come lavoro — 85 — industriale. La sinteticità dello spirito
che in Kant non ha altra causa che sé stessa, che la da¬ tura stessa dello
spirito, viene a poco a poco nel processo della speculazione posteriore
riallacciata come effetto a causa a una potenza superiore che trascende la
Ragione in quanto tale: la potenza della Volontà, cioè della Vita. 11 Mondo, la
Natura, rimanda alla Conoscenza: afferma l'idealismo kantiano e postkantiano.
La Conoscenza rimanda alla Volontà e alla Vita: affermano con sempre maggiore coscienza
le correnti irrazionalistiche e vitalistiehe dell’ultimo mezzo secolo di
specula¬ zione. 11 mondo 'è in quanto lo spirito lo conosce. Lo spirito conosce
in quanto conoscere è funzione iueliminabile e necessaria del volere, del
vivere. E vivere è sempre, in vario modo, realizzarsi come unità attraverso il
caos della molteplicità, è sem¬ pre imporre ordine al disordine, senso
all’insen¬ sato, è sempre sforzo tensione fattività deiniurgi- cità, in una
parola: lavoro. Già in Fichte questa concezione demiurgica dello spirito appare
formulata con tutta chia¬ rezza. L’uomo deve trovare nell’attività, e in essa
solo, tutta la felicità. La fonte di ogni vizio è la pigrizia, l'inerzia,
inerente alla materialità. L’uo¬ mo che è nato dalla materia è naturalmente
pigro. Di qui la lotta tra la pigrizia naturale e i bisogni che si accendono in
lui all’uscita dallo stato di natura. Per soddisfarli egli non ha altra risorsa
che lavorare la natura, e da rozza e selvaggia co- r — Bò¬ ni é e come
dev'essere perché l’uomo sia costretto a uscire dallo stato di natura, ridurla
in sogge¬ zione sua. Il lavoro ha in sé stesso il compenso con la gioia che dà
all'uomo sentirsi forte e attivo^ (Bestimmung des Gelehrten, V). Ognuno deve
po¬ ter vivere del suo lavoro. Quindi lo Stato ha il di¬ ritto di vigilare che
ognuno lavori «pianto può. Solo chi ha fatto «pianto poteva nella sua sfera per
mantenersi e non lo ha potuto ha diritto al soc¬ corso. Lo Stato deve
assicurare ai cittadini il di¬ ritto al lavoro, perchè ognuno guadagni col
lavoro quanto è necessario alla sua vita ( Grundlage des Naturrechts, § 16).
Uccidersi, anzi il solo deside¬ rare di uccidersi, è peccato, perché è
desiderio di non lavorare piu ( Sittenlehre, § 20). 11 destino fieli uomo in
terra è di lavorare, di sottomettere continuamente e progressivamente la natura
allo spirito, il Non-Io all'Io. l’Irrazionale alla Ragione. I inali del mondo
non sono che compiti da risol¬ vere. E solo il lavoro a poco a poco
progressiva¬ mente li risolve. I Bestimmung; des Menschen, HI. Cfr. anche Grundziige d. gegenwiirtigen
Zeital¬ ter s, III). In un simile
giro di concetti si muove anche Hegel. Secondo lui, solo il lavoro procaccia
al¬ l'uomo i mezzi per soddisfare i bisogni. La ma¬ teria immediata che non ha
bisogno di essere elaborata è limitatissima. Perfino l’aria tlev’esserc
elaborala, perchè si deve riscaldarla. Solo l'acfjua si può berla come si trova
(Philosnphie des Rechis. — 87 — § 196). L’eredità spirituale di questi granai
non è andata perduta. \ Tutto lo sforzo della moderna filosofia della
conoscenza nelle correnti più vive tende a ricon¬ durre la conoscenza al lavoro
produttivo. Cono¬ scere è fare. Si conosce davvero solo ciò che si fa. Ma che
cosa l’uomo fa veramente? Non certo i dati ùltimi delle sensazioni: questi gli
sembrano imposti dal di fuori, sono iti lui ma fion da lui. Ma egli può grazie
al suo lavoro variamente com¬ binare questi dati ultimi in modo da renderli
ubbidienti al suo bisogno, al suo volere, al suo capriccio; alla natura reale,
alla natura naturata, sostituendo così a poco a poco una natura di la¬
boratorio e di officina, che egli conosce perché l’ha fatta, chiara per lui
perché opera sua. Il problema della conoscenza riceve una soluzione pratica. La
tecnica risolve praticamente il pro¬ blema della conoscenza. Chi ha visto più
chiaro di tutti nei rap¬ porti dell’intelligenza con il lavoro umano, con la
tecnica, è Bergson (Évolution créatrice, cha- pitre III I. L’intelligenza
umana, secondo Bergson, è carat¬ terizzala essenzialmente dall’invenzione
meccanica. Che l'uomo sia animale intelligente vuol dire sem¬ plicemente questo
in origine: che egli sa fabbri¬ carsi degli oggetti artificiali, in particolar
modo utensili per fare utensili. L’uomo è intelligente iu quanto è fabbro. È
per la fabbrilità clic l’uomo volge le spalle alTanimalità, e inaugura un nuovo
ciclo nella storia della vita. L’istinto è la facoltà dell’animale di
utilizzare e costruire strumenti organici : lo strumento organico fa tutto d’un
tratto, al momento voluto, senza difficoltà, con per¬ fezione mirabile, ciò che
è chiamato a fare. In cambio, conserva una struttura invariabile. Perciò 1
istinto è specializzato, perchè non può utilizzare che per uno scopo
determinato uno strumento de¬ terminato. Al contrario, lo strumento artificiale,
fab¬ bricato intelligentemente, è imperfetto, ottenuto a prezzo di sforzi,
penoso a maneggiare, ma. essendo fatto di materia inorganica, può prendere una
forma qualunque e servire ad ogni uso, e conferisce a chi lo adopera una somma
illimitata di poteri. Esso reagisce sull’essere che lo ha fabbricato, gli con¬
ferisce un organismo più ricco, per ogni bisogno che soddisfa ne crea uno nuovo
superiore, e invece di chiudere come l’istinto il campo d'azione ove 1 animale
si muoverà automaticamente, apre all’at¬ tività un campo indefinito ove la
spinge sempre più lontano e la fa sempre più libera. L intelligenza appare
sulla terra con l’utensile. L’animale che primo aguzzò una selce per rompere la
testa all animale rivale inaugurò pei secoli senza fine il regno dell’umanità.
L’intelligenza è essen¬ zialmente artigiana e meccanica. Essa volge le spalle
alla vita e va nella direzione della materia inerte, del solido inanimato.
Lavorando sulla mate¬ ria bruta, essa contrae l’abitudine di non capire più —
89 — se non la materia bruta: essa si abitua a pensare il mondo come solidità,
come discontinuità, come immobilità. Il flusso della vita, la fluidità del di¬
venire organico, l’interpenetrarsi degli stati psichici rimangono per lei un
mistero impenetrabile. In cambio, con l’intelligenza appaiono sulla terra la
coscienza e la libertà. La coscienza: perchè la co¬ scienza nasce dallo scarto
tra il piano dell’azione e l’azione stessa, e l’intelligenza è essenzialmente
ge¬ neratrice di piani, di programmi, di schemi, di forme d'azione, appunto
perchè è costruttrice di strumenti artificiali. La libertà: perchè l’intelli¬
genza svincola l’uomo dalla servitù ad un'azione determinata sempre identica, e
lo mette in grado di cavarsela in ogni situazione. È grazie all'intel- ligenza
fabbricatrice di utensili che l’uomo si af¬ franca dalla servitù dell’istinto,
dell’azione infles¬ sibilmente determinata, e conquista la libertà di agire
come gli pare, di superare indefinitamente sè stesso. Certo, secondo Bergson,
questa libertà si ac¬ quista voltando le spalle alla vita e rinunciando a
comprenderla nel suo flusso profondo. Certo, ab¬ bandonarsi alla china
dell’intelligenza è rassegnarsi a non vedere nella natura altro che un
serbatoio di materie ove si eserciterà indefinitamente la no¬ stra facoltà
fabbrile. Ma la coscienza e la libertà sono a questo prezzo. È rinunciando
all’istinto, allo strumento organico, è buttandosi a fabbricare stru¬ menti
artificiali che la Vita attraverso l'uomo assi- cura la perennità dello slancio
vitale che era andato ad impantanarsi nelle sabbie dell’istinto e preserva e
perpetua la libertà. Nel pensiero di Bergson, dunque, la tecnica industriale
dell’uoino è la con¬ tinuazione, nel senso più rigoroso della parola, dello
slancio vitale che ha creato i inondi. In essa si prolunga la creazione divina.
Bergson raggiunge qui le profonde intuizioni dei grandi maestri della
Rinascenza italiana: Marsilio Ficino e Giordano Bruno e dei mistici ebraici. Il
fenomeno squisitamente umano della tecnica aveva già trovato, come vedremo, in
Marx, un teo¬ rico d alto volo, il quale nelle metamorfosi dello strumento di
produzione aveva visto la causa ultima delle trasformazioni e rivoluzioni
deirumana so¬ cietà. La tecnica era stata assunta da Marx alla dignità di
motore ultimo della storia. Bergson non solo è d accordo con Marx su questo
punto, ma va anche più in là. La sua filosofia della tecnica su¬ pera i confini
della filosofìa della storia, diventa un capitolo della storia della Vita e
dell’Universo. L’umile strumento produttivo, la macchina, da cui i filosofi
greci torcevano lo sguardo con superbo disdegno, diventa qualcosa attraverso
cui l’Evolu¬ zione creatrice perpetua il suo sforzo incessante di creazione. I
Nessun filosofo ha mai posto più in alto, ha pivi degnamente celebrato il
lavoro produttivo deU’uoino. Nessuno prima di lui aveva detto con tanta
chiarezza che è in quanto fabbro che l'uomo celebra la sua divinità. È grazie a
Bergson che l 'Homo faber diventa sinonimo di Homo sa¬ piens. A rpiesta
conversione dell'Homo sapiens nel- 1 Homo faber un importante contributo
avevano apportato prima di Bergson i sistemi socialisti fioriti durante il
corso del secolo xix. Il CONCETTO DI LAVORO NEI SISTEMI SOCIALISTI. Il problema
più grave che i sistemi socialisti si trovano a dover risolvere è quello di
conciliare l’obbligo del lavoro cui nella società nuova da essi annunciata
nessuno potrà sottrarsi con la costitu¬ zione di quella società nella quale non
essendoci più nè riechi nè poveri, nè proprietari nè nullate¬ nenti. il bisogno
la miseria il desiderio di lucro non funzioneranno più da stimolo al lavoro. La
solu¬ zione che i sistemi socialisti danno del problema è in perfetta armonia
con la loro generale visione della vita. Poggiati sopra una filosofia
nettamente imma¬ nentista, orientata verso la terra e l'aldiquà, che
dell’aldilà o non si cura o lo nega, filosofia di cui il Progresso è il
concetto cardinale, essi rifiutano la concezione giudaico-cristiaea del lavoro
come espia¬ zione, la quale suppone la dottrina del peccato originale, in netta
antitesi col dogma del Progresso, e rimanda come a necessario correlativo a un
aldilà — 94 — ove gli squilibri e le ingiustizie della terra saranno equamente
compensate. Chi si ponga da un punto di vista essenzialmente immanentistico e
insieme concepisca il lavoro come qualcosa di repugnante alla natura umana,
come qualcosa cui questa di per sè non si porti, non inclini, ma rilutti e
ripugni, deve necessariamente giungere ad una concezione autoritaria e
despotiea della società. Se l’uomo per natura ripugna a lavorare, è evidente
che in una società incredula o indifferente alle prospettive dell’aldilà e
nella quale il lavoro fosse la sorte co¬ mune di tutti, tutti sarebbero
obbligati a lavorare per forza. Ove si voglia evitare questa conseguenza, non
resta che ammettere non esser vero che l’uomo per natura ripugni al lavoro, e
che è vero anzi il contrario. È la via che battono i sistemi socialisti, in
questo figli della filosofia moderna che definisce ed esalta l’uomo come
attività. Morelly pone, come piincipio che l’interesse particolare, il «
desiderio d'avere », l’avarizia è la fonte di tutti i mali sociali. A chi
obbietta che l’interesse personale è lo stimolante necessario del¬ l’energia
umana, Morelly risponde che l’uomo è un essere naturalmente attivo, che non
ripugna affatto al lavoro in quanto tale, ma solo al lavoro mono¬ tono e
prolungato. Sono le istituzioni arbitrarie le quali pretendono di fissare per
alcuni uomini soltanto uno stato permanente di riposo detto pro¬ sperità,
fortuna, lasciando agli altri in permanente retaggio il lavoro, la fatica, che
generano la pigrizia e l’odio al lavoro. È la cattiva costituzione sociale che
ha prodotto negli uni l'ozio e la mol¬ lezza, negli altri l’aborrimento dal
lavoro forzato. Ma di per sè il lavoro non ha nulla di repugnante, è, anzi,
piacevole, attraente. Mably non nega clic la prospettiva della pro¬ prietà
privata sia un grande incentivo al lavoro, ma che sia così è frutto della
corruzione sociale. Fortunatamente, non mancano al cuore umano altre molle che
possono indurre l’uomo al lavoro anche in regime di stretto comuniSmo, come di¬
mostra la storia delle antiche repubbliche e la presente esistenza delle
comunità ecclesiastiche. « 11 lavoro che schiaccia i contadini non sarebbe che
un divertimento delizioso se tutti gli uomini lo praticassero ». È in Fourier
che il principio del lavoro pia¬ cevole trova la più netta espressione. Finora,
af¬ ferma Fourier, tre sono i motivi sotto la spinta dei quali l’uomo ha
lavorato: la miseria, l’avarizia, la coazione della società o della religione.
In ciò ben poca è la differenza tra le antiche società schia¬ vaste e le
moderne civili. Nella società nuova, in¬ vece, che ha sede nel Falansterio, il
lavoro è un piacere, l’uomo vi corre come a festa, a gioco. Ciò è possibile se,
assicurato a ognuno un minimo di sussistenza, il lavoro vi diviene facoltativo.
Nel Falansterio ognuno può attendere al lavoro che più gli piace, che più è
conforme alle sue attitu¬ dini. Le ore di lavoro non sono numerose. È per-
messo « farfalleggiare » da un lavoro all'altro. L emulazione delle varie
squadre dei lavoratori. 10 spirito di corpo operante nell’interno di ciascuna
squadra, 1 igiene e il comfort degli ambienti dove 11 lavoro si svolge, la
rotazione fra gli addetti agli uffici servili, il maggior compenso attribuito
al lavoro necessario in confronto a quello di lusso, la soppressione dei lavori
più duri e ingrati ad opera delle macchine, la loro sostituzione con la¬ vori
più facili e dolci (proseguendo logicamente in questa direzione Fourier si
dichiarava avversis¬ simo aH'industrialismo e alla fabbrica e partigiano
dell’agricoltura, anzi dell’orticoltura e del giardi¬ naggio, lavori più facili
e piacevoli della coltiva¬ zione dei campi) tutto ciò spoglierà il lavoro di
ogni elemento di pena e di monotonia e lo renderà nel senso più proprio della
parola un gioco, meglio ancora una passione. La soluzione che Fourier dà del
iproblema del lavoro è integraljnente accettata dagli scrittori anarchici
(basti per tutti citare Kxopotkine). E, in genere, ogni sistema che concepisce
la società futura sul modello di un’officina di lavoratori libe¬ ramente
associati dovrà per logica conseguenza accettare il concetto del lavoro
attraente. Su per giù le stesse idee si trovano in Cabet, conciliate alla
meglio col comuniSmo, da cui Fou¬ rier e gli anarchici si tengono lontani.
Nello stato comunista d’Icaria il lavoro è obbligatorio. Non¬ dimeno, esso,
assicura Cabet, non ha nulla di repugnante. La libera scelta delle professioni,
tutte ugualmente rimunerate, tutte ugualmente stimale, la libera scelta dei
soprastanti ai lavori, l’impiego delle macchine che riduce a nulla i mestieri
rcpu- gnauti ed insalubri e affranca l’uomo dallo sforzo penoso e prolungato,
l’emulazione tra i lavoratori, l’amore al pubblico bene instillato da
un’accurata educazione realizzano nella repubblica comunista d’Icaria il
miracolo di fare del lavoro obbligatorio una piacevole occupazione. I
socialisti di cui abbiamo parlato finora sono i rappresentanti del socialismo
così detto utopistico. Ma, in sostanza, la soluzione che del problema del
lavoro dà il socialismo così detto scientifico di Marx ed Engels non è molto
differente dalla loro. Nè poteva esserlo. Di fronte alla necessità di lavori
duri o repugnanti che qualcuno dovrà pur fare, se la società vuol vivere, il
socialismo così detto scientifico non meno di quello utopistico si rimette con
piena fiducia alla scienza che saprà abbre¬ viarne la durata, diminuirne il
peso, sempre più sostituendo la macchina all’uomo. Distrutto il rap¬ porto di
padrone a salariato e sostituito dal rap¬ porto di libera associazione di
lavoratori tutti egual¬ mente interessati al buon andamento dell’impresa, lo
zelo al lavoro non sarà minore che nelle società precomunistiche, e più la
società comunista dura, più andrà crescendo con lo sviluppo crescente dei
sentimenti di solidarietà e di altruismo. E se anche sarà minore, l’estensione
crescente del macchinismo. Tilghtr f — 98 — hi miglior divisione del lavoro, la
razionalizzazione del processo produttivo compenserà il minor rendi- mento. Il
lavoro sarà meno consuetudinario e più razionale, più breve, meglio
organizzato, con larghi tempi di evasione verso una vita più libera, più alta, più
veramente umana. L’associazione coordi- ueià le energie e le moltiplicherà.
L’organizzazione economizzerà e feconderà il lavoro. Socializzato, ra¬
zionalizzato, il lavoro sarà meno febbrile, disordi¬ nato e assorbente di oggi,
sarà sempre più armonico, misurato, organizzato. La soppressione di ogni élite
parassitarla, l’eliminazione di ogni sfruttamento dell uomo sull’uomo
purificherà il lavoro di ogni elemento di coazione c di violenza, da cui è
ancor oggi contaminato, gli toglierà la natura di corvée elle esso riveste
finora. fu Saint-Siuion e più ancora i Sansimoniani che per 1 primi concepirono
e nettamente espressero 1 ideale della nazione organizzata sul modello di una
grande manifattura, nella quale non ci sono più oziosi, viventi di reddito senza
lavoro, alle spalle di altri uomini da essi sfruttati, ma tutti la¬ vorano,
tutti producono sotto la direzione degli industriali più capaci. Furono i
Sansimoniani ad emettere per la prima volta l’idea che la politica, cessando di
essere governo degli uomini, finisse as¬ sorbita dall'amministrazione,
diventasse direzione della tecnica produttiva. Marx Engels Sorel non
concepiscono diversamente la società futura. Sol¬ tanto che all autoritarismo
di cui è improntata la concezione dei Sansimoniani essi sostituiscono la
libertà anarchica deU'associazione dei lavoratori. Saint-Sinion vuole, sì, che
nessuno stia in ozio- e che tutti lavorino. Ma lavoratori per ^l.ui sono
ugualmente i padroni che gli operai, i banchieri che gli agricoltori, e quelli
come tali preesistono e comandano a questi. Egli non sopprime la ge¬ rarchia
Ira capi d’industria e operai. Marx Engels Sorci vanno più in là. Non più
ricchi, non più capi d industria che preesistano e coesistano come tali con gli
operai e li comandino, ma libere associazioni di lavoratori padroni degli
stiumenti di produzione. Per ciò stesso il lavoro perde nei loro sistemi il
carattere autoritario che esso conserva nel sistema di Saint-Simon. In ciò essi
sono sulla linea di Fourier, benché, più realisti di lui, non cedano all'utopia
del lavoro attraente, del lavoro giuoco, del lavoro sport. Per essi, nella so¬
cietà nuova, il lavoro, quantitativamente ridotto al minimo del tempo,
smaterializzato e umanizzato al massimo dall introduzione delle macchine, è
l'af¬ fermazione normale dell’uomo. L’intrapresa produt¬ trice, l'iniziativa
privata, per Marx non è lavoro: è spoliazione. L’imprenditore spoglia il
lavoratore di una parte del prodotto (profitto), pel fatto di dargli un salario
misurato non dal valore del pro¬ dotto (conseguito nella circolazione dei beni
tra¬ verso il prezzo), ma dal costo di produzione, ossia dalla sussistenza del
lavoratore. Donde la dignità di lavoro ritirala all’iniziativa
dell’imprenditore. — ino — donde il profitto bollato coinè spoliazione. Nella so¬
cietà socialista, abolita l’iniziativa privata, è abo¬ lito il profitto. Nulla
turba più la coincidenza di lavoro e valore, e il lavoratore riscuote integral¬
mente il prodotto del suo lavoro (Lassalle; Marx correggerà: detratto il
contributo alle spese sociali necessarie e inevitabili) di cui nella società
borghese è parzialmente spogliato a beneficio del capitalista. La società
socialista è perciò stesso più sana, più giusta, più morale della società
borghese. In una prima fase — preciserà Marx — essa distribuirà i mezzi di
consumo a ciascuno secondo il lavoro pre¬ stato; in'una seconda fase più
elevata, la servile subordinazione degl’individui alla divisione del la¬ voro
scompare, scompare il contrasto fra lavoro in¬ tellettuale e manuale, le fonti
della ricchezza collet¬ tiva scorrono a pieno, e ciascuno ottiene secondo i
suoi bisogni. 11 lavoro tende così a liberarsi da ogni macchia di mercantilismo
speculatore e frodatore, a diventare puramente tecnico e produttivo. La so¬
stituzione della produzione pel bisogno alla pro¬ duzione pel profitto libererà
il lavoro da ogni im¬ purità di egoismo, di avarizia, di frode. Il lavoro cessa
così di essere fato di natura o dura espiazione o astratto dovere morale:
diventa il modo normale di agire dell'uomo. L’uomo tipo non è più il saggio o
l’ascela o il cittadino, è il lavoratore inteso come produttore. Un’immensa
società di liberi lavoratori ^ liberamente associati amministranti in comune
gli strumenti del lavoro e trasformanti indefinitamente — 101 — la materia del
mondo pel maggior bene della comu¬ nità: tale l’ideale socialista. L’uomo
divenuto lavo¬ ratore rivolge il suo spirito non più all’oltremondo, ma al
mondo, non per contemplarlo ma per trasfor¬ marlo, poiché questa è per esso
l’unica via di co¬ noscerlo. Nella filosofia di Marx il lavoro assume signifi¬
cato e importanza metafisica. Esso diventa il con¬ cetto centrale della sua
filosofia. Egli concepisce l"uomo come causa ed effetto, creatore e
creatura insieme di «è medesimo. Egli è, sì, determinato dal¬ l’ambiente, ma
poiché l’ambiente è opera dell’uomo che lo ha posto in essere, esso, in fondo,
non è de¬ terminato che da sé stesso. E come l’uomo ha fatto l’ambiente, così
può sempre mutarlo e rimutarlo per meglio adattarlo ai suoi fini. L’ambiente creato
dall’uomo per soddisfare le sue esigenze fa germinare esigenze ulteriori che
esso non riesce a soddisfare, e che perciò stimolano all’azione diretta a
mutarlo più o meno profonda¬ mente. L’azione dell’uomo è, quindi,
essenzialmente rivoluzionaria, ina non campata in aria, non dettata dal
capriccio soggettivo, bensì strettamente deter¬ minata dalla natura delle
esigenze e dei bisogni sprigionantisi in reazione alLambiente. L’ambiente
genera il bisogno. Il bisogno genera l’azione rivolu¬ zionaria intesa a
soddisfarlo, e che se culmina nelle grandi crisi della storia, quando i bisogni
pressanti e insopprimibili non possono essere soddisfatti che dalla sovversione
violenta del vecchio sistema eco- f — 102 — mimico c dalla violenta
instaurazione del nuovo, si attua silenziosa e invisibile nella trama
quotidiana della vita, nello scorrere lento delle ore e dei giorni. I processi
con cui gli uomini producono i beni necessari alla vita sono la base su cui si
erige la immensa soprastruttura giuridica politica ideolo¬ gica della società.
Quando a un grado determi¬ nato del loro sviluppo le forze produttive della
società entrano in urto con i rapporti di pro¬ prietà che li fissano e
cristallizzano, allora la società entra in crisi. Da forme di sviluppo questi
rapporti divengono ostacoli allo svolgimento delle forze produttive. Allora le
forze insorgono contro le forme. Le forze si creano le forme ade¬ guate, nel
seno di queste forme crescono fioriscono rigoglieggiano. così sviluppate si
trovano allo stretto in quelle forme, e insorgono contro di esse per crearsene
altre meglio adeguate: questo il ritmo della vita sociale. È l’umile lavoro
generatore dei beni necessari alla vita cbe mette in moto rimmensa macchina
della storia umana (Marx, Zitr Kritik clvr politischen Oekonomie, prefazione).
Così, in questa concezione di Marx il lavoro as¬ surge ad importanza
demiurgica. Filosofare è agire, è produrre, è lavorare. Conoscere il mondo è
tra¬ sformare il mondo. Il vero filosofo è il lavoratore. In questo senso Marx
disse che il proletariato rivo¬ luzionario era il legittimo erede della
filosofia clas¬ sica tedesca. Il lavoro diventa così la più alta di¬ gnità e
nobiltà dell’uomo: un rito religioso in cui — 103 — sacerdote e vittima e dio
fatino tutt’uno. Massimo dei diritti e massimo dei doveri umani. E l’antitnar-
xisla socialista di stato Spengler lo concepisce come un dovere liberamente
consentilo, come un servizio reso in piena coscienza dall'individuo alla comu¬
nità. E il sindacalista marxista Sorci sogna una so¬ cietà futura in cui il
libero produttore produrrà con l’entusiasmo dell’artista die attende all’opera
d'arte, ansioso come un buon atleta di sorpassare quanto fu fatto prima di lui,
e la produzione ali¬ mentata da queste liete forze di vita si slancerà per le
vie senza fine di un progresso illimitato. I XIV. Il concetto di lavoro nel
Bolscevismo. Sotto l’influsso del partito socialista e del prole¬ tariato da
esso organizzato, nei vari paesi d’Europa, durante il secolo xtx, sorse e si
sviluppò rigogliosa la legislazione sociale del lavoro. Esula dal tema di
questo scritto il farne, sia pure per sommi capi, la storia, che è la
traduzione in atto della «uova etica del lavoro (piale si era andata creando
nel se¬ colo XIX. Ma non possiamo esimerci dal fare un cenno dei due grandi
documenti in cui quella legi¬ slazione culmina, e cioè le carte in cui le due
Rivo¬ luzioni, Bolscevica e Fascista, definiscono il loro atteggiamento di
fronte al lavoro e ne precisano la posizione nel quadro generale del loro
concetto di Stato. In quella che si può chiamare la carta costi¬ tuzionale del
10 luglio 1918, il governo bolsce¬ vico all’articolo 3 sancisce: «Per
distruggere le i-lassi parassite della società è decretato il lavoro
obbligatorio per tutti », e ribadisce il principio - 106 — all’articolo 18 che
suona: « La Repubblica socia¬ lista federale dei Sovieti di Russia decreta il
la¬ voro obbligatorio per tutti i cittadini della Re¬ pubblica, e proclama il
principio: chi non lavora non mangia ». Il lavoro cessa così di essere un diritto,
diventa un dovere clic la legge impone, e di cui lo Stalo esige l’osservanza.
Esso assurge così a diritto pubblico soggettivo cui corrisponde da parte
dell’individuo una obbligazione partico¬ lare. In realtà, quell’ affermazione
rimane del lutto platonica, mancando ogni determinazione del limite fino al
quale si estenda il diritto dello Stato di esigere dai cittadini l’osservanza
del do¬ vere del lavoro e dei mezzi e organi per imporne l’osservanza. Altre
leggi dello Stato bolscevico presuppongono l’esistenza di imprese private e re¬
golano le modalità del lavoro degli addetti ad esse. Dal che si evince che
anche nella Russia bol¬ scevica il lavoro è libero, che lo Stato non esige dai
singoli l’obbligo del lavoro, che esso non asse¬ gna a ciascuno il suo compito
nell’azienda sociale, che il lavoro obbligatorio non è vero e proprio diritto
soggettivo dello Stato. Però il cittadino clic non lavora è esente dal servizio
militare, è spo¬ gliato del diritto elettorale, è bandito dall’eserci¬ zio del
potere, in una parola: è escluso dal godi¬ mento dei diritti politici, mentre
questi sono rico¬ nosciuti allo straniero lavoratore che si trova sul
territorio della Repubblica dei Sovieti. Limitazione — 107 — ancora più grave:
il popolo lavoratore, nel con¬ cetto del legislatore bolscevico, è « la
popolazione proletaria urbana e rurale che vive del proprio lavoro,
comprendendo nella larga espressione di popolazione proletaria il proletariato
del bureau, gl’impiegati della Repubblica e delle imprese e aziende private,
commerciali, agricole, industriali ecc. e i soldati clic non sono clic i membri
milita¬ rizzali della stessa popolazione proletaria » CSer- toli. La
costituzione russa , 1928. p. 87). Tnsomma, la Repubblica sovietica è repub¬
blica, come suona la noia formula, degli Operai, Contadini e Soldati,
comprendendo in queste tre categorie anche gli impiegati privati e statali e le
persone che svolgono lavori domestici. Tutti gli altri ne restano esclusi. 11
lavoro che dà il titolo necessario e sufficiente per partecipare al godimento
del potere politico è inteso ini senso strettamente, angustamente materiale, ft
il con¬ cetto di lavoro quale può figurarselo un prole¬ tariato rivoluzionario,
che da una parte deve pur fare del lavoro la suprema dignità dell’uomo, se vuol
giustificare idealmente la sua conquista del potere: dall’altra, deve pur
restringere il con¬ cetto di lavoro al lavoro puramente materiale e muscolare,
se vuol giustificare l’assoluta esclusione dal potere delle altre classi clic
pure lavorano fgli intellettuali e i datori del lavoro: i borghesi). Da
Siffatte angustie va esente invece il concetto del lavoro formulato dalla
dottrina fascista. XV. Il concetto del lavoro nel fascismo. Già il 24 gennaio
1922 il Convegno sindacale fascista di Bologna affermava i seguenti principi: «
1° TI lavoro costituisce sovra rio titolo che legittima la piena ed utile
cittadinanza dell’uomo nel consesso sociale: « 2° il lavoro è la risultante
degli sforzi volti armonicamente a creare, a perfezionare, ad accre¬ scere,
quanto forma benessere materiale, morale, spirituale dell’uomo; « 3° sono da
considerarsi lavoratori tutti in¬ distintamente coloro che comunque impiegano o
dedicano 1’attività ai fini su accennati e pertanto la organizzazione sindacale
prima con le oppor¬ tune suddistinzioni, e varietà di aggruppamenti, deve
proporsi di accoglierli senza demagogici ostracismi; « 4° la Nazione — intesa
come sintesi supe¬ riore di tutti i valori materiali e spirituali della stirpe
— è sopra gli individui, le categorie e le — 110 — classi. Gli individui, le
categorie e le classi sono istruinenti di cui la Nazione si serve per il rag¬
giungimento della sua maggiore grandezza ». A questi principi s’ispira la
iCarla del lavoro emanata dal Governo Fascista il 21 aprile 1927. « Il lavoro
sotto tutte le sue forme intellettuali, tecniche e manuali è un dovere sociale.
A questo litoio, e solo a questo titolo, esso è tutelato dallo Stato ». Dovere
sociale, non dovere giuridico: lo Stato riconosce implicitamente di (non avere
il di¬ ritto in via normale di assegnare ai cittadini un determinato lavoro, c
nemmeno di esigere da essi l’osservanza del dovere di lavorare. Il lavoro non
conferisce diritti: esso è un dovere sociale, e solo còme tale richiama
l’attenzione e la tutela dello Stato. Di fronte al lavoro lo Stato, concepito
n,on come Stato di classe, come classe organizzata in Stato, ma come superiore
alle classi e punto ideale nel quale queste trovano la loro unificazione, si
arroga un diritto di alta sorveglianza sulla produ¬ zione nazionale considerata
come organismo uni¬ tario che mira al benessere particolare e allo svi¬ luppo
della potenza nazionale. La iniziativa pri¬ vata è ammessa, ma non come diritto
naturale^dcl singolo, che preesista allo Stato e che questo si limiti a riconoscere
e a munire di difesa, bensì come strumento efficace e utile dell’interesse na¬
zionale. Perciò l'organizzazione dell’impresa è responsabile dell'indirizzo
della produzione di fronte allo Stato: ove l’iniziativa privata sia as- — Ili —
«ente o deficiente o l'interesse dello Stato lo esiga, lo Stato si riserva il
diritto d'intervenire sotto for¬ ine che vanno dal controllo alla gestione
diretta. Antonio Bruers (ne La Stirpe, Roma, 1928-29) ha mostrato come il
concetto del lavoro che è alla base della fascista Carta del Lavoro si ricol¬
lega a quello che fu comune ai pensatori del Risorgimento italiano di tutte le
direzioni, a Ca¬ vour e a Minghetti monarchici non meno che a Mazzini e
Cattaneo repubblicani, a Romagnosi non meno che a Gioberti. Di questo concetto
le note fondamentali sono: il diritto alla vita e, come con¬ seguenza, il
diritto al lavoro per ciascun uomo; il lavoro e il risparmio come fonti
legittime della proprietà individuale; il diritto d’acquistare aper¬ to a
tutti; l’intelligenza come « prima delle forze economiche », « prima sorgente
delle ricchezze » (Gioberti), « forza sopra tutte le altre poderosa e
impermutabile », che « presiede al lavoro, al con¬ sumo, al cumulo »
(Cattaneo). Da questo concetto Mazzini deduce la necessità della ripartizione
dei frutti del lavoro tra i lavoranti in proporzione del lavoro compiuto e del
valore di quel lavoro: « un giorno saremo tutti operai, cioè vivremo tutti
sulla retribuzione dell’opera nostra in qualunque dire¬ zione s’eserciti.
L’esistenza rappresenterà un la¬ voro compiuto ». fi XVI. II. CONCETTO DI
LAVOKO IN RUSKIN E ToLSTOI. Sia per 1 originalità delle loro visioni, sia per
l’ampia ripercussione che ebbero nel dominio del¬ la pratica e della vita
sociale, un cenno a parte meritano le teorie sul lavoro formulate da due grandi
scrittori del secolo XIX:Iobn Ruskin e Leo Tolstoi, artisti e riformatori
sociali insieme, vati nel nobile senso antico della parola. Entrambi hanno del
lavoro un concetto notevolmente diverso da quelli che abbiamo esaminato, e che
assicura loro di pieno diritto Un posto nella storia di que¬ sta idea.
L’economia moderna, afferma Ruskin, con la sua caccia al guadagno pel guadagno,
al guadagno perseguilo non per goderne o comunque spen¬ derlo, ma come fine a
sé stesso, inaridisce l’anima, la rende cieca e sorda ad ogni ideale, offusca
la bellezza del mondo, rovina la salute dell’uomo, lo isola dai suoi simili. La
riproduzione indefinita <jlel capitale come fine a sé stesso non ha nulla di
Tiliiher 8 — Ili — buono: il vero ufficio del capitale è di produrre cose utili
e necessarie. Perciò cosa utile e sana è spendere il danaro che si è
guadagnato. Sole Ioliti legittime della ricchezza sono il lavoro e il risparmio
personali. 11 profitto in ragione ilei Puro capitale è cosa illegittima e
brigantesca; illegittimo e brigantesco c ogni sfruttamento del lavoro altrui. È
assurdo che un uomo possa vivere ozioso pagando i servigi dei suoi simili con
de¬ naro ereditalo. Bisogna pagare la propria vita. Bisogna pagare il lavoro
presente con lavoro pre¬ sente e vivo, non con lavoro morto. Da ciò Ruskin
deduce l’obbligo per tutti del lavoro manuale, compiuto senza macchine, meno
quelle mosse dal vento e dall’acqua. 11 frutto del lavoro deve spet¬ tare
integralmente a chi lavora, non finire nella tasca di un altro. Il lavoro
merita la mercede, ma non bisogna lavorare per la mercede, per il gua¬ dagno.
bensì pel servizio sociale. E non si deve considerare il lavoro come merce, né
rimunerarlo secondo la legge della domanda e dell’offerta, bensì secondo la
giustizia consacrata dall'uso, in modo clu la dignità del lavoratore sia salva
e la funzione adempiuta con convenienza. La gerarchia sociale deve essere
stabilita conformemente ai servizi resi, e liberamente accettata. Il lavoro
dev’essere garan¬ tito a lutti. Tutti lavorando, il lavoro di tutti di¬ verrà
più breve. La concezione che Tolstoi ha del lavoro è sotto 1 influenza di
quella del mistico contadino Teo- — 115 — iloro Bendarev, Per Bendarev
procurarsi il pane col sudore della fronte è legge di Dio. Per secoli l’uomo
volle sottrarsi al lavoro del pane e inventò la schiavitù e il denaro come
mezzi per vivere del lavoro altrui. La salvezza è nel ritorno a una for¬ ma di
vita in cui ciascuno mangi il pane guada¬ gnato col lavoro delle sue braccia. «
La mano cal¬ losa rende buoni e indipendenti ». Secondo Tolstoi, il lavoro non
è virtù, non è merito, è bisogno allo stesso titolo della nutrizione. Chi di
ciò si persuade, non cercherà di far lavo¬ rare gli altri per lui, né di
usurpare il lavoro al¬ trui. Dalla falsa opinione che il lavoro £ un peso nasce
lo sfruttamento sociale e la schiavitù. Il la¬ voro invece è condizione
inevitabile della vita uma¬ na, così come il nutrimento è condizione
inevitabile del lavoro. Chi lavora, e quanto più necessario agli altri è il suo
lavoro, è sempre sicuro di non mo¬ rire rii fame, perché l'interesse stesso di
colui o di coloro che bau bisogno del suo lavoro li spinge a non negargli il
pane. Meno che mai mancherà di pane l’operaio che secondo la legge di Cristo vive
per lavorare il più possibile e per ricevere il meno possibile. Secondo la
dottrina del mondo, l’uomo ha diritto di esigere dagli altri che gli altri lo
nutrano. Secondo la dottrina di Cristo, purché sia nutrito deve servire agli
altri quanto più può. Ora, per quanto cattivi gli uomini siano, essi nutri¬
ranno sempre coloro che lavorano per loro e non l) chiedono che di vivere per
lavorare. Ma il lavoro — 116 — degno di questo nome è solo il lavoro necessario
alla vita, il lavoro con cui si soddisfano gli umili bisogni elementari
dell’esistenza, il lavoro ma¬ nuale. Nessuno deve andarne esente, ciascuno deve
produrre il suo pane. L’ideale di Ruskin è quello di una società pre¬
capitalistica di liberi artigiani, che paga la sua vita con un lavoro compiuto
nella luce dell’arte, con spirito di disciplina e di amore, rotto da fre¬
quenti pause di riposo e di onesto gioco, sì che in esso l'anima trovi pace e
letizia. L’ideale di Tol- stoi è quello di una società anarchica e indifferen¬
ziata di contadini e di artigiani, che si pagano l’un l’altro col lavoro delle
mani callose i servigi neces¬ sari alla loro umile esistenza. Per entrambi il
la¬ voro è coessenziale all’uomo sano come il respiro : ma da esso ogni
elemento di titanismo e di dioni- sismo è assente. Non compito infinito, ma
necessaria funzione fisiologica; non sforzo incessante, ma cal¬ ma ininterrotta
attività necessaria alla vita come il respiro; non ebbro movimento verso una
mèta che eternamente fugge quanto più verso di essa si pro¬ cede, ma tranquilla
energia che pel fatto stesso di esplicarsi pacificamente genera pace e letizia
e calma interiori: questi i tratti in cui la visione che Ruskin e Tolstoi hanno
del lavoro si distingue dalla visione generalmente prevalsa presso i mo¬ derni.
Quale essa sia. lo diremo in una esposizione il più possibile coerente e
organica nel capitolo che segue, risparmiandoci la fatica di seguirne volta per
volta le tracce presso gl’innumerevoli scrit¬ tori nei quali, in chi con più in
chi con meno chia¬ rezza e vigore, in chi con più in chi con meno organicità e
profondità, quella visione trovò gli interpreti e i portavoce. \ Il concetto di
lavoro E LA VISIONE MODERNA DELLA VITA. Sotto la spinta Hejjcli stali d’animo,
di cui il moderno concetto di lavoro è la proiezione ideale, la terra ha
cambiato faccia. Continenti interi sono stati annessi alla civiltà capitalistica
e mirabil¬ mente sfruttati nelle ancora intatte risorse; città fondate a
migliaia; rimutate dalle fondamenta le antiche; in modo prodigioso accresciuta
la produ¬ zione agricola e industriale e intensificato il traf¬ fico
commerciale; quintuplicata la popolazione del mondo e mirabilmente avvicinata
nel tempo e nel¬ lo spazio grazie allo sviluppo inauditamente sor¬ prendente
dei mezzi di comunicazione; diffusa la cultura e l'igiene; a dismisura
accresciuta la dispo¬ nibilità individuale e collettiva delle cose utili e
necessarie alla vita; rese di uso comune e poco meri che vili cose che fino a
qualche secolo fa erano lusso di privilegiati; unificato a un grado altissimo
il modo di vivere e di sentire; abbassate le barriere fra città e campagna;
fatto veramente dell'uomo — 120 — il cittadino della Terra finalmente, come per
mi¬ racolo, unificata. Se oggi Marx vivesse, non solo non avrebbe nulla da
togliere, ma molto da ag¬ giungere al lirico elogio clic nelle prime pagine del
Manifesto dei Comunisti tesse dell’opera della borghesia. Quest’opera immane e
grandiosamente benefica deriva, sì. dall incrocio d infinite circostanze sto¬
riche che non si ripeteranno più mai, e dall’int- cessante incalzarsi di sempre
nuove scoperte in¬ dustriali e tecniche, ma anche, e sopratutto, dal
vigoreggiare e prevalere di un sentimento nuovo ilei mondo e della vita, da una
valutazione nuova del lavoro, grazie a cui cpielle circostanze non caddero
sterili, ma si fu pronti ad utilizzarle. Al centro della nuova visione del
mondo e della vita è il concetto di lavoro, mirabile chiave che ne apre i
segreti. Consciamente od inconsciamente, l’uomo esten¬ de all universo e
proietta su un piano cosmico le esperienze fatte nelle officine ove l’attività
indu¬ striale va trasformando la materia del mondo. L’in¬ dustria spinge più
lontano il limite che la materia oppone allo sforzo dell’uomo, ma quel limite,
re¬ spinto, risorge, e lo sforzo dell’uomo, reso più forte dalla precedente
vittoria, si applica di nuovo a re¬ spingerlo ancora più lontano, e così
all’infinito. Per l’attività industriale la materia è un limite mobile che, sì,
incessantemente risorge, ma per essere indefinitamente respinto sempre più
lungi: — 121 — è, insieme, il colpo d’arresto allo sforzo dell’uomo e il punto
fermo appoggiandosi al quale esso può far presa sul mondo. La visione moderna
della vita proietta su un piano metafisico questo schema dell’attività indu¬
striale. Per l’uomo moderno lo spirito è essenzial¬ mente attività (sforzo,
volontà, azione, prassi), che ha per destinazione, non già di specchiare passi¬
vamente il mondo e di darne un duplicato ideale, ma di costituirlo come mondo
(cioè come cosmo, come regolare ordinanza di cose e di oggetti) traen- dolo da
un’amorfa molteplicità, da un plastico e fluido caos, che lo spirito trova, sì,
in sé, ma non come posto da sé, dal quale non può mai del tutto affrancarsi, ma
sul quale può indefinitamente agi¬ re, traducendovi sempre più adeguatamente
l’or¬ dine ideale che interiormente gli splende. La conoscenza diventa così
azione. Criterio della verità cessa di essere l’assenza di contrad¬ dizione
logica, o la fedele somiglianza dell’idea all’oggetto esterno: diventa la
riuscita dell’azione umana, il progressivo accumularsi dei suoi risul¬ tati.
Nella sua vera essenza la vita appare un’atti¬ vità clic ha per legge di
realizzarsi sempre più come attività, superando sempre più il peso del¬
l’inerte materia, non già eliminandone del tutto la resistenza, ma di questa
servendosi di volta in volta come sgabello per nuovi slanci, che la por¬ tino
sempre più alto e lontano. Il mondo viene concepito in funzione della vita; la
vita, in firn- — 122 — zionc dell’azione. Il pensiero tende sempre più a
spogliarsi dell'antica immobilità, a partecipare del¬ l'infinita inquietudine
dell’azione e della vita, a confondersi ed a far tutt'uno con esse. E quando lo
si distingue ancora da queste, non gli si assegna più come proprio dominio e
provincia che il già fatto il già agito il già divenuto, le scorie delazio¬ ne,
le ceneri della fiamma vitale, in una parola il morto. Nella febbre della vita
e dell’azione l’uomo perde affatto di vista il sopramondo: se anche non ne nega
l’esistenza, l’unico mondo che per lui ve¬ ramente conti è questo in cui vive e
lavora. L'eter¬ nità del tempo, l’infinità dello spazio, che incom¬ bevano col
loro peso smisurato sull'uomo del Me¬ dioevo e della Rinascenza, o dileguano
del tutto o si ritirano in uno sfondo lontano: ciò che preme, ciò che conta,
ciò che davvero ha valore per l'uo¬ mo contemporaneo è il punto ove
s’incrociano le linee infinite del tempo e dello spazio, è il qui e l’ora dove
scocca la scintilla della sua azione. Se anche non ne abbia coscienza teorica
chiara e distinta, l’uomo moderno vive in un mondo senza infinito e senza
eternità, in un mortdo che dura in quanto i risultati dell'attività umana si
accumu¬ lano e fanno boute de neige. 11 senso del mistero fa luogo all'assillo
del problema che urge e in¬ calza verso la sua pratica soluzione. In questa
visione della vita il lavoro appare come la somma di tutti i doveri e di tutte
le virtù. È nel lavoro che l'uomo della civiltà capitalistica trova la sua
nobiltà e dignità. Lavora! è il pre¬ cetto che esaurisce per lui tutta Letica.
Lavorare non è più per l'uomo contemporaneo espiare il delitto dei progenitori,
né prendere contatto con una materia esteriore che non può che contami¬ nare: è
realizzarsi sempre più come attività, cjuin- di come libertà, clic sempre più
si attua come tale man mano che va plasmando il mondo ai suoi fini, va
affrancandosi dalla materia e ne va trasfor¬ mando la bruta pressione in utile
appoggio. In questa visione del mondo il bene è Fattività: il male, la
passività, la pigrizia, l'ozio. NelFascen- dere dalla passività alFattività
sempre più libera, sempre più pura, è il progresso morale. L'attività non è
nulla di fisso e d immobile: è una potenza continuamente crescente su sé
stessa, che attra¬ verso tappe progressive si va man mano avvici¬ nando all
infinito. L attività è tale solo in quanto incessantemente supera le posizioni
raggiunte, con¬ tinuamente trascende i momenti realizzati, non dorme sul
conquistato, ma va sempre più in là, sempre più avvicinandosi all’ideale (clic
non sarà mai compiutamente realizzato) di un'assoluta e in¬ finita attività,
cui nessun limite si oppone. Come una palla di neve precipitando fa valanga,
cosi man mano che Fattività avanza, cresce su sé stessa, nutrendosi delle sue
vittorie, alimentandosi dei suoi trionfi. Al limite ideale l’Uoino è padrone
del mondo, è suprema potenza, è Dio. La via ehe — 124 — a quel limite conduce è
il progresso: parola che se ha un senso psicologicamente pregnante lo ha solo
nel dominio tecnico, in quanto approssima¬ zione crescente al compiuto dominio
del moitdo da parte dell’uomo. Il bene non preesiste all’at¬ tività. quasi
termine immobile che questa debba cercare «li appropriarsi: è nel movimento
stesso col quale l'attività si trascende e si supera, è nella frenesia
d’infinità per cui ogni posizione raggiunta viene sentita come angusta prigione
all’impeto irrefrenabile dello spirilo assetato di onnipotenza. L’anima moderna
tenta realizzare l’ideale di una attività infinita. Ideale irrealizzabile
perché cou- tradittorio, perché un’attività infinita è un’atti¬ vità che non ha
più ostacoli da vincere, e un’at¬ tività che non ha più ostacoli da vincere non
sa¬ rebbe più attività: ma l’attività infinita si attua nello stesso correre
all’infinito verso l’ideale del¬ l'attività infinita. L’ideale fugge, sì,
all’infinito dinanzi allo spirito, ma solo perché lo spirito cor- ' re
all’infinito verso di lui. La via attraverso la quale l’uomo moderno cerca la
redenzione non è più il dominio sulle passioni, l’ascetico raccoglimento
interiore: è il lavoro col quale viene sempre più trasformando il mondo esterno
e assoggettandolo ai suoi fini; è il lavoro nel quale rivivono fusi e
capitalizzati gli infiniti lavori che lo hanno preceduto e reso pos¬ sibile, e
che rivivrà nel lavoro di domani come ele¬ mento senza di cui questo non
avrebbe avuto essere; è il lavoro che si stacca dal lavoratore, gli sopravvive,
gli conferisce una specie d’immorta- lità terrestre. La santità del lavoro si
riverbera sulla ricchezza, e la santifica: solo subordinata¬ mente essa serve
al consumo, quindi al piacere (come nel mondo greco), ma essenzialmente serve a
creare nuova ricchezza, cioè nuovo lavoro, nuova attività. Perseguire la
ricchezza è per l’uomo mo¬ derno tutt’allro che perseguire il piacere: nella
ricchezza esso non persegue che la condizione di sempre nuova attività. È
perciò che l’economia è al centro del mondo moderno. Nelle civiltà
precapitalistiche è il bisogno, in antecedenza conosciuto e misurato, che
determina la produzione: si produce in vista del consumo e soltanto per
consumare. Nella civiltà contempo¬ ranea è la produzione che, ansiosa di
sbocchi, cor¬ re avanti al bisogno, lo genera, lo comanda, lo accende, lo
rovescia nell’infinito e nell’illimitato. Consumare sempre di più è l'indice
del progresso di un popolo, è il segno del suo bisogno, quindi della sua
produzione, e cioè della sua attività pro¬ gressivamente crescente. I veri eroi
del mondo mo¬ derno sono i grandi generatori di ricchezza, i grandi industriali
e imprenditori, protesi dall'alba al tramonto in un lavoro incessante, che
produ¬ cono ricchezza intorno a sé con ritmo progressi¬ vamente crescente, non
per goderne essi soli egoi¬ sticamente, ma perché si diffonda sul mondo conte
pioggia benefica, e vi generi sempre nuova rie- — 126 — chezza e lavoro e
attività e vita; più e meglio che proprietari della ricchezza che producono,
custodi e amministratori zelanti e intelligenti, che della ricchezza prodotta,
e per cui sono tanto odiati e invidiati, godono assai meno di «pianto goda un
umile loro subalterno che la divina febbre del lavoro abbia risparmiato. Come
tutte le grandi civiltà anche la civiltà capitalistica o civiltà del lavoro ha
il suo mitico eroe: Faust. Faust ha cercato la felicità dapper¬ tutto: l'ha
trovata solo quando, vecchio, lavora al prosciugamento di una palude su cui nuove
genti un dì vivranno in operosità feconda. Nella con¬ templazione di questo
futuro risultato del suo la¬ voro egli si gode beato, c aH'aitimo che passa
gri¬ da: Fermati , sei bello! Muore, e Mefìstofele va per prenderne l’anima, ma
perde la scommessa, che in quel momento Faust gustava un piacere che era del
futuro e non del presente. La civiltà del lavoro è veramente, di necessità,
tutta protesa ver¬ so un futuro di cui l’uomo è l'artefice e il creatore. Ciò
che fa la dignità ilei lavoro non sono i risul¬ tati. sempre vani e transeunti,
è il fatto che per esso l’anima non si ferma mai, ascende sempre, e trova pace
e quiete nel movimento stesso per cui si 'lancia sempre più ili alto e lontano.
Se « Sop¬ porta e astienti » è la parola d'ordine della civiltà greca, « Lavora
» è la parola d’ordine della civiltà capitalistica, della civiltà del Lavoro.
XV11J. La crisi della Religione del lavoro. Ora, se io non m’inganno, e se non
scambio per segni dei tempi fenomeni fuggitivi delTora che volge, questa grande
e nuova religione manifesta sintomi di esaurimento o, almeno, di seriissima
crisi. Ed è già eccezionalmente grave che, preci¬ samente nel paese che fu fino
a ieri la Terra Santa di questa religione, in America, ad opera di coloro che
ne erano gli apostoli e i confessori, gli uomini d’affari e gli industriali
americani, la religione del lavoro generi a poco a poco da sé, per paradossale,
ma inevitabile conseguenza, una religione del tutto opposta del riposo e del
divertimento. Li combinazione con altre forze storiche, la religione del lavoro
ha generato la grande indu¬ stria, che getta sul mercato valanghe continua¬
mente crescenti di merci desiderose di sbocco. Donde la necessità per la grande
industria di gene¬ rare il bisogno che la merce è chiamata a soddi¬ sfare, di
creare le condizioni più favorevoli al consuino dei beni sempre crescenti che
essa va pro¬ ducendo. Di qui: pagamenti a rate, alti salari, bre- vi giornate
lavorative, incitamenti di ogni sorta a consumare e magari a sperperare, tutte
condizioni indispensabili perché l'industria lavori in pieno e a rendimento
crescente. Così, nella patria stessa della religione del lavoro si va creando
una nuovis¬ sima religione del consumo e del divertimento, una religione del
comfort , del benessere, del co¬ modo, della pulizia, una religione del Corpo
(e nel mio pensiero queste tre parole : religione del i.orpo, vanno prese alla
lettera), che tende a disten¬ dere la dura tensione della volontà di lavoro
gene- tata dalla religione del lavoro e a spezzare la molla psichica costruita
e montata da questa. E il fenomeno è universale. Universale è il la¬ mento che
le generazioni giovani, le generazioni del dopo-guerra, nou bruciano più della
febbre del la¬ voro che arse i loro padri. Se così è, se questo feno¬ meno dura
e si accentua, le basi stesse della civiltà contemporanea barcollano. Né si
dica che da que¬ sto allentarsi della volontà di lavoro vanno esenti le élites
dirigenti, che sono poi quelle che con¬ tano, perché solo ad esse, e non alle
masse ope¬ raie, è concesso gustare la gioia del lavoro che è creazione: gli
osservatori delPAmerica segnalano unanimi la preferenza dei capitalisti
americani per gli investimenti lucrativi e di nessun rischio, come i prestiti
ad interesse ad industrie e a Stati stranieri. Già dunque nelle stesse élites
americane lo spirilo d’intrapresa va cedendo ad uno spirito usuraio
direttamente opposto allo spirito capita¬ listico, alla religione del lavoro.
Ma sorvoliamo su questi, che sono fenomeni storici forse contingenti, malanni
cui la Storia stessa potrà, forse, trovare il rimedio. In Italia, ad esempio,
dov’essi anche accennano a prodursi, trovano il più energico antidoto nelle
parole e negli atti delle supreme autorità, inculcanti senza tregua agli
italiani la imperiosa necessità di lavo¬ rare senza respiro. E come in Italia
dove l’or¬ ganismo economico più debole ne accresceva la gravità e chiedeva più
pronto rimedio, così quei mali non tarderanno forse, anche in paesi eco¬
nomicamente più robusti del nostro, a [richiamare dal seno della natura le
forze risanatrici. Guar¬ diamo piuttosto, se ci riesce, alla radice del fe¬
nomeno. La religione del lavoro, come ogni grande orga¬ nismo spirituale,
poggia su un delicatissimo equi¬ librio di concetti e di sentimenti, di
preferenze e di rifiuti, di oblìi e di amori, die, come ogni altro organismo,
si consuma pel fatto stesso di vivere, si altera pel fatto stesso di mettersi e
di mantenersi in movimento. Non è dubbio che nella religione del lavoro per il
lavoro l’umanità ha tro¬ vato pace e calma e gioia: il lavoro professionale
disciplinato e metodico stringe ih fascio le forze dell’anima, soffoca
scrupoli, tormenti, preoccupa¬ zioni, crea nell'anima un ritmo possente, che
tende a perpetuarsi per la gioia stessa di cui esso è la sorgente. È facile
deridere l’imprenditore o l’uomo d’af¬ fari, che da mane a sera si consuma in
un lavoro senza tregua, accumulando ricchezze che non ha tempo né voglia di
godere; è facile accusarlo di mancare di spiritualità. Ma intanto egli genera
vita a loirenti intorno a sé; ma intanto egli gusta a volte la gioia divina del
creatore e sempre, o quasi, la calma fresca e profonda delle energie discipli¬
nate. Dopo di che. padrone chi vuole di tro¬ varlo meno spirituale dell’asceta
della Tebaide, assalito la notte dagli incubi dei sensi insoddi¬ sfatti,
snervato il giorno dalla noia di un’esistenza inerte e monotona, che passa la
vita a intrecciare stuoie, che poi, dopo averne fatto un bel mucchio, deve bruciare,
mancandogli in quel deserto di pie¬ tre e di scorpioni clienti a cui venderle.
Nondimeno non è da nascondere che questo stato d animo riposa sopra un
equilibrio singolar¬ mente instabile e precario di forze. Da una parte,
infatti, il lavoro esige qualcosa fuori di noi che in principio ci resiste, e
poi, a poco a poco, viene meno sotto la spinta del nostro lavoro. La gioia del
lavoro è la gioia di sentire la nostra attività vittoriosa della resistenza del
mondo esterno. De- v esserci dunque luori di noi qualcosa che ci resi¬ ste e
che a poco a poco noi veniamo piegando al nostro volere. La gioia del lavoro è
la gioia del sentir divenire nostro ciò che prima si ergeva caparbio e nemico
contro il nostro volere. Ma per¬ ciò è necessario che a questo qualcosa da
domare un interesse ci leghi, una passione ci avvinca. Sotto cpiesto punto di
vista non si può disconoscere che il lavoro ci mette nella dipendenza del mondo
esterno, ci condanna a dipendere da esso. Di qui l’angoscia profonda del
lavoratore che vede an¬ dare dispersi i frutti del suo lavoro. Di qui l’an¬
goscia ancor più dolorosa del lavoratore impedito dalle cose o dagli uomini di
attendere al lavoro che gli piace, al lavoro per cui è nato. Legando 1 uomo al
mondo, l’io al non-io, il lavoro molti¬ plica i punti per cui il non-io può far
breccia sull’io e colpirlo, moltiplica le possibilità dell'in¬ successo, quindi
del dolore. D altra parte, creando in lui la sensazione del¬ la sua forza
vittoriosa, generando in lui l’aspro piacere della personalità dominatrice, il
lavoro tende a far sì che l’uomo abbia solo in sé la sor¬ gente di ogni sua
compiacenza e di ogni sua gioia. A una personalità che sente siffattamente di
sé, il risultato del suo lavoro, il frutto della sua vit¬ toria. tende a
diventare indifferente, e sola cosa importante appare la gioia di aver saputo
car¬ pire quel frutto, conseguire quel risultato. Più dal lavoro perseverante e
vittorioso si genera una per¬ sonalità autosuffieiente e autarchica, più questa
tende, al limite, a trovare in sé, solo in sé. solo nel senso della sua forza e
della sua abilità, la fonte del suo orgoglio e della sua letizia. Ciòcche — 132
— importa allora non è più questo lavoro, cosi e così determinato,
nell’impossibilità o nella mancanza o nella non riuscita del quale lo spirito
soffre e si tortura: è il lavoro in genere, qualunque lavoro, è l’atto stesso
del lavorare in generale, del com¬ battere e del vincere. Così il lavoro tende
a cam¬ biarsi a poco a poco in sport, in gioco, in cui ciò che importa non è la
posta, ma l’abilità stessa del giocatore. Ma un’attività che qualche linea
appena separa dal gioco, dallo sport, non ha radi¬ ci profonde nel sottosuolo
dell’anima, è un arbo¬ scello che un vento un po’ forte fa presto a strap¬
pare. A chi ha realizzato il senso della sua domina¬ trice natura lo stesso
bisogno di lavorare appare fatalmente una servitù, una catena che è d’uopo
spezzare. L’anima allora si apre ad altri bisogni, ascende ad altri ideali,
s’impenna verso altri sogni. La divina follia del lavoro le appare una dura
catena che l’asserve a ciò che è fuori di lei, la serra in un'angusta e
soffocante prigione, dove le sue energie si depauperano e si disseccano. L’ani¬
ma vuol godere di sé, del suo libero gioco, del suo interno ritmo armonioso. Se
ancora brucia d’agire, le attività attraverso le quali sogna di esplicarsi sono
attività che non l’asservano al mondo, ma in cui traluca e folgori la sua
libertà : l’Arte, il Gioco, il Lusso. ) M’inganno? A me sembra che verso questo
punto graviti nel suo generale movimento la società contemporanea. Se l’età
modèrnissima me¬ rita un nome non è forse quello di età dello Sport? Nuove
costellazioni salgono all’orizzonte dello spirito che mai non posa. Rivoluzione
d’inealco- lahile importanza nella storia della civiltà con¬ temporanea. La
spiritualità dell’operaio nella Civiltà del Lavoro. Grande e luminosa visione
del mondo e della vita, quella di cui nelle pagine che precedono ab¬ biamo
raccolto i tratti in un quadro d'insieme. Ma terribili sono le sue ombre;
mostruose le sue de¬ ficienze. I Una delle più nere di quelle ombre è resi¬
stenza, generata dalla civiltà capitalistica, dalla civiltà che nel Lavoro ha
racchiuso la somma di tutti i doveri e il succo di tutte le gioie, di una
sterminata moltitudine di uomini condannati a un lavoro nel quale non brilla
luce alcuna di spiri¬ tualità. Per strana, e pure inevitabile conseguenza, la
Civiltà del Lavoro, nella quale lo spirito va sempre più orgogliosamente
celebrando la sua signoria sul mondo delle cose inerti e mute, ha condannato
gran parte degli uomini alla mono¬ tona esistenza degli oggetti di natura,
destinati alla meccanica ripetizione sempre dei medesimi gesti, sempre degli
stessi movimenti. Il contadino che XIX. La spiritualità dell’operaio nella
Civiltà del Lavoro. Grande e luminosa visione del mondo e della vita, quella di
cui nelle pagine che precedono ab¬ biamo raccolto i tratti in un quadro
d’insieme. Ma terribili sono le sue ombre; mostruose le sue de¬ ficienze. | Una
delle più nere di quelle ombre è resi¬ stenza, generata dalla civiltà
capitalistica, dalla civiltà che nel Lavoro ha racchiuso la somma di tutti i
doveri e il succo di tutte le gioie, di una sterminata moltitudine di uomini
condannati a un lavoro nel quale non brilla luce alcuna di spiri¬ tualità. Per
strana, e pure inevitabile conseguenza, la Civiltà del Lavoro, nella (filale lo
spirito va sempre più orgogliosamente celebrando la sua signoria sul mondo
delle cose inerti e mute, ha condannato gran parte degli uomini alla mono¬ tona
esistenza degli oggetti di natura, destinati alla meccanica ripetizione sempre
dei medesimi gesti, sempre degli stessi movimenti. Il contadino che a schiavo
della ruota, a servo della puleggia. Persa ogni spiritualità creatrice, la sua
attività ai riduce alla ciclica ripetizione sempre dei medesimi gesti, sempre
degli stessi movimenti, da attività spiri¬ tuale si è oscurata in abitudine, si
è degradata in meccanismo. L’operaio è stato espulso dal regno dello spirito e
relegato nel muto regno della na¬ tura. Non c’è da stupirsi perciò se egli
consideri l’officina con animo non diverso da quello col quale il galeotto
considerava la nave alla quale era incatenato: più fortunato dell’antico
galeotto in questo, che il galeotto non poteva allontanarsi inai dal banco cui
era legato, e il galeotto mo¬ derno. invece, ogni giorno è rimesso in libertà
per alcune ore, perché in quelle vacanze del lavoro si nutra, si riproduca e
cerchi nei piaceri più bassi e volgari lo stupefacente alla insopportabile mo¬
notonia della sua vita quotidiana, salvo poi. al¬ l’alba del nuovo' giorno, a
farsi tirare docilmente dalla invisibile e possente catena del bisogno che
dalla casa lo riconduce all’officina. Grave problema questo, che la. Civiltà
del La¬ voro ha imposto all’anima moderna, e di cui questa affiannosamente
cerca la soluzione. Ad af¬ francare l’uomo dalla dura servitù del lavoro
quotidiano, Aristotile aveva auspicato i tempi in cui i plettri avessero
suonato da soli e da sole le spole avessero tessuto. Ma che venissero mai quei
{tempi, Aristotile non credeva. Lo sviluppo della storia ha smentito il
filosofo di Stagira. Quei tempi sono venuti. Le spole hanno tessuto da sole, ma
l'uomo è divenuto servo della spola, legato alla spola meccanica più
strettamente di quanto lo fosse mai all'antico telaio lo schiavo obbligato a
tessere dall'alba al tramonto pel padrone. E più la civiltà capitalistica
avanza nella sua via tem¬ pestosa. più il problema che essa pone ed impone
diviene urgente e pauroso. Gli è che — come pro¬ fondamente intuì Carlo Marx —
l’essenza della civiltà capitalistica è nella trascendenza dell’in¬ telletto al
braccio, del cervello alla mano, del lavoro di direzione al lavoro di
esecuzione. E più la civiltà capitalistica avanzando realizza il suo principio
prolondo ed essenziale, più l’abisso si scava fra i due elementi, più il lavoro
direttivo diventa trascendente a quello di esecuzione, quasi svolgentesi su un
altro piano di vita, in un supe¬ riore mondo retto da più alte leggi. Tra
l’appren¬ dista e il maestro della corporazione medioevale, tra 1 operaio e il
padrone delle prime manifatture, la distanza era piccola e facilmente
valicabile dal- 1 ingegno, dall'attività, dal risparmio, dalla fortuna del
singolo. Oggi tra il gran capitano d'industria, che dal suo ufficio dirige la
immensa rete dei suoi affari come un re il suo stato, e l’operaio legato alla
ruota a sorvegliarne i movimenti corre una distanza planetaria, che appena a
rarissimi inter¬ valli di tempo qualche eletto e fortunato riesce a valicare.
All’uno, tutta la gioia del lavoro che è slancio vitale continuamente
superantesi, trascendenza continua della vita ai momenti già realiz¬ zati:
all'altro la monotona ripetizione sempre dei medesimi gesti e movimenti.
All’uno, sempre più 1 ebrezza di quella creatività che è genialità; al¬ la
ltro, sempre più l’atonia e l’indifferenza di una ivita puramente vegetale.
L’inno del lavoro che è gioia può aver senso pel primo. Per l’altro sùonerà
amara irrisione alla vita miserabilmente strumen¬ tale cui è condannato. E v’è
chi prevede che, svi¬ luppandosi sino in fondo, la Civiltà del Lavoro porterà a
una risurrezione dell’antico stato servile, in cui milioni di schiavi saranno
condannati a un lavoro, del cui piano direttivo nulla sapranno mai, e una
minoranza di eletti si scaricherà sulle spalle del maggior numero dei lavori
necessari alla vita sociale. In fondo della strada che la Civiltà del Lavoro
attualmente percorre si troverebbe così, per strana ironia della storia, il
totale rinuega- jmento del lavoro come valore spirituale. I Senza negare la
gravità e l’urgenza del pro¬ blema. è lecito pensare che le considerazioni
sopra riferite peccano di unilateralità. Esse accumulano le ombre e non tengono
conto delle luci di cui pure il quadro si allieta. Le antiche manifatture
richiedevano, sì, dall’operaio uno sforzo assai più personale di quel che richieda
la moderna offi- |CÌna, ma non lo esimevano dai lavori più bassi e umilianti,
diminuivano, quindi, non abolivano la distanza fra lo schiavo e l’operaio.
Nelle grandi officine moderne il lavoro dell’operaio si è al mas- — HO — eimo
grado spersonalizzato, è vero, ina la mac¬ china lo ha quasi totalmente
affrancato dalle fati¬ che più dure e awilienti. L’uomo di fatica è oggi
l'eccezione, non la regola, come una volta. E più, con P applicazione dei
metodi Taylor, il lavoro dell’operaio si va spersonalizzando, più si va di¬
staccando dall’individualità dell’operaio, e più breve- diventa il noviziato
per ciascun genere di lavoro, più facile il passaggio dell’operaio da un genere
all’altro, più agevole l’alternarsi dell’un genere di lavoro con l’altro. E se
anche si voglia giudicare schiavitù il lavoro dell’operaio nell’of¬ ficina
moderna, alternare un genere di schiavitù con 1 altro è già un primo principio
di libera¬ zione. E nella grande industria moderna i generi di attività sono
così varii, che 'gli operai di qual¬ siasi intelligenza e di qualsiasi mestiere
possono trovarvi un posto. Del resto, la stessa meccaniz¬ zazione dei movimenti
e dei gesti imposta all'ope¬ raio dalla condizione della grande officina mo¬
derna non è senza vantaggi. Essa fa, sì, dell’ope¬ raio il servo sommesso della
ruota, ma gli rende impossibile di perseverare e di ricadere in quelle
abitudini di anarchia che la molle disciplina del- l’artigianato lasciava
sussistere in lui. La mac¬ china, non concedendogli un istante di distra¬ zione,
lo forza alla disciplina, all’auto-controllo, alla temperanza; abituandolo a
sentire il suo la¬ voro personale accordato al ritmo di una grande officina,
sviluppa in lui il senso dell’organizza- — 141 — zione e della solidarietà, lo
avvezza alla responsa¬ bilità e al comando: crea, così, nell'operaio, almeno le
basi di una più alta spiritualità. E a chi ob- biettasse che di questa
spiritualità così creata in lui l’operaio non ha che farsene né nell’officina
né in casa, ridotto com’é schiavo del fuoco e dell’ac¬ qua. si risponde che
accanto alle ombre non bi¬ sogna rifiutarsi di veder la luce. Nelle antiche ma¬
nifatture, è vero, la distanza dell’operaio dal pa¬ drone era ben piccola, e
con facilità l’operaio riu¬ sciva ad emanciparsi e a diventare egli stesso pa¬
drone. Ciò è innegabile, ma è anche la prova che in quell’antico sistema
economico il padrone non era poi tanto superiore al suo operaio quanto si vuole
far credere. Per quanto riguarda il lavoro, egli era, in fondo, operaio fra
operai, primus inter pares. Le condizioni dell’impresa moderna rendono presso
che impossibile all’operaio emanciparsi e diventare padrone, è vero, ma
moltiplicando i gradi gerarchici nell’officina, lasciano amplissimo spazio
all’attività dell’operaio che si vuole elevare. Del resto, la grande impresa
moderna non ha più un padrone nel senso antico della parola. Lo sviluppo
dell’economia e del diritto moderni (è nel senso di trasformare il padrone in
amministratore e diret¬ tore dell’azienda, investito di una funzione sociale di
direzione, che, se lo rende trascendente all’u¬ mile operaio, lo avvicina ad
esso in quanto è pur essa lavoro. Tnsomina, il corso delle cose è oggi tale
che, se da un lato la distanza fra operaio e — 142 — padrone aumenta,
dall'altro diminuisce e di molto Un Ford è infinitamente più lontano dai suoi
ope- rat. in quanto cervello direttivo, di quel che fosse l'antico padrone
della manifattura, ma è ad essi assai più vicino in quanto, agli occhi stessi
del- 1 operato, la figura che domina in lui non è più «pie 11 a del padrone, è
quella dell’amministratore e direttore, lavoratore anche lui, come l'operaio Ne
si dimentichi una considerazione di capi- tale importanza: l’evoluzione della
civiltà capi¬ talistica. se da una parte tende sempre più a fare dell operaio
una mota, dall’altra, con l'aceorcia- mento della giornata di lavoro, con la
frerpienza « ei giorni festivi, con gli alti salari, con l'abhon- « anza del
credito al lavoratore, con l’incoraggia- men.o al consumo, tende a rendere
sempre più «ielle all operaio tornato a casa di partecipare alla vita dello
spirito e alla cultura in un grado ignoto alle antecedenti civiltà. Lo sviluppo
della civiltà capitalistica tende da una parte ad elevare l'ope¬ raio al grado
d’impiegato, dall’altra a dividere net¬ tamente la vita dell’officina dalla
vita di casa: nel- 1 officina, l’operaio, ruota fra ruote; nella casa, 1 uomo e
il padre di famiglia, che, placati i più elementari bisogni della esistenza con
un’ampiezza idiota alle antiche civiltà, può. se vuole, iniziarsi alla vita
della cultura e partecipare alle gioie dello spirito. La stessa meccanizzazione
del lavoro del¬ offio,„a non è senza vantaggio per un più libero volo dello
spirito restituito a sé stesso dopo le ore — 143 — <11 lavoro, e nelle
stesse ore di lavoro lascia l'ope¬ raio libero di pensare, di riflettere e di
fantasticare quanto gli piace. È per questa via che, nella stessa cornice della
civiltà capitalistica la più sviluppata, conservandone intatte le preziose
conquiste, può realizzarsi quella conciliazione di meccanismo e spiritualità,
di necessità e libertà, che l’esistenza del proletariato industriale con
urgenza innegabile esige dalla civiltà contemporanea. La soluzione che altri
propone: affezionare l'operaio al lavoro qualificando quanto più è pos¬ sibile
il lavoro, sì che questo sia compiuto con la stessa gioia creatrice con cui
l’artista attende al¬ l'opera d’arte, questa soluzione marcia all’incontro del
vivo corso della storia. Essa tende, sì, a impe¬ gnare l’operaio in quanto
spirito nel suo lavoro, ma gli rende impossibile di spaziare oltre i ristretti
confini di esso. Chi ciò propone tende a riportare l'operaio moderno alla
condizione di artigiano, e si contenta che l’operaio realizzi in sé quel tanto
di spiritualità che l’artigiano può realizzare atten¬ dendo al suo lavoro. Ma
la causa dello spirito è servita assai meglio da un sistema economico che, dopo
aver fatto per sei o sette ore dell’operaio una macchina, lo restituisce a casa
uomo fra uomini, libero, se sa e vuole, di partecipare alla vita dello spirito
in tutte le sue forme, che da un sistema come l'artigianato, il quale confina
tutta la spiri¬ tualità dell’operaio nella confezione di un prodotto manuale,
sempre lo stesso, e ve lo assorbe per — 144 — intero. È vero che l’operaio della
grande officina finisce per considerare il lavoro come una fatica da
risparmiare il più possibile, come il prezzo di dolore e di noia che deve
pagare per ottenere l’accesso a quella più alta e degna vita che solo fuori
dell’officina gli è concesso di vivere. Ma è difficile credere che un
calzolaio, un vasaio, un sarto, un ebanista, o qualunque altro artigiano trovi
nel suo lavoro, se anche più personale, ma anch'esso, in fondo, eternamente lo
stesso, una gioia creatrice di gran lunga maggiore. E d’altra parte è solo la
grande impresa moderna che può ridurre a un numero non troppo lungo di ore
quella giornata lavorativa che nel sistema econo¬ mico dell’artigianato divora
quasi interamente il tempo della vigilia. Ciò isi dice naturalmente in linea di
generalità, né s’intende punto negare che nelle isole di artigianato, che pur
continuano ad esistere nel gran fiume dell’economia contempo¬ ranea, il lavoro
possa essere spiritualizzato ap¬ punto nel modo indicato da quei teorici: cioè
qua¬ lificandolo sempre di più, facendo del lavoro cosi e così qualificato il
centro della vita e della cultura dell’artigiano. XX. Lavoro e Culturv. In una
conferenza dal titolo Lavoro e Cultura compresa nel volume di recente
pubblicazione Fascismo e Cultura (Milano, Trevcs, 1928) il pro¬ fessore
Giovanni Gentile si sforza di dimostrare che vi è antitesi radicale tra Cultura
c Lavoro, intendendo per lavoro il lavoro manuale e, più generalmente, il
lavoro che crea la ricchezza e il valore economico. In sostanza, due sono i
caratteri differenziali in ragione dei quali Gentile scava un solco pro¬ fondo
tra Lavoro e Cultura. 11 Lavoro, egli affer¬ ma. rivolgendosi alla natura e
facendo di essa uno strumento per l’appagamento dei bisogni dell’uo¬ mo. crea
la ricchezza, il valore delle cose. Senza bisogno, non c’è valore. Se l’uomo
non avesse bi¬ sogno o volontà di mangiare e di vestirsi, il cibo e il vestito
non avrebbero più valore economico. 11 valore economico è perciò sempre
relativo, mez¬ zo a uno scopo che, in quanto tale, è esterno ad Tllgher 10 —
146 — esso e alla cosa fisica in cui il valore è incorpo¬ ralo. Il valore
economico è perciò sempre riflesso e relativo. E tale è il lavoro che lo
genera. Al con¬ trario, la Cultura è valore vero e assoluto, perché ”0“ h»
fuori di sé, ma in sé stessa lo scopo suo. Arte, scienza, filosofia, religione
sono veri, asso¬ luti valori, perché rispondono ai bisogni essen¬ ziali,
immanenti, costitutivi della nostra vita, radi¬ cati profondamente nella
coscienza. La Cultura è fine a sé stessa, non è mezzo a fine, perciò non è
utile, non serve a niente, utile essendo solo ciò che serve come mezzo ad uno
scopo posto fuori di esso. Il secondo carattere differenziale consiste in qui
sto. ehe mentre il Lavoro si incorpora in un oggetto materiale, fisico,
determinato — il pane, il carbone, le vesti; — trasforma, quindi, la natura,
ma, a sua volta, s’immagazzina in essa, si assimila ad essa, la Cultura
affranca l’uomo da ogni sog¬ gezione alla natura, da ogni vincolo spaziale e
temporale. Perciò, mentre i beni economici, sog¬ getti all’esteriorità dello
spazio e del tempo, sono quantità che si sommano, si moltiplicano, si divi¬
dono, ceduti abbandonano chi li aveva e passano a ehi non li aveva, i beni
dello spirito hanno que¬ sto di particolare che chi li partecipa ad altri non
li perde, anzi ne conferma e accresce il godimento per sé: dividendoli, li
moltiplica. Concludendo: antitesi profonda tra Lavoro e Cultura. Certo, senza
Lavoro, senza i beni mate- riali da esso messi a disposizione dell’uomo, la vita
libera e disinteressata dello spirito, non più stretto da bisogni, non più
assillato da preoccu¬ pazioni economiche, non sarebbe possibile, ma non nel
Lavoro, bensì nella Cultura Io spirito attua e celebra la sua infinità. Tutta
questa costruzione non sostiene un'ana¬ lisi un po' approfondita. E, innanzi
tutto, non è affatto vero clic la differenza tra Lavoro e Cultura sia quella
tra relativo e assoluto. L’arte, la scienza, la filosofia possono benissimo
essere coltivate non per sé stesse, ma come mezzo ad un fine estraneo allatto
spirituale in cui esse consistono: guadagno di denaro, conquista della gloria o
di una cattedra o di una dignità accademica o, perché no? di una bella donna,
senza perciò cessare di essere arte, scienza e filosofia. E, viceversa, il
lavoro, non sol¬ tanto quello dell industriale, del commerciante, •lei
banchiere, ma lo stesso umile lavoro manuale del contadino e dell’artigiano può
benissimo essere esercitato non come mezzo a scopo, ma per sé stesso, in vista
della pace e della calma che si sprigionano da un regolato e disciplinato
lavoro, compiuto con animo religioso e contento. Non esistono mezzi e fini che
siano mezzi e fini in sé e per sé: tutto può essere mezzo o fine, a seconda che
lo spirilo lo costituisca come tale. Né vi sono bisogni essenziali, immanenti,
costitutivi clic siano tali in sé e per sé: per tino spirito total¬ mente e
definitivamente distaccato dalla vita non — 148 — solo il pane e il vino, il
carbone e il vestito, ma l'arte, la scienza, la filosofìa si scolorano, perdono
ogni importanza e ogni serietà, non valgono un minuto di studio né un palpito
di preoccupazione. Anche meno resistente all’analisi è Taltro carat¬ tere
differenziale tra Lavoro e Cultura, secondo il quale gli oggetti in cui il
Lavoro s’incarna sono materiali e divisibili, e i valori culturali, invece,
immateriali e indivisibili. — Il Lavoro s’incarna in un oggetto fisico? — Ma è
lo stesso, sempre, della Cultura : libro, qua¬ dro, statua, vibrazioni
dell’aria percossa dalla lin¬ gua dell’oratore, impressioni della corteccia
cere¬ brale. — Le ricchezze economiche si consumano, deperiscono e muoiono? —
Ma è lo stesso delle ricchezze spirituali : e quante di queste, libri quadri
statue edifici, sono stati irremissibilmente distrutti dal dente vorace del
tempo? — Le ric¬ chezze economiche sono divisibili, e se uno le ha non le ha
l’altro? — Ma anche delle ricchezze spi¬ rituali si può dire esattamente lo
stesso: e quanti tesori sono rapiti al pubblico dalla gelosia dei pro¬ prietari
di private biblioteche e gallerie? — Il la¬ voro economico incatena l’uomo ad
un punto parti¬ colare del tempo e dello spazio, nell’officina, alla gleba,
sulla nave? — Ma lo scrittore non è legato al tavolo e il pittore al cavalletto
e il musicista al piano? — Le ricchezze economiche cedute la¬ sciano chi le
aveva e vanno a chi non le aveva? — .Innanzi tutto, anche quelle spiritali si
comprano e si vendono, e poi, quante volte elii le dà altrui le perde per sé? È
raro il caso d’insegnanti, di attori, di oratori, di sacerdoti che entusiasmano
o commuovono gli uditori e che, essi, non riescono più a provare alcuna viva e
profonda vibrazione nel loro spirito, ottuso dall’abitudine? E, vice¬ versa.
non è un fatto d'esperienza quotidiana il contagio benefico che un lavoro,
anche manuale, esercitato con animo sereno e contento spande attorno a sé? La
teoria di Gentile, la quale, in fondo, non è che la pura e semplice ripetizione
di quella di Giordano limilo sopra esaminata, tende a stabilire una differenza
di natura tra Lavoro e Cultura: que¬ sta, autonoma; quello, eteronomo; questa
disinte¬ ressata; quello, interessalo; questa universale e spi¬ rituale;
quello, particolare e materiale. Dal.che, a fil di logica, deriverebbe una
divisione della So¬ cietà in caste: i (•udrà e vaisia e i brahmani, i coo- lies
e i mandarini, gli uni che lavorano perché gli altri possano pensare e
contemplare. È, in fondo, un ritorno alla giustificazione aristotelica della
schiavitù, cosa tanto più sorprendente in un filo¬ sofo che da vent’anni in qua
non fa che ripetere su tutti i toni che ogni atto dello spirito è autoco¬
scienza e filosofia, e poi non esita a mettere fuori dello spirito nove decimi
dell'umanità e nove de¬ cimi dell’attività del decimo residuale. Gentile
raccomanda, è vero, che gli eletti non trascurino, per quanto è possibile, di
far partecipare i reietti della luce di quella Cultura che, sola, la gli uomini
liberi, ma ciò è nuova conferma che nel suo pensiero il Lavoro propriamente
detto, il Lavoro che è l’ufficio proprio della casta infe¬ riore, non ha in sé
né luce, né umanità, né dignità di sorta. È ciò che va negato in modo assoluto.
Tra Lavoro e Cultura non v’è differenza di natura, ma solo di gradi. L’operaio
che lavora al tornio spian¬ do 1 ora della libera uscita è, sì, schiavo, ma non
meno schiavo è il professore universitario che inse¬ gna con i orecchio teso
alla campana che suonerà la fine della lezione. 11 contadino che semina e ara
nella gioia serena di un utile lavoro compiuto con animo religioso e il poeta o
lo scienziato che a prezzo di asper¬ rime lotte forzano le porte dietro cui si
nascon¬ dono la bellezza e la verità gustano tutti e due, sia pure in grado
disuguale, la gioia divinamente umana di sentire venir meno sotto la propria
at¬ tività le resistenze della materia ostile e ribelle: entrambi celebrano,
ognuno a suo modo, la sua umanità. Se v’è differenza fra loro, non è che di
grado. Per elevarsi all Umanità il lavoratore non ha bisogno di cominciare dal
lasciare il piano nor¬ male della sua vita: è su questo stesso piano che egli
può cominciare a gustare la gioia concessa ad ogni attività libera e
disinteressata dello spirito. ( Gioia die lo fa uomo e lo spinge a trovare
nella Cultura più propriamente delta un maggior respiro alla sua umanità. È
desiderabile che dal Lavoro il lavoratore passi alla Cultura, ma, passandoci,
egli non passa dalFanimalità all'umanità, bensì, soltanto, da una più angusta e
povera ad una più ampia e ricca umanità. XXI. Lavoro e Bellezza. Mille volle,
nei libri e nei comuni discorsi della gente, abbiamo sentito e sentiamo
deplorare che oggi gli uomini, arsi da una febbre di lavoro clic non lascia
un'ora di requie, non abbiano più né tempo né voglia di alzare gli occhi a bere
la bel¬ lezza del mondo nel quale vivono la loro breve giornata. Curvi come
galeotti sul remo del quotidiano lavoro, non hanno sguardi per la bellezza del
mon¬ do creato, come non ne aveva il galeotto per lo splendore dei tramonti e
delle albe sul mare che traversava la nave a un banco della quale egli passava
legato la sua triste vita: meno scusabili ilei galeotto per questo, che al
banco del quoti¬ diano lavoro essi ci si sono incatenati da sé, con catene ben
più possenti, se pure invisibili, di quelle che tenevano avvinto alla nave il
povero galeotto. E alle deplorazioni fanno seguito i consigli: interrompi una
buona volta, o uomo, il tuo duro lavoro quotidiano per ammirare la bellezza del
— 154 — mondo e riempirne le lue pupille prima elle queste siano avvolte per
sempre dalle ombre eterne che chiuderanno la tua corta giornata! Deplorazioni e
consigli, benché mille volte ripe¬ tuti. privi di ogni intima giustificazione.
Essi sono possibili solo in quanto ci si ponga da un punto di vista esterno a
quello della civiltà che nel lavoro vede la massima gioia e il più alto dovere
della vita: non sgorgano da una critica interna che que¬ sta civiltà faccia di
sé medesima. Ogni civiltà «i basa su un equilibrio, su una organizzazione di
sentimenti di passioni di preferenze di giudizi che ha la sua logica interna, e
nella quale elementi estranei non possono entrare sotto pena di rom¬ pere
quell’equilibrio, di disorganizzare quell’or¬ ganizzazione, di provocare una
crisi mortale in quel delicatissimo essere vivente che è una Civiltà, una
Cultura. Rimproverare ad una civiltà che del lavoro fa il massimo dovere e la
massima gioia della vita di non avere occhi per la bellezza del mondo è come
rimproverare ad un mammifero di non es¬ sere pesce. Volerla correggere di quel
difetto è come voler correggere il mammifero del difetto di non saper vivere
sott’acqua. Gli è che quel difetto non è difetto che si possa correggere
lasciando immutato l’organismo nella sua essenza profonda: è elemento
essenziale dell’organismo stesso, fa corpo con questo, e correggerlo vuol dire
uccidere l’organismo. Per voi 1 uomo che, curvo come un galeotto sul remo,
passa Ja giornata al lavoro e non se ne di¬ stoglie che il breve tempo
necessario per ridare all organismo la forza necessaria per lavorare an¬ cora,
senza levare un minuto gli occhi al cielo per ammirare la bellezza dei giorni e
delle notti, è un pazzo furioso insensibile a ciò che di più bello ba il mondo.
Ma gli è che voi vi ponete per giudi¬ carlo da un punto di vista esterno a
quello dal quale si pone lui. Dal punto di vista internamente al quale egli
vive, egli è tanto più scusato di non togliere un minuto al lavoro per darlo
alla con¬ templazione delle bellezze naturali, in quanto per lui la bellezza
della natura non esiste affatto. Il mondo non è bello che per chi si pone
dinanzi ad esso in atteggiamento di estasi contemplativa, e perciò stesso di
calma, di riposo, di pace. Con¬ templare è rinunciare ad agire, a lavorare.
Perché il mondo appaia come spettacolo bello, è necessa¬ rio che lo spirito si
ponga come spettatore, e cioè esca dalla sfera di attività pratica. Per chi
bruci tutto della febbre del lavoro il mondo, la natura non è né bella né
brutta: essa è al di qua di queste categorie estetiche, è materia che si tratta
di organizzare secondo i' fini e gli interessi umani, non è oggetto che si
tratta di gustare e contem¬ plare così com’è in sé, astrazion fatta da quei
fini. Gli storici si sono domandati spesso perché la magnifica civiltà borghese
creata dai Comuni Ita¬ liani nei secoli xtv e xv venne improvvisamente nel —
156 — secolo xvi a inaridirsi e cadere. E han risposto indi¬ cando mille cause:
economiche, politiche, militari, e così via. La ragione vera e profonda a me
pare un’altra. Chi uccise la civiltà borghese italiana dei secoli XIV e xv fu
lo spirito del Rinascimento, che inse¬ gnando all’uomo ad ammirare, a gustare,
a con¬ templare la bellezza del mondo creato annientò alla radice lo slancio
che portava quella civiltà ad agire sul mondo, a trasformarlo, ad organizzarlo
secondo i suoi fini. Fu sotto l’influsso dello spirito del Rinascimento che il
borghese risparmiatore e lavoratore del Tre e Quattrocento divenne nel Cin¬
quecento il raffinato e gaudente contemplatore delle bellezze naturali. La
controprova decisiva della ve¬ rità di quanto affermo è nell’origine della
Civiltà del Lavoro dallo spirito del Protestantesimo. 11 Pro¬ testantesimo
stacca con un taglio netto il mondo e Dio; il mondo che per l’Umanismo era
percorso e vivificato dallo spirito divino appare al Prote¬ stantesimo
un’oscura valle derelitta da Dio e po¬ polata di demoni. Dove l’umanista vede
sorridere gli Dei del Paganesimo tornati sulla terra fe la stessa Madonna e gli
stessi Santi e Sante si figura come divinità pagane), il protestante vede
sogghi¬ gnare torme di streghe e stuoli di diavoli. Il mondo gli appare non
più, come all’Umanista, specchio e copia di Dio, ma come materia tenebrosa, che
resiste e rilutta alla divinità, che è ribelle e nemica a Dio, e che bisogna
piegare a viva forza per farla divelli are specchio e rillesso del Regno
Divino. E l'energia di cui trabocca l’animo del fedele si rove- scerà tulla
sulla materia del mondo per trasfor¬ marla. senza che mai il sorriso delle cose
lo arresti nel suo duro lavoro quotidiano: appunto perché quel sorriso egli non
lo vedrà neppure, o sotto di essa intravederà sempre il sogghigno del diavolo.
Appunto perchè il Protestantesimo esiliò Dio dal mondo, questo potè perdere
ogni seduzione estetica ed apparire agli uomini come nient’altro che serbatoio di
materia da piegare ai fini e agli interessi umani. Ecco perché la Civiltà del
Lavoro soffocala in Italia emigrò nei paesi anglo-sassoni. Ecco perché per essa
lo spirito dell’Umanismo, la contemplazione del mondo è veleno mortale. E
poiché lo spirito umanistico è stato sempre, molto o poco, Vivo in Italia, si
spiega perché da noi la Civiltà del Lavoro sia qualcosa di artificiale e di
importato, cui ci siamo dovuti piegare a forza, per le dure necessità della
vita, ma che ripugna all’in¬ timità profonda della più pura genuina natura ita¬
liana. Ma che anche nei paesi d’origine, Inghilterra e America, questa civiltà
cominci a seccare dallo radici, lo dimostra, secondo me, uno dei fenomeni più
nuovi e più impressionanti del nostro tempo: (pollo che si può chiamare il
rinnovato cullo del corpo umano. Nulla di più caratteristico e di più originale
di (pesta meravigliosa resurrezione del corpo dalla tomba dei vestiti in cui
per quasi verni seeoli esso era stato rinchiuso, di questo suo trionfale
esibirsi al bacio del vento e del sole, come ai tempi glo¬ riosi dell'EIlade
antica. L'Anglo-sassone scopre con occhi stupiti la bellezza del corpo umano: dagli
occhi del Puritano cadono le squame, ed egli vede dalle acque dell Atlantico e
del Pacifico emergere Venere Anadiomène. È vero che nel corpo umano egli vede
ed ammira sopratutto un complesso di valori muscolari, un fascio di muscoli che
viene dall'azione e va all’azione. Punto di vista radical¬ mente opposto a
quello del Greco, per cui il corpo era essenzialmente Forma in riposo. Ma non
im¬ porta: 1 essenziale resta. Per la prima volta dopo tre secoli
l'Anglo-sassone ha alzato gli occhi dal lavoro e guarda stupito la creatura
bella che vive e palpita dinanzi a lui. Per qualche attimo alme¬ no, egli non
lavora, ma contempla e ammira. E sulle dure città dell’acciaio e del cemento
armato comincia lieve lieve a spirare lo spirito del tornante Umanesimo. XXII.
Paralipomeni alla Storia del Concetto di Lavoro - Analisi filosofica di
concetti affini e corre¬ lativi. 1. - Lo sport. Ciò che costituisce
essenzialmente, se non esclusivamente, la differenza Ira le generazioni (ed io
proporrei di fissare a non meno di venticinque anni la distanza nel tempo fra
una generazione e 1 altra) è la differenza dei gusti e interessi spiri¬ tuali.
Da questo punto di vista, mai, forse, fra due generazioni immediatamente
susseguente corse differenza più grande che fra la generazione alla quale
appartengo io v e con me coloro che stanno oggi fra la quarantina e la
cinquantina, e la gene¬ razione che ha oggi tra i quindici e i venticinque
anni. Per indicarla con una parola sola, la gene¬ razione che oggi vien su è
una generazione essen¬ zialmente sportiva. Sugli uomini della mia gene¬
razione, al contrario, lo sport non esercitava nes¬ suna attrazione. Ai tempi
miei la ginnastica era la cenerentola degl’insegnamenti ginnasiali: il — 160 —
maestro si spolmonava a comandarne gli esercizi 'dinanzi a una palestra
malinconicamente spopo¬ lata. Le società sportive non avevano che pochi soci,
cattivi pagatori e radi frequentatori. E solo a grande stento qualche
ebdomadario sportivo riu¬ sciva a mantenersi vivo nell’assenza presso che
assoluta di lettori. Oggi, invece, i giornali sportivi dai vari colori sono
quelli che vantano le più for¬ midabili tirature. Non v'è quotidiano politico
che non abbia la sua pagina sportiva, alla quale, pri¬ ma che ad ogni altra,
corre l’occhio del comune lettore. Le società sportive rigoglieggiano e fiori¬
scono, circondate dal pubblico favore e dalla pro¬ tezione delle pubbliche
autorità. L'insegnamento ginnastico sta su un piede d’eguaglianza con tutti gli
altri, e gli alunni lo seguono con ben più vivo zelo e interessamento che gli
altri. Per riassumere in due parole l'antitesi fra le due generazioni, quella
che ora vien su sembra innanzi tutto preoc¬ cupata del corpo, e quella alla
quale appartengo io si preoccupava sopratutto dello spirito e di cul¬ tura. E
ci tengo ad avvertire che è ben lontano dal mio pensiero assegnare la palma
della superiorità all’una o all’altra. Io mi limito a constatare la dif¬
ferenza, che è così profonda da essere a dirittura antitesi radicale, e che
implica un così completo spostamento d'asse nell’interesse e nel gusto collet¬
tivi elle è ridicolo farlo risalire a cause partico¬ lari. effimere e
contingenti, lo sarei piuttosto incline a riportarlo a cause di ordine
biologico e fisiologioo, ad una invisibile ma profonda oscillazione della
corrente vitale circolante sul nostro pianeta. ^ enticinque o treut anni fa,
questa si polarizzava verso le cose dello spirito. Oggi si polarizza verso
quelle del corpo. Cerchiamo, se ci riesce, di capir¬ ne il perché. Intanto, è
pacifico che la diffusione crescente, in Italia e in Europa, del gusto e della
passione dello sport coincide con il progressivo dilagare del¬ la concezione e
della pratica di vita americana o anglo-sassone in genere. Concezione e pratica
di vita che orienta l’uomo verso le cose di questo mondo, e disinteressandolo
sempre più dell’aldilà e dei suoi problemi, gl’indica la terra come la più vera
e degna arena dei suoi sforzi, e il lavoro come il primo e massimo dei suoi
doveri. Lavorare, lavo¬ rare e poi lavorare ancora; lavorare per lavorare, e
non già per riposarsi un giorno e godere in molle ozio voluttuoso dei frutti
del lavoro; fare del la¬ voro il dovere e la gioia, il compito e la ricompensa
insieme della vita: tale l’ideale anglo-sassone, che, a poco a poco, e con
intensificata violenza dopo la fine della guerra mondiale, è andato dilagando
per tutta Europa. La febbre del lavoro pulsa nelle no¬ stre vene. Il ritmo
della vita è divenuto tumultuoso e ciclonico. Le molli delizie dell’ozio e
della fanta¬ sticheria contemplativa non han più che pochi che le gustino e le
cerchino. È finito il vivere tempe¬ rato, ideale e gioia dei nostri nonni e
anche dei nostri padri. La religione del lavoro pel lavoro Tilgher 11 — 162 —
vede oggi i fedeli affollare i templi fumosi delle officine e dei porti. Nello
sforzo tremendo e soste¬ nuto cui questo ideale di vita costringe le anime, i
nervi si spezzerebbero se, antitetico e correlativo insieme, accanto al culto
del Lavoro non fiorisse rigoglioso il culto dello Sport. Lo Sport è la risposta
fisiologica e biologica al Lavoro. Questo non va senza di quello. È lo Sport
che nella dura tensione volontaria del Lavoro in¬ troduce le pause di riposo e
di distensione necessa¬ rie e salutari. Lavoro e Sport sono le due faccie,
diurna e notturna, severa e sorridente, di una me¬ desima divinità: 1 Azione.
Agire: ecco l’imperativo categorico dell’anima contemporanea. Azione: ecco la
sola e vera divinità dei nostri tempi. L'Azione prende sul serio sé stessa e il
suo risultato? Ecco il Lavoro. L Azione si ride di sé stessa e del suo
risultato e si compiace solo del gioco puro di sé stessa, distaccato e svuotato
del suo risultato? Ecco lo Sport. La nostra è la civiltà dello Sport appunto
perché e in quanto è la Civiltà del Lavoro. E lo Sport di cui si compiace la
presente gene¬ razione ha, una per una, tutte le caratteristiche del Lavoro,
così come oggi è sentito e praticato: le stesse ma svuotate di ogni pratica
applicazione e risultato; le stesse, ma applicate a vuoto. Ben lungi
dall’essere un molle e riposato divertimento, lo Sport moderno esige regola e
disciplina rigoro¬ sissime: proprio come il Lavoro. Lo Sport moder¬ no è sempre
meno lasciato all’arbitrio e all’inizialiva del singolo e sempre più costretto
a una rigo¬ rosa razionalizzazione: proprio come il Lavoro. Lo Sport moderno
mira essenzialmente al superamento del record ultimamente raggiunto ed alla
conquista di un nuovo record: proprio come il Lavoro. Lo Sport moderno tende
sempre più a strappare l’in¬ dividuo dall'isolamento originario e ad inglobarlo
in équipe come membro obbediente e disciplinato che col suo sforzo solidale
assicura la vittoria del¬ l’insieme: proprio come il Lavoro. Lo Sport mo¬ derno
tende ad eliminare dall’animo ogni vapore romanzesco, ogni nebulosità
fantastica, ogni scru¬ polo tormentoso, ogni tentazione ascetica, e a sosti¬
tuirli con un senso duro virile volontario discipli¬ nato e ottimistico della
vita: proprio come il La¬ voro. Nou solo, dunque, il lavoro, nostro padrone e
nostro dio, chiama come suo correttivo lo Sport, ma i tratti dello Sport
contemporaneo corrispon¬ dono, uno per uno, ai tratti del Lavoro contem¬
poraneo. E ficcando più a fondo lo sguardo noi scopria¬ mo le ragioni nascoste
del prodigioso fiorire e pro¬ liferare dello Sport nella società contemporanea.
Fino a quando, vivo essendo il sentimento reli¬ gioso, il lavoro è considerato
come espiazione del peccato originale, come malanno inevitabile inflitto da Dio
da soffrire con rassegnazione pel poco tem¬ po che si ha da vivere in questa
valle di lacrime, del quale all’uomo è tenuto conto nel finale bi¬ lancio
dell'aldilà, il Lavoro non cerca nello Sport — 164 — il suo correttivo e la sua
distensione. Non la cerca perché l’ha nella speranza religiosa che all'uomo
sorride di un aldilà in cui gli sono rimessi al cen¬ tuplo i dolori
dell'aldiqua. A misura che queste visuali trascendenti vengono meno, e, a
misura che, insieme, lo sviluppo dell’economia va stringendo in ceppi sempre
più infrangibili moltitudini sem¬ pre più vaste di uomini, alla dolce regola
dell'arti- gianato sostituendo la ferrea militaresca disciplina della fabbrica
moderna, la necessità di un correla¬ tivo ie distensivo del lavoro fin da
quaggiù, in terra, diventa sempre più imperiosa. Più l’esercito del lavoro si
accresce di nuove reclute, più duro e arido e monotono diventa il lavoro cui
esse sono costrette nelle fabbriche moderne, ove il lavoro specializzato e
sminuzzato non dà gioia né luce, più si fa urgente la necessità che la dura
tensione del lavoro si allenti e si stenda. Tanto più urgente in quanto,
checché si faccia, sarà sempre im¬ possibile che le grandi masse dell’esercito
del lavoro sentano il lavoro come premio (e gioia a sé stesso. Obbligate a un
lavoro servile e monotono, le grandi masse difficilmente possono sentirlo
altri¬ menti che come mezzo e non come fine a sé stesso, come noia
intollerabile da liberarsene al più presto possibile. E la liberazione, le
grandi masse la tro¬ vano nello Sport. Per questo, non solo in Europa, ma nella
stessa Inghilterra e America la voga del¬ lo Sport comincia quando la febbre
del lavoro non — 165 — ha più per alimentarsi le grandi speranze e fedi
religiose donde essa era nata, ma. venute meno queste, brucia, per così dire, a
vuoto, alimentan¬ dosi di sé stessa. Così tutto spinge a precipitare l'anima
contem¬ poranea nel vorticoso fiume dello Sport. Le grandi masse, obbligate dal
dilagare dell'industrialismo a un lavoro sempre più arido e monotono, incapaci di
sentire il lavoro altrimenti che come doloroso giogo di cui urge liberarsi al
più presto, cercano e trovano nello Sport la distensione e la conso¬ lazione.
Gli eletti che han fatto del lavoro il loro dio. dovere e premio a sé stesso,
tanto più facil¬ mente passano dal lavoro allo sport in quanto il lavoro,
considerato come fine e non come mezzo, come premio a sé stesso, come dovere e
gioia in¬ sieme, è straordinariamente affine allo sport, è, in fondo, uno sport
esso stesso ma fatto sul serio, così come lo sport è un lavoro (un lavoro così
consi¬ derato) ma fatto per divertimento, per gioco. Qua¬ lunque azione,
qualunque lavoro, fatto per sé stes¬ so, e non in vista del suo risultato,
diventa sport se lo si coinpip con animo disinteressato distac¬ cato disincantato.
Così, per lieve trapasso, il Lavoro si converte nello Sport, e la Civiltà del
Lavoro si avvia ad essere, ed è di fatto, Civiltà dello Sport. XXIII. 2. • Il
cioco. Che cosa è il gioco? In un saggio che è fra i suoi più interessanti e
geniali (il lavoro, nel volume L’irrazionale, il lavoro, Vamore) il prof.
Giuseppe Rensi definisce il gioco Fattività che è esercitata « per sé stessa,
iin grazia del piacere o deirinteresse che essa, in¬ trinsecamente, considerata
in sé, come fine a sé medesima, senza mire ulteriori, ci ispira ». È quindi
gioco, secondo Rensi, ogni attività che esercitiamo non già per conseguire un
qualche ri¬ sultato'al difuori dell’attività stessa, ma per la pura e semplice
gioia di agire, « per il piacere che, chiusa e circoscritta in sé e senza
bisogno di effetti ulteriori, Fazione del gioco ci dà ». È la¬ voro, invece,
ogni e qualunque azione esercitata non pel piacere stesso di agire, ma in vista
di un risultato posto al di fuori dell'azione stessa, e senza 1 attrattiva del
quale non ci innoveremmo — 168 — mai all'azione. Così poste queste definizioni,
Retisi pe deduce con molta logica che il lavoro, di qua¬ lunque genere e forma
esso sia, è sempre, per na¬ tura, cosa molto o poco penosa, alla quale non ci
sottomettiamo che contro voglia, facendo forza al nostro impulso spontaneo,
spinti dalla dura ne¬ cessità. Posto che l’uomo in tanto lavora in quanto
agisce non già pel piacere che gli viene dalla azione, ma per conseguire un
fine estraneo alla azione stessa (compenso economico, avanzamento di carriera,
fama, onorificenza ecc.) ne segue che nel lavoro l’uomo è sempre in lotta con
sé stesso, con la sua tendenza profonda, è sempre, molto o poco, in stato di
soggezione e di schiavitù. L’uomo |è veramente uomo solamente quando agisce pel
piacere intrinseco alla sua azione, in una parola : quando gioca. Non il
lavoro, il gioco nobilita l’uomo. Rinunciando ad esporre altre non meno para¬
dossali ma non meno logiche conseguenze che Rensi, con quella inflessibile
consequenziarietà che lo distingue, trae dalle definizioni del gioco e del
lavoro da lui così poste, saggiamo la fonda¬ tezza di queste definizioni
stesse. Se fosse vero che gioco è ogni attività eser¬ citata pel piacere che dà
l’esercitarla, ne derive¬ rebbe che non solo il ragazzo che gioca a « foot¬
ball » o l'adulto che gioca a carte, ma anche l’ar¬ tista che dà espressione ai
fantasmi della sua fan¬ tasia non pel compenso o la gloria che si ripromette
dalla sua opera ma pel piacere di attendere all’opera stessa; il filosofo che
pel piacere di ve- jnire a capo della soluzione di un difficile problema si
tormenta nella meditazione; lo scienziato che passa le notti curvo sul
microscopio nella febbre della ricerca; il matematico che l’ansia della so¬
luzione d’un’equazione complicata travaglia, ne deriverebbe, dico, secondo
Rensi, che tutti costoro non lavorerebbero, giocherebbero. Né Rensi lo nega,
anzi esplicitamente afferma questa conse¬ guenza: secondo lui, artista filosofo
matematico scienziato, in quanto agiscono pel piacere e per la passione che
viene loro dalla loro stessa azione, non lavorano, giocano. Conseguenza
inaccettabile, la cui assurdità denunzia l’assurdità della pre¬ messa. Perché gioco
ci sia, non basta agire pel pia¬ cere di agire: è necessario che chi agisce non
prenda sul serio, non s’interessi veramente, non s’appassioni profondamente
alla sua azione. Perciò il filosofo che almanacca un sistema pel piacere di
almanaccarlo, senza prender sul serio il prodotto delle sue cogitazioni, gioca;
e non gioca, invece, chi si accalora e s’infervora al suo scopone fino al punto
di venire a coltellate col suo avversario. Perché gioco ci sia non deve esserci
passione: ed è perciò che dall’ambito del gioco sono escluse l’arte, la
filosofia, la scienza, l’amore, la politica, tutte le attività spirituali,
insomma, che in tanto ,sono quel che sono, in quanto sono coltivate con passione,
con inleresse, con amore. Che se poi chi le esercita Io fa senza pigliarle sul
serio, senza appassionarcisi, allora esse diventano gioco, ma, perciò stesso,
cambiano di natura, si riducono alla jtuda superficie e maschera di sé stesse:
allora, per esempio, l’amore diventa civetteria. Quando, in- ^ece, quell
attività che di solito viene esercitata senza iuteressarcisi, senza
appassionarcisi, e per questo è gioco, viene presa sul serio, allora si ha la
passione del gioco, la manìa del gioco, e cioè essa, per chi 1 esercita in
quelle condizioni, non è più gioco, ma cosa terribilmente grave e seria. Né, d
altra parte, è vero che lavoro si abbia sol¬ tanto quando si esercita
un’attività non pel piacere che essa dà, ma in vista di uno scopo estraneo al
ciicuito dell attività stessa. Se ciò fosse vero, ne deriverebbe che 1 artista,
lo scienziato, il matema¬ tico, il filosolo che trascorrono le notti in fiera
lotta con l’angelo ribelle, travagliandosi nello sfor¬ zo di dar forma ai
fantasmi e soluzione ai proble¬ mi che ne affaticano le menti, giocano, non
lavo¬ rano. Chi accetterà mai tale affermazione? Rensi ha troppo angustamente
definito il lavoro. Non è lavoro soltanto quello di chi agisce per la conqui¬
sta di un oggetto posto al difuori della sua azione genza da questa trarre
gioia alcuna: questo è il lavoro della specie più bassa. È lavoro ogni pro¬
cesso, ogni attività con la quale l’uomo viene a Jtoco a poco domando la
materia ribelle e assog¬ gettandola al suo volere e alla sua personalità. E —
171 — poiché l'uomo è per essenza attività che domanda di esplicarsi e di
affermarsi nella lotta, così si spiega perché l'inerzia sia tanto penosa e dura
a sopportare, e il lavoro, invece, col quale a poco a poco 1 uomo viene
trionfando delle resistenze del mondo esterno e interno che gli si oppongono, f
sia fonte di gioia, tanto più quanto più l’uomo si appassiona e s interessa a
quello che fa. Nessun gioco, nessuno «sport» riempie l’animo di tanta gioia di
quanta ne riempie il lavoro che piace, il lavoro di cui ci si appassiona, il
lavoro che ci prende. Ed è naturale che sia così. Perché il gioco rimane alla
superficie dell’anima e l'impegna poco profondamente, mentre il lavoro impegna
tutte jle potenze dell’anima, e le dà il senso e la misura di quello che è e di
quello che vale. Chiunque la¬ vora sul serio sa che nessuna gioia è comparabile
a quella di chi senta venir meno a uno a uno gli ostacoli sotto l’impeto del
suo lavoro, e, l’ultimo pstacolo caduto, si volge indietro a contemplare il
campo della sua vittoria e a rifare mentalmente la strada penosamente fatta a
poco a poco. La gioia del lavoro non è una frase rettorica, è una realtà
psicologica, che chiunque lavora ha provato: l’ha provata, certo, anche Rensi
quando veniva scri¬ vendo il suo bel saggio in cui nega che esiste la gioia del
lavoro. i Appunto perché esso non ha, non può avere prolomle radici di passione
e d'interessamento, il gioco non prende l’anima quanto il lavoro. Che — 172 —
ciò sia vero, lo conferma uno sguardo gettato sulla moderna gioventù praticante
gli « gports » : tutti si accordano nel trovarla internamente arida e ■vuota,
insoddisfatta e triste. E appunto perché il gioco è un’attività esercitata per
sé stessa, ina senza prenderla sul serio, il gioco tipico, il gioco per eccellenza
è quello che affranca l’anima da ogni specie di attività e ne rimette il
destino nelle mani del Caso puro, del Fato bruto: il gioco d’azzardo. Se fosse
vero quel che dice Rensi che l’uomo è veramente uomo quando gioca, ne verrebbe
la con¬ seguenza che egli non sarebbe mai tanto uomo quanto nel gioco più
tipico fra tutti i giochi: nel gioco d azzardo. Ma ciò non è perché nel gioco 1
uomo non impegna mai a fondo sé stesso (e se Jo fa, non è più gioco). Una vita
tutta lavoro è troppo seria e grave, manca di luce e di sorriso. Una vita tutta
gioco è troppo lrivola e vuota, manca di peso e di consi¬ stenza. La saggezza è
nell’alternare gioco con la¬ voro, lavoro con gioco. L’attività umana gode di
spiegarsi a vuoto nel gioco, ma dopo ha bisogno, per essere certa di sé, di
mordere nel duro e nel pieno della materia ribelle per piegarla ai suoi fini. D
altra parte, essa non può sempre travagliarsi nella dura tensione della lotta
contro la materia ribelle: ha anche bisogno di espandersi libera¬ mente,
godendo di sentirsi viva e fresca e piena, godendo di sé e di nient’altro che
di sé. Ma perché esso dia all anima leggerezza e freschezza, il gioco deve
rimanere quello che è per definizione: una pausa in quella dura e grave cosa
che è la vita. Quando pretende di occuparla tutta, o la lascia vuota e
insoddisfatta o, se veramente riesce ad in¬ vaderla interamente, è solo
trasformandosi in ma¬ nìa e passione, e cioè cessando di essere gioco. Il
Risparmio. I no dei tratti piu caratteristici e più originali delle civiltà
borghese e capitalistica è l’importaiiza primaria in esse assunta dalla pratica
del rispar¬ mio. Si potrebbe, senza esagerazione, definirle le Civiltà del
Risparmio. Certo, a nessuna delle ci¬ viltà anteriori a quella borghese e
capitalistica il risparmio rimase del tutto ignoto. Ma soltanto in esse assunse
importanza di primo piano e ascese alla dignità di fenomeno economico
elementare e basilare, fondamento e ragione ultima d'infiniti altri. I (.ome
lucidamente ha messo in rilievo Werner Sombart, 1 economia feudale e signoriale
del Me¬ dioevo è dominata dalla pratica dello spendere. 11 signore ha bisogno
di tanto per sostenere la sua dignità e il suo prestigio, per sfoggiare il
lusso e la magnificenza che il suo rango sociale gl’impone; dunque ha bisogno
di tanto per la sua entrata. È la spesa che comanda, orienta, regola e,
d’ordinario, com’è naturale e logico in un sistema simile, supera l’entrata.
Donde il fenomeno dell'univer¬ sale indebitamento, in cui sbocca di regola una
economia feudale e signoriale. Se risparmio c’è, è sotto forma di accumulo di
oggetti d'oro e d’ar¬ gento o, più tardi, dal secolo xii in poi, di oro e
argento monetato, tenuti in serbo a formare il te¬ soro di famiglia. Non
superare mai con le spese i limiti fissati dalle entrate, anzi spendere meno di
quanto si gua¬ dagna, considerare il risparmio non come necessità dolorosa di
povera gente, ma come virtù di gente agiata e altolocata : questo uno dei
tratti fondamen¬ tali con cui si annuncia la nuova civiltà borghese, creazione
splendidamente originale dei Comuni italiani. E a questa civiltà quel tratto è
cosi essen¬ ziale e connaturale che lo si vede affiorare alla luce dovunque
essa si afferma e s’impone. Defoe in In¬ ghilterra, Franklin in America non
parlano diver¬ samente di come parlasse Leon Battista Alberti nell’Italia del
Quattrocento. Siamo però ancora ben lungi dal risparmio così pome lo vediamo
praticato nella civiltà capitalistica propriamente detta. Da una parte, esso ha
un mo¬ vente e un fine essenzialmente individuali: il bor¬ ghese risparmia
sopratutto in vista di procurarsi una calma e tranquilla vecchiezza >dopo
lunghi anni di operosità e di preoccupazioni. Dall’altra, il da¬ naro così
risparmiato cerca impiego sopratulto nel¬ l’usura; denaro non consumato,
investito in presiiti, generatore, per via dell’interesse, di nuovo danaro, e
così indefinitamente. Così praticato, il risparmio arricchisce l’individuo e
non la società, proviene da uno stato d'animo chiuso e restìo alla vita e, a
sua volta, lo genera e rafforza. Si spiega perciò che la Chiesa Cattolica,
severa nel condan¬ nate la prodigalità c lo sfarzo, non sia meno severa nel
condannare l’usura. In cambio, essa per bocca dei suoi grandi dottori Tommaso
d’Aquino, San¬ t’Antonino di Firenze, San Bernardino da Siena dichiara lecito
il profitto che si trae dall’investi¬ mento di capitali in un’impresa
economica, purché il mutuante partecipi ai rischi e dubbi dell’im¬ presa. È il
risparmio non usurario, ma capitalistico, che sorge in piena regola con la
Chiesa Cattolica: profitto non consumato, ma investito nella produ¬ zione, esso
stesso trasformato in strumento di pro¬ duzione. Quando alla pratica
sistematica e volon¬ taria del risparmio si associa l’investimento di que¬ sto
non nei prestili a interesse ma in un’impresa economica, il borghese si
metamorfosa nel capi¬ talista, e la civiltà borghese nella civiltà capitali¬
stica, nella quale noi ancora viviamo. Fu grazie alla pratica sistematica
universale con- tinuativa del risparmio investito nella produzione fenomeno
assolutamente ignoto al mondo antico e medioevale — che la società
capitalistica potè per tre secoli presentare lo spettacolo meraviglioso, mai
prima d’allora visto nella storia, di una società che cresce continuamente su
sé stessa, che fa boulr Titgher 12 de neige, che aumenta di anno in anno in
ragione geometricamente crescente la somma dei suoi beni, e non vede termine
all’accumulo della ricchezza. È la pratica del risparmio investito neH’inrpresa
che ha generato una civiltà essenzialmente dina¬ mica. che in tre secoli appena
ha trasformato da cima a fondo la faccia della terra e arricchito rumanità più
di tutte le altre civiltà messe assieme. Una delle definizioni più aderenti che
si possano dare della civiltà capitalistica è quella che la qua¬ lifica civiltà
del risparmio produttivo. E infatti una civiltà che vive tutta protesa verso il
domani, verso un domani che non diventa mai un oggi, verso un futuro che non
diventa mai presente, deve per ne¬ cessità trasformare quanto più è possibile
il pro¬ dotto da oggetto di consumo in mezzo di nuova pro¬ duzione: dev’essere
di necessità una civiltà del risparmio. Civiltà del Futuro, Civiltà del Lavoro,
Civiltà del Risparmio: punti di vista diversi ma correlativi, dai quali ci
appare l’unico volto della civiltà capitalistica. Chi guardi bene alla base
delle ideologie della civiltà capitalistica troverà la pratica sistematica del
risparmio. L’Evoluzionismo, lo Storicismo, il Progressismo, tutte le forme
varie in cui si mani¬ festa la concezione della realtà come capitalizza¬ zione
incessante, come crescenza continua di sé stessa su sé stessa, costituiscono
l’ideologia naturale di una società in cui il risparmio è oggetto di pra¬ tica
sistematica e universale. — 179 — La pratica del risparmio era ed è una delle
più lorti armi di difesa e di attacco contro la critica dei socialisti. Solo il
privato capitalista — si ob- bietta contro i socialisti — ba tanto
d’intelligenza, di preveggenza e di temperanza da astenersi dal consumare tutto
ciò che guadagna per investirne parte in nuovo strumento di produzione. Una so¬
cietà in cui non agisca più la molla dell’interesse privalo, in cui padroni
della ricchezza siano quelli che non ne hanno mai goduto, e che quindi sma¬
niano di rifarsi dei digiuni passati, non saprà mai Risparmiare. Non solo
consumerà la ricchezza pas¬ sata, ma si mangerà in erba le messi future. 11
problema che il socialismo non potrà mai risol¬ vere è quello del risparmio:
ciò basta a fondare la superiorità del capitalismo di fronte al socialismo in
tutte le sue forme e sottoforme. Fondato non sulla « produzione », ma sulla «
distribuzione », non sul « profitto », ma sul « bisogno », il sociali¬ smo
distrugge le condizioni psicologiche che sole permettono la pratica sistematica
e in grande stile del risparmio. Ove riuscisse a costituirsi, una so¬ cietà
socialista, anche bene organizzata, non accre¬ scerebbe ma, tutto al più,
conserverebbe la ric¬ chezza sociale. Ragionamento di forza quasi
irresistibile, al quale io non vedo quale altra risposta si possa dare (e, forse,
non fu mai data) dai socialisti se pon questa: che una società economicamente
sta¬ tica, ma in cui non vi siano privilegi economici. è preferibile in ogni
caso a una società fondata sulla disuguaglianza economica, anche se da questa
yenga un progressivo arricchimento sociale. Ma i socialisti vogliono insieme il
progresso economico C l’uguaglianza sociale: il ferro-legno, il circolo¬ quadrato.
E perciò le loro diatribe contro l’ini- quità del profitto capitalistico
rimasero senza forza contro la semplice osservazione che quella « ini¬ quità »
era sanata dal fatto che gran parte del sopraprofitto era consacrata alla
produzione di nuova ricchezza. È difficile rispondere a chi dice: è bensì vero
che del prodotto del lavoro sociale la parte prelevata dal capitalismo è la
parte del leone (in Inghilterra un terzo del reddito sociale va a beneficio di
un trentesimo della popolazione), ma della parte da lui prelevata il
capitalista non consuma che una minima porzione, ed il resto con¬ sacra a
produrre nuove ricchezze, da cui il prole¬ tariato preleverà la sua quota
parte, e così via aH’infinito. In questo modo, ciò che il capitalista toglie
con una mano ridà, almeno in parte, con l’altra, onde non solo nell’infinito
del tempo, se non di fronte all’individuo, di fronte alla Storia, le partite
sono saldate, ma il capitale sociale con¬ tinuamente cresce, e lo stesso
proletario si trova, in definitiva, ad essere più ricco che in una società
economicamente immobile. A furia di vederlo praticare sotto i nostri occhi, il
risparmio sistematico era finito per sembrarci cosa affatto ovvia e naturale,
come il mangiare e — 181 — iJ bere, che non era mai cominciato e non doveva mai
finire. Ed invece, è fenomeno storico prodottosi in un certo punto del tempo,
che, come è comin¬ ciato, così può benissimo finire. Ed oggi, infatti, vediamo
seriamente minacciato quel fragile sistema di sentimenti, d’idee, di tendenze,
che hanno per¬ messo per tre secoli l’accumulo geometricamente crescente della
ricchezza, seriamente compromesse quelle virtù di preveggenza e di temperanza
che generavano, con beneficio di tutta la società, il risparmio, e con esso il
progresso economico so¬ ciale. La guerra prima, le grandi crisi monetarie suc¬
cedute alla pace dopo, volatilizzando gli stentati risparmi di generazioni
intere, diffondendo su tutta la vita un’aria di precarietà e d’instabilità,
hanno assai screditato la virtù del risparmio. La sensa¬ zione assai diffusa
che la pace è precaria, che nuo¬ ve guerre e nuove crisi monetarie incombono
all’orizzonte, svoglia dal risparmiare, induce a vivere alla giornata. E nello
stesso senso influisce la generale crisi della famiglia e del matrimonio,
l’indebolirsi o dissolversi di questa cellula primi¬ genia della società, il
crescente atomizzarsi di que¬ sta. Ancora: la generazione che oggi da il Za, il
tono alla vita è la generazione dei giovani, gene¬ razione sportiva, guerriera,
nostalgica di eroismo, di avventure e di pericoli. Ora, risparmiare non fu mai
virtù di giovani, tanto più se sportivi ed anelanti a pericolose ed eroiche
imprese. E la sma- iiia crescente e dilagante del lusso fa apparire la virtù
del risparmio virtù anacronistica di vecchi fuori della vita. Analisi
obbiettiva di cui nessuno, ciedo, contesterà l'esattezza, e clic autorizza a
pro- nostici assai cupi sull’avvenire di questa grandiosa, ma pur così fragile,
civiltà capitalistica, nel cui crepuscolo, forse, viviamo e che si alimenta di
.risparmio come una pianta dei succhi vitali della ^erra. A tutto ciò è
ridicolo pensare di opporsi con predicazioni moralistiche che non han mai
cavato un ragno dal buco. Opera infinitamente più effi¬ cace a ovviare a tanto
male danno invece i governi che con ogni energia (come il Governo italiano!
tendono a ricostruire nell’animo del cittadino il senso della santità del
dovere familiare e dell’ap- partenenza di lui a un organismo che supera l’in¬
dividuo e in funzione del quale soltanto egli deve vivere; che, sopratutto,
tendono con ogni energia a dare al suolo sociale ed economico quella durez¬ za.
quella solidità, quella resistenza e durata donde si generi negli animi quella
fiducia nel domani, quel senso di tenere i piedi sul sodo e sul perma¬ nente,
che sono condizioni indispensabili perche la pianta un dì gigante e oggi non
poco avvizzita e mortificata del Risparmio possa, con beneficio di tutti,
rinnovellarsi di novelle fronde e conoscere una primavera novella. Provvedere
ai rimedi è tanto più urgente in quanto si va diffondendo una dottrina,
venutaci dall’America, dalla terra di quel Franklin che fu il più grande
teorizzatore e lirico del rispar¬ mio, la quale tende a svalutare il risparmio
e a vedere in esso un difetto e non più una virtù. È Ford il teorico
dell’antirisparinio. Or non è molto, in un banchetto, richiesto di dire qualche
parola. Ford lanciò al Nuovo c al Vecchio mondo questo stupefacente messaggio:
« Non risparmiate! Il risparmio è la virtù dei deboli c dei condan¬ nali alla
sconfitta della vita! La mia esperienza m’insegna che spendere tutto quel che
si guada¬ gna è condizione necessaria per guadagnare sem¬ pre di più, o che chi
risparmia si condanna alla miseria! ». E tutta una filosofia dell’Antirisparmio
è in via di formarsi e dilagare. Il risparmio — si dice — restringe il consumo
e quindi la produzione. In un paese severamente economo, la produzione in massa
è impossibile, cioè i bassi prezzi sono ignoti. È una pazzia, infatti, credere
che restringere le compere faccia calare i prezzi della vita. Se si è obbligati
a liquidare in perdita gli stocks esi¬ stenti. si chiuderanno le officine e si
cercherà di realizzare nell’avvenire gli stessi benefici che nel passato, con
una produzione minore, cioè si ven¬ derà più caro. Ma si sarà in pari tempo
diminuito i salari, il che farà sì che i prodotti, anche offerti nominalmente
allo stesso prezzo di prima, saranno pili cari per una popolazione più povera.
Inoltre, un popolo di risparmiatori è un popolo assetato di — 184 — sicurezza e
mancante (l’iniziativa, contento del po¬ co e privo d’ambizione, rassegnato e
senza confi¬ denza in sé «tesso. La virtù del risparmio suppone, in chi la
pratica, sfiducia nella vita, assenza di cer¬ tezza di sapersela cavare in
tutte le circostanze. In¬ vece, spendere, consumare tutto quel che si guada¬
gna, fa circolare il denaro, fa prosperare le indu¬ strie e il commercio,
rialza il tono della vita, le conferisce luce e vibrazione, viene da confidenza
nella vita e la genera a sua volta, è sintomo di vita che si effonde a fiotti,
generosa e sicura di sé. L'America che è imbevuta di queste verità è prodiga e
ricca; noni è prodiga perché è ricca, è ricca perché è prodiga. E laggiù,
infatti, è verissimo, ognuno spende tutto quel che guadagna e al di là ancora.
Ansiosa di sempre nuovi sbocchi al flusso sempre crescente della sua
produzione, l’industria fa di tutto perché il bisogno si generi dove non c’è,
si dilati all’infi¬ nito dove c’è. Le vendite a rate favoriscono gli acquisti.
Nessuno è, in realtà, padrone di quello che ha, poiché non ha pagato l’importo
totale del prezzo. Quando il prezzo è tutto versato, l’oggetto ha avuto tutto
il tempo di consumarsi. Il valore del tempo è tale che riparare costa più che
rin¬ novare. Ora, si ha un bel dire che l’America è ricca perché è prodiga. La
verità è che l’industria ameri¬ cana, sorta a mostruosa grandezza a causa della
inaudita ricchezza naturale del paese, ha bisogno — 185 — di generare a tutti i
costi la prodigalità e lo sper¬ pero perché sia assorbita limmensa massa dei
beni che rovescia sul mercato interno e su quelli esteri che essa cerca
freneticamente di conquistare. E poiché lo sperpero più vero e maggiore è
sempre la guerra, verrà un momento in cui questa appa¬ rirà come la via più
spiccia di consumare i beni che il mercato interno e quelli esteri non sono più
capaci di assorbire. Sarò, forse, pessimista. Ma il maggior pericolo alla pace
del mondo a me pare proprio questa filosofia dell’Antirisparmio che si viene
creando. I I 4. - li, LUSSO. Il concetto di lusso è di quelli che si stenta a
definire con precisione, tanto ne sono mobili e neb¬ biosi i confini. Lo si
definisce di solito il super¬ fluo voluto per sé stesso. E non a torto, ma non
è tutto. 11 nudo concetto di superfluo non copre tutta 1 estensione del
concetto di lusso. Il lusso esige un superfluo di natura speciale, che abbia in
sé gli elementi del bello, dell’elegante, e. sopratutto, del raro e del
costoso. L’oggetto ili lusso è un og¬ getto di gran costo, di cui, volendo, si
può fare a meno, clic può benissimo sostituirsi agli effetti pratici con altro
di minor pregio, ma clic è voluto perché grazie ad esso il possessore emerge
dal comun gregge dei mortali e si colloca nella ristretta schiera di un ceto
distinto e privilegiato. Il lusso è, perciò, oggetto essenzialmente di rela¬
zione. Determinare «piali oggetti siano di lusso e quali no, non si può se non
tenendo conto dello — 188 — sv.hippo tecnico ed economico di un dato tempo *
,UOg °- NeSSUno «Mi chiamerebbe oggetto di lusso la canncia o il tovagliolo,
che per tutto il Medioevo furono oggetti di lusso e di gran lusso. Così. a poco
a poco, noi stiamo assistendo al trasformarsi in oggetti di prima necessità di
quelli che fino a ier, erano oggetti di lusso: il bagno in casa, ad esempio,
nell’Italia meridionale. Non v’è nessun oggetto, pertanto, che, in sé e per sé
considerato, e i lusso; di lusso è solo quello giudicato, deside¬ rato e voluto
come tale dall’individuo, il quale m questo suo giudizio e desiderio, non
agisce come’ nudo e solitario individuo, ma segue la spinta di una comune
opinione e di un desiderio sociale cri- stallizzatisi intorno all’oggetto
definito e sentito come di lusso. L’esperienza del lusso è, dunque, esperienza
essenzialmente sociale: l’individuo che la perse- gue si pensa e si pone in
società nell’atto stesso che vuole emergerne per distinguersi. Perseguendo il
lusso, l’individuo aspira a realizzarsi come essere ili bisogni più fini e più
difficili a soddisfare di quelli del comun gregge dei mortali. Questi biso- gm
possono anche essere spirituali, il possesso dei bei libri o l’audizione della
buona musica, ad esempio : ma perché libri e musica siano speri¬ mentati come
oggetti di lusso, occorre che siano perseguili non per sé, per amore del valore
che racchiudono in sé, ma per l’individuo, per la finez- Z ■ d 1rr Che 11 P°
ssederl i e goderne eon- ensce all individuo. Ingomma, l’individuo lu 88U080 e
queUo che, pur collocandosi in una 8 oeietà, aspira a emergerne ed a
distinguersene come individuo come io empirico. I quadri di autore, la buona’
musica, , libri rari sono oggetti di lusso solo in quanto sono considerati
mezzi all’individuo empi neo perchè esso si realizzi come individuo di na- tura
supcriore, più delicata e fine, in mezzo agli altri individui posti e
considerati anch’essi come individui empirici. Ragion per cui sul fenomeno del
lusso il giu¬ dizio morale non può essere che di assoluta recisa totalitaria
condanna. Di solito, si è indulgenti col lusso perché si crede che condannarlo
equivar¬ rebbe a far tornare l’uomo allo stato di natura. Nemmeo per sogno. Chi
condanna il lusso lo con¬ danna in quanto viva puntuale attuale esperienza ic
annuo, solo ,n quanto per esso l’individuo, nell atto stesso che si pone nella
società dei suoi simili vuole realizzarsi di contro ad essa come ani- male (animale,
si badi bene) di razza superiore La camicia di lino fu nel Medioevo e per gran
parte dell età moderna oggetto di lusso. Ma oggi non v lia nessuno che la
mattina, infilando la ca- micia di lino, abbia esperienza di perseguire il
lusso, d. realizzarsi come individuo lussuoso. Vive questa esperienza
l’individuo che infili l a camicia d. finissima seta, e che, per pagarsi questo
lusso. — 190 — trascuri i doveri sociali e non coltivi lo spirito c non paghi i
debiti. La condanna del lusso colpisce solo costui, non il primo. Né si
confonda il lusso con l’eleganza e la distinzione: concetti affini e pur
diversi. Nel con¬ cetto di eleganza l’accento batte suU’individuo; nel concetto
di lusso, sulla cosa: tanto vero che l’ag¬ gettivo lussuoso più che le persone investe
le cose. Vi è nell’eleganza un elemento di vita personale e individuale che non
urta il senso inorale, ne ha, anzi, la piena approvazione. L’austero Kant era,
dicono i biografi, elegante nel vestire e nel tratto. Non ce lo immaginiamo
certo lussuoso. Una mo¬ rale rigidamente trascendente condanna il lusso, ma
condanna pure l’eleganza e la cultura in ge¬ nere, e sbocca nel più
inflessibile ascetismo. Ma anche la morale più immanente non può giusti¬ ficare
il lusso: ammesso pure che l’uomo non ab¬ bia altro campo di azione che questo
mondo, non perciò ne deriva che esso debba asservirsi agli elementi del mondo,
ai frammenti della materia. I/oggetto di lusso cessa di esser tale se, per un
progresso della tecnica, diventa sì abbondante sul mercato da essere di uso
comune. Perseguire il lusso è asservire l’io al non-io, il «oggetto all’og¬
getto, alla materia e alla carne, è darsi preda ai demoni della terra.
L’eleganza, la distinzione, in¬ vece. sono comportamenti della persona. Si rea¬
lizzi bene qual’è lo stalo d’animo vivo attuale pulì- — 191 tuale
dell’individuo che vuole creare in sé e per altri l’esperienza ilei lusso: è
chiaro che quello stato d'animo è nettamente contraddittorio alla esperienza
morale. Per altro si ohbietta — non si può negare che il lusso sia stalo uno
dei pili potenti fattori deH’incivilimento umano, una delle molle più po¬
derose che hanno spinto l’uomo ad ascendere. Con¬ dannare il lusso non è
recidere alla radice Pallierò della umana civiltà? Ma la vita morale, la viva
ed effettuale esperienza morale, non può asser¬ virsi a considerazioni
storicistiche di così basso conio. Innanzi tutto, anche su queste ci sarebbe
molto da dire. Rivedendo bene, si scoprirebbe che il lusso, in quanto tale Ida
non confondersi con l’amor del lucro ecc. cosa diversa), ha contribuito allo
sviluppo della civiltà infinitamente meno di quanto si crede. Ma anche ciò
ammesso, assolvere il lusso per amore della civiltà condurrebbe logi¬ camente
ad assolvere la prostituzione per amore del lusso, di cui essa è, come è noto,
una delle più cospicue alimentatrici. E qual’è, del resto, l’indi¬ viduo che,
comprando un oggetto di lusso, pensa alla civiltà ed al suo progresso? In quel
momento egli non pensa che a sé, a far bella (figura in so¬ cietà, e della
civiltà se ne cura assai! Guai, del resto, ad asservire il giudizio morale
all’esito diret¬ to o indiretto dell’azione! Questa propagandosi al¬
l’infinito, tanto vale rinunziare senz'altro a giudi- — 192 — care. Il giudizio
morale non può investire che la viva attuale esperienza del soggetto agente,
ciò che, impropriamente, si dice l’intenzione. Si badi a non confondere il
lusso con lo sfarzo, la pompa, la magnificenza, e simili: cose affini e pure
non identiche. Nello sfarzo, nella magnifi¬ cenza, nella pompa c’è l’idea di
una funzione so¬ ciale da compiere, di una tradizione familiare da sostenere,
del prestigio pubblico da confermare e simili. L’individuo sfarzoso, pomposo,
magnifico non agisce tanto per sé solo, quanto in funzione di alcunché di
sopraindividuale (famiglia, carica, ufficio, ecc.): l’individuo lussuoso,
invece, non pen¬ sa che a sé, al signor io individuale. Ora, è proprio qui la
differenza tra il lusso antico e quello contemporaneo. Il lusso antico era
sopratutto sfarzo, pompa, magnificenza: confer¬ mava la gloria del casato, lo
splendore della carica, la dignità del pubblico ufficio. Una gran famiglia
nell’antica società, pel solo fatto di essere una gran famiglia, era investita
di dignità e funzione sociali. La plebe stessa l’avrebbe biasimata di andare
umi¬ le e dimessa. Essa ammirava, magari invidiava, lo sfarzo dei magnati: non
pensava a imitarlo, quel fasto essendo inerente alla dignità stessa onde era¬
no rivestiti. Oggi, invece, il lusso è fenomeno pura¬ mente individuale, scisso
da qualunque tradi¬ zione familiare o pubblica da sostenere. L’indi¬ viduo che
persegue il lusso non pensa più né al — 193 — decoro della famiglia, né
all’onore della carica: non pensa che a sé. E per queslo l’amore del lusso è
divenuto uni¬ versale. Più che amore, morboso furore, strugj- gente manìa.
Tutte le classi sociali ne sono af¬ fette. È questo, del lusso dilagante,
necessario effetto dell’evoluzione capitalistica. La (Crescente produzione,
ansiosa di assorbimento, va davanti al bisogno, lo sollecita, lo sferza, lo
crea all’oc¬ casione. I progressi della tecnica ben presto ren¬ dono di uso
comune ciò che un tempo fu oggetto di lusso. E il bisogno allora sale di un
piano. '1 lat¬ te le classi sociali sono travolte nel vortice. 11 senso oscuro,
ma diffuso, die l’economia europea è sulla sabbia, che un baratro le vaneggia
sotto ai piedi, pronto ad ingoiarla da un momento al¬ l’altro. inducendo alla
dissipazione fa il resto. Nessuno risparmia, tutti consumano. Si stenta a
trovare il necessario, tutti vogliono il costoso e il superfluo. E per ottenere
l’uno e 1 altro si ab¬ battono barriere, si rompono freni, si fanno con¬
cessioni e abdicazioni che scuotono dalle fonda- menta la vita morale. Cadono
travolti il pudore delle fanciulle, la virtù delle spose, l’onestà dei
cittadini, la dignità dell’uomo. L’amore al lavoro e al risparmio langue. Si
spegne la fiamma del¬ l'individualità, perché chi persegue il lusso do¬ vendo
conformarsi alle opinioni correnti su ciò che è di lusso e ciò che non lo è, su
ciò che è di Tilt/hcr 13 — 194 — moda e ciò che Jion lo è, deve atteggiare la
vita secondo uno schema che gli viene dal di fuori, e che non egli ha creato.
Così l‘individuo rinuncia a sé stesso nell’atto e per l’atto stesso che vuole
emergere sugli altri come individuo empirico. Così, corrosa nelle radici, la
quercia immane del¬ la civiltà capitalistica inaridisce, barcolla, minaccia
rovina. I . |1 concetto (li lavoro nelle
civiltà greca e romana. II . n concetto di lavoro nella civiltà ebraica IH. il
concetto di lavoro nella religione di Zaratustra. IV . 11 concetto di lavoro
secondo Gesù . . V . Il concetto di lavoro nel Cristianesimo antico. V|. Il
concetto di lavoro nel Cattolicesimo raediotwale c moderno. VII... Il concetto
di lavoro secondo Lutero . Vili. Il concetto di lavoro secondo Calvino . IX .
II concetto di lavoro sotto l’influsso della tecnica e dell’ economia mo¬ derne
. X . Il concetto di lavoro nel Rinascimento XI . 11 concetto di lavoro nel
Settecento. . XH... 11 concetto di lavoro nella filosofìa del secolo xtx .
XIII. Il concetto di lavoro nei sistemi socia¬ listi . — . 11 concetto di lavoro nel Bolscevismo Pag.
105-107 XV. 11 concetto di lavoro nel Fascismo. » 109-111 XVI. 11 concetto di
lavoro in Ruskin e Tolstoi .... » 113-117 X\ II... li concetto di lavoro e la
visione ino- derna della vita La crisi della Religione del lavoro La
spiritualità dell’operaio nella Ci- viltà del lavoro Lavoro e Cultura » 145-151
XXI. Lavoro e Bellezza . . . » 153-158 XXII.... Paralipomeni alla Storia del
Concetto di lavoro — Analisi filosòfica di concetli affini e correlativi. — 1°
Lo sport. » 159-165 XXIII. 2“ Il gioco. » 167.173 XXIV. 3° II risparmio. „
175-185 XXV. .. 4° Il lusso. 8 187-194 () B L E M I D’OGGI Adriano Tilgher Antologia
dei Filosofi Italiani del dopoguerra (Il EDIZIONE) GUANDA Ugo (filanda Editore STAMPATO IN ITALIA •
Modena * Stabil. Tip. G. Fbkraguti & C. - 31 - 1 - - X V - (1 PREFAZIONE che si prega di leggere
Che significa: Filosofi del dopoguerra? M’incombe l’obbligo di render conto al
let- tore dei criteri che m’hanno guidato nella scelta degli autori inclusi
ne//’ Antologia (1). (1) Inutile dire che tra questi criteri non c’è cer- to
stato quello della posizione accademica degli au- tori. Tra gli otto accolti
7ìe//’Antologia quattro so- ' no, o sono stati, professori ordinari di
Università . uno c libero docente, uno è professore di liceo, due f non hanno
mai esercitato insegnamento di nessun 1 grado. 11 I criteri sono contenuti nel
titolo stesso de bro: Antologia dei filosofi italiani del d< guerra.
Filosofi: cioè spiriti che del mondo e la vita hanno, più o meno articolata, pi
meno ragionata, più o meno dialettizzata visione complessiva totale globale e,
aln in qualche parte, personale. Alla stregue questo criterio non poteva essere
incluso n e /'Antologia nessuno di coloro che alla filo fia portano un
interesse prevalentemente esclusivamente storico ed erudito, per qiu to
pregevole possa essere in sede di cult uria loro lavoro — nessuno di coloro,
per quan meritevoli, che si sono specializzati in una sciplina filosofica (
pedagogia, psicologia, j losofia del diritto, ecc.) trattandola più me scienza
che come filosofia propriamem detta, senza, cioè, riallacciarla a una Weltan
schauung veramente personale — nessi coloro i quali, fonografi viventi,
ripetono o meno servilmente le parole di questo o qut maestro, le formule di
questa o quella scu — nessuno di coloro che tentano di costi tuirsi una
personalità filosofica mescolando in modo più o meno incoerente le formule .
scuole diverse e opposte, e, per esempio, fra l’Io dell’Idealismo e il Dio del
CattoUcesin tentano la conciliazione e il concordato. Br ve persone, queste
ultime, che facendo gemi K / torchi , (7 più delle volte a loro spese, con- [
Ufibui scono a ( ^ ar l auoro «//« benemerita clas- ' e dei tipografi. Ma
questo eh’ è non piccolo [ icril° verso l’economia nazionale non è agli tocchi
nostri titolo bastevole per essere am- \ n essi nell’ Antologia. filosofi. Ma
del dopoguerra. E per filoso- I fi del dopoguerra intendo quelli nella cui ope-
• a gì è riflesso il tormento intellettuale e mo- rale del dopoguerra europeo,
quelli sui quali il dopoguerra europeo non è passato invano, I quelli che ne
hanno risentito in pieno l’urto | e il contraccolpo e han tentato, più o meno I
felicemente, più o meno genialmente, più o meno personalmente, di trovare
soluzione in sede di filosofia ai problemi da esso posti. Con questo criterio
alla mano non poteva tro- 1 va r posto nell’Antologia nessuno di coloro pei
quali l’ultimo quarto di secolo è come se non tosse mai stato, nessuno di
coloro che filoso- fano oggi come si filosofava un quarto di se- colo fa,
nessuno di coloro che si potrebbero (talare 1006 o 1036, indifferentemente. In
for- : a del primo criterio non poteva essere am- messo /^//'Antologia nessuno
dei ripetitori più o meno pedissequi dell’Idealismo; in for- za del secondo non
potevano esserci ammes- si i corifei stessi dell'Idealismo. E su questo punto
parlerò con tutta la chiarezza possi- bile. 13 A parer mio, l'Idealismo
storicistico liano è in modo tipico filosofia dell antegujLjl ra. Non nel senso
meramente cronologico, /u„| nel senso spirituale: nel senso che netl'IdUl lismo
storicistico italiano si riflette un’età co n. chiusa con la guerra mondiale.
Guardiamo dall’alto, prescindendo di H differenze — a parer mio, del tutto
seconda - r ì e che corrono fra le selle dell Idealismi storicistico italiano e
riconosceremo ii tratta essenziale di guest o nel suo concepire il delle cose
come S/iirito, e lo Spirito come if/iij tà vivente che si svolge nel tempo e s
incarna nel mondo della nostra vita e della nostra esperienza, attraverso un
processo indefiniti di autoarricchimento e di autosuperamento, A che il male
non è mai realtà ma sempre nega- zione, la realtà è sempre e solo bene, la sto-
ria è sempre e solo giustificatrice, sempre ti solo sacra, e non v’è antitesi
che non trovi la sua sintesi nella quale tutto quel che di buono era nella
sintesi precedente è sempre conser- vato e non va mai perduto. E’ l’ideologia
dd Progresso scritta in linguaggio hegeliano ÌM vece che in linguaggio
positivistico. E la fi- losofia tipica dell’Ottocento. Al contrario tutti, senza
eccezione, i pen- satori inclusi nell’ Antologia, per quanto gm di siano le
differenze delle loro posizioni, con- cordano nel rifiutarsi di vedere nel
mondo 14 JL ^esperienza e della storia, in tutto il mon- ili dell’esperienza e
della storia, l'incarnazio- r ( n pio, rivestita di dignità sacrale. La vi-
ÌLone ehe essi hanno del mondo della nostra f er i e nza è assai meno rosea e
idilliaca, as- V . più drammatica e tragica. Esso appare to- mi come un suolo
rotto da voragini, come un Eynpo di forze in perenne battaglia compo- | g n
tisi di volta in volta in equilibri sempre WLgiJi e provvisori, come un mondo
che nes- Wuina legge di progresso indefinito spinge ne- mBLriamente verso forme
sempre migliori e | tempre piò armoniose; come un mondo ove nessun valore è
automaticamente sicuro di continuare e di perpetuarsi in sintesi superiori, E 1
mondo che, preso come tutto, non può ispi- ra re adorazione religiosa. Perchè
tutti i pensa- tori. nessuno escluso, compresi nell ’ Antologia ■ pensano cosi,
perchè in essi questo pensiero frutto delle tragiche esperienze del dopo-
Èguerra, o per lo meno rafforzato da queste, \perchè questa è l’atmosfera
spirituale del no- stro tempo, ormai ben lontano dal roseo ot- \ divismo e
armonismo dell’Ottocento,, perciò questi filosofi sono del dopoguerra. || E
anche per un altro tratto che tutti han- no in comune. L’Idealismo storicistico
italiano dell’anteguerra si autodefinisce filosofia del- l'eterno divenire. In
realtà, il divenire che es- so afferma è più apparente che. reale. Mutano 15
indefinitamente per esso i prodotti e le et, zioni detto Spirito in cui esso
vede la * ( realtà — ma le forze, le attività, le categ 0 dello Spirito che
attuano quei prodotti g, le concepisce come eterne. Eternamente 1 esso lo
Spirito agirà come agisce oggi, etcr» . merde lo Spirito si attuerà come si
attuai, gi. Per esso, la realtà resterà sempre qu e [ che è. Chi ben guardi,
sotto questa filoso f dell'eterno divenire si nasconde una filosof dell'eterno
permanere. Di contro ad essa, parecchi dei pensatori compresi ne//’ Antologia
concordano nel perita re che appunto perchè il mondo dell' esperie n, za come
lutto non è nulla di sacro e di divm appunto perchè la realtà dell’empiria e
caotici, e contraddittoria, incoerente e scissa, fluida t plastica, ribollente
e vulcanica, nulla eschidt che la vita — per forza propria o per sopr naturale
intervento: qui essi differiscono - possa un giorno attuarsi in forme del luti
0 nuove e infinitamente superiori a quelle in cui si è già attuata, in forme
che non siam il semplice miglioramento e arricchimento di queste, ma rompano
con esse tolo coelo. Un nuovo cielo, una nuova terra, una vita nuovo possono
apparire. La cosa non è logicameli/: impossibile, h se non lo è, può essere
oggetto di fede e di speranza. E fede e speranza poi sono divenire le. molle di
un ’ azione adequati ]f* 4 Cosi mentre a ima superficiale considera- pone i
pensatori dell’ Antologia possono sem - k r are in confronto all’Idealismo
storicistico di V Cjitegnerra pessimisti, è l’Idealismo storicisti- [,0 che ,
sotto un ottimismo di superficie, na- sconde un pessimismo di sostanza. Che
pes- simista è a fatti ( anche se non a jmrole) chiun- |àH<’ divinizza
questo mondo del nascere e del morire, del sorgere e dello scomparire, del
passare e del penare, e solo chi si rifiuta di riconoscere in questo mondo
grondante di saligne e di lacrime la forma ultima e defini- tiva dell’essere e
della vita può aprire uno spiraglio a un ottimismo che non sia panglos- sisrno,
a un ottimismo fatto di Speranza, di fede, di Azione. Solo egli può gridare
agli uo- mini, come uno dei collaboratori di quest’ An- tologia: «0 uomini,
sperate!... Voi cammi- nate nelle tenebre, camminerete un dì nella luce ». T. ì
17 ALIOTTA (vedasi) NATO A PALERMO, PROFESSORE ORDINARIO NELLA R. UNIVERSITÀ DI
NAPOLI. I La filosofia di Aliotta — che egli chiama spe- rimentalismo assoluto
— concepisce il mondo come plnriverso di energie innumerevoli in continuo mo-
vittienlo, non obbedienti a piano a priori, tra le quali s’intrecciano
relazioni infinite, e che si equi- librano di volta in volta in sintesi
provvisorie e im- prevedibili. Il conoscere e il volere dell’uomo ope- rimi i
come forza tra le forze del mondo, componen- dosi con esse in sintesi
teoretiche e pratiche, la cui verità e bontà è fatta dalla loro efficacia e
fecondità vitali. Opere principali — La reazione idealistica con . irò la
scienza, Palermo, Optima, 1912; Linee concezione spiritualistica del mondo, in
« La Cui- tura Filosofica», Firenze, 1913; Il nuovo realismo in Inghilterra e
in America, ibidem, 1915; L'Esteli - ca del Croce e la crisi dell’idealismo
moderno, N ;i . poli, Perrella, 1917; La guerra eterna e il dramma
dell'esistenza, Napoli, Perrella, 1917; La teoria ,/, Einstein e le mutevoli
prospettive del mondo, Paler- mo, Sandron, 1922; Relativismo e idealismo, Napo-
li, Perrella, 1922; Il problema di Dio e il nuovo pia. rotismo, Città di
Castello, «Il Solco», 1924; Science and Religion in nineteenth Century, nel
volume Science, Religion and Realily, edited by Joseph Nee- dam, London, The
Shedon Press, 1925; Recent De- velopments in Logic, nel volume Science Today,
edi- ted by J. G. Growther, London, Eyre and Spottis- woode, 1934;
L’esperimento nella scienza, nella //.I losofia, nella religione, Napoli,
Perrella, 1936, — j Dal 1919 dirige la rivista Logos (Napoli, Perrella).
Inesistenza di forme eterne dello spirito. Dopo aver tanto criticato Hegel,
perchè poneva un sistema di categorie, che disegna- vano a priori la via
attraverso cui doveva pas- sare lo sviluppo spirituale, i neo-hegeliani
d’Italia non hanno saputo far altro che sosti- tuire una serie più ristretta di
categorie, da cui non potremmo uscire. Bella storia davve- ro che s’illude di
camminare e in realtà sta sempre ferma nel circoletto di quelle poche forme,
segnando in monotono ritmo il siiq passo! Ma la vita è poco rispettosa di
cjuesti apriorismi; essa ci insegna che le categoria spirituali, non meno di
quelle fisico-matema- tiche di spazio, tempo, causa, quantità, sono schemi che
costruiamo per coordinare le no- stre esperienze, e che non hanno nulla di fi s
. so, nulla di necessario e di eterno, che sia de- ducibile a priori. Le
distinzioni tra le varie forme dello spi- rito non hanno un carattere di
assolutezza, che si possa dialetticamente giustificare, ma sono distinzioni
empiriche che noi facciamo schematizzando la vita cosciente e che, come tutti i
concetti, variano secondo il punto di vista da cui essa si guarda. Anche gli
stessi neo-hegeliani non sono d’accordo fra loro; quella che per uno è una
medesima forma, per un altro si sdoppia in due forme distinte..! Con ciò non
intendiamo toglier valore « queste costruzioni concettuali, ma vogliamo solo
affermare che sono al medesimo livello di tutte le altre idee e categorie
scientifiche che il pensiero attivamente costruisce, e che la loro verità non è
attinta da un intrinseco carattere razionale che in esse si riconosca nel
processo dialettico, ma deve venire dal controllo dell’esperimento . . . Arte,
religione, scienza, diritto, economia, morale, storia, filosofia: ecco le
classi in cui 22 I . niun eniente si sogliono inquadrare i modi icreli di agire
del nostro spirito, fissando er ti caratteri persistenti, e segnando confini nC
tti clic in realtà non esistono. 11 neo-hegelia- no giustamente riconosce che
alcune di que- "te distinzioni hanno solo un valore pratico c he sfumano
se vogliamo farne precise ca- tegorie; ma ha torto quando vuole usare un
trattamento diverso a poche di esse, mentre tutte sono egualmente empiriche; ed
ha torto sopratutto, quando, dopo aver messo in rilie- vo la storicità dello
spirito, pretende d’immo- Blizzare in una statica formulelta alcune di quelle
funzioni. Noi diciamo invece che gli schemi descrittivi dell’arte, della
religione, del diritto e così via possono solo aspirare a u n valore di verità
relativo e provvisorio quando su di essi riesca a raggiungersi un ac- cordo, ma
che è assurda la pretesa di caratte- rizzare quelle forme in eterno, perchè non
è da escludersi che la vita dello spirito si mani- festi in altri imprevedibili
modi. Schemi di classificazione, dunque, da sottoporsi all’espe- rimento
sociale; schemi soggetti a continua revisione, e che non imprigionano lo
spirito, libero sempre di crearne dei nuovi. Le cate- gorie, così della natura,
come del mondo co- sciente, non sono quadri o ritmi fissi attra- verso cui
debba passare in eterno l’esperien- za, ma variabili costruzioni in cui le
attività empiriche, senza nulla perdere della loro cretezza, si coordinano
integrando ed ar~* chendo la loro vita. Forme mutevoli, nel lo storico sviluppo
concreto, per cui assumono sempre imprevedibili aspetti individuali, es- se
perennemente rompono i vecchi ecjuilib e dan luogo a nuove sintesi, in cui
appari- no trasfigurate in sè e nei loro dinamici r™_ porli. Onde è un problema
mal posto voler stabilire una volta e per sempre che cosa l’arte e il suo
rapporto con la religione o eoa la filosofia, o infallibilmente fissare il caì
tere del diritto nelle sue relazioni con la morale. La storia non conosce binari
di corsi e di ricorsi su cui debba muoversi etemam te; ma costruisce sempre
davanti a sè la 0 «- strada, provando e riprovando, per compor- re le sue vive
energie in forme sempre più alte. E le nuove sintesi imprevedute non si
ottengono con la facile dialettica a priori, ma con l’opera faticosa ed assidua
dell’ espe mento (1). (1) Da Relativismo c Idealismo, Napoli, Pcrrella 1922,
pp. 88-90. 24 II. L’esperimento storico delle filosofie. La verità non è
qualcosa di bell’e fatto fuori di noi, che dovremmo limitarci a ripro- durre,
come credeva il vecchio empirismo; E, a è un prodotto sempre nuovo della nostra
attività conoscitiva che eleva il mondo del- l’esperienza a una forma superiore
di vita. Si dice comunemente che nella ricerca del vero dobbiamo sforzarci di
riflettere la realtà og- gettiva; ma questa è un’assurda pretesa, per- chè
nessuno mai potrà uscir fuori dell’espe- rienza per confrontare le sue idee con
le co- siddette cose in sè stesse. L’accordo del pen- siero con la realtà, in
cui si suol far consi- stere il vero, non si può intendere dunque co- me una
specie di rassomiglianza dell’uno con l’altra. Non è ciò che lo scienziato
cerca ed ottiene con le sue teorie. Egli costruisce un’ipo- tesi, agisce
lasciandosi guidare da essa; se rie- sce a raggiungere il risultato previsto,
dice che la sua teoria è vera. In questo caso è chia- ro che le sue azioni e le
azioni della cosiddet- ta natura esterna hanno, dirò quasi, insieme 25
collaborato al raggiungimento di quel fin» si son bene coordinate in modo da
converge, re insieme a quel risultalo. Ma vi sono i casi in cui resperimento
fallisce, e ciò accade quando le azioni dell’uomo e quelle del moQj do vengono
in conflitto, quando non riescono a coordinarsi al conseguimento del fine desi-
derato. La ricerca della verità è dunque ricer- ca di una superiore armonia
delle forze atti- ve, umane e non umane, operanti nell’univer- so della nostra
esperienza. Attraverso il no. stro conoscere la realtà si sviluppa, s’integra,
si ordina in più vasti accordi concreti, conquj. stando una maggiore pienezza
di vita. La no- stra attività scientifica e filosofica non è Jo sforzo di
rispecchiare nel nostro pensiero l’armonia prestabilita del mondo; ma il pe-
renne tentativo di creare qualcosa di veramen- te nuovo ed originale, di dare
all’essere una armonia più completa di quella che possie- de in ogni momento
della sua storia, sempre in via di farsi, plastica sempre in attesa del-
l’opera umana che la trasfiguri. Se la verità non è fatta ab aeterno, ma è
qualcosa che dobbiamo noi stessi produrre, non vi è che un solo metodo per la
sua con- quista: l’azione. II razionalismo tradizionale, di tipo cartesiano,
ponendo il sistema della verità come già completo fuori di noi, era co- stretto
a immaginare nello spirito una corri oiidente miracolosa predisposizione a ri-
produrlo, leggendo quasi i segni di quel si- lenia, che Dio aveva stampato
nell’anima no- j ra nell’atto della creazione. Bastava sfoglia- re le pagine di
quel libro che era già in noi, accettare come vero quel che vi era scritto c on
infallibile evidenza. Ma distrutto l’idolo della pretesa verità fuori di noi,
cade con es- co il criterio della passiva evidenza. Non c’è nessun principio in
sè medesimo evidente; non ve n’è alcuno che porti impresso dalla nascita l’aristocratico
suggello del vero; non v’c giù predisposto in noi il cammino che conduce in
cospetto del preteso assoluto. Non vi sono idee privilegiate, ma tutte debbono
nieltersi a prova per vedere se con esse si rie- sce a realizzare un grado di
superiore armo- nia dei nostri spiriti e del mondo, cioè un grado più alto di
verità. Non sapendo la via fin da principio, dobbiamo procedere per ten-
tativi: provando e riprovando, col metodo dell’esperimento, che non è altro se
non un complesso di azioni, suggerite da ipotesi, che si ripetono ora in un
modo, ora nell’altro, fin- ché non si riesce a trovare quel sistema nuo- vo in
cui esse si coordinano con le forze natu- rali convergendo ad un medesimo fine.
Pro- vando e riprovando gli esseri si sono elevati dai più semplici organismi
biologici e sociali alle forme più complesse di coordinazione 27 delle loro
attività; resperimento è il cai no doloroso e insieme glorioso traverso il qu^J
le si realizzano gli ordini nuovi delTesistenfeJ impreveduti e imprevedibili;
l’esperimenlo • l’eterno procedere della storia, che non volg e ad una meta
prefissa, ma costruisce faticosa- mente per secolari tentativi, man mano che
avanza, la sua via. E’ il metodo non solo della scienza, come si crede
comunemente, ma anche della filo, sofia, che è perenne aspirazione della realtà
vivente in noi a creare, traverso il nostro at- tivo pensiero, rarmonico
sistema delle sue in- numerevoli energie. Anche a questa superiori,
coordinazione delle forze del mondo, a que- sto accordo delle anime, si giunge
per gradi, provando e riprovando. Forse qualcuno chie- derà ingenuamente: ma
dove è dunque Tazio- ne e l’esperimento del filosofo? Dov’è il suo laboratorio?
Questa domanda suppone un modo assai grossolano di considerare l’espe- rienza
che si limita astrattamente ai soli fe- nomeni fisici, su cui han presa i
precisi appa- recchi di registrazione e di misura. Ma l’espe- I rienza è
qualcosa di più concreto e di più va- sto, che include non 1 soli dati
sensibili, ina tutta la vita, anche in quegli aspetti che vol- garmente si
dicono soggettivi; qualcosa che non si può chiudere, dunque, negli angusti li-
miti d’un macchinario, ma è parola rivelatri- 28 » t li pensieri ad altri
uomini, è libro che va B il mondo, è azione efficace su altre ani- F clic tenta
non le sole vie della natura, ma 'nclie quelle dello spirito. Il nostro
laborato- a . è la storia, di cui i processi fisici sono so- lici un piccolo
frammento, che non esiste se- calo dal resto. E in questo immenso labo-
pjatorio, che non ha confini nel tempo e nel- ho spazio, facciamo la prova dei
nostri siste- j. e i nostri esperimenti sono nelle pagine che esprimono il
nostro spirituale travaglio e „u comunicano il brivido doloroso; sono nel- la
vita che a quel pensiero s’ispira; nell’eco ( li fervida ammirazione e di
antipatica repul- sione che esso suscita intorno a sè; nel con- ! sens o dei
discepoli e nel dissenso dei critici; nelle discussioni e nelle polemiche, in
cui le idee esperimentano la loro potenza diffusiva; nell’impronta più o meno
efficace che lascia- no nel seguito dello sviluppo; nella loro fe- condità
suggestiva di nuove, più ricche e più oniche forme d’esistenza (1). (Il Da
Relativismo e Idealismo, pp. 61-G3. 29 III. La filosofia non è contemplazione,
ma azione Ogni concezione filosofica è uno sforzo per comporre in una più ricca
armonia le atti\ tà dell’universo, instaurando una razionalità sempre più
piena. Non c’è un assoluto ordi razionale, che la nostra coscienza debba solo
rispecchiare, ma il realizzarsi di ordini sem- pre più completi, a cui il
pensiero umano col- labora energicamente. La filosofia non è l’u c . cello di
Minerva che, a dire dello Hegel, inco* mincia il suo volo soltanto nel
crepuscolo! non riflette sopra uno sviluppo di categorie logiche già
determinate nella necessità del loro processo, ma crea anche categorie nuove
costruisce un grado più alto di razionalità che prima non c’era, concentra
nell’esperimento della sua sintesi suprema tutte le forze ope- ranti nella
storia, per farne una sola energia rinnovatrice. Non è il tramonto, in cui lo
spi- rito si raccoglie a riflettere sui fatti compiuti, ma l’aurora nascente
delle opere nuove: l’idea ispiratrice della storia che comincia. E la sto- ria
appunto è il laboratorio dei suoi continui 30 esP c delle rimeriti, dove si
inette a prova l’efficacia sue costruzioni. La verità d’un sistema J-fico non
può decidersi ragionando a i * iori, ma è nella sua concreta funzione sto- I
'ca. nel suo agi re come potenza creatrice Id’una nuova armonia razionale delle
forze I «erose del mondo. La sua verità si decide I ui campi di battaglia, dove
si agitano le ban- I I diere delle antiche e delle nuove idee, e si I C 0inpong
ono in impreveduti accordi i loro se- ■ colari conflitti; nelle rivoluzioni che
iniziano [le nuove civiltà; nelle lotte d’ogni giorno, do- ve ogni uomo porta
tutto il suo pensiero, sia- no esse incruente polemiche o urti sanguino- si •
nel libro che opera sulle anime e le trasfi- gura, come nella nave che
attraverso gli ocea- ni unisce i continenti; nelle assemblee, come nei campi e
nelle officine; nelle vicende poli- tiche, come nei rapporti economici; nel
pub- blico governo dello Stato, come nell’intimo santuario della famiglia;
dovunque un’anima agisce con l’impulso d’un’idea. E non c’è al- cun uomo, anche
quando irrida alla filosofia, che non manifesti in ogni sua parola, in ogni suo
moto, in ogni contrazione dei suoi mu- scoli l’energia d’un certo modo, per
quanto grossolano e non del tutto consapevole, d’in- tendere la vita nel suo
insieme. Ogni attimo della storia, dunque, nella sua discorde ar- monia
realizza il perenne esperimento delle nostre concezioni filosofiche, che sono
rela. tivamente vere solo nella misura in cui fanno sentire la loro efficacia
in questo mobile ac- cordo di forze in conflitto, che si ricompone in forme
sempre nuove (1). IV. L’ esperimento storico delle religioni. Il rapporto tra
religione e filosofia non è quello di due nazioni contigue, divise da na-
turali confini. Non è una divisione statica, ma il rapporto dinamico di due
momenti d’un medesimo processo spirituale. La filosofia è perenne aspirazione a
comporre in sintesi le concrete attività della nostra anima e del mondo;
sintesi dinamica che non è mai com- piuta, ma si costruisce in forme sempre piu
ricche e integrali. Essa non rispecchia un or- dine oggettivo sussistente fin
dalPeternità nella sua assolutezza immobile, ma agisce per realizzare un ordine
nuovo. Le forze infinite del mondo cercano attraverso il pensiero una (1) Da
L'Esperimento nella scienza, nella filoso- fia, nella religione, Napoli,
Perrella, 1936, pp. 37-38. 32 superiore armonia. Ma la filosofia ci dà solo
pidea di questa più alta unità; e l’idea, fin- ché è solo oggetto di
riflessione, è fredda, sco- loriti! priva del fervido impulso all’azione,
perchè agisca, il verbo deve farsi carne e pren- der calore di vita vissuta.
Occorre la fede del- l’apostolo, l’entusiasmo del martire. Per con- cepire
astrattamente l’unità poteva bastare Aristotele; per farla sangue del proprio
san- gue fu necessario il sublime sacrificio del Gol- gota. La religione è la
tendenza alla concreta sintesi delle energie del mondo che si attua in
un’esperienza vissuta. Questa non cancella il lavorìo precedente della
riflessione, ma la incorpora in sé, come nel lampo intuitivo del- lo stratega,
pur nel più fervido calore dell’a- zione, si raccoglie il lungo meditare della
scuola di guerra. La fede non è cieco senti- mento, ma idea divenuta passione,
pensiero che è norma di vita. Filosofia e religione non sono, dunque, due
sezioni ben divise dell’ani- ma, l’una che racchiuda l’intelletto, l’altra il
sentimento; bensì momenti d’un medesimo processo, in cui l’unità delle forze
operose del mondo passa dalla riflessione alla vita, e dal- la vita ritorna al
pensiero arricchito di nuove esperienze, di nuovi lampi di divinazione ge-
niale. La coscienza religiosa, infatti, non è il semplice organizzarsi del
pensiero in abitudi- 3 33 ni attive, ma intuizione che penetra più a fon- do
con energia diversa dalla chiara visione dcH’intelletto. Non si ferma a ciò che
la filo- sofia ha conquistato, ma procede innanzi e dà l’oscuro presentimento
d’una ricchezza di vita nuova in una sintesi più concreta. In ciò sta il valore
delle mistiche esperienze dei gè-’ nii della fede. Ma quelle rivelazioni
intuitive chiedono d’essere illuminate dalla luce del pensiero che riflette.
Ogni religione è punto di partenza d’una nuova filosofia, che arric- chisce
alla sua volta il contenuto della verità intuita. Non è un circolo chiuso, ma
un proce- dere da una cima ad una cima più alta alla conquista d’un’unità di
vita sempre più pie- na, a cui filosofia e religione collaborano in- sieme
integrandosi a vicenda nel ritmo eter- no dello spirito . . . Deve, quindi,
considerarsi inadeguata la triade hegeliana, dove la religione figura co- me un
momento superato nel pensiero filoso- fico. Ma deve nello stesso tempo
rigettarsi ogni misticismo che ponga in un’immediata esperienza la più alta
rivelazione dell’Asso- luto. Non c’è un ultimo termine in cui si at- tinga la
verità perfetta, ma un processo peren- ne in cui si realizzano forme sempre più
inte- grali di unità nella nostra umana esperienza. Ogni cima è punto di
partenza per la conqui- sta d’una vetta più alta: ogni filosofia spinge 34 (|
una religione superiore, e questa cerca la ua luce in un nuovo pensiero; e la
coscien- ea procede così senza fine arricchendo sè me- jesiina in sintesi
sempre più piene, in cui le prelazioni e le meditazioni del passato non j
cancellano, ma sono comprese come punti ai vista inferiori in visioni più
ampie. Rima- ne nello spirito un segno indelebile d’ogni esperienza filosofica
e religiosa. La verità della religione, come quella del- la filosofia, si
realizza, dunque, storicamente in gradi infiniti: non vi è alcuna religione,
come non vi è nessuna filosofia, che possa considerarsi definitiva. Ed è sempre
l’esperi- mento che decide del grado di verità. Non ha valore un’apologetica
che si fondi su ragioni a priori o su motivi di rivelazione subiettiva, jjon
Pintelletto per sè, nè l’esperienza mistica possono dar credito ad una fede. E
neppure quel metodo, così detto pragmatistico o del- l’azione, che pone, in
ultima analisi, come criterio il soddisfacimento soggettivo che lo spirito
sente nella pratica religiosa. Tutti que- sti procedimenti sono arbitrarii.
Solo l’espe- rimento storico ci può dare un controllo og- gettivo. La
religione, perchè provi la sua verità, deve uscire dall’intimità del soggetto
indivi- duale per divenire una forma concreta di vi- ta associata; deve
mostrarsi capace di dare 35 la sua impronta a una nuova civiltà, di « vare le
energie del mondo ad un accordo periore. Non basta proclamarsi riformato' e
profeta d’una fede nuova, se l’esperie dell’individuo non riesce a conquistare
le al- tre anime, operando nel campo oggettivo del- la storia (1). V. Le
costruzioni logiche come tentativi di risolvere problemi di vita. Le
prospettive umane nella loro limitatez- za sono sempre frammentarie: donde
l’indo terminato e l’astratto, che cerchiamo di cor- reggere, integrando la
nostra veduta con quel- le degli altri individui, coordinando la stra azione
con un numero sempre più gran- de di energie cosmiche. Noi siamo esseri rea-
li, e quel che ci è presente in ogni momen" storico è la vita stessa della
realtà; ma in scuno di noi non è la pienezza dell’essere. Il solitario egoista,
che volesse chiudersi in sè, impoverirebbe la sua vita. Siamo incessante- mente
spinti al di fuori per cercarvi il coni- ti) Da L’Esperimento ecc., pp. 40-42.
36 amento del nostro essere, il nostro io più ero, più coerente, più reale.
Bisogna prodi- gare noi stessi per ritrovarci arricchiti dal no- stro
sacrificio. La molla dello sviluppo non è una con- dizione puramente logica, ma
il dissidio reale che avvertiamo nella nostra viva espe- rienza fra ciò che
siamo e ciò che vorremmo essere. E’ questo dissidio che ci spinge all’a- zione.
I problemi che miriamo a risolvere so- no problemi di vita. E’ tempo di mettere
da parte la pretesa di far rientrare la storia del mondo in un processo
puramente logico, con un giuoco di concetti, o di farla scaturire dal- lo
svolgersi dell’atto conoscitivo. L’alto del co- noscere è solo una delle
funzioni del nostro essere che esiste non perchè si afferma e si pensa reale,
ma perchè tale si sente nella sua immediatezza viva. E’ il pensiero che deve
essere interpretato in termini di esistenza, e non viceversa. Esso è una delle
forme attra- verso le quali il nostro essere va progressiva- mente realizzando
una maggiore pienezza, una più alta armonia delle forze del mondo. Le categorie
logiche hanno appunto que- sta funzione: esse servono ad integrare la no- stra
attività con le altre azioni infinite onde risulta la vita dell’universo, a
farla converge- re ad un medesimo fine, eliminando i con- flitti, senza che
ciascuno perda la sua indivi- 37 duale fisonomia. Nulla di ciò che vi ha di pj^
vivo nella nostra umana esperienza, nessun^ sfumatura, nessun palpito, nessuna
per (pian- to fuggevole vibrazione si perde in quella sin- tesi, in cui tutti
gli esseri si trovano elevali ad una superiore potenza. Infinito è lo sviluppo
di queste categorie che risolvono problemi di vita, partendo da situazioni
storiche concrete. Non vi è una ra- gione stereotipa, ma sono possibili ordini
j n . finiti di concreta razionalità, che lasciano li- bero il campo alla
creatrice attività dello spi- rito. Così l’opera nostra acquista un alto va-
lore, e il nostro pensiero non è condannato a rifare in sè un ciclo chiuso di
categorie, pas- sando e ripassando sempre per le medesime posizioni, in un moto
circolare che somiglia stranamente allo star fermi, ma ci si mostra come
feconda energia trasformatrice del mondo (1). (1) Da L’ Esperimento ecc., pp.
13-14. VI. II senso della storia e la vita come rischio assoluto. Non c’è
storia se lo spirito è destinato a girare e rigirare sempre per le medesime po-
sizioni. Un processo i cui momenti si equival- gono, come il battere monotono
d’un pendolo, i,i qualunque modo si concepisca, o ottimisti- camente alla
maniera hegeliana, dove tutto è bene, o pessimisticamente alla maniera dello
Spengler, cioè come inutile farsi e disfarsi di civiltà, senz’alcun ordine di
progresso; uno svolgersi di fenomeni dove tutto procede per la sua strada
necessariamente, non è storia, ma è vera e propria natura, perchè sotto l’ap-
parenza del divenire cela l’immobilità d’un ritmo eterno e indifferente al
nostro umano travaglio. Perchè la storia abbia un significato, oc- corre che vi
sia la possibilità di un reale pro- gresso, come anche d’un reale decadimento;
che i fini che ci sforziamo di raggiungere non siano illusorie prospettive
umane, ma abbia- no anche un valore oggettivo; che la realtà non sia estranea
all’affaticarsi della nostra vo- 39 lontà nel tempo. Non un’indifferente
natura, dunque; ma neppure un allinearsi di momen- ti, di cui ciascuno con
ritmo infallibile supe- ri il precedente. E neppure la certezza che, qualunque
cosa noi facciamo, le nostre azioni rientrino in un perfetto ordine divino; che
anche le nostre colpe e i nostri delitti siano necessari allo svolgersi del
piano della Prov- videnza. La vita ha un senso solo se l’alternativa del bene e
del male comporta un rischio assolu- to; se la nostra azione può produrre un
effet- tivo accrescimento della realtà o un’effettiva diminuzione; se la
salvazione del mondo non è certa, ma sospesa almeno in parte allo sfor- zo
della nostra volontà. La sicurezza del trion- fo definitivo del bene toglie
ogni valore al- l’opera umana, non meno della convinzione deU’inutilità d’ogni
nostra azione in un cieco divenire naturale. Le sorti del mondo debbo- no
essere incerte in ogni istante, perchè la storia abbia un significato. E noi
dobbiamo sentire tutto il peso della nostra responsabi- lità come attori di
questo dramma infinito. Non limitarci solo a registrarne gli atti, a
catalogarne le vicende (1), come fanno i co- (1) «Lo storicismo — ha scritto
argutamente il Tilgher — è il notaio della storia ». - Critica dello
storicismo, Modena, Guanda, 1935, p. 114. 40 ideiti filosofi della storia,
simili agli uccelli Wi Mi* ierva > c ^ ie ’ secondo l’immagine poco fe- lice
di Hegel, cominciano i loro voli solo nel gpuscolo, dopo che è cessato il
travaglio del- i j a vita cotidiana. Di queste teorie che rifletto- no sui
fatti compiuti e mettono tutto a posto n cllc loro caselle ideali non sappiamo
che farcene. Non c’è un ordine fisso nella storia *jj e dobbiamo limitarci solo
a rispecchiare; pl a vi è sempre la possibilità di ordini nuovi [costruiti
dalle nostre idee che si sperimenta- no nell’azione. La razionalità non è un
siste- ma assoluto che troviamo bell’e fatto o che si svolga eternamente nei
suoi circoli chiusi, ma è suscettibile di forme infinite imprevedibili a
priori. Ufficio del pensiero filosofico non è quello di fare semplicemente
l’inventario delle categorie già messe in funzione dalla scienza, dalle forme
sociali già realizzate, ma sopratutto quello di costruirne altre nuove nelle
sue sintesi ardite. Non immobile pro- spettiva, o repertorio di un certo numero
di possibili prospettive, destinate a riprodursi sempre e in cui si esprimano
solo alcuni aspet- ti della nostra soggettiva personalità spiri- tuale, ma
energia operante nella storia, crea- trice di ordini sempre nuovi di esistenza,
ispi- ratrice di nuove civiltà, tale è la filosofia, co- me noi la intendiamo,
non oziosa meditazio- ne, ma fecondo programma di azione. Arre- 41 starsi
davanti alla pluralità delle prospetti^ storiche è indizio di niente fiacca,
come è vertà di spirito rassegnarsi al destino che tra scina nell’ingranaggio
della sua ruota le f 0r . me della civiltà. Se la concreta unità nella sua
perfezione non esiste di fatto, abbiamo il ^ vere e il diritto di cercare di
realizzarla. Non è vero che le strutture logiche, come le forma sociali, si
dispongano tutte nello stesso pj a . no. Le nuove categorie gerarchicamente
pongono ad un livello più alto. Non è un fare e disfare: le più recenti teorie
matematiche e fisiche non esprimono solo tipi diversi d’in. tuizione
spirituale, che valgano perciò, come espressioni di sentimenti generici, lo
stesso delle vecchie teorie fiorite in altre forme di civiltà; esse rappresentano
la conquista di superiori organi di coordinazione delle forze umane e di quelle
del mondo, attuazioni di accordi più alti e più complessivi, in cui si
unificano le strutture logiche anche di razze e di civiltà diverse. Lo stesso
si dica degli al- tri prodotti dello spirito umano. I cicli chiusi di cultura
sono una finzione astratta, non me- no della generica umanità, che esclude le
dif- ferenze. La vera concreta umanità è quella che si realizza non cancellando
le diverse im- pronte dei popoli, ma coordinandole in mo- do che convergano
verso fini comuni, e si eli- minino sempre più gli attriti e le dispersioni 42
I ]j forze. La pluralità delle umane prospetti- ■ , c non è disperatamente tale
da escludere la I loro unificazione in una veduta più larga, in ■ cui nulla sia
perduto delle mobili fisonomie degl’individui e delle razze. I La razionalità
non è un sistema fisso di cS senze e di principii immutabili, non un per-
sistere di astratte identità, ma un accordo con- cre to che si costruisce nei
suoi diversi gradi attraverso il medesimo processo onde si ge- I nera la vita
della storia. Essa può assumere ! modi e forme infinite che non si possono e
no» si debbono predeterminare. Intesa così la razionalità, è soddisfatta
l’esigenza da cui muove l’irrazionalismo, cioè quella di salva- I re la libertà
dello spirito e la concretezza del- I l’esperienza. Rimane, infatti, tutta la
fertile ricchezza delle nostre intuizioni e la possibi- I lità di sempre nuove
creazioni. E solo cosi si ' può risolvere la secolare antinomia fra la li- i
bertà e la predestinazione, che era il prodotto [ del modo statico e
intellettualistico di conce- pire la razionalità; solo così la razionalità !
nel suo dinamismo si adegua a quel Potere infinito di creazione, che fu la
parola nuova | del Cristianesimo. Non vi è un sistema d’in- [ telligibili,
immobilmente presente al Pensiero di Dio. Se così fosse. Egli sarebbe imprigio-
nato nel suo eterno Pensiero. Non avrebbe senso parlare di creazione, perchè
tutto sareb- 43 he già dato in esso. La Ragione Divina non è chiusa in nessun
ordine fisso, ma si attua j|, ordini infiniti nel processo della storia, che è
opera insieme dell’uomo e di Dio in int' unione spirituale. E la Provvidenza
non è di- segno preformato; ma, in ogni attimo di vita creazione d’un nuovo
disegno, che coordina — Dio sempre presente ed operante — i i l0 . stri umani
disegni (1). (1) Da L’Esperimento ecc., pp. 97-99. BUON AIUTI (vedasi) NATO A
ROMA PROFES- SO HE ORDINARIO NELL’UNIVERSITÀ DI ROMA piSO AL 1931. — SACERDOTE
SCOMUNICATO pAL 1920. 1 Buonaiuli si è fallo l’apostolo di un ritorno al
Cristianesimo di Gesù e di Paolo, inteso come spe- : ran™ e fe<le
nell’avvento del Regno di Dio, cioè di una società ove i rapporti degli uomini
saranno fon- dati interamente e solo sull ’ amore reciproco. Ciò presuppone la
pluralità, la comunicabilità, la per- meabilità degli spiriti finiti, tutti
figli di un solo Padre. E poiché, a suo giudizio, l’Idealismo, rias- sorbendo
il mondo nell’Io, conduce fatalmente al solipsismo e all’egoismo assoluti,
Buonaiuti è avver- so ad ogni forma d'idealismo. Fra le sue numerose opere
tralasciamo quei.. LE DI ARGOMENTO PREVALENTEMENTE STORICO. V<)c( cristiane,
Roma. Libreria di Scienze e Lettere, 1923; Verso la luce, Foligno. Campitclli,
1924; Una fede e una disciplina, ibid.; La Religione nella vita dello spirito,
Bologna, Zanichelli, 1926; Apologia del Cai- tolicismo, Roma, Formiggini, 1923;
Apologia dello Spiritualismo, ibid., 1926; Le Modernisme catholi. que, Paris,
Rieder, 1927; La Chiesa romana, 3" ediz., Milano, Gilardi e Noto, 1933; Il
Messaggio di Paolo, Roma, Calzone, 1933. — Dirige la rivista Ricerche
Religiose, ora Religio (Roma). I L’etica del Vangelo. , L’elica del Vangelo si
rivela ad una anali- si critica, che riesca a mantenersi immune da tutte le
deformazioni della casistica fari- saica e da tutte le annebbianti
preoccupazio- ni della speculazione razionalistica, come la stupenda sintesi
dei termini contrastanti, fra cui si polarizzano invece, unilaterali e sterili
di ripercussioni generali, i principi di tutte quelle dottrine etiche che sono
affidate unica- mente o alle risorse dello spirito cogitante o alle
manifestazioni empiriche della vita as- sodala. L’etica cristiana infatti è
superlativa mente eteronoma e proprio per questo mg. simamente autonoma; nasce
e si svolge tuti tuffala nell’atmosfera della grazia, e, for S( . appunto in
virtù di questa sua eccelsa ed jL palpabile connotazione carismatica, coiftlu c
alla valorizzazione più ricca dell’umana |j. berta; presuppone una sanzione e
postula u„ premio, pur esaltando la gratuita gioia i 1( .| bene; travalica e
annulla potenzialmente ogtjj legge, per sollevare chi la pratichi alla sicura
vita dello spirito, sebbene racchiuda in me la giustificazione di ogni legge,
suggerii a dalle esigenze mutevoli della edificazione fra. terna; reintegra la
natura, ma elevandola al miraggio soprannaturale del Regno; molli- plica fino
alle estreme possibilità la virtù del. l’individuo, trasfondendola, però,
moltiplica, ta, nella intima simbiosi della collettività. p a . radosso dei
paradossi, l’etica cristiana scio- glie così, unica, adeguandolo, il mistero
for- midabile che la realtà spirituale, così singola come associata, cela nel
proprio grembo. 1 Se lo sviluppo storico della moralità e del- la religiosità
umana sta a dimostrare, in ma- niera inoppugnabile, che queste due attitudi- ni
primigenie e fondamentali dello spirito tendono automaticamente a compenetrarsi
e a saldarsi per sostenersi a vicenda, il « lieto annuncio s> costituisce in
pari tempo la forma 48 assoluta così della religione come della ino- fa le, in
quanto ha innestato la più alta for- immaginabile di moralità sulla più per-
fetta raffigurazione dei rapporti fra l’uomo e pio. Come ogni etica
genuinamente religiosa, quella del Vangelo è, in maniera nettissima, eleronoma:
parte cioè dal presupposto che la legge assoluta del bene nasca da Dio e solo (
la Dio venga trasmessa agli uomini. Anzi l’eleronomia della legge morale, che è
alla radice di ogni giustificazione religiosa del precetto della bontà e del
sacrificio, è accol- la dal Vangelo in tutte le sue più ampie ap- plicazioni e
in tutte le sue imperiose postula- zioni. Gesù dice che colui il quale pone la
sua anima allo sbaraglio e la disperde nella pie- na dedizione di sè ai
fratelli, quegli solo la ritrova integra e la conquista per l’eternità. L’uomo
è dunque incapace di trovare in sè la norma del suo retto operare. E’ Dio che
gli rivela la via della sua perfetta realizzazione: e questa via è segnala nel
rinnegamento delle sue velleità egoistiche, nella disseminazione gioiosa di
tutti i suoi tesori per il vantaggio dei fratelli. L’atteggiamento pertanto da
cui, coinè da fonte, scaturisce la vera moralità del- le nostre azioni non è
già quello di una su- bordinazione e di una uniformità esteriore a precetti
formulati da poteri, che siano come il concretarsi sensibile della eticità di
cui può i 49 essere ricca la vita associata, bensì quel] 0 della spontanea e consapevole
uniformità un volere trascendente, che, impartendoci j| monito, ci dà anche il
potere di eseguirlo. L a morale del Vangelo poggia tutta su un voleri, teroso
riconoscimento di una provvidenza p a J terna di Dio, affidandoci alla quale
noi ci t ra . sfiguriamo nel Bene e diventiamo cooperato, ri di questo Bene
nell’elevazione degli uomj. ni verso l’Assoluto. Appare pertanto teoricamente e
pratica, mente impossibile scindere nella predicazio- ne neotestamentaria
l’elemento etico da quel, lo religioso. La norma del bene è unicamente l’ideale
che ci viene additato dal comporta mento del Padre, nello sviluppo della vita
co- smica. « Siate perfetti, come perfetto è il Pa- dre vostro che è nei cieli
». Ora il Padre spar- ge con signorile generosità i doni della sua pioggia e
del suo sole su tutti indistintamente gli uomini, senza guardare in viso i
connotati di nessuno. La vita morale pertanto, alla lu- ce del \ angelo, è
quella che si impregna e si nutre dei suggerimenti che scaturiscono da una
visione fortemente religiosa dell’univer- so. Perchè tutto nel mondo risente
dell’assi- stenza longanime e lungimirante del Padre, così tutto nell’uomo deve
essere subordinalo alla ricerca del Suo Regno e della Sua giusti- zia. Il
rimanente verrà da sè. 50 - Eminentemente, squisitamente religiosa, •ale a ( ^
re ni * s t* ca e trascendentalistica, la 1 ^ or ale evangelica è perfettamente
umana. Infatti allo spirito ragionevole che si proten- de. sotto il pungolo di
una spontaneità natu- r ale, verso un irraggiungibile accaparramen- t0
dell’universo alla sua inquieta e insaziata avidità di possesso, e che nella
delusione del- le sue volontà logoranti minaccia di smarri- rc il senso più
profondo della sua reale de- stinazione nello spiegamento universale del l, c
ne, essa sola offre lo sbocco adeguato. E fa c jó colmando le esigenze deposte
in esso dal- la stessa immanente economia della vita as- sociata, piegandolo
cioè al servizio fraterno, IlC | quale è la sua vera pace e la sua comple- ta
gioia- Chiedendo così il pregiudiziale rinnega- mento di ogni egoistico
istinto, la morale cri- stiana appare come una morale funzional- mente eroica.
Ma, a scanso di equivoci, occor- re aggiungere subito che l’atmosfera di eroi-
smo in cui essa vuole sollevare l’azione uma- na nulla ha da vedere con
l’aspirazione in- gombrante al successo terreno e al predomi- nio materiale.
L’eroismo che il Vangelo esige dal credente è tutto nell’interiore abbandono di
sé, nella completa rinuncia ad ogni inva- dente affermazione della propria personale
volontà di conquista, nell’assoluta abnegazio- ni ne per la gioia spirituale
dei fratelli e nell;, ricercata trasfigurazione e sublimazione (| e | proprio
io. E poiché il mondo è invece l’espajj. sione irrefrenata di tutti i più bassi
istinti egojj stici degli uomini, strettisi in solidarietà p 0f il
soddisfacimento dei loro interessi materia, li, il cristiano saprà in anticipo
che alla sua professione non potrà tener fede, senza af- frontare, dovunque,
intorno a sé, l’ostilità, j| rancore, la persecuzione. « Fuoco sono venu- to a
portare sulla terra ... I nemici l’uomo lj troverà, d’ora in poi, in casa sua
». C’è da domandarsi se una morale così ec- celsa e così ardita, così solenne e
così peri- gliosa, avrebbe potuto essere bandita in un momento e in un ambiente
diverso da quello che, per primo, ne colse l’annuncio sconcer- tante. La
società giudaica nell’epoca neolesta- mentaria, dopo una serie di deprimenti e
an- gosciose delusioni politiche, si era andata lar- gamente persuadendo che la
salvezza orinai non poteva venire ad Israele che da Dio. il quale, subitamente
rivelandosi, avrebbe an- nientato i nemici della casa di David e avreb- be
risuscitato di questa i destini gloriosi. Un senso quindi di ansiosa
aspettativa e di oscu- ra inquietudine travagliava gli spiriti in Giu- dea e in
Galilea, quando Gesù cominciò a predicarvi il suo messaggio di liberazione.
Egli riprende assiduamente il motivo del Re- 52 fili" timi imminente. Ma
la sua dottrina degli ul- evenli non ha nulla in comune con le vi- , a ij
politiche, circoscritte e materialistiche, R i sll oi contemporanei. Il Regno
di Dio «li [cui rivela l’attuazione è, unicamente, il trion- fici del bene
nelle anime riscattate dall’insidia [attossicante del Maligno. Nella
eccezionale u u rezza del suo messaggio è la prova apodit- tica della sua
soprannaturalità. Nel sacrificio caligli compie generosamente di sè per ga-
rantire agli uomini, fragili e tentennanti, la capacità di partecipare e di
cooperare ad cs- L è il prezzo offerto per la redenzione di tatti- i Coloro i
(piali, sfavorevolmente impressio- , a li dalla costanza uniforme con cui, dal
ban- do delle beatitudini all’ultima promessa del (iolgota, l’etica cristiana
fiancheggia con la jiuranzia del premio la consegna del sacrifi- cio, non
riescono ad affrancarla dalla taccia di eudemonismo e a liberarla quindi dai
con- notati di una relativa inferiorità, di fronte a forme di morale che han
cercato di collocare la scaturigine della eticità nel fuoco incande- scente e
disinteressato della pura coscien- za (1), cadono in un abbaglio analogo e pa-
| tl) Probabilmente non è apparsa mai morale praticamente meno cristiana della
morale kantiana. Non solamente perchè l’imperativo categorico, co- 53 rallelo a
quello di coloro che parlano, a cuor leggero, di eteronomia dell’etica
evangelica perchè attribuisce a Dio l’imposizione del| a legge del bene. Il
Padre che nella predicazio- ne di Gesù viene additalo alla imitazione del- la
morale credente è un é'Tep&s di natura fatto aùxós nella solidarietà dell’amore,
della bon- tà, della grazia. Lungi dal recidere alle ba s j la trionfale
autonomia dello spirito nella po- sizione dell’atto etico, questa presenza del
p a . dre, col suo volere e la sua pedagogia, nella elaborazione del mondo
della soggettività op e . rante, la esalta e la corrobora. Con una mi- rabile
profondità di significato e precisa ri- spondenza alla realtà, il quarto
evangelista ha potuto attribuire al Cristo la parola: <. ] a verità
(naturalmente la « mia » verità) vi fa- rà liberi » (Vili, 32), sostituendo il
vocabolo àXr^Eta là dove la tradizione rabbinica par- lava della Torah, e
additando con essa la no- stituendo la voce della coscienza unica arbitra della
moralità delle proprie azioni ha distrutto l’umile docilità dello spirito
individuale alla coscienza dei tratelli, che non sono possibili imitatori bensì
el- fettivi maestri, ma anche perchè ha tentato di scar- nificare e ridurre
alle più esigue proporzioni i coef- ficienti che debbono entrare in azione per
determi- nare, nella sua interezza concreta, l’eticità religiosa dell’umano
operare. V. il capitolò terzo della pri- ma parte della Kritik der praklischen
Vernunft, de- dicato appunto all’esame delle Triebfedern della ragione pura
pratica. 54 .[là risCaltatrice del nuovo messaggio. Paral- lelamente la visione
sempre presente del Re- gno, sullo sfondo verso cui va l’ansia insoddi- sfatta
del credente, nulla sottrae al valore in- linio ed immacolato della sua pratica
buona, poiché la sovranità assoluta del Padre, di cui s i attende la manifestazione
gloriosa, sebbe- ne attuala in virtù di prodigi, costituirà lo spiegamento
completo di una possibilità, che à già in qualche modo in movimento. L’azio- ne
morale effettuala nella inquietudine pu- rificatrice dell’ attesa è già un’
anticipazione della meta, e i frutti dello Spirito che affio- rano e maturano
nelle opere della carità sono già di per sè un’arra del futuro trionfo. Se non
si vuol supporre, per assurdo, che san Paolo abbia voluto contrapporre una
diretta smentita alla parola più solenne del Maestro, si deve riconoscere che
l’interpretazione giu- sta della beatitudine, che promette agli affa- mali il
satollamento, è racchiusa nell’assioma paolino: «il Regno di Dio non consiste
nel satollarsi e nel dissetarsi: ma unicamente nella giustizia, nella pace e in
quella gioia che gorgoglia dallo spirito santo» ( Rom . XIV, 17). Le virtù che
conducono al Regno sono, mi- steriosamente, il Regno stesso. Può darsi anzi che
in questa interiore identificazione della speranza e della bontà operosa sia
contenuta la spiegazione migliore di uno dei più enigma- 55 tici incisi
neotestamentari: «il Regno di Di 0 è in mezzo a voi ». L’anima di colui che
crede nella realizza/ zione di questo sublime miraggio sembra ac-, quistare
nuovi poteri di edificazione c di mi- glioramento fraterno. Da secondo la di.
cotomia ohe l’esperienza cristiana suggerisce a Paolo, diviene TtvEùpoc: da
principio vitale spirito, e come spirito, capace del perfetto di- scernimento
del bene e del male, quali sono progressivamente diversificati dall’economia
della vita associata. Questa nuova individua- lità spirituale che, perfusa
dall* iy duri, assorbe e trasfigura la fragile creatura ragionevole per
costituirla strumento di disseminazione del bene nel mondo, copia pertanto del
pa- terno esemplare, è, in contrapposizione allo spirito del mondo, una
partecipazione di quel- lo spirito di Dio, che, scoprendo tutti gli abis- si
della divinità, educa e addestra a « scopri- re quanto Dio ha elargito di doni
ai fratelli» (/ Cor. II, 12). La visione pertanto del bene che il Padre
diffonde nel mondo, la discoperta cioè della sua generosa perfezione, è il
principio inte- riore della capacità carismatica di imitarne la virtù e di
passare fra gli uomini neH’attitudi- ne della ilare fiducia, del pronto perdono,
del- la inesausta beneficenza. 11 senso più vivo della divina e provvidente
presenza nel mon- 1 ' e la fonte del più operoso ben fare. In tut- R ; eccoli
della sua storia i trionfi della mora- li » 9 ' cT istiana sono stati sempre
contrassegnati lolle reviviscenze della esperienza mistica. Riguardata pertanto
nei suoi specifici ele- vali costitutivi, la morale del Nuovo Testa- mento
appare come un’etica originale, che u lla ha a che vedere con i sistemi morali
ba- t i sulle indagini della pura dialettica. La , a scaturigine è tutta nella
rivelazione della divina bontà, offerta come modello tenden- Lj a le alle
energie dello spirito umano. Poiché ( |iiesto ideale costituisce, nella
graduatoria ( | e i valori che mira automaticamente a in- staurare fra gli uomini,
la negazione più ru- de e più perentoria delle loro naturali consue- tudini e
delle loro innate tendenze, non c’è da sperare che il seguirlo possa rientrare
nel novero delle possibilità psichiche e sociali. E’ solo la consapevolezza del
riscatto operato da Cristo dagli istinti della colpa e dell’egoismo, quali
pullulano dal nostro essere, clic riesce a creare nell’uomo una nuova
personalità spirituale, le cui azioni sono le opere della bontà e
dell’abnegazione. Quest’ « uomo inte- riore » vive partecipando nella comunità
dei credenti ai doni carismatici che Gesù, il so- pravvivente, conferisce
attraverso i sacramen- ti e la disciplina associata. Questa la morale del
Vangelo. Immagi- 57 narsi di poterne ridurre l’essenza ad astrate postulali di
metafisica naturalistica signifj Ca deformarne le caratteristiche e alterarne k
3 rimediabilmente i connotati. La sua originai, tà è invece nell’innesto
mirabile ch’essa hu operato delle leggi che possono guidare l’eco, nomia della
vita associata su quelle che p<, s . sono illuminare i rapporti dello
spirito indj. viduale con Dio. Vera spada che fruga nelle più intime pie. ghe
dell’anima, la morale eroica del Vange- lo è, per definizione, un ideale
altissimo che solo la santità riesce ad adeguare in qualche modo nel mondo. La
grande massa degli uo- mini aspira ad essa come ad una linea mar- ginale, dal
cui controllo l’azione trae signifj. calo e valore. Nel corso dei secoli, mano
mano che il messaggio cristiano diveniva retaggio di ,,a numero sempre più vasto
di credenti, la pu- rezza cristallina della morale evangelica do- veva subire
necessariamente attenuazioni c deformazioni. Ma i suoi ideali non hanno mai
cessalo di operare come un salutare fermento in mezzo al genere umano, che ha
avuto le sue ore più nobili quando, nell’atto o nella speranza, il Regno di Dio
e le sue leggi han- no più profondamente scosso e foggiato l’a- nima dei gruppi
associali (1). ' (1) Ricerche Religiose, Homa, marzo 1925. 58 II. Il paradosso
del Cristianesimo. Ecco il mirabile paradosso che contrasse- gna l’azione del
Cristianesimo nello sviluppo storico della società. Nato con l’intento di sol-
levare gli uomini ad una esperienza spiritua- le, spogliata di ogni
addentellato e di ogni di- retto rapporto con il mondo di tutte le realtà periture;
poggiante sull’aspettativa di un Re- gno impalpabile, di cui Dio solo potrà
essere il Sovrano e il disciplinatore onnipotente ed onnipresente; recante nel
proprio grembo una visione fattiva della universa solidarietà umana, nel dolore
e nella speranza, al di fuo- ri e al di sopra di tutte le barriere create dal-
le. competizioni fatali dell’egoismo, il Cristia- nesimo, agli occhi della
politica realistica, do- veva apparire come la negazione funesta di ogni salda
configurazione sociale. E di fatto esso corrose con la sua indifferenza ai
valori di questo mondo la struttura dell’Impero. In- variabilmente, nella
storia, ogni organizzazio- ne della forza bruta, ogni imposizione della
violenza armata, ha trovato nella esperien- òi) za cristiana la sua condanna c
la propria n P . mesi. Ma poiché le multiformi possibilità del| a disciplina
associala fra gli uomini non sono tutte e solo nella subordinazione militare ad
un regime di costrizione o nell’uniformità esteriore ad una lettera scritta, il
Cristianesi- mo, indifferente alla prassi degli sviluppi e delle vicende della
politica reale, ha intro- dotto nel tessuto dell’umana associazione il vincolo
coesivo di una superiore cittadinan- za, l’azione armonizzatrice di una
superpoli- tica spirituale. Di qui il miracolo permanente della effi- cacia.
cristiana nella storia. Bandito col pro- posito dichiarato di educare gli
uomini a ri- cercare oltre il cosmo sensibile la realizzazio- ne delle loro
speranze e l’acquietamento del- le loro avidità spirituali, di strappare le
loro ansie al fascino ingannevole dei successi pe- rituri, il Cristianesimo,
nell’atto stesso in cui si è costituito avversario implacabile di tutto cò che,
essendo esteriore ed effimero, avvele- na e divide, ha trovalo il modo di
garantire, anche all’esteriore e all’effimero, una capa- cità di azione
interiore e di elevazione perma- nente. Il Cristianesimo ha rivelato pertanto,
nel processo di sviluppo della civiltà associa- ta degli uomini, una virtù
pedagogica supe- riore, anche per mole ed entità di risultati, a 00 ue lla
esercitala da qualsiasi altra forma di ^soluzione religiosa del problema della
vita. i a superiorità della sua efficacia è in ragio- e diretta della
singolarità del suo procedi- r enlo . 11 quale segue una sua peculiare dia- lettica
che potrebbe definirsi quella delle rea- L ^-azioni per antitesi. per millenni
e millenni l’umanità associa- ta ha cercalo nel rito e nel mito la consacra-
zione mistica della sua partecipazione e del- la sua subordinazione agli
interessi e alle esi- genze del gruppo in cui il singolo era incor- poralo. Ma
la consacrazione e la sanzione in- travista in essa sono riuscite di debole o
par- ziale efficienza, finché le forme organizzate della credenza e della
liturgia hanno soggia- ciuto al predominio o alla limitazione dei va- lori
strettamente politici del gruppo stesso in cui esse erano praticate. La
rivelazione cri- stiana ha reciso spietatamente ogni legame di
corresponsabilità fra le espressioni della vita spirituale, che riportano
l’uomo al principio sussistente del suo essere e del suo divenire, e le
manifestazioni concrete dell’associazione sensibile dei gruppi, legati alle
medesime tra- dizioni etniche, culturali, sociali. Essa ha toc- cato, nel cuore
stesso dell’individuo umano, indipendentemente da ogni suo connotato di razza e
di rango sociale, le corde che cantano l’anelito all’Infinito e il sogno della
Reden- zione. (il Investendo pertanto le qualità centrati della spiritualità;
destandone le attitudini Di semplici e più riposte, e quindi più universi li;
dirigendone le aspirazioni verso una mèt* travalicante tutte le circoscritte e
modeste f nalità dell’organizzazione terrena, essa hi gettato le basi di una
solidarietà umana unta versale, oltre cui non pare siano mai Dph spingersi
gl’ideali della civiltà. Ed ha in «Lh tempo creato l’atmosfera più acconcia al
f 0 J marsi e al perdurare delle virtù che costituì-' scono l’uomo più pronto e
valido strumento (lei benessere collettivo. La buona novella an- nunciata dal
Divino messaggero agli uomini e un guiderdone mirabile preparato al di 1- della
tomba, nel seno del Padre, a chi abbia vissuto ed operalo nel disinteresse,
ncU’abno «azione, nell’umiltà, nella dolcezza. Essa n re- scinde da ogni titolo
privilegiato di razza di tradizione, di classe. Essa distacca lo sguai- no e le
preoccupazioni degli uomini da tutti gli interessi terreni, da tutti gli ideali
circo- scritti, da tutte le visuali realisticamente no- diche, per lanciarle
verso un luminoso so- gno di palingenesi e di reintegrazione nel be- ne. Ed e
appunto in virtù di questa eroica ti apposizione di aspettative, di ideali e di
va- lori, che il Cristianesimo ha finito col creare (le. I.p. eccellenti di
individui, servi del Pene collettivo e propulsori delle fraterne ttscen- f>2
ioni- A differenza di tutte le umane arti e di (11 ttc le costruzioni
sistematiche, escogitate f e r il miglioramento sociale, il Cristianesimo jj 0
n si è proposto di offrire la panacea ai ma- li 0 nde è fatalmente corrosa la
vita associala, t c pure di fatto ha arrecato ad essi l’allevia- I mento più
sensibile e più tenace, inculcando li a insensibilità alle iatture di ogni
giorno, acuendo e polarizzando l’umana sensibilità Iverso gli ideali della pace
immortale, fede- rando le creature doloranti nel conforto della soprannaturale
speranza. Le conquiste socia- li più insigni, i progressi politici più imponen-
li sono stati da esso realizzati proclamando, per antitesi, che i genuini
valori son quelli che travalicano la società e la politica. E’ so- lo dalla
visione luminosa del Regno di Dio che gli uomini possono attingere la capacità
( |j divenire strumenti più efficaci della flori- dezza dei regni terreni (1).
1 (1) Verso la luce, Foligno, Campiteli!, 1924, pp. 83-89. III. La Chiesa
fermento del mondo. Sprofondando le sue radici nelle più tenti' tradizioni del
messianismo ebraico, a Vangelo ha inserito nel cuore degli uomini m, dualismo
insuperabile e tragico. Da una p ar . te il mondo delle esperienze sensibili;
il mon do delle concezioni terrene; il mondo dei v a . lori transeunti.
Dall’altra parte, il mondo «lei valori assoluti; il mondo delle concezioni e
delle speranze ideali; il mondo della beatitu- dine eterna. L’uno, nella
terminologia della letteratura profetico-apocalittica, è il « secolo presente »
l’altro è il « secolo veniente ». Essi non sono ricongiungibili attraverso il
processo ideolo- gico di un superamento razionale. Coesistono e si mescolano
fin d’ora nella esperienza im- palpabile di un avvenuto riscatto e di una
divorante speranza. Dal giorno in cui, attraverso l’annuncio di Cristo, questo
irriducibile dualismo fu inse- rito nello spirito deirindividuo umano come
nelle viscere della collettività, la vita storica 64 f (1 presa nel vortice di
una lotta della civiltà c „n sè stessa. Coloro che tentano di superare questo
dua- lismo, di annullare uno dei due poli fra cui s j dibatte da due millenni
la storia spirituale i jegli uomini, che credono di poter ricongiun- gere
questa duplice polarizzazione dello spi- ato umano in un unico atteggiamento
moni- stico, costoro veramente mi pare che trascini- no indietro di secoli, se
non di millenni, l’u- manità, che cerchino veramente di strappare a lla nostra
storia spirituale la sua più gran- de e luminosa gloria. Poiché veramente è in
questo dualismo non superabile che sta da due millenni tutta la grandezza e
anche tutta la tragedia della nostra vita storica. Il cristianesimo è un an-
nuncio escatologico, l’annuncio del Regno, l’annuncio gioioso, beatifico di una
manife- stazione suprema di Dio, che Dio attuerà nel massimo splendore della
sua gloria, della sua potenza, della sua bontà. Se la società cristia- na
avesse attuato alla lettera il messaggio cri- stiano e straniandosi dal mondo
si fosse iso- lata nell’inerzia dell’aspettativa, evidentemen- te in rapido volger
di decenni la civiltà uma- na si sarebbe esaurita. Ma con questo stesso il
cristianesimo avrebbe smarrito la sua ra- gion d’essere, perchè il
cristianesimo, secon- do la stessa definizione del Cristo, è un fer- mento
deposto in una pasta che altrimenti sarebbe soggetta alla putrefazione; è un
sa- le che dev’essere messo in una vivanda insi. pida. Se non c’è il mondo
circostante dei Va . lori transeunti, non ci può essere neppure l a speranza
dell’avvento del Regno. Ed ecco tragica situazione del cristianesimo. Si può
dire che il cristianesimo per vive- re ha dovuto rinnegare la sua natura, ha
do- vuto lavorare in questo mondo per aspirar* al regno di Dio, ma
immediatamente ha do- vuto rinnegare il proprio rinnegamento, per- chè il
giorno in cui avesse permesso al « se- colo veniente » di disperdersi nel «
secolo presente», immediatamente il cristianesimo avrebbe di nuovo abdicato
nelle mani di quel paganesimo che aspirava a soppiantare, c che invece lo segue
immancabilmente, tenace- mente, pertinacemente nella storia, come un’ombra e
un’insidia. Così dunque il cristianesimo è entrato nel- la storia come un
messaggio apparentemente contraddittorio, come poggiato su una perma- nente
antitesi. Noi non possiamo sacrificare nè l’uno nè l’altro termine delle due
posizio- ni fondamentali. La vitalità del messaggio cristiano è in questa
contraddizione. Noi dob- biamo riconoscerlo, perchè altrimenti non
comprenderemmo il dramma del cristianesi- mo nella storia. Il cristianesimo
vive nella joria attenuando la propria altissima idea- lità. ma immediatamente
rinnegando la pro- zia attenuazione. Il giorno in cui il cristiane- jiino
mostrasse di avere smarrito questa ca- flC ità di reagire agli accomodamenti
col se- colo presente, si rivelerebbe un cadavere in putrefazione. Siamo a
questo punto? E’ inutile illudersi. Se il messaggio cristia- no è sceveramento
e rovesciamento di valori, noi ne dobbiamo concludere che mai come oggi
l’umanità è stata tanto lontana dal mcs- saggio cristiano. Noi abbiamo
ricollocato sul piedestallo pagano tutti i valori che il cristia- nesimo aveva
rinnegati. Noi abbiamo fatto ( ]i più. Abbiamo distrutto qualsiasi zona di se-
parazione costitutiva fra il « secolo presente » c il « secolo veniente »
facendo della vita em- pirica il dominio immanente dell’assoluto. Il Regno di
Dio è svanito dalle nostre povere pupille di ubriachi deH’empirico. La crisi
che travaglia tutte le confessioni cristiane e, più genericamente ancora, tutta
la nostra spiri- lualità, non è una crisi intellettuale o cultu- rale, è una
crisi etica. Noi — ecco il nostro spaventoso peccato — abbiamo ricollocato
sulle are fumiganti di pagano incenso tutti i valori che il cristiane- simo
aveva deposti e rovesciati. Abbiamo riportalo in auge i valori della pura
cultura. e ne è risultata la più grande esplosione M odio fra uomo e uomo;
abbiamo riportato m auge i valori economici, che il messaggio cri- stiano aveva
detronizzati, e oggi assistiamo a uno scatenamento di lotte fratricide, quale
mai forse nella storia si è avuto. Noi abbiamo riportato in auge i valori etici
correnti, i va- lori effimeri, i valori sociali, di fronte ai valo- ri
religiosi, ai valori che attingono la loro va- lidità dall’ispirazione di Dio
nostro Padre e dall’aspettativa del Regno: e abbiamo finito coll’acuire gl’istinti
più materiali e rozzi del- l’umanità. Di pari passo abbiamo obliteralo la
genui- na nozione della chiesa di Dio nel Cristo. Fa- cendo della religione
cristiana un’arida ed esteriore adesione ad alcune formule catechi- stiche;
identificando la «chiesa» — viven- te realtà carismatica — con un organismo bu-
rocratico, tutto saturo di casistica farisaica e tutto poggiato su procedimenti
inquisiloriali, noi ci siamo preclusi la via ad una vivifican- te assimilazione
di quella che è la genuina rivelazione della sociologia evangelica: la ri-
velazione del « Corpo di Cristo » nella storia. San Paolo ne è stato
l’enunciatore ispirato. Il cristianesimo segna nel mondo, proprio per opera di
Paolo, l’apparizione di una tra- scrizione dell’aspirazione alla universale so-
lidarietà nell’amore in termini di un mistici- gjno tli originalissimo tipo,
che è tutto nella anellazione dell’individualità e nella sua sublimazione
sacramentale nel Cristo. La tra- dizione patristica primitiva attribuisce al
Cri- g lo un detto che, per quanto non registrato Iie j Vangeli canonici,
rispecchia alla perfezio- ne l’atteggiamento fondamentale della espe- rienza
cristiana al cospetto della vita associa- la; « Vedesti il tuo fratello?
Vedesti l’Iddio tuo. Prostrati e adora ». Dopo secoli innumerevoli di sforzi
fatico- si, tentati dalla vita associata degli uomini per stabilire
un’equazione perfetta e una sal- datura inconsumabile fra il senso di venera-
zione tremebonda al cospetto del mistero del inondo e il senso di seduzione
sgomenta al cospetto del mistero che è in ogni nostro fra- tello, tra la
religione cioè e la morale, Paolo per primo toccò la fatidica scoperta facendo
della religione una permanente liturgia asso- ciata, e della magia, una
creazione di carismi virtuosi. Non v’è sacramento che per Paolo possa essere
avulso dal suo pragmatico va- lore normativo nell’economia morale della
comunità. Egli enuncia in tutte lettere il po- stulato mirabile che il pasto
eucaristico è la consumazione ineffabile di quel corpo misti- co del Signore
che è la stessa fraternità degli eletti se realizzata nella pace,
nell’uguaglian- za, nell’amore, nella comprensione e nel ser- vizio reciproci.
Agostino commenterà un gio r . no: « voi mangiate quello che voi stessi sie-
te: il corpo del Signore!». L’amore! L’anonima e secolare aspirazio- ne della
civiltà umana ad un vincolo di soli, darietà universale, che tacitasse
l’innumere- vole grido della terra intrisa di sangue frater- no dal di del
primo contatto fra gli uomini toccava il suo acquetamento. Paolo prende, dal
linguaggio popolare degli strati più bas- si della società sua contemporanea,
il voca- bolo che doveva servire ad esprimere l’istin- tiva solidarietà degli
umili, dei diseredati, de- gli oppressi, inclini a stendersi la mano nella comune
bassezza e nella comune sventura, e ne fa la tessera di riconoscimento degli
in- corporati nel Cristo: agape, amore! Non è la passione del senso, non è
l’amicizia malfer- ma, non è il rapporto menzognero della con- sanguineità o
della propinquità spaziale, non è la coatta disciplina esteriore delle organiz-
zazioni materiali, sinonimo sempre di sopraf- fazione e di violenza: è il
sangue che circola per entro le vene del corpo di Cristo, è il nuovo sangue che
deve, pulsando all’unisono, riparare e riscattare tutte le effusioni di san-
gue fraterno di cui è macchiata la vita aggre- gata degli uomini, dalla
fondazione della pri- ma città per opera di Caino. Caino ed Abele. Il dramma
cruento dipinto con tocchi abissai- piente potenti dallo scrittore jahvista del
Ge- n gS i è il dramma immenso della modernità. Non lo placherà la filosofia:
non sanno più placarlo le chiese. Non c’è che una conse- gna: quella della
Lettera agli Ebrei : « Andiamo dunque verso di Lui fuori del- fdccampamento,
portando l’obbrobrio di Lui. Clìè non è qui il nostro diritto di cittadi-
txanza, di noi, che attendiamo la ventura Città!» (1). (1) Inedito; scritto per
quest’/l/i<o/o</ia. 71 EVOLA (vedasi) NATO A ROMA. Evola parie
dall’idealismo: il mondo è per lui ■fa rappresentazione dell’Io. Ma poiché l’Io
subisce Kfa rappresentazione del mondo come nn limite e wLffrc in essa la sua
passività, s’impone all’Io l’ob- blitpi pratico di sciogliere la sua passività
in atti- vità riducendo il mondo sotto il comando suo, [a- j rendo di esso l '
atto dell’Io. La tecnica di questo pro- gresso di risoluzione del mondo nell’Io
è data dal- l’Occultismo magico. Dall’innesto dell’Idealismo clas- sico con la
Magia nasce /'Idealismo Magico di Evola. irò I; r„ Opere principali — Saggi
sull’Idealismo magia - L’uomo come potenza - imperialismo pagano, To- di,
Atanor; Teoria dell’Individuo assoluto - Feria- menologia dell’Individuo
assoluto - Maschera e voi. to dello spiritualismo contemporaneo, Torino, Boc-
ca; L’indivìduo e il divenire del mondo, Roma, Li- breria di Scienze e Lettere;
La Tradizione ermetica Bari, Laterza; Rivolta contro il mondo moderno Milano,
Hoepli. — Ha diretto le riviste Ur e La Torre. Dall 'idealismo assoluto all’idealismo
magico. 1) La Grande Solitudine. Una volta che l’Io si sia costituito a prin-
cipio a sè, a centro distinto di autoriferimen- to. il fatto stesso che egli
possa comunicare con qualcosa di altro da lui, il fatto stesso che egli possa
in generale conoscere, appare come un singolare mistero. E poiché è evidente
che posto il soggetto da una parte, l’oggetto dal- l’altra non vi è più alcun
modo di intendere come quella lor congiunzione, in cui consiste il conoscere,
sia possibile; e poiché d’altra parte l’Io ha preso ormai coscienza di sè e 75
non può più tornare a quello stato di ingem )4 adesione, di compenetrazione con
le cose cli f era appunto condizionato dal suo non esser.! si ancora posto;
resta aperta una sola via al problema della conoscenza, e cioè: negar,, che
l’idea di una realtà esistente in sè stessa abbia un qualunque senso, affermare
che ] a sostanza delle cose consiste semplicemente nel loro venire
rappresentate o pensate dal. l’Io, intendere dunque che l’intero sistema
mondiale, nella ricchezza sterminata delle sue forme, con i suoi oceani, i suoi
soli e ] t . sue vie lattee, non è che un fenomeno, una ap- parizione che è di
questo Io e per questo Io, fuori dal quale non gli si saprebbe coeren- temente
garentire alcuna consistenza. Lungo una tale via l’uomo vede dunque venir me-
no progressivamente tutti quegli appoggi e tutte quelle naturali evidenze su
cui prima riposava — tutto gli si fa ora dubbioso, pro- blematico, contingente.
Tutto ciò che sa, è che egli ora si trova così e così determinato, che questa è
la sua attuale esperienza, queste le leggi e le categorie secondo cui egli si
trova costretto a pensarla. Ma circa il fondamento di tale determinatezza, di
tali leggi e di tali categorie, egli non sa nulla, e così nulla sa- prebbe garentirgli
che le cose, se così sono ed anche sono state nei casi osservati, non possano
ad un tratto cambiare, che ogni uni- L rI )iilà cd ogni costanza non sia
astratta e precaria, c h e , fondato su una radicale contin- g c,lZ za , questo
sistema di fenomeni e di cate- ti» 1 ' j e non sia che un episodio fugace,
disper- mia incoercibile, imprevedibile vicenda. in Se, dopo di ciò,
l’individuo cerca ancora „ n punto fermo, egli soltanto nel suo « Io » può
Irovarlo. — Il mondo è una rappresenta- r joiie, sta bene: ma si può forse
parlare di Ljpprescnlazione, senza nello stesso punto resupporre resistenza di
un « rappresen tall- ite». di un soggolo cioè che la rappresenti? [n mondo è un
sogno: ma ogni sogno non im- Iplica forse un sognatore? Si può chiamare f a | S
o, illusorio, non esistente l’insieme dell’e- sperienza — ma colui che
sperimenta e affer- ma cotesta falsità, illusione, non esistenza non può
essere, lui, falso, illusorio, non esi- stente. Di là dall’obliquità e dalla
fluttuazio- ne delle « cose che sono e non sono » vi è dun- que una sola
certezza: 17o. Soltanto qui l’in- dividuo, con un possesso, ha una realtà asso-
luta ed in sè stessa evidente. Di tutto il resto _ dell’oceano sterminato dei
nomi, delle for- me e degli esseri — non vi è reale certezza: parvenza,
contingenza, violenza di un bruto, irrazionale « esser là », tali ne sono i
princi- pi. * lo solo sono — il resto è mia rappresen- tazione » : in ciò si
può dunque intendere la conclusione del secondo stadio della storia della
coscienza. Prima di passar oltre, occorre rilevare v necessità che questo
momento critico deli storia ideale dell’individuo sia portalo e vk suto sino a
fondo. Non prima che egli abbj a di tutto dubitato e tutto negato, non prima
eh,, egli abbia fatto intorno a sè il deserto, noft prima che di ogni realtà
abbia sofferta I’j N realtà, di ogni evidenza la precarietà, di ogi,, luce
l’oscurità: non prima che egli abbia di- strutto ogni appoggio e ogni rifugio
ed abbj a realizzato il punto della «grande solitudine» — non prima di ciò
l’individuo può chiamar- si veramente tale, non prima di ciò egli è un essere
autonomo ed autocosciente. E’ quest,, atto negativo, questo assoluto strapparsi
da quanto prima gli dava consistenza — che ora lo fa essere. Così come secondo
l’energico del- to dello Stirner, l’Io non è tutto, ma ciò che distrugge tutto;
per questa assoluta negatività albeggia nell’uomo quel principio tragico che —
come fu distintamente visto dal buddhismo — lo fa superiore all’insieme della
natura ed allo stesso regno degli « dei ». Si può precisare il luogo di un tale
Io co- me segue. Ogni esperienza è inseparabilmen- te accompagnata dalla nota,
implicita o espli- cita, di essere una mia esperienza. Uautorife. rimento,
l’ahamkàra della metafisica indiana, è la condizione elementare, senza di cui
non è concepibile alcuna realtà, giacché la sola 78 Il 11 di cui posso
concretamente parlare è iella che, in un modo o nell’altro, si risolve r eal
|:l in ull a mia esperienza. Ora è possibile stacca- fe cpiesto principio di autoriferimento
dai particolari contenuti delle esperienze per ri- legarlo in un certo modo su
sè stesso. Allo- ra s i ha: IO — IO, cioè una nuda esperienza, un possesso,
qualcosa di semplice e di ineffa- bile. Questa nuda esperienza si presuppone,
,|i fatto e di diritto, a qualsiasi altra esperien- za si può dire che essa è
come la tela sul- i a quale poi tutte le particolari esperienze si ritagliano:
qui si ha quel «veggente che non -, mai veduto », quel « conoscente che non è
ina i conosciuto », quel punto di centralità pu- ra di cui parlano le
Upanishad, e rispetto a cui ogni particolare esperienza, fenomeno o pensiero è
un « posterius », qualcosa che vie- ne dopo e che sta alla periferia. Si badi:
qui non si tratta nè di un Io « superiore », nè di un Io « inferiore », nè di
un Io « empirico », nè di un Io « trascendentale », — semplici no- mi e
astrazioni concettuali — bensì del mio I>>, di quella assoluta presenza
che sono nella profondità del mio essere individuale. Ora che un tale Io sia
qualcosa di immoltiplicabi- lr, qualcosa che è « solo e senza un secondo », è
troppo evidente. Parlare di altri Io da que- sto livello è infatti
contradizione in termini. Gli altri Io, in quanto sono « altri », non so- no «
Io », bensì dei particolari contenuti p P senti nella mia esperienza — dunque
degl; oggetti, dei « conosciuti », al più il concett di un conoscente e di un
soggetto, non il So getto, non il conoscente quale è in sè stesso (cioè: come
autoesperienza), che, come t a |^ esso è unico e incomunicabile. Fenomeni pJj
tieolari in questo grande fenomeno, che è il mondo a cui, come individuo, mi
sveglio, « altri Io » ne partecipano la contingenza, so- no qualcosa il cui
principio mi sfugge, di cui non ho alcuna reale certezza (forse che ara che i
sogni non mi presentano la parvenza di altri esseri simili a me? E non potrebbe
essere la cosidetta esperienza reale un sogno più po. tenie e costante impresso
in me, come lo sup- pose la scepsi cartesiana, da un qualche spi- rito?), che
cadono fuori da quel centro che, solo, può costituirmi una terra ferma nel gran
mare dell’essere. E’ questo un punto su cui occorre richiamare particolarmente
l’attenzio- ne: colui che, o per preoccupazioni morali e sentimentali — a dir
vero riconnettentisi al- la precedente fase dell’evidenza naturale — o per
insufficienza di riflessione critica, non sia giunto ad estendere il dubbio
sulla realtà stessa degli altri soggetti, epperò a concepirli come null’allro
che mie rappresentazioni, quegli non ha veramente condotto a fondo quel distacco,
di cui poco fa si è parlato, ep .SO però non ha ancora perfettamente realizzala
la pura essenza dell’individuale. Costui non è ancora maturo per il passaggio
alla terza epoca giacché di nulla può avere assoluta I certezza quei che prima
non ha saputo di tul- io dubitare. 2) La uia della Potenza. Passando dunque
alla terza fase, diciamo subito che in essa si ha un superamento del lato
negativo connesso all’adergersi dell’indi- vidualità. Come chi una avversa
vicenda aves- se gittato sur una isola deserta incalzato, di là dal primo
sgomento, dalla volontà di vive- re, va a cercare ed a creare mezzi per una
nuova esistenza, così 1 individuo, che si sen- te ormai solo con se stesso
nell’intero ambito del mondo, può essere portato a trarre dal proprio interno un
principio che sappia fis- sare una nuova realtà di là dall’ordine della
parvenza e della mera rappresentazione, in cui ogni cosa ormai è andata
sommersa. Que- sto principio è: LA POTENZA DI DOMINIO. L’Io, infatti, non è una
cosa, un « dato », un «fatto», ma, essenzialmente, un centro pro- fondo di
volontà e di potenza. Come lo dice il Fichte, egli non è, che in quanto si pone
— e soltanto un puro porsi è, a dir vero, il suo « essere ». Come tale si
rivela, per un ul- c 8L teriore autoapprofondimento, la natura di quel punto
fermo, che si è realizzato nel se- condo stadio. Ora questo punto fermo può
comunicare la propria consistenza a quel che non ne ha, e ciò evidentemente
quando si va- dano a riprendere secondo il rapporto pro- prio ad una
affermazione incondizionata dcl- l’individuale i vari ordini di quella realtà,
che prima appariva irrazionalmente, in bruta con- tingenza, senza
partecipazione della volontà dell’Io — quasi come in un sogno. Resta da
procedere ad una determinazione di questo stadio, tale che si definisca
l’oggetto della presente trattazione, e cioè il rapporto del- l’individuo al
divenire del mondo. Nel frat- tempo si può dire quale sia il criteiio di cer-
tezza che si impone a questo punto. Esso è espresso dal principio: « Vi è
assoluta certez- za — ed è postulatile realtà — soltanto di quelle cose,
dell’essere o del non essere, del- l’essere cosi o dell’essere altrimenti delle
qua- li l’Io ha in sé, in funzione di dominio, il principio o la causa', delle
altre, solamente nella misura di ciò che in esse soddisfa ad un tale criterio».
Queste cose dipendendo infatti interamente dalla potenza dell Io, partecipa- no
dell’intrinseca evidenza che è inerente al nudo principio di questo. Volendo
dunque sviluppare la posizione assunta dalla coscienza nel terzo stadio, si 82
■ ns idererà l’unica vera obbiezione incontra- W dall 'idealismo assoluto.
Nell’idealismo as- P 0lulO si ha la dottrina che cerca di trasfor- I re in
qualcosa di positivo quel lavoro ne- 1 ,ivo di critica e di scepsi che definisce
il Secondo stadio; e ciò cessando di intendere I il inondo come un fenomeno,
come una sem- jj cC apparizione (unica legittima conclusio- I „ e dell’indagine
critica) per intenderlo invece [ come qualcosa di posto, di creato dall’Io.
Per- Bianto quando si parla non più di rappresenta- la bensì di porre e di
creare, entra in giuo- Ico il concetto di una libera volontà, ed allo- I rii
sorge questo problema: lo posso ben ri- B durre il mondo alla mia ruppi
esentazione, nui fino a che punto posso ridurlo anche alla mia volontà ed alla
mia libertà? Qui bisogna porre un punto fondamentale, e cioè intendere
l’essenziale differenza che in- I lercorre fra spontaneità e volontà. Si ha
spon- taneità là dove il possibile essendo identico al reale ossia dove quel
che è essendo ciò che soltanto poteva essere, l’atto ha la forma di I una
inconvertibile compulsione, di un bruto accadere e scatenarsi, ed è passivo,
impoten- te rispetto a sè stesso. Invece nella volontà vi f è una eccedenza del
possibile sul reale, non si passa cioè dal possibile al reale immediata- mente,
ma un punto di autarchia, di « pote- stas», domina l’atto come l’estrema,
incondi- zionata ragione del suo essere o del suo i 1(Jll essere, del suo
essere così o del suo essere altrimenti come alto che è solamente uno c| e j
possibili, anzi dei compossibili. E’ importante notare che tanto la spontaneità
che la volontà possono dirsi libere: però mentre nella spoj,. taneità si tratta
di una libertà affatto ncgatj. va, di una libertà cioè che vuole semplicenieji.
te dire: «non essere determinato dall’ester- no», nella volontà si ha una
libertà positiva, una libertà cioè che significa assoluta assen- za di
condizioni, siano esse interne che ester- ne, e quindi contingenza, o, se si
preferisce, arbitrarietà dell’atto. Una volta compresa questa distinzione, che
non poggia tanto su concetti e sottiglicz- ze intellettuali, quanto piuttosto
sur un dato immediato di coscienza, sur una evidenza in- terna che o si ha o
non si ha, quando l’idea- lista assoluto di contro al sistema della realtà
afferma essere stato l’Io a porlo, è evidente che egli si riferisce non ad una
volontà, ma ad una spontaneità. Egli si riferisce infatti a quell’attività onde
le cose vengono percepite e rese intime al nostro Io, a quell’elementare «
assenso » onde ci si accorge di esse — as- senso che se è condizione necessaria
per ogni realtà, in quanto realtà sperimentata dall'Io (e di altra realtà noi
non possiamo coerente- mente parlare), è ben lungi dall’essere anche 84 r
^dizione sufficiente. Infatti nel rappresen- c , il reale non è dominato dal
possibile, l’Io passivo rispetto al proprio atto — non tanto Lff ernia le cose,
quanto piuttosto è come se i L » cose si affermassero in lui. Come la passio-
ne e l’emozione, la rappresentazione è sì qual- , sa di mio, qualcosa che io
traggo dal mio proprio interno (e fin qui arriva la legittimi- tà dell’istanza
dell’idealismo, del resto soddi- sfatta sin dal Leibniz), ma non è me, giacché
jo non posso darla liberamente a me stesso, giacché io non sto in rapporto di
signoria alle determinazioni di essa, onde mi si dispiega lo spettacolo della
realtà che è questa realtà, |l0) i la realtà che io voglio. Conseguentemeu- i
c; in tanto l'idealista può dire di essere stato [lo a « porre » la natura, in
quanto egli ridu- ce l’Io a natura, cioè in quanto di quelVlo, che. c libertà,
non sa nulla, o, per meglio dire, fa come se non sapesse nulla, e, con evidente
paralogismo, mutua il concetto di Io con quel- lo del principio di spontaneità.
— Posso dire di essere stato io a porre la natura, ma io in quanto sono
spontaneità, non in quanto sono propriamente un Io, e cioè libertà e domina-
zione. — E questo è il primo punto. I! realista, riferendosi propriamente al
punto della reale individualità, avanza dun- que una istanza che è interamente
legittima. Egli ci pone dinnanzi ad una qualunque con- 85 tingenza
dell’esperienza, per es. dinnanzi a ,| una tempesta, e ci domanda se possiamo (
|j. re di essere stati noi a « porla ». Mentre q U j l’idealista risponderebbe
con l’affermativa e ciò perchè, come si è detto, per lui « porre > significa
semplicemente rappresentare C o a « libera necessità » — noi invece,
riferendoti ad un porre che il principio del dominio <• dell’incondizionata
libertà comandi, rispon- deremmo: « Ciò, in verità, non è posto dal- l’Io ».
Altro non chiede il realista per dire su- bito: « Poiché ciò non è posto
dall’Io, vi deve essere un “ altro ” a porlo » — ed inferisce ad una causa
reale o esistente in se stessa del- le rappresentazioni, quale Dio, la materia,
il noumeno, ecc. Qui sta invece l’errore e il pun- to su cui ci si permette di
richiamare tutta l’attenzione del lettore. — Dire che io, come lo, cioè come
principio sufficiente e libero, non posso riconoscermi come causa incondi-
zionata delle rappresentazioni, non vuole af- fatto dire che queste
rappresentazioni siano causate da « altro » e abbiano per substrato delle cose
reali o esistenti in sè stesse, ma vuole semplicemente dire che io sono insuf-
ficiente ad una parte della mia attività, la quale è ancora spontaneità, che
una tale par- te non è ancora MORALIZZATA, che l lo co- me libertà in essa
soffre una PRIVAZIONE. Tutto ciò su cui non posso, tutto ciò che re- 86 5 j e a
iia mia volontà, non è che una priva- tone di questa volontà stessa, qualcosa
di ne- (ivo, non un essere, ma un non-essere. Per- il realista va respinto par
ime fin de non ecevoir : egli nel suo riferirsi ad un « altro » ____ Dio,
noumeno, sostanza, ecc. — fa del non- ^sere un essere, chiama reale ciò che
essen- j 0 solamente una privazione della mia poten- za , essendo nuH’altro che
una negazione ed ’ vuoto nel corpo immoltiplicabile della mia attività, si
dovrebbe invece, secondo giustizia, dire irreale. Così conferma questa
privazione slcssa __ così {ugge-, all’atto che, dominando- le, possedendole,
annulla le cose (1) e redime la privazione, egli invece sostituisce l’atto che
le riconosce e che dà loro superstiziosamente un essere e una realtà autonoma.
Proprio al primo atto si appunta invece il criterio di cer- tezza della terza
delle fasi indicate: esso chie- de cioè che l’Io libero e nudo dell’individuo
possa veracemente affermare il principio del- l’idealismo assoluto, epperò
dire: « In verità, io sfesso son la causa ed il Signore di questo mondo, in cui
mi vivo ». Ma quando sarà pos- sibile affermare ciò? Evidentemente quando
Tindividuo abbia redento in un corpo di li- ti) Naturalmente: le annulla in
quanto sono al- tre, per affermarle invece come gesti di una vulon- U) potente.
87 berla l’oscura passione del mondo, quando abbia fatto passare la forma
secondo cui egli vive l’attività rappresentativa (quell’attività cioè per cui
si forma in lui lo spettacolo del- l’universo), da spontaneità — da coincidenza
di possibile e reale — a nuda, incondizipnata causalità, cioè a: volontà
potente (1). Ora che soltanto in una tale veduta l’atto dell’individuo abbia un
valore cosmico, e che invece in quella del realismo all’attività ven- ga tolto
ogni vero senso e scopo, può risulta- re ad ognuno chiaro. Infatti l’attività
ha ve- ramente un senso ed un valore soltanto là do- ve vi è da far reale
qualcosa, che già non e tale. Questo caso si verifica appunto là dove P « altro
» — ossia ciò che rispecchia il limite (1) Come questa trasformazione, che
affermiamo essere non un mito, ma possibilità reale, possa poi praticamente
compiersi, è un problema da noi trat- talo almeno nei limiti in cui sia
possibile pub- blicamente e genericamente trattarlo — altrove, c che qui non
trova posto. Si può dire soltanto che è un compito a cui nè cultura, nè
devozione, nè fi- losofia, nè arte, nè morale, nè nient’altro di ciò che gli
uomini chiamano «spiritualità», può porta- re il menomo contributo. Quanto alla
filosofia, il suo limite è l’idealismo magico, in cui perviene a rico- noscere
la propria insufficienza e a postillare la rea lizzazione della potenza come
ciò in cui i suoi mas- simi problemi possono trovare l’unica assoluta lo- ro
soluzione. 88 Ella mia ,i,)erla — venga inteso non come ■"f 1 realtà»
bensì come una negazione ed un K » 0 - allora il mondo appare come qualco- ' l
\]i incompleto, come qualcosa che chiede E u a integrazione a quell’atto
dell’individuo, ILe 1« necessità si faccia libertà, a quello f ii u pp°
deirautoaffermazione onde l’attua- le potente dell’Unico si estenda e riaffermi
r q U anto ne è la privazione. Se invece si po- f c i K . 1’ « altro » in
quanto tale — cioè pro- |Ljo come quel principio che limita la mia |j!j )ert à
— sia non una privazione e un non-es- bensì una positività e una realtà — allo-
ro tutto è già perfetto, tutto è già « essere », e „on occorre far altro. Ogni
scopo ed ogni va- lore dell’attività e del divenire, ogni respon- I «abilità
vengono meno — giacché i vuoti del ìmio essere non sono anche vuoti dell’essere
in generale: l\ altro», con la realtà attribui- tagli- li riempie. Invece
nell’altro caso tutto il inondo appare come una oscura, dolorosa ri- chiesta
all’Io affinchè questi si dia a sè me- desimo secondo potenza e, in ciò, lo
attui nel- l'essere, in ciò lo redima dalla privazione, in ciò lo faccia reale.
E il divenire — ciò che io faccio — ha allora un valore, un valore co- smico.
Esaminando più da vicino la posizione realistica, si vede che essa si fonda su
que- sto presupposto: che una attività imperfetta, una attività limitata da per
sè stessa non poJ sa venire concepita, che non appena sia p r .ì sente una
attività limitata si debba snjjju pensare a qualcosa che sia causa di questa
li. nutazione. Infatti così sta la quistione nel p r() _ hlema della
conoscenza: nelle cose vi è Utl aspetto per cui esse indiscutibilmente dip,.,,.
dono dall’attività dell’Io, aspetto che si rif c . risce al loro venire in
generale rappresentale o sperimentate; ma vi è anche un secondo aspetto, che
rappresenta un lato negativo nel- l’attività dell’Io, riferentesi appunto aU’in
1J)(> . tenza di percepire, non percepire o trasmutare la percezione come si
vuole. Ora su che cosa si basa il realismo? Appunto su ciò, che à sente il
bisogno di dare una spiegazione a questa limitazione, che esso non vuole ammet-
tere che una attività limitata, cioè una attivi- tà incompleta, sia ciò che sta
prima, e quindi sente il bisogno di spiegare la limitazione con qualcosa di
«altro»; si riferisce dunque ad una realtà distinta dall’Io come causa delle
rappresentazioni. Ma un tale presupposto ilei realista è ciò che vi può essere
di più conte- stabile. La concezione a cui si rimette è questa: che ciò che sta
prima debba essere l’assoluto e che tutto ciò che è particolarità e finitezza
non sia concepibile altrimenti che come una negazione operata da parte di un «
altro » L Ila pienezza di questo assoluto preesisten- tratta cioè della
posizione platonica e te -noziana, espressa dal principio: « Ciò che '
veramente, è l’universale; il particolare da 1 ' s è stesso non esiste, cioè:
in ciò che esso 1,0 . l’universale, e in ciò che è propriamente Articolare non
è, è fredda e piatta negazio- r s Ora ad una tale concezione si può con-
Lmporre l’altra, secondo cui non si va a pre- ' apporre 1,asso,uto al finito e
al P articolare ’ f. aim nette invece che ciò che sta prima sia {«recisamente
il finito e il particolare, intesi *\ r ò non come qualcosa di in sè
contraditto- Ijjjo bensì come qualcosa di incompleto, non conni qualcosa che
non esiste da sè stesso, bensì come qualcosa che già in una certa mi- sura
possiede l’essere e rispetto a cui l’asso- luto non ne sarebbe la negazione, ma
lo svi- luppo- P unto in cui esso va a rentlere P er ' folto il proprio
principio secondo un proces- so continuo dal meno al più, dalla potenza
all’atto, da un grado più povero ad un grado pii, intenso di attualità e di
essere. Ora in una tale concezione — che si impone dovunque sviluppo, sintesi e
divenire non siano un vuo- to nome — a ciò che viene prima, in quanto viene
prima, inerisce un certo grado di « pri- vazione », il quale gli è naturale e
in nessun modo chiede di venire spiegato. La sua spie- gazione, se mai, non sta
indietro — in un as- soluto limitato dalla potenza di un « altro » — bensì
avanti — nel processo dell’incornpi^ to che si integra, della potenza che arde
nel l’atto, onde non vi è propriamente da spiega re, ma da agire, da procedere
in una più j, tensa affermazione (1). (1) E’ importante notare la relatività
del conte!, to di privazione. Un dato elemento non è mai p ri . vazione in sè,
ma sempre in relazione al valore del- Pautarchia. Il passaggio ad un tale
valore fa di q ll( ,| che era positivo come spontaneità qualcosa di ne- gativo
e di «in potenza» rispetto al punto ulterio- re. Cosi pure per chi non vuole
passare dal punto di vista logico a quello della volontà il concetto di
privazione non è intelligibile — ma allora l’ideali- smo astratto resta
l’ultima istanza. — Quando si crede di superare la presente dottrina spiegando
la privazione con una realtà distinta, non si fa un passo avanti ma un passo
indietro, giacché si [ a uso della categoria logica della causalità, con il
chi- questa stessa realtà diviene condizionata, logica- mente posta dall’Io. E
il cerchio si richiude e il li- vello critico resta il limite. Si passa invece
oltre per un assoluto positivismo. Quale è la differenza fra una cosa reale ed
una imaginata? Rappresentate, lo sono tutte e due egual- mente; ma di là da ciò
l’attività rappresentativa a cui corrisponde la cosa reale è una attività
rispet- to a cui sono impotente. Vi sono elementi su cui non posso. Questo è
tutto. 11 problema di interpretare questo non-potcre non lo risolviamo, perchè
non lo poniamo e anzi tacciamo di intellettualistica, di astratta, di irrile-
92 Si può dunque contestare il presupposto lei realismo, si può non concedere
il concel- |. gpinoziano del finito come negazione su : peso si basa. Poiché le
cose sono, in quan- cu* ^ f anzitutto sono rappresentate, cosi che un ole
rispetto a ciò che davvero importa a questo * unto ogni ricerca di tale genere.
Questo è un punto fondamentale: noi affermiamo che la spiegazione EL] fatto che
si è impotenti in certe situazioni con •| ricorso ad un « altro » — cosa in sè,
Dio, « Sto- ricità dello spirito» et similia — è una psendospie- Laziorie, anzi
un circolo vizioso per questo: che in noi il concetto di « altro » trae il suo
senso e il suo fondamento dal concetto di « non potere », il quale l ciò che
sta prima e di cui oggettività, cosa in sè, ilio. ccc. non sono che tanti
simboli e traduzioni intellettuali. Le cosidette cose reali sono simboli ,1,1
mio non-potere, della mia privazione. E’ per- ché sperimento una privazione che
chiamo reale una cosa c non viceversa. La privazione spiega il concetto di una
realtà oggettiva e non la realtà og- gettiva il concettò di privazione. Segue
da ciò una dichiarata professione di agnosticismo, un arre- co dinnanzi al nudo
fatto del non-potere con ri- nuncia a spiegarlo come che sia*? Niente affatto.
Ciò che neghiamo (non perchè non ne possiamo dare una, ma perchè tali
spiegazioni non ci servono e non ci bastano ) è la pseudospiegazione
intellettuale, che lascia i fatti come sono, che non trasforma il rapporto
reale della mia potenza con le cose. (Si crede sul serio che la miseria e la
contingenza che dannano l’essere finito siano in qualche cosa ri- mosse quando
le si spieghino con la materia anzi- »3 grado di attività e però di positività
è già j n , plicito; poiché l’Io si può sperimentare imme- diatamente come una
energia, come un p r j n . cipio di azione, come qualcosa che non chi e . de ad
altro il suo essere; poiché di diritto non esiste un limite inconvertibile per
lo svilupp,, del potere; non vi è alcuna necessità di t ra . scendere, in
ordine al problema del conosce- re, il concetto di una attività imperfetta (qu
a . le è la spontaneità rispetto alla volontà) che solo, ci viene imposto da un
esame positivo e spiegare la rappresentazione con il riferi- mento realistico
ad un « altro » che la causi e la sottenda. In ciò si avrebbe non tanto una che
con Dio. con l’ Io trascendentale anziché con la materia, e cosi via, in simili
cattive e a buon mer- cato astrazioni?). La spiegazione che l’ idealismo mu-
gico esige è ben altra: è una spiegazione mediuntt l’azione, una spiegazione
risolutiva: è ex-plicare, os- sia attuare, rendere perfetto: far passare in
atto ciò che è in potenza, in perfezione ciò che è imperfe- zione, in
sufficienza ciò che è insufficienza, secon- do un processo sintetico,
originale, creatore. Que- sta è la sola, vera spiegazione. Il resto è
passatempo. Noi aspramente combattiamo tutta la rettorica intellettuale e
filosofica onde l’uomo si indugia a discorrere intorno alla sua impotenza (ciò
noi in- tendiamo quando ci si parla di « verità », « raziona- lità », ecc.)
anziché balzare finalmente in piedi, im- pugnarsi e, ardendola, farsi ciò che
in sé è: un Dio, un costruttore del mondo. 94 Baione intellettuale, quanto
piuttosto il Rfjsnia infingardo di colui, che, insufficiente, dall’atto.
■perciò la concezione che si presenta al ter- s tadio dello sviluppo
dell’individuale è, tj complesso» la seguente: un continuum di Eit’vità che ha
per limiti da una parte la spon- f c ità, dall’altra la volontà libera. La
spon- r c jtà è l’universale, la volontà libera l’indi- . i ua le. Questi
limiti stanno fra loro come po- I a a d atto: tutto ciò che nell’esperienza è
Eretti vità, immediatezza, necessità, è, rispet- to al punto dell’individuale,
il non-essere ine- [fcnte a ciò che è in potenza — e qui si com- anderà forse a
che cosa alludessero certi fistici quando parlavano dell’ « oscura pas- sione
del mondo », dell’ « indicibile sofferen- za dell’esistenza » in cui il corpo
dell’ « Uomo I celestiale » è crocifisso. Di una tale tenebra, di una tale
privazione, la libertà è l’a//o e la Lm ma luminosa; e il mondo diviene, si fa
reale secondo realtà assoluta soltanto in e per questa fiamma, cioè soltanto
nella misura in cui l’individuo, affermandosi nel punto della potenza e della
dominazione, consuma, arde ! la sua originaria natura, fatta di spontaneità. Da
qui un punto fondamentale: Solamente nell’ « Individuo assoluto », solamente
nel- l'«Autarca» il mondo diviene reale: la suf- ficienza che egli si dà a sè
stesso dà alla na- tura un essere, una consistenza, una certe?*., e una ragione
che essa, prima di lui, non p 0 . siede già, ma chiede. Onde cercare la verità
e la certezza nella natura è un assurdo: <jj ac> che la natura in quanto
tale è privazione axépTjotc e la certezza e la verità non l’ha i n sè, ma
nell’individuo, epperò in tanto Pi la in quanto l’ individuo se la dia a sè
stesso. // mondo è, soltanto se egli è. Ma questo essere egli non potrà
mutuarlo da nulla, chè, avuto «la altro, esso non sarebbe più essere, essere
essendo soltanto ciò che è da sè stesso < xxil’ aùtó); se dunque egli non si
fa il salvatore di sè stesso, nulla mai potrà salvarlo. E’ così che la
spiegazione e la verità non stanno dietro, ma avanti — e non in un dedurre, ma
in un passare aH’atto. Tutta la natura, insieme di esseri condizionati, insieme
di esseri che si rimettono ognuno ad altro da sè, gravita sul- l’individuo:
quei che non ha bisogno di nulla, quei che non si appoggia su nulla — è ciò di
cui tutti gli esseri hanno bisogno, su cui tutti gli esseri si appoggiano e con
cui, nella misu- ra in cui essi sono, sono uno. Egli solo, come colui che ha in
sè stesso il proprio principio, come colui che è « ente di possesso », clic è «
persuaso », sostiene il peso del mondo: a lui, che consiste, il processo
universale si appen- de e in lui trova la sua condizione, ciò per cui
dall’eternità è, ed in cui ha la sua desti 96 1 nazione finale. Perciò
solamente nel punto in cui l’individuo si attua nella folgorazione jello
potenza sorge una finalità, una ragione f ii uno scopo nella natura: non prima
; è lui che gliela dà. Essa la chiede al suo atto. Ep- però un solo imperativo
ha ormai l’indivi- ( | U o: «SII, fatti DIO, e in ciò fa essere, SAL- VA H
mondo ». 3 ) Il mondo, atto dell’Io. A lumeggiare questo punto, connettiamo due
ultime considerazioni, riguardanti l’una il problema dell’essenza e
dell’esistenza, l’al- tra quello dell’uno e dei molti. Le cose sono essenza ed
esistenza. L’idea di cento talleri e cento talleri reali non sono evidentemente
la stessa cosa. Pertanto nei cento talleri reali, così come lo ha mostrato
Kant, non vi è logicamente compreso nulla più che non sia nell’idea dei cento
talleri. Ne segue che in tanto si fa differenza fra gli uni c gli altri, in
quanto ci si riferisce a qualcosa ili irreduttibile all’elemento logico. Questo
qualcosa è 1’ « esistenza », opposta all’ « essen- za » (o, più rigorosamente,
1’ « esse existen- tiae » opposto all’ « esse essentiae »). — Ed ora un secondo
punto. All’essenza, al « che cosa è » di una determinata realtà principio t)7
esplicativo è il concetto: quando una realtà venga mediante il concetto
geneticamente co- struita in tutte le note che la individuano, l’istanza
esplicativa nell’ordine dell essenza è esaurita. Pertanto che un oggetto di cui
si sia interamente penetrato ciò che è, sia, il nudo fatto del suo « esser là »
come oggetto reale, ciò costituisce un punto che sfugge interamen- te alla
spiegazione razionale, è un àXcyov — e principio esplicativo ad esso adegualo è
non il concetto, bensì la volontà o, per meglio di- re, la potenza. Infatti il
puro essere delle cose costituisce per me un mistero fin quando esso ha
carattere di bruto dato, di qualcosa che è là senza partecipazione del mio
volere, im- ponendosi anzi secondo violenza a questo; breve: come una
privazione della mia atti- vità. Mentre l’essenza posso pensarla e quin- di «
costruirla », l’esistenza semplicemente la patisco — e per questo mi
costituisce una oscu- rità. Si imagini invece una situazione in cui possa
connettere Tesserci delle cose al loro volerle incondizionatamente, cioè in cui
la mia volontà avesse valore di potenza creatri- ce: allora la loro esistenza
di fatto di là dal loro concetto cesserebbe di essermi un miste- ro, essa al
contrario mi sarebbe perfettamen- te intelligibile — essa sarebbe spiegata. Es-
senza ed esistenza hanno dunque per rispetti- vi principi esplicativi la
costruzione ideale 98 . opera del pensiero e la causazione reale l"[ 0
pera della volontà. E questo è il secon- di punto. ‘ Il terzo punto è il
seguente, che fra costru- F" nza od esistenza — non vi è differenza di «
nnlinnlo /lì errarlo I .MHpa ò fTÌà 1111 ideale e volontà creatrice — quindi
fra atura. ma soltanto di grado. L’idea è già un dell’affermazione reale; e la
eosiddet- f* realtà oggettiva non è che l’affermazione pii 1 intensa e completa
di quella potenza che. • forma elementare, determina la cosa sem- liceinente
pensata o rappresentala. La real- tà non è che l 'atto dell’idea, ciò in cui
questa individua ed esprime interamente sè, cosi co- pidea non è che una realtà
in potenza, os- sia U na realtà semplicemente abbozzata o al- lo stato nascente.
Fra l’una e l’altra non vi è dunque salto, vi è invece progressività. Il pen-
derò di cento talleri e cento talleri reali non sono evidentemente la stessa
cosa — ma ciò n0 n qualitativamente (cosi come potrebbe pensare chi crede che
il pensiero, anziché un'Impotenza, sia l’imagine impersonale di una realtà
oggettiva) ma intensivamente, nel sen- so che i cento talleri reali sono la più
profon- da, intensa potenza, relativa propriamente al- l’atto magico,
dell’affermazione corrisponden- te ai cento talleri pensati. Ed ora uniamo que-
sto risultato a ciò che si è detto poco la. Vi è una esistenza che è morte,
privazione, 99 irrealtà — e tale è quella corrispondente spontaneità
rappresentativa, residuo .yl prima epoca, in cui l’atto è passivo rispep ^ sé
stesso, die l’Io non domina come il SUo * gnore. Di questa esistenza non vi è
certeàjj vera: non dipendendo da me come la n»« ne o 1 emozione, essendo un
puro accade un principio di radicale contingenza la ripr e i de. Vi è invece
una seconda esistenza, che i quella che una volontà elevatasi a pot eri2 può
incondizionatamente produrre: sola mi^ ! te questa è propriamente esistenza,
realtà ajJ solida, e solamente di essa — ove si trova L nn giunto soltanto con
se stesso in un possesso ed in un dominio — l’Io può avere una reale) certezza.
Fra l’una e l’altra di tali esistenze vi è l’attività mentale propriamente
detta. J In altre parole: di là dal limite ideale del re- gno della pura
necessità — della natura e della spontaneità — come di là dalla sua «
privazione », l’individuo fruisce nell’ordine razionale o ideale di un primo
grado dell’at- tualità sufficiente e della libertà. Questo gra- do procede
verso la sua perfezione nello svi- luppo secondo cui la potenza si riafferma in
livelli sempre più complessi e profondi della spontaneità — dell’antica natura
o dell’uni- versale — fino a dominare lo stesso grado intensivo dell’esistenza
reale. Allora da oscu- ra passione e da feroce deserto fatto di pii- 100 Rione,
il mondo si farà l'atto stesso dell’in- Jjduo, ed in ciò sara redento e
persuaso . . . Ji l'Individuo Assoluto. Si può raccogliere insieme nel modo se-
dente quanto si è detto. Il punto di partenza è l’universale, il qua- L
nell’ordine della realtà non costituisce il grado più ricco — come lo vuole il
platoni- co — ■ ma invece il grado più povero, non il punto di arrivo, il
terniinus ad quem, ma il punto di partenza, il terniinus a quo. In esso s j ha
infatti il semplice stato dell’essere che trova sè stesso, che è pura
spontaneità, che nini si possiede ma, semplicemente, è. Stato di pienezza e di
luce per l’Io non ancor nato, t presso al punto dell’individuale esso appare
invece come oscurità e morte: cosi in un pri- mo momento esso si dissolve nel
mondo della parvenza e della mera rappresentazione; in Jan secondo momento
viene sentito come pas- | suine infinita, come il dolore cupo e muto del- la
privazione, come l’indicibile crocifissione nel mondo della necessità. Ma, nata
da lui, questa morte l’individuo la assume ora con (gioia: egli è sufficiente
ad essa; egli sa che soltanto il suo proprio, sovrannaturale valore I 1 essere
fatto di possesso» ne è la causa; 101 egli la riconosce come la materia, dalla
q„ a . lo soltanto egli potrà trarre lo splendore <ij una vita e di una
realtà assolute. Ed allora l’oscurità gradatamente si illumina, allora
dall’abisso della necessità sorge il fiore ferri . bile dell’Individuo
assoluto. Egli si erge lei,, tissimamente nel cielo senza stelle, liacndosj
dalla vampa di ciò che egli divora nella sua potenza. Le cose e gli esseri
muoiono nell’i,,. tensità vertiginosa di lui che, gradatamente,
irresistibilmente, diviene — che, spaventevoh nella sua purità, è « Signore del
Sì e del K<> > <? Dominatore dei « tre mondi ». E in lui, ente di
possesso, ente che «arde e fiammeggi! », il processo dell’universo avrà con il
suo allo, la sua consumazione o perfezione tinaie. I Questo è, ad un dipresso,
il senso del siste- ma che io sostengo; nel quale da una parte ho cercato di
fondere il problema gnoseologi co e il problema ontologico con quello etico c
della autorealizzazione o magico; dall’altra, di rivendicare il valore
dell’individuo e di far- gli nascere la coscienza del suo compito e del- la sua
dignità cosmica. j E’ ciò che io riconosco come verità, o, per meglio dire, è
ciò che io voglio come verità (1). (1) L’individuo e il divenire del mondo,
Roma, Li- breria di Scienze e Lettere, 1 5)2(5, cap. I. 102 MARTINETTI (vedasi)
r SATÒ A PONTE CANAVESE. __ PROFESSORE ORDINARIO ALL’UNIVERSITÀ D 1 MILANO FINO
AL 1931. Martinetti è kantiano, con forte accentuazione dualistica e religiosa.
Tra la Ragione, unità intelli- gibilità libertà santità assoluta, e il mondo
dell’espe- rienza sensibile egli scava l’abisso. In questo mon- do la Ragione
non può attuarsi che in modo imper- fetto, approssimativo, simbolico. Scienza
Morale Re- ligione consistono nello sforzo di penetrare sempre più il mondo
sensibile di Ragione, pur nella consa- pevolezza che si tratta di un compito
inesauribile e infinito. Opere principali — Introduzione alla Metafisica , 2*
ediz., 1928; Breviario spirituale, 1923; Saggi e Discorsi, 1926; La libertà,
1928; Ragione e Fede, 1934; Gesù Cristo e il Cristianesimo, (Milano, Libreria Lombarda); il Vangelo, 1936
(Modena, Guanda). I. (lealismo immanente e Idealismo trascendente. L’idealismo
immanente è un adattamento della concezione idealistica alle tendenze natu-
ralistiche, empiriche: esso riconosce che il mondo è una grande realtà
spirituale, ma li- mita questa realtà alle forme empiricamente date: questa
realtà si svolge in un corso pe- renne sempre rinnovato e in fondo sempre
eguale, e la perfezione più alta dello spirito sta neirimmedesimarsi con
l’unità universa- 105 le, nell’elevare la propria coscienza al p Un| di vista
della vita universale. L’idealismo t,- a scendente invece ha un carattere più
prol' ( ,„. damente metafisico e religioso: per esso l a realtà spirituale che
noi viviamo non è q Ua i che cosa di assoluto, ma tende a risolversi in una
vita ed in una unità più profonda, t -| lt sono rispetto a noi trascendenti,
che supera- no ogni nostra apprensione: e la vita non e un processo sempre
eguale, ma un’ascensione verso un’unità che è presentemente a noi in ac .
cessibile: la perfezione dei gradi e delle f l)r . me della vita dipende dal
grado dell’unità che essi realizzano ed ogni forma più alta di realtà non è mai
che un’immagine, un siili- bolo . . . Le teorie naturalistiche tendevano in ge-
nerale alla glorificazione dell’individuo: an- che oggi coloro che pongono come
valori su- premi i valori biologici debbono logicamente porre come centro e
fondamento della vita l’individuo: perchè biologicamente parlando, la vita non
si realizza in concreto che nell’in- dividuo e lo stesso sacrificio
dell’individuo alla razza od alla specie non è che il sacrifi- cio
dell’individuo presente ai futuri, o di un individuo ad un maggior numero di
indivi- dui. La sola dottrina morale coerente rispon- dente a questa concezione
è l’utilitarismo: che in fondo dissolve la vita morale riducen ]a ad uno
strumento della vita e della con- grvazione individuale, la sola vera unità che
S< bbia consistenza e valore. L’idealismo im- buente pone invece in generale
come cen- b c cardine della vita l’unità morale collet- jjva. Ciò che è
metafisicamente reale ed ha , a lore non è più l’unità biologica dell’indivi-
duo, ma quella corrente spirituale che si svol- ge nella storia ed a cui
l’individuo deve ser- vire. Ora questa corrente spirituale è lo stesso spirito
umano nella sua unità e totalità: le attività sue esauriscono in ogni momento
la realtà. Noi non siamo qui lontani dalla divi- nizzazione dell’umanità che ha
luogo nel po- sitivismo di A. Comle e^che è anche una con- seguenza del così
dettcT idealismo hegeliano. L’idealismo trascendente invece considera questa
manifestazione dello spirito, che rag- giunge il suo più alto grado nella unità
della vita morale, come qualche cosa che non è fi- ne a sè stessa, e che non
potrà mai, per quan- to alto sia il grado di perfezione in cui la pen- siamo,
costituire qualche cosa di avente in sè la propria ragione di essere: anche la
mora- le, anche la scienza sono unità per loro es- senziale natura destinate a
rimanere allo sta- lo di sforzi imperfetti e logicamente concepi- bili solo se
si pensano come approssimazioni e preparazioni a qualche cosa di più alto che
le trascende. E’ naturale perciò che esso non 107 consideri lo spirito umano
come l’ultima ed essenziale realtà: ma veda nello spirito con creto e nelle sue
manifestazioni altrettante rivelazioni imperfette dell’essere vero, altret-
tante forme fenomeniche di un essere asso- luto. Ed è del pari naturale che per
esso alla sfera della vita morale si aggiunga un’altra sfera più vasta in cui
trova la sua espressio- ne la tendenza dello spirito a ricollegarsi col- la sua
assoluta unità: questa è la sfera della vita religiosa. E’ specialmente nel
problema religioso che le due concezioni si dividono. Mentre per l’idealismo
immanente la religi 0 . ne o non è nemmeno un problema (quanta leggerezza!) o è
pensata come qualche cosa che maschera e serve la vita morale, per l’idealismo
trascendente la religione è il car- dine stesso della vita, e la vita morale
non ha termine e consistenza vera che nella co- scienza religiosa (1). (1)
Saggi e Discorsi, Milano, Libreria Editrice Lombarda, 19Ì29, pp. 70-78. 108 II.
Ragione e Religione. La religione è un grado della vita, e il processo che
conduce lo spirito a quest’altez- z0 è un processo complesso ed antico. Essa
sorge sul fondamento di elementi innumere- voli della vita, razionali ed
irrazionali, che la ragione utilizza e dirige; e le stesse visioni razionali
primitive passano, con l’elevarsi del- la vita religiosa, in sentimenti,
abitudini e meccanismi, il cui senso diventa, col tempo, impenetrabile alla
ragione stessa. Nè l’ulte- riore attività riformatrice della ragione ri- spetto
alla religione deve essere pensata co- me un ridurre tutto in forma di perfetta
ra- zionalità per mezzo di una deduzione da principi, sull’esempio di S.
Maimon, il quale rifiutava di salutare levandosi il cappello per- chè non
vedeva a quale principio razionale ciò si dovesse ricondurre. Ma la visione su-
prema che in ogni momento dirige tutto que- sto processo è una creazione della
ragione, la cui funzione essenziale sta appunto nell’ele- vare l’uomo a quel
presentimento dell’unità 105 ) che è l’intuizione religiosa fondamentale, e di
penetrare da questo punto di vista il j )ro _ cesso complessivo della vita
religiosa per ,|p rigerne lo svolgimento con l’eliminare o j| modificare
gradualmente ciò che è in opp 0s j. zione con il suo principio più elevato.
Subor- dinare la vita morale alla ragione non vuol dire eliminare la ricca
attività emotiva e vo- litiva che l’accompagna: così subordinare la religione
alla ragione non vuol dire ridurla ad uno schema dottrinale e trasformare gli
elementi complessi e profondi della vita re- ligiosa in una sequela di
deduzioni logiche. Se il compito della ragione è di elevarci alla visione
dell’unità, conducendoci a ricono- scere che essa trascende la ragione e non è
più rappresentabile che per mezzo di simbo- li, anche il concetto dell’ «
assolutamente al- tro », cioè del trascendente, cessa di essere qualche cosa di
straniero alla ragione. « Se il pensiero razionale va fino in fondo, arriva ad
un irrazionale che è razionalmente neces- sario » (Albei'to Schweitzer): un
irrazionale che è veramente un sopra-razionale e non de- ve essere confuso con
tutto ciò che è pura- mente immaginativo o sentimentale e perciò irrazionale
nel senso di « non ancora raziona- le ». Vi è quindi una mistica della ragione,
che è la sola e vera mistica degli spiriti il- luminati . . . 110 Saturale
conclusione della ragione è la co- oS ccnza simbolica. Un’intuizione razionale
jfll’assoluto non è possibile; perciò noi lo rendiamo per mezzo
d’un’espressione simbo- gj^. i più alti concetti filosofici non differi- rlo
essenzialmente in questo dalle imma- Lini del mito. Ma vi è in questa
espressione Simbolica una progressione creata dalla per- cezione crescente
della visione e del simbolo: ! otto questo riguardo il simbolo razionale è I
disopra del simbolo immaginativo; e seb- bene per la natura dello spirito umano
l’ele- mento immaginativo non sia del tutto assente, L ragione conserva il suo
privilegio in ciò die essa decide del valore dei simboli, e pro- gressivamente
elimina ciò che è in contrasto con le sue esigenze. L’espressione simbolica è
un’espressione per mezzo di termini inferio- ri potenziati e negati nel tempo
stesso: le tre idee fondamentali di Fries (le idee dello spi- rilo, della
libertà, di Dio) sono in fondo tre vie simboliche per cui la ragione traduce
l’as- soluta unità: la negazione piena di realtà, che accompagna il loro
contenuto positivo, è il «presentimento». Solo in questa forma, col- legate ad
un contenuto concreto, queste idee provocano lo svolgimento d’una ricca vita
sen- timentale: solo allora l’uomo non solo intui- sce il mistero, ma lo sente
e si prosterna di- nanzi ad esso. La visione religiosa accoglie 111 quindi in
se anche elementi simbolici iinxu a . giuntivi, non razionali; ma la ragione è
i» essa l’elemento superiore creativo e direttivo Anche quando la religione è
il risultato d’n n .j visione estetica (nel sublime), essa è ancora la visione
d’un’infinita realtà; la via estetica sebbene irriduttibile all’elemento
logico, £ una specie di via inferiore della ragione, nell’insieme della vita
spirituale antecede ] a visióne razionale logica e, in seguito, ad essa si
associa e si subordina. Quanto all’elemento sentimentale ed atti- vo che
accompagna la visione religiosa, esso non è che un aspetto secondario e
derivato dell’attività conoscitiva. Ogni conoscenza è già essa stessa
un’attività in quanto è imme- desimazione con una realtà e perciò appren- sione
di una perfezione, d’un valore: Dio è il valore più alto, dice Eckart, perchè è
la real- tà immutabile. La conoscenza è quest’attività nel momento iniziale,
creativo: di mano in mano che l’at,to spirituale viene respinto dal- la
corrente intériore negli strati più antichi, il suo aspetto teoretico svanisce
e viene preva- lentemente alla luce il suo aspetto pratico co- me sentimento e
come tendenza (1). (1) Ragione e Fede, Milano, Ed. della Hivisla ili Filosofia,
1934, pp. 43-45. III. L’ uomo è libero in Dio. Le contraddizioni insolubili
relative ai roblemi della predestinazione e della pre- scienza hanno la
lonfl’torigine nel concetto an- tropomorfico (ed mi fondo naturalistico) di un
Dio personale e nella posizione contrad- dittoria della creazione di esseri
liberi. Esse- re liberi vuol dire essere partecipi della Ra- gione divina: dire
che la volontà dell’uomo s j muove da sè (dice Ochino) è fare di lui un pio
sulla terra. Ora come può la Ragione eterna creare in me un’altra Ragione, come
può creare, cioè determinare, ciò che per na- tura sua non può essere
determinato da al- tro? « L’affermazione che Dio crea e conser- va creature
libere implica un’intima contrad- dizione, perchè equivale ad affermare che la
potenza di Dio è infinita e finita ad un tempo: infinita in quanto crea,
finita, in quanto l’essere creato è da essa indipenden- te» (Sigwart). Noi
dobbiamo qui ripetere ed applicare rigorosamente quello che dice Sua- rez: «
sicut non spedai ad divinam polentiam producere ens a se indipendens in esse,
ita nec producere agens a se indipendens in agen- do, imo utrumque aeque
repugnat divinae s 113 - r-r — perfeclioni et imperfectioni crcalurae». ^ è
contraddizione anche solo il pensare eh Dio abbia potuto produrre un essere
altro da sè: non vi è altro essere che Dio ed Ull essere da lui sostanzialmente
distinto è ì, n , pensabile. Giustamente perciò dice Baader che Dio non può
creare un altro essere, nia solo un desiderium sui come del vero ed uni-3 co
essere, una indigentia Dei : e questa è l’ es . senza delle creature. Per
questo alcuni teoio. gi, considerando la creazione di esseri libe- ri come
inconciliabile con l’assolutezza divi- na, hanno insegnato che Dio, creando
l’uomo libero, ha volontariamente limitato se stesso per esigenze morali, in
quanto soltanto la bontà di esseri liberamente operanti può ave- re valore
dinanzi a Dio. Ora, anche lasciando da parte il bizzarro concetto d’un Assoluto
che si limita, questa giustificazione della li- mitazione divina è in contrasto
col sentimen- to di tutti gli spiriti più profondamente reli- giosi, che hanno
riconosciuto ogni eccellenza | morale essere non opera propria, ma dono
gratuito di Dio: ciò che in fondo è assai più degno di Dio che non
l’abbandonare la santi- tà e la salute eterna delle anime creale al lo- ro
arbitrio, cioè al caso. Ogni concezione, del resto, che pone l’ordine divino
delle cose uma- ne come un oggetto quasi di contrasto fra la volontà divina e
l’umana e fa consistere il 114 u di un concetto ben inadeguato e indegna- mente
umano di Dio. E se è contraddittorio in relazione a Dio jl fatto della
creazione di esseri liberi, è del i contraddittorio in relazione al concetto p
a n coniraiiuiii jli essere libero creato. Come può Dio rendere libero
nell’atto della creazione ciò che per questo atto stesso è to- talmente
determinato e che cesserebbe sul- l’istante di esistere se questa
determinazione cessasse? Chiunque è stato fatto, dice J. Le- (fuier, è stato
fatto privo della nobile facoltà di fare: la creazione annulla senza rimedio la
libertà. Questa non può appartenere al- l’uomo se non in quanto in lui è
veramente un momento, un modo increato della realtà divina. E se si volesse
riferire a Dio tutto ciò die vi è di reale nell’essere creato, lasciando a
questo soltanto la potenza della combina- zione formale, onde nasce il difetto,
questo sarebbe un convertire il dono divino della li- bertà nella potenza del
male: d’altronde an- che la combinazione formale è qualche cosa di positivo e
di reale irriducibile ad una sem- plice negazione. Finché si pensa Dio come
un’unità con- trapposta alla nostra individualità spirituale, il fatalismo è
inevitabile. La sua realtà infi- 115 nita non lascia più posto ad alcun altro n
ìnt ,j re: la libertà d’uno spirilo finito è accanto ad essa impensabile. Dire
che Dio possa creare i»li spiriti finiti come liberi è un dire che Di 0 possa
mettersi in contraddizione con sè stes so e ritirare l’essere suo da un momento
del- la realtà: perchè uno spirito libero è per ( | e . finizione un momento
incondizionato ed as- soluto della realtà. Non vi è dunque altra vj ; , che
salvare, come dice Schelling, l’uomo stes- so con la sua libertà in Dio:
assumere die ciò che nell’uomo costituisce l’essenza della libertà appartenga,
come un momento asso- luto di Dio, a Dio stesso. Ora la prima condizione perchè
ciò possa avvenire è che Dio sia pensato come Ragione perchè soltanto una
Ragione infinita può es- sere concepita come l’unità vivente d’una molteplicità
infinita di rapporti e di elemen- ti ad essa coessenziali. Questo è ancora sen-
za dubbio un concetto simbolico derivato dal- la nostra ragione: ma è il
simbolo più alto e più adeguato a noi accessibile. Il fatto che la ragione non
può elevarsi intuitivamente fino all’Unità assoluta non giustifica nè il caos
ar- bitrario dell’irrazionale, nè la capricciosità vaga del sentimento, a cui
s’abbandona vo- lentieri la religiosità morbosa delle piccole menti. La
religione è la creazione della ra- gione, che compiè in essa il suo ultimo
sforzo 11(5 c divinata ed agognata, sebbene non più detcr- ,j n abile dalla
nostra ragione se non per mez- i0 di simboli. La seconda condizione perchè
questa Ra- tjone divina non sia per noi qflalche cosa di straniero, a cui la
nostra volt Jità soggiaccia coinè ad una forza naturale qualunque, è che jn essa
il nostro io, ciò che costituisce il no- stro io più profondo, non si perda
come in una generalità tenebrosa ed astratta. L’indi- vidualità isolata e la
generalità astratta sono i due scogli, contro i quali la nostra libertà
ugualmente urta, i due termini che esigono ^na conciliazione. La quale può aver
luogo soltanto nel genuino concetto dell’Unità uni- versale e divina pensata
non come un’univer- salità pura, ma come una vera omnitudo rea- lilatis, nella
quale ogni momento della ragio- ne è conservato e sublimato come un suo mo-
mento essenziale: conservato nella sua real- tà indistruttibile, che noi qui
sentiamo ed esperimentiamo nel nostro limitalo io in quau- !o ragione,
sublimato nella sua unità con tut- ti gli altri momenti, in un divino accordo,
che trascende ogni nostra potenza di concepire. L’essenza e il principio della
libertà del- l’uoino è dunque nella sua personalità divina, nell’essere suo
assoluto così come è coessen- zialmente nella Ragione assoluta — tale è la 117
conclusione estrema, alla quale dobbiamo ar- restarci. Questo concetto ci
spiega il valore universale ed umano della libertà ed il ca _ rattere e la
funzione quasi religiosa che essa ha nella vita umana. L’uomo si getta con ar-
dore su tutti i beni, perchè in ciascuno di es- si cerca il bene che sazii
definitivamente le sue aspirazioni insaziabili: in nessuno di es- si egli può
tuttavia arrestarsi: perciò al diso- pra di ogni bene egli ama la possibilità
di scio- gliersi dal presente e di volgere il cuore ver- so i desideri e le speranze
dell’avvenire. Ma in fondo a questo amore vago della libertà arde, ignorato,
l’amore per cui ogni uomo de- sidera il vero ed unico bene ed aspira a ricon-
giungersi con la sua natura divina. Per que- sto l’amore della libertà è
l’amore piu alto ed universale dell’uomo: egli la cerca sotto tutti i cieli, in
tutti i gradi della civiltà, in tutte le forme dell’attività sua: e l’uomo che
lolla per la libertà ci riempie l’anima di simpatia e di rispetto anche se, per
ignoranza o per pas- sione, egli la cerca tumultuosamente la dove essa non è...
La moralità, la scienza, l’arte, la religione sono il fiore piu delicato della
libertà: qui veramente la libertà si identifica con la stessa essenza divina
dello spirito e la negazione della libertà è negazione di Dio (1). (Il La
Libertà, Libreria Editrice Lombarda, PP- 488 - 492 . 118 M1GNONE (vedasi) NATO IN
ALESSANDRIA. ___ PROFESSORE NEL R. LICEO « COLOMBO » DI QENOVA. Sei suoi diari
tra lirici e filosofici Mignone in- 'iste con forza sul concetto che il mondo
dell’espe- rienza sensibile, caotico contraddittorio imperfet- to com’è, non
può essere il mondo ultimo e defini- tivo’ esso non può essere che l’opera
imperfetta di un Principio di vita che non ha ancora pienamente attualo tutta
la sua potenza e che, forse, l’attuerà giorno in uno slancio supremo di
creazione. Opere principali — Alla ricerca di Dio, 1924; Colloqui con Dio e con
gli uomini, 1927; Sui sen- tieri dell’infinito, 1930 (Soc. ed. Dante
Alighieri». Dio sogna e soffre. I. La condanna suprema del mondo è in noi. La
nostra mente si trova dinanzi a una condizione di cose che essa, guidata dalle
pro- prie leggi, non potrebbe mai ammettere co- me possibile e invece non solo
è possibile ob- ettivamentc, ma è anzi l’unica realtà esi- ente. Per questo
l’uomo potrà vedere ed os- rvare, ma non comprendere. Le leggi del suo spirito,
la logica delle sue aspirazioni più 121 potenti e profonde, fanno a pugni con
le leg. gi c con la logica che governano tutte le cose del mondo. II. Dove non
vi è alcun ordine e tutto è orri- do in fondo vi è anche una tal quale armo-
nia, sia pure negativa; vi è un tal quale ordi- ne nel senso che tutto, nessuna
cosa eccettua- ta, contribuisce a creare disordine; vi è, i R . somma, una tal
quale unità e pace, tutto fa- cendo guerra a tutto. Invece in questo mondo che
noi viviamo v’è il brutto ovunque mesco- lato col bello, il vero col falso, il
buono co! cattivo; ciò che armonizza e ciò che contra- sta 1 ciò che piace e
quello che dispiace; quel- lo che attrae e quello che ripugna e via via. Onesto
non succede nell’inferno; là lutto è brutto tutto contrasta, tutto dispiace, tutto
ri- pugna’. Da noi è dunque il vero disordine completo, la vera disarmonia
completa, as- surdo realizzato, il male assoluto e concreto. Il vero inferno è
di qui e non di la. III. Molti si confortano guardando all’aweni re storico,
sperando nel progresso, nel perfe 122 ioiia mento ecc., ma tutto ciò è ridicola
ìllu- *. one , finché non viene un mutamento nelle j'ti stesse delle cose,
ossia nelle leggi che governano l’animo nostro. Deve cambiar l’uo- ^ )0( se s i
vuole che mutino le sue manifesta- ^oni- Fino a clie perdureranno le condizioni
attuali di esistenza, rimarranno, per quanto •à forma diversa, le medesime
contradiziom - i medesimi dissidi. ! Da molti fatti parrebbe dedursi che l’uo-
mo sia un essere non riuscito. Non è impos- sibile che dalle sue rovine sorga
chi realizzi iù ampiamente lo sforzo dell’universo. Ma sono rovine; rovine che
possono accennare «uà e là al grande disegno, come i pezzi di UI1 capolavoro
incompiuto; ma sempre, nel loro rapporto esteriore, qualcosa di inorga- nico,
di confuso, di contradittorio. IV. Tutto è follia oggi, tutto è caos; ma non è
assurdo un altro pensiero e quindi un’al- tra realtà. Tanto meno è dunque
assurdo il mio sforzo verso questo nuovo pensiero e questo nuovo reale, per
quanto senza un me- todo e come a tentoni. Non è questo il pro- cedimento che
fu solo finora possibile alla vita intera? Essa, a principio, non aveva
intelletti, noi, possedeva alcuna scienza nè di Bacone nè di Stuart Mill,
eppure ha saputo lare cose e stru- menti che nessun ingegnere del mondo sa-
prebbe nemmeno imitare. Perché dovrei dun- que rinunziare all’unica speranza
che mi i a . sciano le leggi della mia ragione applicata alle cose e a se
stessa? Sarà 1 ultimo ingan- no? Non possono costituire prova assoluta gli
esempi del passato, i miracoli dei secoli tr a - scorsi? Sia, ma nemmeno si può
tiare la prò- va assoluta del contrario: che il prodigioso processo di
creazione fin oggi svoltosi si sia eternamente meccanizzato in leggi che deter-
minano d’un colpo tutto l’essere. Fin là è il mio diritto alla speranza e alla
fede; fin là posso anch’io invocare il mio Dio. V’è una religione anche per me,
aspra e du- ra, ma è pur una religione; misteriosa e ter- ribile, ma come tutte
le cose che. ora mi cir- condano. V. E andate, e predicate, dicendo: Il re- gno
dei cieli è vicino — fu questo secondo al- cuni modernisti l’insegnamento
fondamenta- le e più genuino del Cristo. Esso è pure, secondo la critica più
comune, l’insegnamento che ripugna maggiormente al pensiero moderno. 124 Mentre
nella mente di Cristo il regno ul- jinio della Giustizia e della Verità e della
Vi- è inteso nel senso trascendente, recato da pio nel mondo, nella mente dei
pensatori mo- derni il regno dei cieli è inteso come un idea- le dello
svolgimento storico della coscienza emana. In Cristo l’avvento del regno dei
Cieli era poi, naturalmente, collegato colla fine di que- s ( a vita e tli
tutte le sue miserie ed imperfe- zioni, mentre per il pensiero moderno tale
fine è inconcepibile ed assurda. Di più, il regno dei Cieli di Cristo signifi-
ca una soprannaturalizzazione di tutta la no- stra realtà sia spirituale come
fisica, di mo- do die la stessa attività morale è superata e annullata nella
nuova vita. Invece per il pen- siero moderno vige la legge della continuità, e
l'elica, anzi che da superarsi, costituisce il nocciolo stesso del valore umano
e quindi di significato immortale. Io credo tuttavia che il Cristo, spogliato
del suo dogmatismo mitologico in stretta re- lazione colle idee dei suoi tempi,
abbia assai più ragione dei suoi oppositori, scienziati o filosofi, moderni. Io
sono precisamente d’opi- nione che il problema di Cristo sia ancora, nei suoi
termini precisi, il medesimo proble- ma che deve urgere qualsiasi mente logica
nelle attuali condizioni di vita. O si pensa a 125 u una vera e propria
trasformazione delle leu. denze e delle forze che governano l’esistenza, o si
deve dichiarare il fallimento dello spiri, to nel mondo. I concetti di
evoluzione o di storia sulla base dei valori attuali sono in. soddisfacenti, perchè
gli stessi valori sono cri- ticabili. Quando si dice, per esempio, che i]
valore etico è un valore insuperabile, un va- lore necessario alla vita umana,
io sono con Cristo, il quale crede al carattere transitorio di tale valore. VI.
0 Dio, o padre del mio dolore, forse an- che tu soffri, forse anche tu conosci
l’affanno dell’esistenza. Forse il tormento è anche più grave per l’anima tua
che vede distendersi innanzi come in un quadro immenso la tra- gica storia
della vita nel mondo. Forse tu piangi più di noi; perchè la tua mente più
sagace vede più chiaro la tristezza di non po- ter dominare la prepotente forza
che si spri- giona dal tuo profondo essere, e aggiunge de- solazione e martirio
al tuo povero cuore. For- se tu, o Dio, sei la figura infinita di questo cuore
umano, preso tra le maglie di una ter- ribile contradizione tra la violenza dei
suoi desideri e l’incapacità dell’intelletto a conte 126 L r u o sodisfarli.
Forse anche tu, o Dio, hai n cuore magnanimo, ma la tua potenza sfol- gorante
soggioga ogni legge di bene e nella Necessità della sua espansione, del suo
erom- er e in liberi sfoghi di esistenza, è forse la r adK'e della tragedia che
copre l’universo, la a( |jce che non disseccherà. VII. Noi siamo il sogno di un
Dio che dorme. Sogno e Dio parlarono come due simboli di ( | U e realtà
profondamente oscure. L’unica co- sa chiara, l’inganno enorme dei semplici che
elìdono alle ombre che si aggirano e si tur- bano nel mondo come cose e
sostanze di di- ritti e di leggi ingenite. Noi siamo il sogno di un Dio
dormiente. Iddio dorme e sogna, noi siamo le ombre va- ganti dei suoi sogni.
Iddio è potente, infini- to; ma sparpaglia la sua potenza nella con- vulsione
di un pensiero che ignora sè stesso. Iddio non si è ancora raccolto nella vita
del suo spirito e si lascia vivere pigramente nei pensieri delle sue forze e
delle sue tendenze senza fine. Quando sorgerà l’alba del suo risveglio? Quando,
alzando il capo dalla fosca notte, po- trà dare uno sguardo agli orizzonti
sangui- gni dei mondi creati nell’orrido sonno, e, S(Jr . ridendo, fissare il
nuovo sole che s’avanza d a lontano ad avvivare per la nuova vita l a t er . ra
e il cielo? Il nuovo sole che fugherà riU u . sion triste delle tenebre e della
morte? O uomini, sperate! L’Idea del mondo dor- me, ma vive; sogna, ma pensa;
volgetevi «i secoli che la risveglieranno dal suo sonno e dal suo sogno, e
vivrà e penserà in voi, tutta pura e serena. Una grande profonda incubazione è
il tor- mento dei nostri giorni; o uomini, rinsaldale la vostra fede; se le
vostre opere si sciolgono e disperdon nel mondo come piccole gocce versate in
un arido e immenso deserto; sg voi siete e non siete nell’oscuro annunziarsi
delle cose, pensate che Tesser vero non è an- cor nato; non è ancor nato il
giorno della no- stra vita. Voi camminate nelle tenebre, camminere- te un dì
nella luce (1). (1) Da Alla ricerca di Dio, Soc. ed. Dante Ali ghieri, 1924,
pp. 189, 150, 119, 123, 179, 280, 10G. NOBILE S\TA A NAPOLI. — LIBERA DOCENTE
NEL- l' UNIVERSITÀ' DI NAPOLI. — BIBLIOTECARI A SELLA BIBLIOTECA NAZIONALE DI
NAPOLI. Seguendo Jakob Boehme e contro ogni forma di monismo, Emilio Nobile
afferma che al fondo delle cose è un dualismo di forze che si danno battaglia e
che non possono mai comporsi in definitivo e per- ielio accordo. Il Male è
forza altrettanto reale ed efficiente del Bene, il quale non riesce — quando ci
riesce — che solo provvisoriamente e parzialmente a domarlo. Di qui, una
visione dinamica e tragica del mondo, della vita, dell’uomo. Opere principali —
Dualismo e Religione, 1927; Jakob Boehme ed il suo dualismo essenziale, 1928
(Soc. ed. Dante Alighieri); Il Dualismo filosofico, 2* ediz., Napoli, Tip.
Riano, 1935. Ogni nascita è una morte infinita. Se la vita, sotto un certo
punto di vista, appare sintesi, questa sintesi non è, nè può essere, assoluta
nè totalitaria, ma è continua- mente condizionata a discriminazioni indivi-
duatrici e selezionatrici di elementi tratti dal- la universa realtà; realtà
dalla quale il viven- te cessa di discriminarsi solo nel momento in cui si
disfà, si decompone, e la corrente che era fiume si riconfonde nel mare . . .
131 Anche se vogliamo, ponendoci da un pun- to ( |i vista materialistico,
considerar la vita come reazione chimica, ogni combinazione non scompone
neH’atto stesso del comporre? ()gni combustione, a cui più specificanti* lc jc
teorie moderne tendono a ridurre la vi- la , 1(>n è assorbimento separatore
dall* am- biente» scompaginamento utilizzatore di altre unità? ... Ogni
organismo non nasce torse con un a tt 0 di separazione dall’infinito? Ogni
pianta che nasce non implica il disfacimento del se- me'' Non implica selezione
di un materiale uti j c da un altro materiale inutile? Ogni pul- sU1 te centro
di vita non implica ritmo di di- scriminazione, di individuazione del soggetto
vivente da! resto della realtà? Ogni vita non si niantiene scegliendo o
distinguendo ciò che J e è utile da una realtà che le fa da deposito c
^agazzino di materiale?... E quanto al passaggio dal mondo inorga- nico a
quello organico, a questa soglia sulla de incontriamo la vita, tanto se la
conce- piamo meccanicamente, come « effetto » e non causa, come « prodotto
della cospirazione di foi-ze inorganiche », come lo intese il Blii- ^ln-r
(contro la sostantivazione autonoma che delle forze vitali fanno i vitalisti
contrappo- nendole a forze inorganiche come il peso, l’elettricità, il
magnetismo) quanto se la con- gjcleriamo come espressione di un autofinali-
Ljjo come fece il Darwin o di una elementare forma di coscienza come fece il
Dastre, non possiamo negarlo come fenomeno di duali- stica separazione. Anche a
prescindere dal termine da cui la sorgente vita si discrimina e separa (il com-
plesso inorganico da cui sorge ed a cui si contrappone come distinta), perchè
la vita fosse prodotto di cooperazione di forze inor- ganiche resterebbe a
spiegare perchè in vista ili (luci fine (ossia di quel termine a cui ten- dono
o schema che vogliono realizzare) le for- ge inorganiche cooperino, e, compiuta
la loro opera, il vivente organismo, non lo disfaccia- no continuando ad
operare a caso. E siffatta spiegazione non si può tentare che da un pun- to di
vista teleologico, di una mèta sia pure inconsapevolmente perseguita, e idea di
fine è idea di termine ad quem, sempre dualisti- camente distinto dalle forze
che tendono a raggiungerlo. E quando poi si considera la vita come fe- nomeno
essenzialmente psicoide, come attivi- tà tendente ad un fine (entelechia), come
fece il Driesch, e se ne fa, come il Keyserling, « la testura del mondo » (Dos
Gefiige dcr Welt), la « realizzazione dell’ anima del mondo », è evidente che
si intende sempre mantenere la distinzione tra l’entelechia e la materia più o
138 meno sorda ad essa, tra la testura e il mate- riale che ordina e regge, tra
Yanima e il cor. po del mondo. E sorto che sia il mondo organico ogni or-
ganismo, in quanto avente vita di relazione, è unità relativa ad altre unità,
singolarità, non unità assoluta, che è infinità indetermi- nata e quindi
neanche unità. Un organismo totalitario in senso assoluto, che non avesse nulla
fuori di sè, non potrebbe avere specifi- cazione di organi: poiché ad ogni
specifica- zione di organi, e non solo a quelli della vi- ta di relazione,
corrisponde un determinato ordine di rapporti con la realtà exti aorgani- ca,
una determinata relazione con, minerali, piante, animali esterni all’organismo
che so- no, per lui, come magazzino di materiale; co- sì la digestione suppone
i cibi, la respirazione l’atmosfera, la locomozione il suolo sul qua- le i
piedi possano muoversi, la sensazione gli stimoli eccitanti e via di seguito.
Ogni pianta fa sua cosa, strumento, materiale, dei mine- rali e delle sostanze
organiche che trova nel- la terra; ogni animale erbivoro fa suo stru- mento,
negando loro un fine proprio, delle piante di cui si pasce; ogni carnivoro fa
sua preda di altri animali; e di tutti gli esseri in- feriori, per vivere,
l’uomo fa sua preda, ne- gando loro un proprio fine, interrompendo bruscamente
il corso a cui la natura li aveva indirizzati. 134 E d’altra parte non è insita
alla natura stessa della vita la continua repulsione di re- litti, di residui,
di elementi che, guardati ab intra del soggetto vivente, non hanno signifi-
cazione nè valore immediato ma sono per l’organismo, o tali divengono, un
inutile altro da se? Non è forse la vita, sotto un certo aspetto, ciò che la
definì lo Schopenhauer, ossia « un niorire incessantemente impedito » ( ein
stels gehemmlks Sterben )? Ond’è che l’antagonismo che esiste tra le forze
generali della natura non esplode tanto nella morte, come sostiene il Lelut,
quanto nella vita stessa, che già nel secolo XVII lo Stalli e nel XVIII il
Bichat non vedevano altrimenti, nel suo dinamismo, che come forza di resistenza
e che il Bolline nei suoi Problemi teosofici (p. 600) definì « un eterno morire
della tranquillità e della sere- na unità »... In realtà il tutto, concepito
come monade infinita, non può essere inteso come organi- smo che si mantenga
sempre organico e vi- vente in tutte le parti: organismo suppone molteplicità
quantitativa e qualitativa di spe- cificati organi all’interno, varietà e
quindi non unità qualitativa, molteplicità e quindi non unità quantitativa,
all’esterno. Le stesse « veci eterne » o vicissitudini del- l’unica materia che
per costruire una entità deve disfarne delle altre, provano che è un grave
errore considerare il tulio come tutto vivente in ogni sua parte e sempre. E’
un er- 1 rore il desumere dalla generalità stessa del concetto di vita il suo contemporaneo
inerire a tutte le parti del reale. Se non è vero che la vita è « di sua
propria natura uno stato vio- lento », come fa dire Leopardi a Tasso nel
dialogo tra T. Tasso e il suo genio familiare, non è, per questo, stato
idilliaco ed esteso od estensibile contemporaneamente a tutta la natura. E mai
il Guyau è parso tanto utopista co- me quando ha sostenuto, tanto nel VEsquiue
d’une morale sans obligalion che nella Irré - ligion de l'avenir, che tutto
l’universo vive. L a vita è come il sole, che per illuminare una parte della
terra deve lasciarne un’altra nelle tenebre ... E nella stessa vita sociale,
del resto, ogni trionfo umano suppone una di- sfatta, è come un convesso che
iniplica un rovescio concavo. Sicché dal suo punto di vij sta non si può dire
sia nel falso (quantunque sia giusto colpire siffatti giudizi di condanna di
illiceità morale) l’impotente invidioso che nel trionfo altrui vede una sua
sconfitta. E questa è la ragion per la quale non ha torto chi, come Darwin,
riscontra normale la lotta, chi, come il Rignano, nega un finalismo universale,
ma lo ammette paiziale. «Mora 13 (> vita mea », dice il comune proverbio e
tU .esto motto è, in ogni momento, illustrato ] n a eloquenza della realtà. Non
avrebbe sen- j a definizione aristotelica della vita come £ llo di tutto ciò
che si « nutre, cresce e muo- 1 » (1) se tutto contemporaneamente dovesse 1
putrirsi e crescere ». E contro il panvitali- l0> condizione essenziale del
panteismo, n ’è poco efficace, proprio nel senso aristo- telico, l’obiezione
che Abelardo, il « Peripa- teticus palalinus », fa nella Introductio ad
fheologiam (2). Morte e vita infatti sareb- bero impossibili nei singoli ove
tutti i ossiino animali, perpetuamente, dall’anima del mon- do. Posta la quale
non c’era bisogno di crea- zioni d’anime personali ... Quello che preme, qui,
avere assodato è c he vita, organicità in genere, non si possa concepire senza
separatrice discriminazione di ciò che nasce e si forma da ciò che preesi-
steva. Idea che forse in nessun filosofo ha as- sunto tanto vigore, è divenuta
così insisten- te e chiara come nel Bolime, che chiama abi- tualmente
«Separatore Dio in quanto crea- tore, e che nel capitolo X (p. 474) del 1 on
Meliseli werdung J. Christi apertamente di- ti) De Anima, lib. II, par. I. (2)
V. voi. CLXXVIII del MigNe: Introd. ad Teol., | lib. 1, p. 1023. 137 T ce: «
Ogni cosa, erba, fieno, albero, animai^ uccello, pesce, verme o qualsivoglia
creatura è utile ed è stata prodotta dal separatore tii tatti gli esseri ossia
dal Verbo e dal divisibile volere di Dio ... ». 11 che peraltro è
quotidianamente confer- malo, nel campo del sentimento, dalla legg e
psicologica del dolore che prepara ogni na- scila, che accompagna ogni
gestazione, che è sempre, sia nel campo fisico sia in quello spi- rituale,
separazione organizzatrice del nuovo dall’antico. Del resto che cos’altro
esprime la metafora platonica della gestazione spiritna- le sulla quale tanto
il filosofo insiste nel Con- ' aito (1) se non il dolore di quella separazione
dall'infinito che è implicito in ogni nascita? Metafora assai drammaticamente
usala dallo stesso Bolline nel capitolo XVI dello stesso Voti Menschwerdung
Christi. Menschwer- dung che è piuttosto che un farsi uomo di Cristo, un
indiarsi dell’uomo, un passare dal- le tenebre dell’incoscienza alla chiarezza
del- l’autocoscienza. Del resto chi non sperimenta, anche nella più modesta
delle ricerche conclusive (e non solamente all’inizio ma anche durante il cor-
so della indagine), il dolore della necessaria circoscrizione del campo, la
sepia azione dal- li) V. Convito , cap. XVII, XVIII, XIX. 138 \'in finito? Come
anche il lavoro stesso, lo forzo produttivo, perchè riesce tanto grave * penoso
se non per l'astrazione che impone j a l flusso spontaneo dei pensieri e dei
moti istintivi, dal contemplativo abbandono alle immagini presenti? Chiunque
sceglie un atto da compiere si accorge che la realtà di quella attuazione an-
nulla, sopprime, esclude una innumerevole quantità di altre potenze che
volevano dive- nire atto, che ogni fiore che si coglie è neces- sario,
inevitabile, inesorabile sacrifizio di niolte altre gemme e di molti altri
bocciuoli c l,e anelavano allo svolgimento ed alla vita, o per lo meno
sottrazione, al bulbo, di succhi che nel disseccamento gli sarebbero ritornati:
che non si salpa senza tagliare le trinche. Separazione dall’ infinito che s’
impone ogni qualvolta un’idea apre un processo o un recesso all’infinito e
bisogna violentemente sbarrare, contro un simile dilagamento, le porle
dell’anima, coprire quello specchio per non essere turbati dalla serie infinita
delle immagini che rifletteva. Chi non conosce quel regno in rivolta che è
l’anima nostra prima di cominciare a cir- coscrivere ed organizzare nel limite?
E viceversa chi non conosce la gioia del- lo spirito che si asside sovrano
quando ha fissato, in una ben delimitata alterità, l’og- I getto della sua
indagine, l’appagamento dello spirito che sa che potrà imperare perchè h a
diviso? (1). (1) Da II dualismo filosofico, parte 1, cap. V, 2- ediz., Napoli,
Riano, 1935. RENSI flATO a VILLAFRANCA VERONESE NEL 1871. — PROFESSORE
NELL’ISTITUTO SUPERIORE DI MAGISTERO DI FIRENZE E NELLE UNIVERSITÀ DI MESSINA E
DI GENOVA FINO AL 19U. Il punto di vista di Rensi è una sintesi di feno-
menismo, materialismo e irrazionalismo. Il mondo è quel che pare, cioè materia.
Ma non materia in sé. oltre la sua apparizione, bensì materia che ap- pare. A
chi? A nessuno. La materia è in sè stessa fenomeno, apparizione. Il mondo è un
conglomera- to di oggetti che sono apparizioni, non ad uno, ma u sè ed in sè
stesse. Esso non ha in sè unità, non è retto da legge, è un pluriverso di
cose-fenomeni, ab- bandonato al caso, regno dell’irrazionale, del dolo- re, del
male. La realtà, appunto e solo perchè tale, è agli antipodi del razionale e
del bene, e perciò fugge dinanzi a sè stessa, scorre e diviene. V Opere
principali — La Trascendenza, Bocca, Torino; Il Genio Etico , Laterza, Bar.;
Lineamenti di Filosofia Scettica, Zanichelli, Bologna; La Scepsi Estetica, id;
La filosofia dell’autorità, Sandro», Pa- lermo; Introduzione alla Scepsi Etica,
Perrella, Fi- renze; L’irrazionale, il lavoro, l’amore, Unita*, Mi- lano;
Interiora Iterimi, id.; Realismo, id., Apologia dell’Ateismo, Formiggini, Roma;
Apologia dello Scetticismo, id.; Spinoza, id.; Lo Scetticismo, Athe- na,
Milano; Il libro IX della Repubblica di Platone Albrighi-Segati, Roma; Autorità
e LlberUl ' Llt i ' 1 ol Moderna, Roma; La Democrazia diretta al., Selbsl-
darslellnng, Meiner, Lipsia; Passalo Presen e, Fa- turo, Cogl iati, Milano; Le
Aporie delta Religione, Etna, Catania: Le ragioni dell’Irrazionalismo, Gui- da
Napoli; Vite parallele di filosofi, Platone e (a- cerone id.; Il Materialismo
Critico, Roma, Casa del Libro; Critica della Morale, Etna, Catania; Calice
dell’amore e del lavoro, id.; Pagine di diario ! Scheqge, Bib. Ed. Rieti; IL
Impronte, Lib. Ed. Ita lia Genova; HI. Cicute, Atanor, Todi; IV. Sguardi La
Laziale. Roma; V. Scolli, Montes, Tonno. I. Tempo c Spazio categorie
dell’assurdo. Che è il tempo, questa cosa misteriosa, e che pur sembra fatta da
noi, tanto che, se- condo lo stato (noia, attesa, piacere) della no- stra
coscienza, s’allunga e s’accorcia, in dor- miveglia passa con fantastica
rapidità, nel sonno lo saltiamo addirittura? Se nello spa- zio si vedono le
cose stare una accanto all’al- tra, nel tempo non si vedono stare, ma si sen-
tono venire cose o avvenimenti una dopo del- 14.3 l’altra. Si sente, si vive
questo loro venire su c . cessivo, la « direzione ». Il tempo, proprio de- qli
enti che mutano, che vivono, il quale è ciò che fa sentire ad essi, fa essere
per essi, la serie successiva di avvenimenti in cui con- siste la loro vita, è
una cosa sola con la vita stessa. Il tempo è laNnostra stessa \ita, il prò-
cesso di questa, ossia (per l’individuo e pei l'umanità) la nostra storia. Se,
intatti, è an- cora possibile rappresentarsi uno spazio vuo- to, è
assolutamente irrappresentabile un tem- po vuoto, senza che nulla vi accada: se
ogni movimento, cangiamento, accadimento ces- sasse, scomparirebbe totalmente
anche il tem- po. Tempo e vita, tempo e storia sono perciò la stessa cosa. C’è,
dunque, il tempo per la medesima ragione per cui c’è la stona. C’ì un tempo —
se si vuole, lo spirito fa il tempi — dopo ogni ora viene sempre un’altr’ora
dopo il presente sempre qualche altra cos; (che ciò è esservi tempo, idest
storia), unica mente perchè essendo ogni presente sempr assurdo e male, cioè
essendo la realtà, che assoluto presente, sempre irrazionale, si fa A continuo
un poi per uscire sempre dall’orr per liberarsi, passando ad un altro momenti
dal male che in ogni adesso c’è. Tempo e mi le sono gemelli, sono due faccie
della medi sima medaglia, uno suppone e richiama n cessariamente l’altro. Il
tempo non è che 1 144 terna (e quindi inutile) fuga dal male eterna- mente
presente. Il tempo (per usare, rima- neggiandolo alquanto, d’un pensiero di
Scho- penhauer) scorre, fugge, c’è, proprio unica- mente per questa ragione,
che non v’è nulla (•he sia bene, cioè che meriti di pennanere. Ossia, c’è un
futuro, il presente va sempre via, ci precipitiamo di continuo verso l’avve-
nire, perchè ogni presente ci malcontenta, per- c hò a nessun presente
potremmo, davvero ed j„ tutto, dire « t’arresta! », perchè in ogni pre- sente
siamo nel male, tutta la realtà è nel nialc. Il tempo è dunque la categoria
dell’irra- zionale e «lei male, la condizione e la conco- mitanza necessaria
dell’esistenza di questi. Se si fosse nel bene, non ci sarebbe più tem- po, si
starebbe. E che cos’è d’altro lo spazio? Lo spazio è il mezzo mediante cui
soltan- to possono esistere le cose e le parti diverse in luogo dell’assoluto
identico; il modo con cui l’Uno può diventar Più, dar fuori in par- ti, in cose
diverse l’ima dall’altra; diverse, di- sformi, che si contraddicono. Cioè,
anch’es- so, il modo per cui può esistere la contraddi- zione. C’è spazio,
perchè invece di esistere l’Uno eleatico, ci sono i Più. Ma quello soltan- to è
razionale; con questi passiamo nel cam- po dell’incomprensibile e dell’assurdo.
Lo at- testano i vani sforzi della filosofia per spie- io 145 garli, c per
spiegare le situazioni che ne con- seguono, cangiamento, causa, relazioni, mo -
to, l’impossibilità razionale del quale dimo- strano e volevano appunto
dimostrare gli argomenti di Zenone comprovanti che esso non può razionalmente
esistere, che quan- do siamo nel regno dei Più, siamo insieme nel regno dell’
irrazionale. Quello, 1’ Uno elea- tico soltanto, è razionale, dico. Ma provate-
vi un po’ a vedere che è. Provatevi a raffi- gurarvi i Più, cioè il mondo,
raggrinzai si in quell’Uno assolutamente identico, senza cose diverse e senza
parti, e voi vedrete i Più, 1 nn*, sparire, diventar nulla. Esso, l’Uno
eleatico, è la razionalità, ma è anche il nulla. I Più, cioè il mondo, sono
l’assurdo, ma sono anche la realtà. Una nuova volta si fa palese che la
razionalità è uguale a zero, a morte, a nulla, e realtà è uguale ad assurdo. O,
come si potrebbe anche esprimere questo pensiero: il preteso non fenomenico
(razionale) in sè delle cose, il noumeno in cui le cose per cosi dire si
raccolgano e riposino, fuori della irra-j zionalità fenomenica, nell’unità e
nella pace dell’assoluto razionale, non è che il nulla (1). (1) Interiora
Rerum, Milano, Unitas, pp. 171-174. U<> II. Il Caso, signore del n»ndo.
Colui cui si erga dinanzi, visbile quasi co- me agli occhi corporei, il quadra
michelangio- [ lescamente pauroso, che una dottrina del ca- se, quale quella
che con tratti ptenti disegna per esempio l’Ardigò, ci apre dinanzi: il qua-
dro cioè del turbinoso incrociarsi dei raggi causali, infiniti in numero e in lunghezza
ad tempo e nello spazio, che da igni punto del- l’universo senza confini si
riflettono su ogni altro punto, e che vengono a iiterferire sulle nostre vite
con una cecità e eoa una mancan- za di conoscimento di ciò che le nostre vite
sono e significano, risalente all’abisso del tempo più remoto e dello spazo più
lontano ■ — costui acquista della vita ma prospettiva che si può forse, meglio
che altrimenti, ren- dere come segue . . . Dovunque ci troviamo, siano sempre
in una battaglia in cui ci piovono attorno le pal- le, senza che ce ne
accorgiano. Dovunque conduciamo la vita, questa è sempre come l’uscita dalle
trincee e l’andar incontro al ne- 147 mico invisibile che spara- E ciò, del
resto, non solo a cagione degli accidenti che stanno di continuo in agguato per
colpire, ina semplice- mente a cagione della presenza della morte naturale (1).
III. Perchè c’ è Storia ? Perchè c’è storia? Perchè c’è cambiamen- to. La
risposta è ovvia. Per la ragione dia- metralmente opposta al tatto che la
filosofia idealistica pretende costituisca l’essenza del- la storia. Non è già,
cioè, che il corso o il pro- cesso sia tale che in ogni momento di esso lo
spirilo si trovi nel vero e nel bene, in ogni presente adunque in un eterno più
veto o meglio; giacché, se lo spirito si sentisse nel vero e nel bene, vi
dimorerebbe, e il proces- so, ossia la storia, si arresterebbe. C’è storia,
viceversa, la storia si spiega soltanto, perché così l’umanità come 1 individuo
in ogni pre- sente avverte di essere nell’assurdo, nel falso e nel male, e
vuole uscirne. C’è storia, dunque, (1) Le Aporie della Religione, Catania,
Etna, pp. 66 - 68 . 148 «erchè ogni presente, ossia la realtà, è sem- pre
falsa, assurda e cattiva, e perciò si vuol venirne fuori, passare ad altro,
quel passare j altro in cui, unicamente, la storia consiste. Xn perchè lo
spirilo è sempre nel vero, ma perchè è sempre nel falso, perchè cioè avver- te
che ogni presente sua spiegazione delle co- se è sbagliata ed è perciò
inappagante, proce- de a cercarne un’altra, cioè c’è storia della filosofia e
storia della scienza. Non perchè lo spirito è sempre nel bene, ma perchè è seni
pie nel male, perchè cioè ogni presente suo principio, pratica, costume,
istituzione, è defi- ciente, fallace, condannevole, procede a fog- giarne
altre, ossia c’è storia della morale, del costume, della politica, storia in
generale. La storia non è che un continuo voler uscire dal presente e uscirne
di fatto; mosso da ciò che il presente (la realtà) è sempre male. C’è sto- ria
perchè di fronte all’assurdo e al male pre- sente balena innanzi agli uomini
nell’avveni- re un razionale ed un bene che vogliono ren- dere presente. Ma,
appena reso presente, es- so diventa ancora assurdo e male di fronte a un nuovo
razionale e bene che sta ancora davanti all’avvenire. La razionalità e il bene
stanno sempre davanti, sempre nell’avvenire, come il mazzetto di fieno
attaccato al timone davanti alla bocca del cavallo che questo tra- sporla
sempre più in là con la sua stessa cor- 149 sa. Sono sempre un «dover essere»
che non diventa mai un « essere ». Poiché, quando so . no, quando da semplice
«dover essere» ac- quistano la qualità di « essere », istantanea- mente nell’
acquistare la qualità «essere» perdono quella «razionalità» e «bene». Fa-
cendosi realtà e presente diventano assurdo e male, tanto è vero che si vuole
ancora uscir- ne, si vuole ancora passare ad altro, cioè pro- segue la storia.
La verità meridiana e tangi- bile, contrariamente alla celebre sentenza he-
geliana, è che il reale è irrazionale (tanto è vero che malcontenta e si
disapprova, cosic- ché sempre si vuol cambiarlo, ossia c’è sto- ria), e il
razionale è irreale (perchè è sempre oltre il presente, cioè fuori della
realtà, cioè nel futuro). Come si può non vedere una co- sa così palmare, che
cioè la storia del l’urna» nità ha proprio soltanto la medesima ragione che
scorgeva Dante come l’unica ragione del cambiare, ossia della storia, della sua
Firen- ze, vale a dire lo sforzo di schermire, dando volta, il dolore, il male,
l’assurdo, il continuo giacere nel quale d’ogni presente, ossia della realtà, è
provato appunto dall’eternità del dar volta, cioè della storia? C’è storia,
insomma, l’umanità corre nel- la storia, per la medesima ragione per cui corre
un uomo che posa i piedi su di un sen- tiero cosparso di spine o di carboni
ardenti. 160 perchè ha bisogno di levare i piedi dalla sof- ferenza che il
posarli gli dà, e, speri vagamen- j C o no che portandosi più in là sfuggirà
alla s0 fferenza, in ogni modo, poiché non può te- nerli fermi nella sofferenza
che in ciascun posarli è attuale, così corre di continuo. La storia non è che
questo. Lo sforzo, va- no perchè eterno, di fuggire dalFassurdo e dal male (1).
IV. La morale come istinto immediato. Se la bassezza, la mancanza di dignità e
di rispetto a sè stesso, il servilismo e l’adula- zione, il venir meno alle
proprie convinzioni o il falsificare la propria coscienza a scopo di lucro, di
successi, di carriere, di favori, non sono cose che in sè e ipso facto
ripugnano; se non sentiamo che ci è insormontabilmente impossibile praticare
simili cose, qualunque vantaggio ci diano, perchè di fronte a noi stessi,
chiusi nella nostra stanza, proverem- mo rossore, disgusto, disprezzo di noi
mede- (1) Interiora rerum, p. 145 sgg. 151 «imi se le praticassimo, cioè perche
oer un ‘ in..', i, ..medialo e incoercibile sei., amo quelle cose come tax* »,
ricever*, a fon Serra e l'Indipendenza di cara, ere, lyn.ee- " là del
pensiero e di linguaggio, la fedeltà u He proprie idee anche quando restano
sor- con.be, ili, in una parola il comporlanmnlo che il Manzoni si faceva
inculcare dall Indio- na ti, «conservar la mano pura e la mente, non ti far mai
servo, non far tregua cox vii,, il santo Vero mai non tradir, ne preterir ma,
verbo che planda al viri» », quando anche la vegga sempre, in allo i ribaldi e
i buoni in fondo; W se tutto ciò non esercita un’attrattiva altret- tanto
invincibile, se non avviene che tali cose si pratichino perchè non possiamo a
meno duali si siano le dannose conseguenze che ìH praticarle ci possa apportare,
cioè pere e sentiamo per insopprimibile , stinto xaXàJse Ce l’altra cosa non ha
luogo, se non si presuppone che abbia luogo, nessuna dottrina potrà mai da un
uomo e da un popolo in cui ciò non abbia luogo riuscir a sprigionare m a
attività morale. Un ragionamento non >u creare dove non c’è questo senso del
/aA ' v “*, àv«^veà-ay P 6v-x*r.óv,che è la sola molla pos- sibihT
dell’attività morale. Un ragionamento 152 può già. solo eccitarlo e
risvegliarlo dove esiste ma si è assopito (1). V. Relatività e assolutezza
della morale. Spinoza dice: la vita spirituale e libera rice e felicifica, è la
forma superiore di vita [a somma beatitudine: ma bisogna sentirne! ‘So e
l’incanto; lo è per chi li sente. Giu- p ò au indi il ragionamento: la
conoscenza ! ° sècòndò e terzo grado è adeguata, oss.a certamente vera; il
giudizio che essa cono Jcnza sia il bene. <» dà «*“ mede8 “f; tr„ le questo
giudizio è necessariamente vero mica, IV, i>rop. 35 Dem.) e chi segue le
dtas- • r.n»*ive è privo di lume ( io .. t'rop. Sci'.). Giusto il ragionamento.
La vita spiri- tuale è veramente ed assolutamente il bo supremo’ Ma il
ragionamento non va mteso „d senso che essa possa o debba essere rico- nosciuta
o valutata come bene supremo da tatti, che tutti possano o debbano confessare
,|, «aliai Spirituali Platonici. Milano, attardi e Noto. 1 che ossa sia il bene supremo, che casa lo
sia per tutti. Le (lue cose sono diverse. So con certezza che la mia visuale
del bene è la vera e la più alta; e so con altrettanta certezza che essa non
può valere per tutti. Sono forse le due affermazioni incompatibili? Ora, queste
sono appunto le due affermazioni che Spino- za congiunge. Solo così viene in
luce la piena coerenza del pensiero di lui, da tutti gli in- terpreti o negata
o raggiunta solo al prezzo di sopprimere il primo degli anzidetti princi- pi entrambi
suoi. Anzi, la grandezza del ge- nio di Spinoza si rivela proprio anche da ciò:
dall’aver saputo (forse unico tra i filosofi) te- ner aperti gli occhi ad
entrambe le due verità apparentemente inconciliabili e congiungerle
coerentemente insieme: da un lato, quella dello scetticismo etico,
dell’inesistenza di una morale unica per tutti; dall altro, quella che la vita
spirituale è il bene supremo e che la morale su di essa fondata è la morale su-
periore. Prendiamo la vita d’un angelo e quella d’un rospo. L’angelo sarebbe
sicuro, o un giu- dice che le penetrasse entrambe constatereb- be con certezza,
che la prima è superiore, e più felice. Ma non per questo essa sarebbe tale per
il rospo. Non per questo il rospo avrebbe la possibilità o il dovere di ricono-
scerla tale. Il rospo anzi sarebbe infelice se 154 / s i mettesse a fare la
vita dell’angelo, e que- sta sarebbe dunque male per lui. Perciò l’uo- „,(>
che affronta la povertà e il sacrificio per vivere una vita di spirito e di
rettitudine de- ve dire a colui che non pensa se non a scala- re con qualsiasi
sistema gli alberi di cucca- gna, o colui che spinozianamente rinuncia a tutto
per la sua libertà di coscienza ( Ep . 48) a colui che la vende per trenta
danari: es- sendo come sei, tu fai bene a fare quel che fai; data la tua
natura, questo che fai è la tua « virtù ». Colui, dice Spinoza, che senta chia-
ramente d’esser felice compiendo male azioni invece che seguendo la virtù
sarebbe pazzo se non le commettesse perchè esse per lui sa- rebbero virtù;
quantunque, data la costru- zione d’una natura umana ideale avente per essenza
l’amore per la vita spirituale, si pos- sa aggiungere che tale ipotesi è
altrettanto assurda quanto quella che un uomo preferi- sca impiccarsi a star
seduto a mensa (Ep. 33). Tutti, insomma, facciamo solamente quel che ci piace e
ci appaga. Fa ciò che lo appaga tanto colui che persegue unicamente piaceri
grossolani, o che subordina le sue convinzioni ai successi e alla ricchezza,
quanto colui che per la fedeltà al suo ideale etico o per la li- bertà di
pensiero o di cullo affronta persecu- zioni o muore nell’anfiteatro o sul rogo.
In fondo, non c’è nè demerito da un lato, nè me- 155 rito dall’altro. Ognuno
agisce secondo la prò- pria natura. Ma la questione è che cosa ci appaghi. E
questo è ciò che rivela che cosa il nostro sè sia, quale sia la sua natura.
Quel modo di agire qualifica questa natura, la na- tura che uno ha; determina
se la sua natura si immedesima con cose che hanno solo una ombra di Essere, e
vanno perciò annientate e disperse, o con principi eterni, identifican- dosi
coi quali l’uomo, perituro com è, e anche vinto ed ucciso, diventa immortale,
perchè vede in essi immortalato il suo stesso Se (1). VI. La vera immortalità.
La passione per la vita spirituale ci assi- cura una sorta d’immortalità
(Spinoza, Eth., V, prop. 23). Puoi tu pensare di essere immor- tale nel senso
che ogni parte del tuo io lo sia? Che restino immortali le tue piccinerie, i
tuoi sentimenti meschini, la tua passione p. e. per il vino, per le carte, per
la sigaretta, per i buoni bocconi, le tue invidie, le tue coin- (1) Spinoza,
ltoma, Formiggini, pp. 87-89. 156 petizioni, le lue ambizioni provinciali? Cer-
io che no. E se questa è tutta la vita d’un uo- mo, tutto il suo io, di che
cosa vi può essere immortalità? Ciò che di te, se mai, puoi pen- sare che
perduri, è quello che ne sia vera- mente degno, che incarni cioè una duratura
espressione dell’Essere. Sprofondati nella tua coscienza, guarda che cosa c’è
in essa di ve- ramente degno di possedere l’Essere, non nel- l’apparenza,
rispetto al mondo, e nemmeno rispetto alla tua stessa «sofistica naturale», che
li fa spesso passare per grande e nobile ciò che è aspirazione grettamente
egoistica; ina guarda se c’è in essa alcunché che di fron- te al più segreto e
genuino suo tribunale pos- sa essere riconosciuto veramente degno d’un tale
duraturo possesso dell’Essere. Quello, se mai, che tu abbia, così, riconosciuto
tale, sa- rà ciò che ha veramente l’Essere, ciò che re- sterà immortale. Quanta
parte del tuo io è ciò ? E’ molta? Resterai per gran parte immor- tale. E’
poca? Lo sarai in piccola parte. E’ niente? Ti estinguerai totalmente. Gli
elemen- ti meschini del tuo io non meritano di restare. Saranno scorie e
impurità — bruciati e con- sunti del tutto (per usare espressioni teologi- che)
nella Geenna, nell’inferno. Se tu non sei fatto che di quegli elementi, tutto
te vi sarà consumato e annientato. Se tu invece, sei fatto, almeno in farlo, di
pensieri per le « res aeternae », di pensieri eterni, allora, siccome cpiesti
sono eterni, per- durerai tu pure nella misura con cui ti sei identificalo con
essi. Un matematico uno scienziato, un filosofo, un artista inebbnali del loro
pensiero scientifico, speculativo, este- tico, che non vivono che per e nei oro
cal- coli, indagini e scoperte, speculazioni, crea- zioni, la cui vita è tutta
queste, ai cui occhi o<mi altro interesse scompare, sono quei cal- ali,
scoperte, speculazioni, creazioni, il loro vero essere è questo, e quindi ,1
loro vero es- sere perdura eterno come i principi scienti- fici o filosofici o
le immagini estetiche con cui si sono identificati. Eternità non del tuo io ma
del pensiero eterno (ed eternamente cosciente nel suo trapassare in altre menti
efl essere da queste ripensato) con cui ti sei iden- tificato. Eternità di ciò
che forma 1 essenza della mente e che tu hai fatto diventare tua propria
essenza. Se tu scorgi 1 anima di tutta una folla traversata da un brivido unico
alle note di Verdi o Beethoven non avverti forse che ciò in cui costoro
veramente vissero in cui essi sentirono consistere veramente il lo- ro io, le
armonie da essi create, perdura im- mortale, e immortale coscientemente, cioè
ri- vivendo sempre di nuovo nella coscienza chi ode? Non già, dunque, del pan,
che u sitt^ 158 nn in quanto perduri eterna la parte di te cbe è una con quei
pensieri e perduri essa 6 possesso di questi; ma questi solo perdu " 1 ”
se tu sei stato essi, sei immortale solo l0 ’ hè ed in quanto essi lo sono. 1,C
S e m vivi per te, muori in un attimo (lo " ;n della tua vita). Se vuoi
vivere, devi vi- Sl ’^ in ciò che perdura anche dopo di te, ne- Taltri e per
gli altri, e infine nella vita um- g lle nelle verità o pensieri eterni che la
' nn e la reggono, nel Tutto; sentir tua KTu vita die scorre ne. Tutto. .
Dimi.te P nnia transitoria, quaere aeterna », come di- Tv imitazione di Cristo
(HI, I. 2), che e pret- L spinozismo, soltanto deformato in devozio- ne
rugiadosa. Devi spezzare la membrana d i.j ma individualità separata e fonderti
con In vi ta degli altri, con la vita universa e Se spezzando quella membrana
li sei identica 5 con un alto pensiero, con una grande idea, con una nobile
causa ed anche con un atto th dedizione e d’amore, ti sei identificato con un
fatto in temporalmente eterno come una 18 Tale* dunque l’immortalità di
Spinoza. In linguaggio religioso: -orire a se ste^JP^ vivere in Cristo; non
perche in Cristo viv t ma perchè vive eterno Cristo con cui b sci fuso e in cui
ti sei sommerso (li- ti) Spinoza, PP- 80-93. 159 VII. Utilità del Male. Bisogna
che vi sia il male, che ne faccia- mo l’amara esperienza, perchè il desiderio
del bene sia fermamente e appassionatamen- te sentito, consapevole, costante,
incrollabile, non più suscettibile di oscillazioni e devia- zioni.
Probabilmente, è appunto per ciò che c’è il male. Per far nascere la generosa
fioritura di questi sentimenti; per educare lo spirito umano a conoscere che
cos’è veramente il ma- le e a respingerlo liberamente e definitiva- mente. E’
il dolore, e il cruccio, occulto, profondo e lungo, cagionato dal male che
impera po- tente, sfacciato, solidamente assiso, quello che opera il più grande
raffinamento dello spirito e gli dà una nuova profondità di com- prensione e
una più squisita delicatezza di senso etico. Il pensiero del male, formidabil-
mente e incrollabilmente imperante, ti cruc- cia vivamente, ti strazia senza
requie. E tu senti che appunto questo tuo crucciarti, sen- 160 z a fini
personali, per il trionfo del male, è l’elemento più nobile del tuo spirito; e
che, posto che vi sia un giudizio futuro che scruti le reni degli individui,
ciò che recherai in- nanzi al Giudice per controbilanciare le tue colpe e
deficienze, i tuoi vizi e le tue passio- ni, sarà unicamente questo tuo dolore
e cruc- cio senza scopo per lo spettacolo del male che celebra il suo splendido
e onnipossente trionfo (1). Vili. La verità del Politeismo. E’ il grande
Eraclito colui che assai me- glio di Platone coglie il profondo senso di verità
che v’è nella religione omerica e qua- si lo riassume con perfetta espressione
fi- losofica e proprio spinoziana, quando dice che gli uomini considerano
alcune cose come buone altre come malvagie, ma invece per Dio tutto è buono e
giusto (fr. 61, Bywater). Ossia: se, come miticamente ma con perfetta verità
rappresentano Omero e i tragici, gli (1) Passalo, Presente, Futuro, Milano,
Cogliati, pp. 68-69. li 161 < Dei (le forze somme del cosmo) compiono in-
differentemente qualunque azione, anche quelle che noi consideriamo immorali e
de- littuose, ciò vuol dire che la distinzione tra moralità e immoralità ai
loro occhi non esiste. Le forze supreme del cosmo, molteplici; in parziale
frequente conflitto tra di loro; del tutto ignare delle nostre concezioni
etiche ed operanti costantemente azioni che se com- piute dall’uomo sarebbero
da noi giudicate sommamente immorali; avvolgentici di con- tinuo in pericoli,
insidie, tentazioni ed ingan- ni, che ci tirano in ogni genere di perdizione —
questa è la verità fondamentale. E questa verità fondamentale è appunto quella
del po- liteismo greco, e più precisamente della reli- gione omerica. La
dipartita da tale verità fu che produsse il mare di vani cavilli che riem-
pirono volumi su volumi per mettere d’accor- do l’esistenza di Dio e quella del
male (1). (1) Critica della Morale, «Etna», Catania, pp. 154 - 159 . 162 IX.
Dio. Dio. Non ti vedo e li nego. Ma tu sei forse qui presente in me, entro di
me, in guisa più intima e vivificatrice che non in molti di quel- li che ti
affermano. Poiché sei Eterna Veri- tà. sei proprio il mio impulso ad abbraccia-
re energicamente e ad affermare a costo d o- gni detrimento mondano ciò che
scorgo co- me verità. Sei la stessa mia negazione di te; giacché essa è per me
l’affermazione della verità che con mio svantaggio e pericolo com- pio contro i
pregiudizi, le ipocrisie, gli op- portunismi. Nella mia negazione di te sei Tu
stesso che ti affermi. Puoi ammettere l’insensatezza che per essere « salvo »
occorra la « fede », sia cioè necessario credere in Dio, riconoscere e coli-
fessare la sua esistenza, come se Dio fosse un tiranno terrestre che
imprigiona, opprime o tiene in disgrazia chi non ammette la legitti- mità del
suo potere? Se Dio esiste, l’unica cosa che egli può ri- chiedere per la nostra
«salvezza» è che si 163 i operi secondo la sua volontà, cioè (poiché que- sta
non può essere che volontà di bene) che si operi il bene. E quando pure Dio
esista ed io non vi creda, non v’è dubbio che basta che io operi così, ossia
che operi come se egli esi- stesse, perchè io sia « salvo», anche se non lo
riconoscimento e confessione della sua esi- stenza (1). (1) Schegge, Rieti,
Bibliotheca, pp. T. $ \T0 .1 RESINA
(NAPOLI) L’ 8 GENNAIO 1887- In gnoseologia Tilgher tien fermo al criticismo
kantfichtiano interpretato come dev'essere: il mondo, fantasmagoria organizzala
sulla base di dati vitali, che essa trova e non crea, da un’attività
architetto- nica puramente formale, la Ragione. Sulla Ragione co- si intesa
Tilgher nega possa fondarsi un’etica, come pretesero Kant e Fichte. L’uomo è il
vivente in cui la potenza vitale è fuoriuscita dalle forme in cui si adagiava
nella natura: essere caotico fluitante in- stabile. L’etica è il tentativo
dell’uomo di darsi for- nai organizzandosi intorno a una tendenza fatta as- se
e centro della vita e che si subordina o sacrifica tutte le altre. Di qui la
possibilità di stili di vita (eliche) eterogenei tra i quali non è possibile
intro- durre gerarchie (pluralismo etico). • i- nvFRC HEGlSTlUAMO QUI Fra li:
sue numero*^ df Elica e di Fi- SOLO QUELLE filoso^che i 92 8; Filosofi losofia
del Diritto, Relativisti Contempo- Antichi, Atanor, J ^ 0 ^ greca della vita ranei,
4’ ediz., 1923, h Homo Faber, 1928; 2“ edizione raddoppiata, del Nove cento,
Estetica, 1931; Fi o. [ Tempo, 1934; FU o- 1932; Stadi di PM rf . Scienze .
Lei- sofia delle Morali, 193 ^ ^ 193 4; Crilica deUo tere, Roma ); Cristo e :
No Modena); Lo .Spac- Sloricismo, 2 edu-, stroncatura di Giovan- do del Elione
tnonfant poliUca Moderi Estetica, 1931; Elica d. ’coethe, 1932 (Roma,
Maglione). I. L’ uomo, il vivente senza natura. Essere e vita. - Per
l’intelligenza umana , vita è concepibile solo in y le non è vita, con l’essere
puro e ssere puro e semplice è ciò che e tutto m na volta e una volta per tutte
tutto quello Se può essere; è ciò tra l’essere e U dover :S sere del quale c’è
adeguazione perfetta e oÌale- è l’immediato. In opposizione ad es l0 la vita è
caratterizzata essenzialmente dal la'rsi il proprio essere,' dal dissolvere il
prò- 107 prio essere immediato per costruirsene un al- tro, cioè è
caratterizzata come mediazione. / gradi infiniti della vita. In quanto
mediazione, la vita è suscettibile di gradi infi- niti, mentre non ci sono
gradi nell immedia- to. Nessuna cosa è più o meno cosa, più o me- no essere di
un’altra, ma una vita può benis- simo essere più o meno vita di un altra. L uo-
mo è il solo vivente in cui la vita può attuar- si come mediazione illimitata,
cioè non come costruzione di questo o quell’atto vitale, di questa o quella
particolarità della vita, cosi e cosi definita, ma come costruzione ìndeti-
nitamente vasta e profonda della vita nella sua totalità. L’animale e i suoi
problemi vitali. L a- nimale ha problemi singoli e particolari di vita: fuggire
questo nemico, impadronirsi di questa preda, procurarsi questa femmina. Ma la
sua vita come totalità non forma mai per esso problema. L’animale vive uno
penino i suoi problemi vitali, ma non pone mai a se stesso come problema la sua
vita come tota- lità. Poiché esso aderisce alla forma della sua vita, non se ne
spicca, non se ne stacca, non se ne allontana, non si pone mai di fronte ad
essa come dinanzi a qualcosa d incerto, di dubbio, di problematico, per questo
esso è natura. 3 «8 L’uomo: vita senza natura, — Il vivente in cui la vita
stessa come totalità può dive- nire problema a sè medesima è l’uomo. Per- ciò
l’uomo non è natura, non è forma defini- tivamente fissata una volta per tutte
e tutta in una volta e alla quale egli sia forzato di aderire. La sua natura è
di non essere natura fissa e determinata. La sua essenza è di non essere
essenza. La sua legge è di non essere legato a legge. Nemmeno a quella di non
es- sere legato a legge, di non essere essenza, di non essere natura. Egli può
divenire proble- ma a sè stesso, ma non è detto che debba di- venirlo
necessariamente; se lo dovesse, tutto sarebbe problematico in lui, meno la
neces- sità di esserlo, e così per questo lato sarebbe natura, essenza, legge.
Egli può essere legato a una forma c non slegarsene mai di fatto, ma
necessariamente e immutabilmente legato non è mai. Egli è indeterminazione
vivente, e appunto per ciò non è legato aH’indetermi- nazione come a un
destino, a mia legge, se no, sarebbe determinato come indeterminazione, ma è
sempre in ogni attimo della sua vita pos- sibilità di essere altro da quello
che è, questa possibilità trapassi o no in attualità. Perciò è contradittorio
parlare della natura dell’uo- mo, perchè l’uomo è uomo appunto in quanto non è
natura, presa la parola natura nel sen- so di vita confitta immutabilmente a
un’essen- 1H9 , a a una legge, a una forma. Polche uomo 6 tinaia boeme
indeterminato, e assolutameli. "oàSbile conoscerlo a „non cioè de. duine 1
le manifestazioni da una definizione enunciala una volta per tutte: non si può
co. noscerlo che attraverso le sue manifestazioni stesse. problematicità
indefinita. - L’animale . ffv;,**» rii non risolvere questo o quel pilo so
bevanda, la fem- ' ,rl,bl T.Umo solo puh "offrire di non riso,. vere il
problema globale della ' “ r, ° “ ~ po'" no a metterlo non pensa nemmeno
pe.^u ^ mancmdosli in questio . , i t a del suo essere ogni esperienza dell ine
come iotahlà non^a nmnme^a ^ ^ e 101 'in conosce • perciò la sua vita si
risolve in'ù. a semplice successione di atti vitali con- foni, Tuba sua natura.
Lhiomo so U , può - ; re incerto della sua vita " TCUSTlSS. ha infiniti hp
pon la vita. L’uomo solo può assu 170 L'uomo può assumerne infinite. L'ani- f “
c è l'essere in cui la vita si attua come qiiaLtà precisa c h"7 ,t:et l
Sr„i,r.iaù"n, possi, iilitò .li SnitndTvita e come qualità e come qttan-
tità. aMernaUm. - Di qui « * • filosofia che pretenda definire un ° g
"\!.t,é e tutto ii una volta il sistema delle pt ,. ... cnìrituali di
fissare cioè la legge che la vila dell'uomo, ciò che equivale » Sre quello per
cui l'uomo è uomo : ad af- armare che l'uomo è sistema, eoe essere es srnra,
forma, a definire come naturo vente non-natura. Dalla deficienza alla sufficienza
vitale. - i ’ mino nasce deficiente, bisognoso, manch ^: m gettato in un mondo
su cui egli agisce e chc agisce su lui, che può essergli ostile i differente o
favorevole ^.^“"omo nulla, cui nulla manca, che è pieneaza d. se. 171
gioia. La gioia è il segno e la prova della pie- nezza e della sufficienza
vitali. La vera vita è vita nella gioia, è gioia. Quando una vita è nella
gioia, è gioia, essa ha pienamente giu- stificato se stessa, perche oltre la
gioia non c’è più nulla cui il vivente possa aspirare. La gioia giustifica sé
stessa e il vivente che la prova e la vita che egli vive. La vita dell uomo:
problema a «n» sola- zioni. — Appunto perchè non e legalo neces- sariamente a
una natura, l’uomo non ha di- nanzi a sè tracciata una volta per ulte la via da
percorrere per trasformare 1 originane I deficienza in sufficienza, in gioia.
Se ciò fos- se vorrebbe dire che in un sol modo la de- ficienza umana potrebbe
trasformarsi in suf- ficienza, il che implicherebbe clic la vita uma- na è
problema a soluzione unica. L ciò non è, appunto perchè l’uomo non e natura. Le
vie che l’uomo può percorrere per trasforma- re in sufficienza la sua
deficienza vitale sono indefinite. Nè queste vie si esauriscono con quelle che
egli ha percorse nel passato. Ap- punto perchè egli è indeterminazione viven-
ti, è possibile che egli scopra e inventi nuove vie che egli attualmente non
sospetta nem- meno. Nuove soluzioni non inventate ancora sono possibili al
problema della vita. Che sia no possibili, si vedrà il giorno in cui saran- Il0
diventate reali. Ma ogni filosofia che pre- nda fin da ora di escludere la
possibilità .a soluzioni diverse da quelle finora inventa- f' afferma
implicitamente che 1 uomo non Là mai se non ciò che è stato finora, e cioè ne
,ia l’indeterminazione fondamentale dell u - u) ossia proprio ciò che lo fa
uomo. L’uomo è il vivente in cui la vita — come visto — non è legata
necessariamen e a UIia intensità determinata. Anche per coloro che di fronte
alla vita si pongono dallo stes- so angolo visuale vi possono essere differen-
te quantitative, meglio: d’intensità infinite n piccolo ambizioso non chiede
alla vita lo stesso che chiede colui cui l’impero del mon- do non basta, e
nondimeno entrambi si pon- gono dinanzi alla vita dallo stesso punto di "t
problema della vita comporta perciò so- luzioni non solo qualitativamente, ma
anche intensivamente diverse. Ci si può porre dinan- zi alla vita in
atteggiamenti differenti; e ne - l’interno di ogni atteggiamento le soluzioni
possono essere intensivamente differenti. Le grandi soluzioni del problema
della vi- ta, _ Nelle pagine che seguono (1) noi studie- remo gli atteggiamenti
fondamentali che un- ii) Nella Filosofia delle Morali. mo lia assillilo di
fronte al problema della vi- la, le grandi soluzioni che egli ne ha dato, l e
grandi vie clic egli ha percorse per trasfor- mare in sufficienza la sua
deficienza. Atteg- giamenti fondamentali, grandi soluzioni, gran- di vie
chiamiamo quelle che l’uomo ha creato ponendosi dinanzi alla vita in un
attitudine determinata, impegnante una determinata po- tenza psichica, fatta
asse centro motore della intera vita umana e a cui tutte le altre sono
sacrificate o subordinate, vivendo questa po- tenza psichica in tutta la sua
pienezza, Iraen- done tutto quello che essa poteva dare, esau- rendone tutte le
possibilità vitali, sì da crea- re sulla base di essa un tipo di uomo, uno
stile di vita vissuti in tutta la loro logica, in tutta la loro coerenza, in
tutte le loro possi- bilità. La storia ci mostra che l’uomo ha inven- tato alcuni
di questi tipi umani, alcuni di que- sti stili di vita, vivendoli in tutta la
loro lo- gica e la loro purezza interiori. Noi studiere- mo questi stili di
vita (1) e le potenze psichi- che (2) che li alimentano. E dopo aver studiato
in tutta la loro purezza e coerenza interiori i (1) L’Eroismo, l’Ascetismo, la
Santità, la Sag- (2) Rispettivamente: il Desiderio e la Volontà, la Nolontà,
l’Amore, la Conoscenza. 174 ^pi cui quelle potenze han dato vita, studiere- mo
anche alcune delle soluzioni minori che esse possono generare. Perchè
nell’interno di ogni atteggiamento fondamentale di fronte alla vita c’è una
soluzione ottima, che non a tutti è dato raggiungere, non tutti avendone la
forza e la capacità, e di cui tutte le altre soluzioni neH’interno di quell’atteggiamento
non sono che abbozzi, embrioni, presagi, pre- figurazioni. Ogni stile di vita
porta con sè accanto al- la luce della gioia tenebre, che sono il neces- sario
accompagnamento di quella gioia. Se nell’interno di ogni singolo atteggiamento
fondamentale di fronte alla vita fosse possi- bile una gioia perfetta e
compiuta, stabile e definitiva, l’uomo sarebbe natura, forma, es- senza. Se
egli ciò non è, vuol dire che mai egli può definitivamente diventarlo, e cioè,
se an- che nell’interno di ogni atteggiamento egli può realizzare per un attimo
la massima gioia che da quell’atteggiamento può nascere, in quella gioia non
può mai posare definitiva- mente tranquillo (1). (1) Filosofia delle Morali,
Roma, Bardi, 1937, cap. I. 175 II. L’Amore. L’Amore. — ...L’amore non è fusione
del- l’amante con l’amato, nè oblio dell amante nell’amato, come troppo
comunemente si di- ce. L’amante sente Yaltro come altro da sé, lo proietta
lontano come altro da sè, per ciò stesso distingue sè da U’altro, ma neìYaltro
po- sto come altro colloca il centro della sua vita stessa. L'altro è abolito,
ma solo come oppo- sto, come contrario, come ostacolo, come ne- mico. Nella sua
nuda qualità di altro è non solo rispettato, ma confermato e affermato. L'altro
così cessa di essere un limite per 1 io, e per ciò stesso nei suoi riguardi
l'io cessa di essere affetto da un sentimento di deficienza e di passività.
Perciò dall’atto di amare fio- risce sempre gioia; perciò all’atlo di amare è
sempre connaturata letizia. L’Amore è gioia. — L’essere amato può morire
soffrire mancare, e così una tonte di dolori si apre per l’amante. Ma il puro
atto di amare in quanto tale è sempre e immuta- nti bilmente fonte di gioia.
Nessun amante per non soffrire dei dolori o dell’assenza o della perdita della
creatura amata accetterebbe di non amarla più: prova decisiva che l’atto di
amare in quanto tale dà gioia. Amare è es- senzialmente sentirsi nell’essere
amato, sen- tire lui come centro della nostra propria vi- ta, e poiché, una
volta che Yaltro è oggetto di amore in quanto altro, il centro della no- stra
vita è trovato una volta per sempre e tutto in una volta, amare è
essenzialmente ri- poso, tranquillità, pace, tutto avere e più nul- la
desiderare per sè, è vita (nei riguardi del- l 'altro) non più affetta da
deficienza, quindi da dolore. Amore e Desiderio. — Perciò, preso allo stato
puro, l’amore non ha nulla a che fare con il desiderio, con cui spesso lo si
confon- de. Il desiderio pone Yaltro come altro dal- l’io, come limite dell’io,
come fonte di passi- vità per l’io, e mira ad abolire questa passi- vità col
ridurre Yaltro in soggezione dell’io — l’amore abolisce la possibilità stessa
del contrasto tra io e altro ponendo nell’a/fro il centro dell’io. Amare è
posare tranquilli nel- l’oggetto amato — desiderare è muoversi dal- la
deficienza alla sufficienza attraverso l’as- soggettamento délValtro all’io.
L’amore fa ca- dere con il contrasto dell’io e dell’«//ro la pos- 12 177 . lità
slcssa «li sentirsi deficiente e manche- sibili ta stessa __ (les iderare, in-
vole nei riguardi dell altro , f . vece è proprio sentirsi manchevoli e deli In
brama è la radice del sentimento di nienti, la i> > l’amore è una
=--T-^SSrì Va n ..., delle quali non % e passai,-, tt di "lira sorta. Su,
piano P oM di esse nulla tu nè .^rTdurre l'àn, orerai l'altra tersa. Impossibl
dedurre desiderio o viceversa. Inipossim l’uno dall’altro- E le g nerano sono
di qualiU La C oesi- vpr „, benché entrambe positive. Iten'à nello stesso
essere di queste potenze co- 1 =„: tall ctr^1’amore Comporta anche desiderio di
sempre maggior gioia per e non solo desiderio, ma operosa a Inazione di onesto
cioè volontà. Ma in quanto amore non è deuterio di nulla. Io desidero bene e
gioia per l'amato e mi sforzo con °S M P°'“ di m ( curargliela, ma l’atto con
cui o lo co stituisco amato dame o»**-*^^ sione. Io desidero la gioia dell
amato, e | 178 sua gioia in quanto e perchè sua e a gioia, ma quel desiderio
non è desiderio qualcosa che manchi a me, e desiderio qualcosa che manca
all’amato e che io dea doro per lui perchè lo amo, e perciò mentre il
desiderare per me non va senza sentimento di deficienza e cioè dolore,
desiderare per V altro che io amo è un desiderare che, se an- che in sè stesso
ha del dolore, è tutto avvol- to dalla gioia dell’amore e perciò disintossi-
cato dal sentimento di dolore che il puro e nudo desiderio in quanto tale porta
con se. Perciò se quel desiderio di bene e di gioia per l’amato fallisce la sua
realizzazione, 1 aman- te certo, soffre del suo insuccesso, ma il suo dolore è avvolto
dall’amore che egli ha per V altro e svelenito dalla gioia connaturata al-
l’atto di amare. Ed è questo che sempre e m ogni caso lo salva dalla
disperazione, alla quale così spesso va incontro il puro e nudo desiderio che
fallisce la mèta. L’amore è riposo. - Chi ama desidera au- mentare la vita il
valore la gioia dell amato, desidera che l’amato sia il piu possibile ricco di
valore e di gioia, ma non desidera ne pu desiderare che divenga essenzialmente
altro da quello che è. Gli è che l’amore come amo- re è posare nell’acro
appunto perche è «/- tro Ora, se un altro è amato perche c che è, siccome il
suo essere quell’attro che è non è una qualità che può crescere e diminui- re
se lo si ama, lo si ama come l'altro che è, si’ posa in lui, e non c’è altro da
chiedergli. Perciò l’amore porta con sè essenzialmente riposo, pace, quindi
sufficienza e gioia. Si ama l'altro perchè è come è: che l altro sia quello che
è, è qualcosa che si ama o non si ama, e se si ama, si ama tutto d’un tratto e
tutto in una volta, e perciò se 1 amore si de- sta, esso è perfetto tutto d’un
colpo, non ha nulla più da raggiungere, ha tutto quel che gli occorre, posa
tranquillo, felice. Perciò 1 a- more è tutto e solo nel presente, non è ten-
sione al futuro perchè nulla gli manca, e per questo è gioia e felicità. Anche
per ciò l’amo- re è radicalmente distinto dal desiderio e dal- la volontà, ai
quali è essenziale orientarsi più o meno consciamente verso il futuro, che, an-
zi, sono essi stessi il futuro in atto. Amore e azione. — Appunto perchè desi-
derio e volontà si orientano verso il futuro, è essenziale ad essi esplodere in
atti di conqUH sta dell’aùro che li soddisfa, mentre all’amo- re in quanto nudo
e puro amore bruciante lutto nel presente non è necessario scendere nell’azione.
Il desiderio e la volontà spirano, in quanto tali, nella mèta raggiunta:
l’aman- te può desiderare anch’esso di raggiungere 180 una mèta iti bene per
l’oggetto amato, ma, raggiunta che sia, l’amore non muore, soprav- vive come
amore. Per questo l’amore è indi- pendente dal successo e non ha da fare i con-
ti col mondo esterno, come il desiderio e la volontà. Amore e sesso. — Quando
si parla di amo- re si pensa di solilo all’amore fra persone di sesso diverso.
Ma qui bisogna accuratamente distinguere. Per ciò che è il puro trasporto
sessuale, la relazione che questo crea fra per- sone di sesso diverso è
relazione di desiderio: chi ama sessualmente l’altro, ne ha bisogno per il suo
proprio godimento sessuale, che non gli può essere dato che da quella perso- na
così e così determinata. Qui siamo nel do- minio del desiderio. Ma l’altro di
sesso diver- so può anche essere fatto oggetto di amore nel senso sopra
definito, può anche essere amato per sè e non per me. L’amore nel sen- so
stretto della parola può fino a un certo segno combinarsi col desiderio
sessuale: l’al- tro può essere da me desiderato per il mio piacere e nello
stesso tempo, in certi attimi almeno, posso sentire in lui il centro della mia
vita. Le due potenze psichiche possono combinarsi fra loro in modi
innumerevoli, con innumerevoli sfumature, e definirle a una a una è
impossibile. Ma si tenga fermo 181 che il desiderio sessuale in quanto tale e
desi- derio e non amore; che l’amore nella sua scaturigine prima non è
desiderio ne sessua- le nè altro, è essenzialmente purezza e inno- cenza; che
anche un essere di sesso diverso può essere oggetto di amore e non di deside-
rio, in modo che questo, se non proprio as- sente, almeno sia ricacciato nello
sfondo del- Panima e non ne occupi il centro. III. La Santità. L’umiltà. —
L’amore può divenire, e a un J certo punto della storia è diventato di fatto,
forza dominante dell’animo, centro e asse della vita spirituale, generatore di
un a eg- eamente dello spirito verso il mondo e la vita in universale. Esso
allora abolisce il con- trasto fra io e altro non nei confronti di que- sto o
quell’essere particolare, ma nei confron- ti di tutti gli esseri in generale.
Allora 1 amo- re è generatore di umiltà. L’umiltà e una de - le facce
dell’amore. E’ l’amore stesso in quan- to abolisce ogni possibilità per l’io di
porsi come centro. Poiché è generata dall amore. 182 l'umiltà non dà dolore,
non genera senso > mancamento e di deficienza. Essa anzi e dot eezza,
soavità e gioia perchè e il morire ciò da cui deriva ogni senso di deficienza.
_ brama, il desiderio. L’umiltà non è sentirsi piccolo e meschino, è non
sentirsi, non avver- tirsi, non porsi, ignorarsi come centro. L u* miltà,
quando è vera umiltà, è senso di liber- tà da tutte le catene del desiderio, da
tutte le limitazioni dell’io, è gioia e felicità, dolcez- za e pace. L’Amore
perfetto e compiuto. — In que- sta forma estrema l’amore abbraccia tutte le
creature senza eccezione alcuna. L’amore uni- versale e perfetto è amore di
tutti 1 viventi non in ciò che li separa e li pone l’uno con- tro l’altro, ma
in ciò per cui ogni vivente e compossibile di ogni altro ed esclusivo di nes-
suno. L’amore perfetto e compiuto ama ogni creatura, ogni vivente, solo perchè
creatura e vivente, solo perchè altro dall amante, ma in ciascun vivente non
ama che ciò per cui quel vivente non si pone contro gli altri vi- venti. Perciò
l’amore perfetto e compiuto e amore degli altri non in quanto certi altri, ma
in quanto puramente e semplicemente al- ili, e perciò è amore di tutti gli
altri. Lsso e essenzialmente rinuncia per sè e per tutti 1 viventi a tutto ciò
che pone i viventi gli uni 183 contro gli altri. Ora un mondo in cui ogni vi-
vente sia compossibile con tutti gli altri vi- venti ed esclusivo di nessuno è
impossibile a pensarsi quaggiù in terra, nelle condizioni di vita che sole
conosciamo, non foss’altro clic perchè ci Sono viventi che non possono asso-
lutamente vivere se non a spese di altri vi- venti. Se noi chiamiamo terra il
piano di vi- ta (solo a noi noto) in cui i viventi lottano fra loro, l’amore
perfetto e compiuto è rinun- cia totale alla terra. Se noi chiamiamo Cielo,
Padre, Dio, Regno di Dio, il punto metafisi- co in cui tutti i viventi
comunicano, il princi- pio e il focolare generatore della vita univer- sale, Famore
perfetto e compiuto è amore di tutti i viventi, non nei viventi stessi, in
quan- to cioè creature così e così determinate, che come tali possono, o
addirittura, per vivere, debbono, lottare contro gli altri, ma in Dio, cioè nel
punto in cui tutti comunicano e nes- suno è esclusivo di nessun altro. L’amore
perfetto e compiuto è amore di tutti i viventi in Dio: a sua volta, Dio appa-
re all’amore perfetto come il punto in cui tutti i viventi comunicano e nessuno
è esclusi- vo di nessun altro, e cioè come focolare d’a- more. L’amore perfetto
ama tutti, anche il mal- vagio, anche colui che nega o ignora l’amore: esso non
ama nel malvagio il suo male, la sua rivolta contro l’amore o la sua ignoranza
184 iell’amore, ma ama il vivente che anche egli \ t la vita che è anche in
lui. L’amore perfetto ima tutti, ma tutti qui non è astrazione con- cettuale
dai singoli, significa la totalità vi- vente dei singoli, i singoli affermati
come di- versi e negati come opposti, i singoli pensati come organizzati in vivente
unità in cui ognu- no di essi, pur rimanendo l’individuo singolo e particolare
che è, non ha nulla che lo pon- ga contro gli altri. L’amore perfetto e
compiuto è la vita che si tocca si gusta si possiede si abbraccia non come
questa o quella vita, ma come vita in universale, onnicomprendente, di nessun
vi- vente esclusiva. Nè la vita comprende e ab- braccia e possiede e gode sè
stessa come vita universale altrimenti che come amore. L’Amore (tenera Chiesa.
— L’amore per- fetto è perciò generatore di Chiesa, intenden- do per Chiesa una
società in cui per ciascu- no dei componenti i singoli siano voluti co- me
diversi e negali come opposti, in cui fra i componenti non ci sia altro vincolo
che quello dell’amore perfetto e compiuto. Non senza un perchè quando l’amore
perfetto ap- pare la prima volta nel mondo come forza storica esso genera
Chiesa, cioè una società affatto nuova, in cui vincolo supremo fra quelli che
ne fanno parte è l’amore perfetto 185 C compiuto. Con le società fondate sul
pia- no del Desiderio c della Volontà la Chiesa non ha assolutamente nulla a
che tare. Quel- le, anche le più fuse e compatte, sono sempre esclusive o a
dirittura nemiche di altri viventi e di altre società. La Chiesa, invece,
appunto perchè fondata sull’amore che in ogni viven- te abbraccia il diverso e
abolisce 1 opposto, è di sua natura universale e di nessun vivente esclusiva.
La Chiesa è la società che non si sente nemica virtuale o reale di nessun vi-
vente e di nessuna società, e di cui fa parte d9 diritto ogni vivente che si
senta nemico di nessuno. S’intende che qui parliamo della Chiesa nella purezza
del suo principio ideale e non delle cosiddette chiese storiche, nelle quali
quel principio si è assai piu spesso ne- gato che incarnato. [m Santità,
culmine dell’Amore. — Il San- to è l’uomo in cui l’amore perfetto e compiu- to
si realizza al massimo grado. La santità dj perciò legata essenzialmente con la
gioia. Il Santo è nella gioia, ma la gioia che egli prova non gli viene — in
quanto Santo — che dal| l’amore. Egli vuole la gioia di tutti; ma la gioia che
egli desidera per tutti è la gioia del- l’amore, la gioia che non ammette nulla
che deprima o uccida la gioia degli altri. Se il Santo ha in sè tristezza, è
quella di non sen- 186 tirsi santo abbastanza, di sentire in sè qua - cosa che
resiste all’amore, è la tristezza di sentire che in qualche punto ancora l’io
op- pone resistenza all’amore che lo dissolve e brucia come centro. Perciò nel
Santo perfet- to e compiuto non c’è senso di sacrificio e di rinuncia, ma gioia
straripante. Se il Santo sentisse il suo atteggiamento come sacrificio,
vorrebbe dire che ancora in qualche punto il suo io avrebbe il centro in sè e
non nell’acro. Nè la santità è inerzia, immobilità. Essa e energia che attua il
bene e la gioia sempre maggiori delle creature, ma sempre un bene e una gioia
tali che non pongano le creature le une contro le altre, un bene e una gioia
tali che non facciano di nessuna creatura un centro di resistenza all’amore
universale. L’a- more per la natura sua stessa tende a gene- rare tutto intorno
a sè spirito e volere di co- munità. Santità e rinuncia. — L’amore perfetto e
compiuto, la santità, è rinuncia alla terra, ri- nuncia a tutto ciò che può
mettere 1 viventi oli uni contro gli altri, rinuncia a tutto ciò per cui i
viventi lottano, o possono lottare, fra loro. La rinunzia alla terra è la
faccia ne- oativa della santità, è la santità stessa nel suo lato negativo, e
perciò non ha nulla di do- loroso, non è sacrificio. Non si è santi perche 187
si rinuncia, si rinuncia perche si è santi. Chi vien prima (idealmente prima)
qui è la san- tità. La rinuncia alla terra insita alla santità si distingue
profondamente da quella fatta sul piano deH’asccsi. Su questo la rinunzia è
distacco puro, creazione di un vuoto dove prima c’era un pieno. Sul piano della
santità, invece, la rinuncia è sostituzione di un pieno ad un pieno, di una
gioia a una gioia, della gioia dell’amore alla gioia del desiderio e del- la
volontà trionfanti, la quale per chi è sali- to al piano dell’amore si è spenta
senza biso- gno di sforzo per spegnerla, annullata e som- mersa dalla nuova
gioia dell’amore, com’è annullata c sommersa la luce delle stelle dal-
l’apparire del sole. Santità e Religione. — Sarebbe un errore credere la
santità legata a miti teologici, co- me Dio, il Cielo, l’aldilà, intesi come
realtà oltresensibili esistenti obbiettivamente. Dio, il Cielo, il Regno di Dio
non sono che i sim- boli che l’amore universale e infinito proiet- ta dinanzi a
sè, l’obbietlivazione di ciò che esso sogna per tutti. Dio, il Regno di Dio, il
Cielo sono lo stesso amore perfetto e com- piuto pensato come realtà, come
esistenza, co- me oggetto interamente realizzato. Non la santità è sorta dalla
credenza in Dio, nel Cie- lo, nel Regno di Dio, ma Dio, Cielo e Regno 188 di
Dio sono i miti in cui la santità ha ofabiet- tivalo sé stessa. I santi han
creato quei miti perchè erano santi, non sono divenuti santi perchè credevano
in quei miti. Peraltro la forte credenza in quei miti, una volta creati, può
generare le condizioni intellettuali favo- revoli perchè la santità liberamente
fiorisca e si espanda. Perciò la santità non è necessa- riamente legata a quei
miti, e può attuarsi in tutta la sua purezza indipendentemente da essi: si ha
allora la santità laica, la santità alea (1). IV. La Ragione, passione
dell’identità. La Ragione è la passione dell’identità. Al- la molteplicità e
varietà del mondo essa ten- ta sostituire unità e identità. Suppone dunque
molteplicità e varietà, ma come il fuoco sup- pone il combustibile: senza
combustibile il fuoco non è, ma il suo esserci è distruggerlo. La Ragione non
entra in azione se non avver- tendo molteplice e vario come tali, ma avver-
tirli come tali è da essa sofferto come dolo- re da lenire, come offesa da
vendicare, come (1) Filosofia delle Morali, cap. V. 189 vuoto suo da colmare al
più presto. L ìden 1 - 1 tà è la coltre di cenere grigia che la passione
dell’identità lascia dietro di se al posto de la 1 bella e ricca varietà che ha
bruciata. L’esistenza del molteplice è per la Ragio- ne scandalo intollerabile:
solo se tutto fosse Uno, sarebbe contenta. Ma se tutto fosse Uno e il
molteplice non ci fosse essa non entreie - be in azione: il suo esserci è
condizionato dal I suo non-esserci, dal suo non-esserci intera- mente, dalTesserci
ancora del vano e del mol- teplice da divorare. Il fuoco arde finche c e
combustibile. Dove tutto è cenere, non arde I più. Perciò la Ragione non può
mai raggiun- gere del tutto il suo fine, e cioè la totale di- struzione del
vario e del molteplice: il suo fine raggiunto sarebbe la sua fine. Il risultalo
cui di volta in volta la Ragione 1 si ferma è perciò sempre un compromesso tra
uno e molto, tra identico e vano: il com- promesso in cui più si soddisfa e
quello in cui il molto non è che l’uno stesso, indefinitamen- te ripetuto.
Perciò l’ideale che la Ragione per- segue è ridurre la varietà e molteplicità
del mondo alla monocromia e monotonia dello, spazio vuoto omogeneo isotropo
infinito, che è uno e mollo insieme, ma in cui la moltepli- cità (ogni frammento
dello spazio) non è che lo spazio stesso indefinitamente ripetuto (ogni
frammento di spazio è infinitamente 100 divisibile). Lo spazio vuoto omogeneo
isoto- po infinito è la Ragione oggetto di se medes ma: in esso essa si
contempla e ammira La Ragione è la nemica del tempo. Nella sua forma elementare
il tempo è la succes- sione del prima e del poi : legame sintetico primitivo
originario, che c’è perchè c’e, ine- splicabilmente, vero scandalo per la
Ragione. Essa perciò tende a negare il tempo, a persua- dere che quando
qualcosa accade in realta nulla è veramente accaduto che non fosse già prima,
che ciò che è si riduce a ciò che era, che tutto in sostanza resta sempre come
pri- ma. Ma dovendo pur ammettere che il tem- po in qualche modo esiste, se no
non ci sa- rebbe bisogno di negarlo, la Ragione tende irresistibilmente a
ridurlo a fenomeno super- ficiale, a illusoria apparenza al di sotto di cui si
stende l’immobile realtà. Quando deve pur piegarsi ad ammettere un cambiamento,
e un cambiamento in cui ci sia il massimo possi- bile di permanenza e
d’immobilità: per que- sto tende a ridurre ogni cambiamento allo scorrere del
punto nello spazio omogeneo. La Ragione non è l’identità, è la passione
dell’identità, è energia che crea l’identità a posto della varietà e della
molteplicità: iden- tità è il suo prodotto, non la sua natura. La passione
dell’identità è l’unico apriori di cui tutti i concetti sono prodotto e
risultato. Non liti v’c concetto che non si riduca in fondo a un’unità e
identità, a un’immobilità e pernia- • nenza sostituite in parte a un molteplice
e vario, a un cangiante e fluido. Al posto della vita la Ragione pone la morte.
Non perciò è essa stessa morte inerzia immobilità stasi, co- me ha malamente
concluso l’antiintcllettua- lismo moderno: chi uccide, chi dà la morte non è
morto esso stesso. La Ragione è atto, potenza, energia che a colpi di martello
appiatta le differenze di li- vello del mondo e tenta ridurlo a una super-
ficie liscia e monotona. Essa è la vita al mas- simo di concentrazione e
d’intensità, la vita che si afferma come unità assoluta di sè con sè e tenta
proiettare un’immagine di sè nelle cose. Come energia, la Ragione è
inafferrabi- le poiché afferrarla sarebbe immobilizzarla in un concetto, cioè
negarla. Il comprendere essendo avvertire identità dove prima si av- vertiva
varietà, unità dove prima si avvertiva varietà, ridurre il movimento all
essere, il nuovo all’antico, il cangiante al permanente, ne segue che l’atto
stesso di porre l’identico al posto del vario, l’uno al posto del mollo ecc. è
per essenza aldilà di ogni comprensio- ne e intellezione, poiché intelligere,
compren- dere è solo il risultato e l’opera sua. La Ra- gione è agilità e
inafferrabilità infinita, come il fuoco. Attuata per intero, in tutta la sua
poten- za, la Ragione è la vita come pura solitaria nuda presenza di sè a sè,
con eliminazione as- soluta di ogni cosa che sia altro da questa pura solitaria
nuda presenza: è Io puro e as- soluto. Io = Io. Ma allora essa ha incenerito
ogni vario e molteplice che le resista, ogni og- getto ( ob-iectum ). C’è un
oggetto in quanto e perchè la Ragione trova in esso ancora un li- mite che le
resiste, un residuo che essa non è riuscita ancora a bruciare del tutto. Un lo
puro e assoluto che crei un oggetto è perciò un’assurdità, perchè dove c’è Io
puro e asso- luto non c’è creazione di altro dall’Io; dove c’è Io puro e
assoluto non c’è oggetto, e vice- versa (1). Inedito. Prefazione che si prega di leggere . ALIOTTA
I. - Inesistenza di forme eterne DELLO SPIRITO IL - L’esperimento storico delle
FILOSOFIE III. - La filosofia non è contem- plazione. MA AZIONE . IV. - L’
esperimento storico delle RELIGIONI Le costruzioni logiche – H. P. Grice, “Logical
construction” – BROAD -- come tentativi di risolvere proble- mi DI VITA VI. -
Il senso della storia e la vi- ta come rischio assoluto ERNESTO BUONAIUTI I. -
L’etica dei. Vangelo . Il paradosso del Cristiane- simo III. - La chiesa
fermento del mondo EVOLA Dall’ idealismo assoluto al- l’ idealismo magico 1) La Grande Solitudine La via della Potenza 11 mondo, atto dell’ Io . » 97 4) L’ Individuo
Assoluto » MARTINETTI I. - Idealismo immanente e idea- lismo TRASCENDENTE . »
106 II. - Ragione e Religione . $ 109 III. - L’ uomo è libero in Dio . MIGNONE
Dio sogna e soffre . » NOBILE Ogni nascita è una morte in- finita RENSI • I. -
Tempo e Spazio categorie del- l’ assurdo » 143 II. - Il Caso, signore del mondo
. » 147 III. - Perchè c’è Storia? . » 148 IV. - La morale come istinto im-
mediato » 161 V. - Relatività e assolutezza del- la MORALE La vera immortalità Utilità
del male . » 160 Vili. - La verità del Politeismo Dio . – T. L’ UOMO, II, VIVENTE SENZA NATURA
L’Amore La Santità .» is-3 La Ragione,
passione del- l’ identità » 189 ■W>"<i^iV""*M mmmmwmtm
^PP<IP«*M"«nMpHM||pfBW"li* ri49.9 T456 T. Teoria del pr^gmatiBino
trascendentale, dot- trina della oonoscensa e della volontà « Milano, Bocca, p. 2a|- ora. Nota bibliografica, pref . p. ^7-| '.
Restrictions on Use: u TECHNICAL MICROFORM DATA FILM SIZE: 3T ^M REDUCTION
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IHnibersiitp inttjcCitpof^ftogorb LlBRAin This book is due two weeks from the
last date stamped below, and if not return ed or r^newed at or before that lime
a fine of five cents a day will be incurred. i\<i?':i« M^^^-- 2 ^- %\
/<r,C:'\ :?W#?ft; J<i- ,^' RAGnAlTSnO FR AS griPLrilALL I^SmCUPiT^O
?\CO-à BIBL^ PI 5CIENZL M^PLRNL N^23bn?ATLLU BOCCA LPTIÓRi T. TEORIA DEL
DOTTRINA DELLA CONOSCENZA DELLA VOLONTÀ MILANO - Torino - Roma BOCCA Dep. Gerì, per la Sicilia : Orazio Fiorenza -
Palermo T>ep. per Napoli e T^rovinda : Società editrice « Dante Alighieri «
(Albrighi Segali e C.) — Napoli \
'ìllili'^^ tml. '''"1 f • 1 ^ / /' ,r f ._ 1 RECANATl. PREM. STAB. TIP.
RINALDO SIMBOU PREFAZIONE Questo volume si propone di esporre e difendere una
nuova concezione del mondo e della vita, che in esso è chiamata col nome di
pragmatismo Ira- scendentale. Secondo il pragmatismo trascendentale, /' essere
è nient* altro che la sensazione, V immagine, la rappresentazione qualificata
esistente da un atto as- solutamente libero ed incondizionato dello spirito umano;
è nient* altro che il giudizio esistenziale, la conoscenza, il sapere, la
scienza ; sì cht per esso tra essere e conoscere v' è coincidenza piena e
completa (idealismo assoluto). JWa per il pragmatismo trascendentale il cono-
scere, il sapere, la scienza, e quindi l' essere, che con essa fa tutC una
cosa, non è un dato ultimo e ine- splicabile, ma ha il suo principio, la sua
ragione, la sua condizione fuori di se, nelV atto con cui lo spirito si pone
come astrazione assoluta da ogni dato empirico, come volere puro non legato a
nessuna immagine contingente e particolare, come dovere che non è, ma dev*
essere, e che si pone nelV essere con un atto di assoluta autoposizione ed
autoaffermazione, *Per esso, la scienza non è principio a se stessa, bensì ha
il suo principio nel volere (pragmatismo), non già nel volere empirico,
immediato, utilitario (pragmatismo volgare), ma nel volere puro o dovere morale
(pragmatismo trascendentale). ^er questa
ma soltanto V autore crede possibile conciliare dialetticamente i dissidii e le
antinomie di essere e conoscere, di reale e ideale, di natura e spirito, di
esperienza e metafisica, di storia e filosofia, di necessità e libertà, di
scienza e moralità, dissidii ed antinomie che tormentarono sempre, ed ancor
oggi tormentano, il pensiero filosofico, ansioso di con- quisiare Vanità intima
e profonda delle cose, di giungere a quella radice ascosa, in cui posano e da
cui, insieme, germinano tutte le opposizioni, enunciando e difendendo la tesi
del pragmatismo trascendentale. T autore ha inteso innestare sul tronco
illustre Je//* idealismo trascendentale, che va da Kant ad Hegel, e che tende
con sforzo sublime e chiaramente consapevole di pensiero a risolvere V essere
nel conoscere, il verde ramo della filosofia contem- poranea, che per
molteplici oie, e spesso senza averne chiara coscienza, tende a dedurre il
conoscere dal volere. Il lettore giudicherà se questo tentativo di sintesi,
storica e filosofica insieme, sia felicemente riuscito all'autore del libro.
SBenchè scritti in tempi e luoghi diversi, pwe i saggi raccolti in questo
volume mirano tutti, diret- tamente o indirettamente, a dimostrare la tesi che
abbiamo chiamata del pragmatismo trascendentale. tesi che, naturalmente,
raggiunge la sua più chiara e conscia e matura espressione nei saggi di più
recente fattura, che sono gli ultimi due, specialmente nel penultimo, che dà
titolo al volume. L attento lettore troverà, dunque, diversità tra i varii saggi
del volume, diversità che, peraltro, non sono quelle di un pensiero, che
oscilli indeciso tra varie posizioni ideali, senza decidersi risolutamente
PREFAZIONE ne per V una, ne per V altra di esse, bensì quelle di un pensiero,
che approfondisce sempre maggior- mente il punto di vista nel quale si è
collocato, e che, pure sforzandosi di non perdere nulla delle conquiste fatte
precedentemente, cerca continuamente di risolverle e superarle come momenti in
sintesi sempre più profonde e comprensive. U^on, dunque, per ripetere la frase
stupenda del Fichte (Die Anweisung zum seligen Leben, Vorrede), la veduta
filosofica, esposta nei saggi raccolti in questo volume, è essa stessa ondata
mutan- do, sebbene, certo, essa abbia mutato qualche cosa neir autore di questo
libro, distruggendo in lui (man mano che veniva sempre maggiormente
approfondendo e conquistando se stessa) tutto ciò che poteva opporsi al
perfetto possesso ed alla piena comprensione di essa. Pubblicando questo libro,
l'autore non ha l'assur- da pretesa di aver detto F ultima parola in filosofia,
né per gli altri, ne, tanto meno, per se stesso. Jl^a poiché non manca oggi in
Italia qualcuno insensato abbastanza per coltivare sul serio sì sciocca
pretesa, sarà bene ch'egli legga e mediti con attenzione le seguenti auree
parole dell'immortale Federico Gu- glielmo Schelling, con le quali mi piace por
fine alla breve prefazione : " L' autore non ha mai voluto, col fondare
una setta, privare gli altri, meno che mai se stesso, di quella libertà di ricerca,
nella quale si è dichiarato e si dichiarerà tempre compreso ^ (Philo- sophische
Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit, SW, VII, p. 410, n).
*1loma, 31 gennaio 1915 Adriano Tilgher ^ NOTA BIBLIOGRAFICA Degli scritti che
fan parte del presente volume, i Lineamenti di estetica e di logica furono
pubblicati, col titolo di Lineamenti di estetica, ne La thCuova Cultura
(Torino, Bocca), anno I, nn. 2-3 i; la Teoria della critica d'arte, ibid., n. 8
; Spirito e ^f^iCateria. solto forma di recensione, ibid.. n. 7 i .; Deduzione
della Legge e del 'Diritto, ibid.. n. IO (ottobre 191 3ì; Senso e Intelletto,
sotto forma di re- censione, ibid.. n. 5 i maggio 1913). Immagine e sentimento
nel- V opera d' arte fu pubblicato nella Ttivista di Filosofia (Genova.
Formiggini). anno V, nn. 2-3 «aprile-agosto 1913). L' Analisi dei concetti di
delitto e di pena fu pubblicata in // Rinnovamento (Milano), anno IH, n. 3
(maggio-giugno 1909). La Volontà e le Passioni fu pubblicato, col titolo La
Volontà è il Bene, ne La Cultura (Roma- Bari, Laterza). Etica e Gnoseologia
risulta dalla fusione e rielaborazione di tre scritti, dei quali il primo, col
titolo Lineamenti di Etica, fu pub- blicalo nella "Hivista di Filosofia,
anno VI, n. I (gennaio-febbraio 1914); il secondo, col titolo // concetto della
storia e della cono- scenza neir idealismo italiano contemporaneo, fu
pubblicato in // Conciliatore (Torino, Bocca), anno !, n. I; il terzo, col
titolo // problema della conoscenza nelle varie direzioni della filosofia
contemporanea, ibid.. n. 2 (aprile-giugno 1914). Il Discorso sul metodo e sul
cominciamento della filosofia fu pubbli- cato, sotto forma di recensione, in //
Conciliatore, anno l, nn. 3-4 luglio-dicembre 191 4 1. Tutti questi saggi sono
stati rimaneggiali e ritoccati nella forma per la ristampa, ma non
sostanzialmente modificati. 1 . — Che
significa la parola " conoscenza y ì Ogni conoscenza è giudizio, cioè
connessione di due rappresentazioni, per cui V una è predicata dell* altra o
affermativamente o negativamente. — Date due rappresentazioni connesse in un
giudizio, sono pos- sibili due casi soltanto : esse sono o eguali o diverse ;
1' una (predicato) o è compresa o non è compresa neir altra (soggetto). Nel
primo caso, il giudizio A è B nasce dalla decomposizione della rappresenta- zione
data A : per esso si cava fuori da questa ciò che già vi era incluso ; e il
giudizio è analitico. Nel secondo caso, il giudizio A è B non nasce dalla
decomposizione della rappresentazione A, ma dalla connessione di due
rappresentazioni diverse, A e B : e però non è analitico, ma sintetico. Tutti i
giudizii sono o analitici o sintetici : i primi non estendono la
rappresentazione, ma la chiarificano, poiché deter- minano e distinguono meglio
la stessa rappresenta- zione (A); i secondi estendono la rappresentazione,
poiché connettono più rappresentazioni, e nel pre- dicato (B) aggiungono al
soggetto (A) qualcosa prima non contenuto nella rappresentazione di questo.
Poiché conoscenza vera (o conoscenza, senz' altro) è solo quella che estende la
rappresentazione, essa è giudizio sintetico. — Ma non ogni giudizio sinte- tico
è conoscenza. Se la connessione di due rap- presentazioni diverse vale soltanto
in alcuni casi e per alcuni individui, le manca quella necessità ed
universalità, che la vera conoscenza richiede. Il vero giudizio conoscitivo
dev* essere non solo sintetico, ma valido in tutti i casi e per tutti gì' individui
: esso è, dunque, giudizio sintetico universale e neces- sario (assoluto, o a
priori), cioè assoluta unificazione di un molteplice rappresentativo. 2. — Noi
ora sappiamo che cosa è conoscenza, ma non sappiamo se vi è conoscenza. Ora, è
un {atto che noi conosciamo, che conosciamo qualcosa. La conoscenza di conoscer
solo qualcosa è già conoscenza, — Lo scettico può negare di conoscer qualcosa,
può dire di non conoscer niente, ma le sue parole sono aperta contraddizione,
poiché cono- scere di non conoscer niente è conoscere, è affermare la
conoscenza nelP atto di negarla. — Egli può sospendere V assenso, e ne
affermare, ne negare resistenza della conoscenza. Ma, ciò facendo, egli si è
già posto il problema della conoscenza e le sue possibili soluzioni ; e la
sospensione dell' assenso non ha valore per lui. se non in quanto involge in se
la consapevole certezza che essa è Y unico partito ragionevole, che egli possa
prendere. Lo scettico che sospende V assenso non è al di qua del problema della
conoscenza, vi e dentro ; e quella sospensione, E DI LOGICA in quanto è,
insieme, affermazione della ragionevolezza di essa, è affermazione della
conoscenza. Al di qua del problema della conoscenza è solo la vita muta ed
inconsapevole. E la scepsi non è vita muta ed inconsapevole, ma dissolvimento
di essa e coscienza di questo dissolvimento. Lo spirito che si propone il
problema della conoscenza non può risolverlo che affermativamente. Dunque, v' è
conoscenza, vi sono giudizii sintetici a priori. — La conoscenza ci si porge,
così, come un fatto, di cui bisogna trovare le condizioni; come un immediato,
che si deve mediare. E, veramente, ogni riflessione parte da un fatto per
risolverio nelle sue condizioni, ossia in ciò che lo fa ; da un immediato, per
discioglierne X im- mediatezza, cioè per mediario. 11 solo dato, o fatto, o
immediato che sia al mondo non è \ essere, è il conoscere, e non altro che il
conoscere. Poiché io posso dubitare di tutto, tranne di dubitare. Dall' im-
mediata consapevolezza del dubbio, da quell' imme- diato eh' è il conoscere,
prende le mosse la ricerca gnoseologica. 3 _ Dunque, vi è conoscenza. E che sia
conoscenza, lo sappiamo: è giudizio sintetico a priori, necessaria ed
universale identificazione del molteplice. Ora, dobbiamo trovare le condizioni,
che rendono possibile questa universale e necessaria identificazione. Come
tale, essa importa che vi sia un molteplice rappresentativo, e che sia
unificato. Non è, perciò, concepibile che, date le singole rappresentazioni,
che formano il molteplice della conoscenza, lo spirito coincida completamente
con LINEAMENTI DI ESTETICA E DI LOGICA la rappresentazione A; poi, scomparsa
questa, con la rappresentazione B; poi, scomparsa questa, con la
rappresentazione C; e così via. Lo spirito sarebbe allora, volta per volta,
ognuna di queste rappresen- tazioni : prima la prima, poi la seconda, poi la
terza, e così via. È chiaro che in questa ipotesi non si avrebbe unificazione
del molteplice, per la semplice ragione che non si avrebbe neppure un
molteplice. Nel primo momento, lo spirito sarebbe A ; nel se- condo, B ; nel
terzo. C ; ma questi momenti appaiono primo, secondo e terzo a noi, che li
abbiamo tutti presenti alla mente, ma tali non apparirebbero allo spirito
coincidente immediatamente con ciascuno di essi. Egli sarebbe a volta a volta
freddo, caldo, duro, pesante, sapido, odoroso, sonoro, colorato ; a volta a
volta coinciderebbe in tutto con la singola rappre- sentazione, e sarebbe
totalmente fuori del tempo e dello spazio, perchè tempo e spazio sono relazioni,
cioè molteplicità posta come tale, e per ciò stesso unificata. In questo stato
ogni conoscenza sarebbe impossibile. E pure la conoscenza è un fatto, e, come
tale -aige e pone le condizioni della sua possibilità. 4. — La conoscenza è
unificazione assoluta (:^ necessaria ed universale) del molteplice. Il mol-
teplice, dunque, dev* essere posto ed unificato. In quanto molteplice, i suoi
momenti. A, B, C. sono Tuno fuori dell'altro. Tuno esclusivo dell'altro, l'uno
impenetrabile all'altro. E pure, la conoscenza è im- possibile se r uno non
rientra nell' altro, se l' uno non è incluso neir altro, se 1' uno non si fa
penetrare dall' altro. Condizione necessaria ed universale della h conoscenza
assoluta è, dunque, che lo spinto percorra uno per uno i momenti del
molteplice, non fermandosi mai a coincidere assolutamente con ciascuno di essi,
ma in modo che, passando dall' uno all' altro, rico- nosca nel momento superato
se come quello stesso spirito che se ne è distaccato. 11 secondo momento non è,
dunque, solo secondo, perchè allora sarebbe non secondo, ma primo, anzi ne
primo, nfe secondo, essendo fuori del tempo e dello spazio; ma e se- condo, in
quanto, in pari tempo, posizione del se- condo e del primo. Questo non è
scomparso, ne distrutto: è posto come negato in quanto momento puramente per
se, ma è conservato come elemento organico e necessario di una sintesi, che,
senza di esso, non sarebbe possibile. Sì che non è da con- cepire la cosa come
se lo spirito percorresse prima A, poi B, e solo in un terzo momento C
riconoscesse in A sfe, come lo stesso spirito che è in B. Lo spirito, passando
per B, ripassa in pari tempo per A, rico- noscendo in A se stesso, quello
stesso se, che ora passa per B. 11 passare per B è, in pan tempo ed in un atto
solo, passare per B e npassare , ^ '• andare che è riandare. C h qui un atto
solo e con- creto, che è il passare per B, il quale in tanto e B, in quanto è
sintesi di A e B; e però non solo A, né solo B, ne la loro somma A + B, ne la
loro astratta indifferenza A - B o B - A. ma un B che è B ed A, che in tanto h
B in quanto e e non è A, e cioè sintesi di A e B. Porre il raoltephce come
molteplice è, dunque, atto dello spinto che e. insieme, posizione del
molteplice come moltephce, distinto, esteriore e diverso, e posizione di se
come fi •il fi / identico nella molleplicità. Non si può porre A e B senza
passare successivamente per essi, senza porli nello spazio e nel tempo, senza
distinguerli ; ma non si puh nemmeno porli come molteplici senza ricono- scere
che chi passa per essi è uno solo, è lo spirito, che in B è quello stesso
spirilo che e in A. Molte- plicità posta come molteplicità è molteplicità posta
come sintesi, è riconoscimento dell* identità dello spirito nella molleplicità
dei suoi momenti. Lo spinto che riconosce se come se, e cioè pone se come
identico nella molteplicità dei suoi momenti, è lo spirito che pone se come
oggetto di se, e conoscenza di se, è autocoscienza, è Io i= lo, è Io come asso-
luta identità di soggetto e oggetto: Io assoluto. La conoscenza assoluta, come
assoluta unificazione del molteplice, è. dunque, autocoscienza assoluta, Io =
Io. 5. — L' autocoscienza assoluta è sintesi assoluta delle due condizioni
dell' assolutezza del sapere : la verità e la certezza. Essa è assoluta
certezza, perchè assoluta identità di sé con sé, posizione assoluta di se come
se, assoluta presenza di se a se; e perciò non Io empirico, particolare e
contingente, ma Io universale e necessario. — Essa è assoluta oggetti- vità e
verità, perchè assoluta compenetrazione del- l'oggetto come oggetto, cioè
assoluta posizione dell'Io come oggetto di sé. — L' autocoscienza è, dunque,
assoluta verità (assoluta oggettività) ed assoluta cer- tezza (assoluta
soggettività), perchè posizione assoluta del soggetto come identità del
soggetto e dell'oggetto. Essa non è Io puro e semplice, ma Io che si sa come
Io, ed in tanto si sa, in quanto pone sé come Io. — 4 ( ( I I Si segua il
nostro ragionamento. La conoscenza as- soluta è assoluta unificazione del
molteplice. V è conoscenza assoluta; dunque, v'è assoluta unificazione del
molteplice. Un' attività che unifichi il molteplice, e sia nient' altro che
quest' atto di unificazione, è conoscenza, ma non conoscenza assoluta. Poiché
essa unifica il molteplice, e, unificandolo, si pone come conoscenza, ma non
come conoscenza di sé. Essa conosce tutto, tranne sé stessa; e perciò non è
conoscenza assoluta. Ora, la conoscenza assoluta esiste ; dunque, esistono le
condizioni della sua pos- sibilità. — La semplice unificazione del molteplice è
conoscenza di tutto, tranne di sé come conoscenza ; la conoscenza assoluta
sarà, dunque, essenzialmente, conoscenza di sé come conoscenza. Conoscere è
unificare il molteplice; conoscere assolutamente è unificare un molteplice, che
già di per sé stesso è atto di unificazione, conoscenza. Io. Conoscenza as-
soluta è, dunque, conoscenza conoscente sé stessa; conoscenza, lo,
soggetto-oggetto di sé, lo — : Io. L'autocoscienza è, dunque. Tatto per cui
l'Io non solo è lo, ma si pone come Io per sé : atto unificante e distinguente
insieme, pel quale l' Io distingue sé da sé, sé oggetto da sé soggetto, e
riferisce sé a sé, sé oggetto a sé soggetto. Essa è l'identità che co- nosce sé
come identità, 1' unificazione che conosce sé come unificazione: è identità che
identifica sé stessa, unificazione che unifica sé medesima, e però assoluta
identità ed assoluta unificazione. Essa, in una parola, è assoluta relazione e
mediazione, che non ha i termini fuori e prima di sé, ma li produce nel- r atto
stesso di porsi come assoluta relazione, distin- { 10 LINEAMENTI DI ESTETICA
guendo se stessa da se stessa. Essa è il fare che pone se come fare, il porre
che pone se come porre, r attività che pone se come attività ; e perciò
assoluto fare, porre, agire; assoluta vita, volontà, libertà. L' autocoscienza
è, dunque, principio e conseguenza, causa ed effetto di se medesima, e perciò
finalità interna assoluta; in essa, e non fuori di essa, sono le ragioni della
sua verità e della sua certezza, del suo essere e del suo essere concepita, e
perciò è sostanza ; in essa il molteplice è assolutamente unifi- cato, ed è lei
stessa, in quanto unità, che nega, cioè unifica, in se ogni molteplicità, e
perciò è universale concreto; il suo termine non è fuori di lei, ma in lei. ed
è lei stessa in quanto termine di se, e perciò è termine interminato di cosa
interminata, cioè vera e reale infinità; è atto di opposizione e unione,
insieme, di sé da sé, e, come questo atto indivisibile e semplicissimo, che
unifica tutto e sé stesso, e da nulla è unificato, è Y assoluto individuo o soggetto,
la persona assoluta come attività assoluta. Dio come spirito assoluto. 6. —
L'autocoscienza è atto distinguente — unente, per cui V lo pone sé come oggetto
di sé : è il pensiero che pensa sé come pensiero. In questa sintesi distintiva,
che è il pensiero del pensiero o conoscenza della conoscenza, facciamo
astrazione dal pensiero pensante e dalla conoscenza conoscente, e pensiamo solo
il pensiero che è pensato dal pensiero, la conoscenza che è oggetto della
conoscenza; e cioè, in queir atto che è Y lo lo, pensiamo solo il secondo lo, Y
lo come semplice oggetto dell' lo. Che cosa è in sé il pensiero, o conoscenza,
o lo, che nella sintesi dell' autocoscienza è oggetto del pensiero, della
conoscenza, dell' lo? Esso è cono- scenza, ma conoscenza che non conosce sé,
che non è oggetto di sé; è lo che non pone sé come lo, che non è lo per sé ; è
lo non ~: lo, dunque lo ^z Non-Io ; é atto di unificazione e d'
identificazione, che non unifica ed identifica sé come atto di unifi- cazione e
identificazione ; é non distinzione di sé da sé e relazione di sé a sé, ma
indistinzione di sé da sé ed inelazione di sé a sé, quindi atto indistinto ed
irrelativo ; é il porre, il vivere, il volere, l' agire, che non si pongono
come tali, che non son tali per sé, che sono, quindi, puro porre, puro vivere,
puro volere, puro agire; é non mediazione assoluta, ma estinzione della
mediazione, immediazione, cioè atti- vità pura o immediata; è non
autocoscienza, ma semplice coscienza. La semplice coscienza è, dunque, r
oggetto puro, la pura materia dell' autocoscienza, dell' assoluto conoscere. 7
— Ponendo in formule il risultato della deduzione, la sempHce coscienza è Io =
Non-Io ; r autocoscienza, lo :: : lo. In che rapporto sono fra loro coscienza
ed autocoscienza ? E 1' autocoscienza che pone la coscienza; o la coscienza che
pone r autocoscienza ; o ciascuna pone sé indipendente- mente dall' altra ? —
Se la coscienza non è posta dall' autocoscienza, questa, e per essa la
conoscenza assoluta, è impossibile. Infatti, se la coscienza ponesse sé stessa,
come lo = Non-Io, in virtù di una spon- tanea ed autonoma energia interiore, in
essa lo spinto 1( li. adeguerebbe compiutamente se stesso a se stesso, il suo
essere al suo conoscersi, la sua esistenza alla sua essenza, ne sarebbe
possibile trovare in essa quel principio d'intima corrosione e dissoluzione,
che la trae fuori di se, la pone come oggetto di se, e cioè la nega come
coscienza, risolvendola nella sintesi deir autocoscienza. Se la coscienza,
sviluppandosi, porta ineluttabilmente lo spirito a superarsi e negarsi come
coscienza, il principio che costituisce questa come tale è da cercarsi fuori di
essa, nelF autoco- scienza. La conoscenza assoluta « impossibile senza r
autocoscienza ; questa, senza la risoluzione della coscienza come tale ; questa
risoluzione è impossibile, se la coscienza non è posta dall* autocoscienza. Ma
il conoscere assoluto esiste ; dunque, esiste V autoco- scienza ; dunque, è
questa che pone e poi risolve in se la coscienza come tale. 8. — È r lo Io che
pone V lo = Non-Io, e la conoscenza assoluta che pone la conoscenza immediata,
è V identità identica per se che pone la semplice identità. Dunque, V
autocoscienza è anteriore idealmente alla sempHce coscienza, e condizione di
essa. — Ma Y autocoscienza è impossibile se non è preceduta idealmente dalla
semplice coscienza, poiché la conoscenza non può conoscere se come cono- scenza,
se non dopo essersi posta come conoscenza pura e semplice. Y Io non può porsi
come Io per sé. essere oggetto di se come Io, se prima non sia stato semplice
lo, lo Non-Io. Dunque. la coscienza è idealmente anteriore all' autocoscienza,
e condizione di essa. — Siamo in un circolo : Y autocoscienza è principio della
coscienza, ma ne e anche prmcipiata. La coscienza è principio dell'
autocoscienza, ma ne è anche principiata. L* autocoscienza è il Primo, ma e
anche 1* Ultimo ; la coscienza è Y Ultimo, ma è anche il Primo. Perciò il
rapporto di coscienza ed autocoscienza non e semplice rapporto causale, in cui
r attività della causa trapassa eguale o sminuita nel- r effetto ; ma rapporto
di reciprocità, in cui la causa è causa solo ne\Y effetto, e per Y effetto, e
conte- nendo in se questo come tale ; e Y effetto è ciò che fa causa la causa,
e però la pone e crea e contiene come tale. Dunque, rapporto non di semplice
causa- lità, ma di mutuo condizionamento, e cioè finalità interiore, in cui il
fine crea sé come fine, creando i mezzi del suo realizzarsi. Non è, dunque, Y
autoco- scienza già formata come autocoscienza che pone la coscienza, ma è
l'esigenza dell'autocoscienza, l'au- tocoscienza come esigenza di sé, di Io =
Io, che pone la mera coscienza, l' Io = Non-Io. Ma l' esigenza dell'
autocoscienza non è qualcosa che stia senza, fuori e sopra la mera coscienza e
1' autocoscienza : essa è il processo stesso di mutuo condizionamento della
coscienza e dell'autocoscienza, in quanto attività e slancio di processo. E
però essa non è né la mera coscienza, né l' assoluta autocoscienza, in quanto
costituite e perfette come tali, ma l'identità di entram- be, in quanto
processo di mutuo condizionamento ; identità che non é mera coincidenza, o
indifferenza. o inerenza dei contrarii, ma é la loro identità in quanto attività
di posizione e creazione dei contrarii. L' autocoscienza è V atto dello spinto.
per cui questo conosce se (Io) come identità di se e deir altro da se. di lo e
Non-Io. pone se (lo) come identità di spirito e natura, e cioè costituisce se
come spirito assoluto, come attività assoluta, come creatore. Ma poiché è la
creazione che fa creatore il creatore, lo spirito deve essersi prima (prima
ideale) posto come semplice creazione, semplice identità di spirito e natura,
di se e dell' altro da se, di Io e Non-Io, per potersi poi porre come tale per
se. E però il creare è V indifferenza del creatore e della creazione, non
immobile e astratta indifferenza, ma indifferenza attiva, che pone i contrarii
od opposti. Creare, crea- zione, creatore sono tre momenti di uno sviluppo
assoluto. In ognuno di essi lo spirito è tutto quanto come quel momento, e V
assoluta unità dello spirito è lo spirito come unità assoluta di quei momenti.
Perciò il movimento circolare eh' è il processo su descritto non viene dal
basso, ma dalF alto ; è la sintesi, come esigenza di se. che costituisce se
come sintesi, costituendo i suoi termini : la tesi e Y antitesi. Se chiamiamo
attività assoluta (absoluta, sciolta da vincoli, libera) Y attività che conosce
se come attività, e cioè attua sé come attività, ed attività pura Y atti- vità
che non conosce sé come tale, che non è tale per sé. e cioè si esaurisce
immediatamente nel suo prodotto, r autocoscienza è Y attività assoluta ; la co-
scienza è r attività pura. La pura materia dell* assoluto conoscere è. dunque.
Y attività pura. E DI LOGICA 15 10. — L* attività pura è Y attività
assolutamente immediata, cioè l'attività per cui l'Io unifica il molteplice e
non sa di unificarlo, è identità del molteplice e non sa di esserlo. Unificando
il molte- plice, r Io costituisce sé come Io, perché Io non vuol dir altro che
unità o identità del molteplice, cioè relazione. L' atto con cui l' Io pone sé
è l' atto medesimo con cui egli unifica il molteplice. Non sono due atti, ma
uno solo. Non vi é un' unità, che prima esista per sé come tale, e poi unifichi
il mol- teplice ; né un molteplice che esista come molteplice prima di essere
unificato. L' unità si costituisce come unità unificando il molteplice, e
costituisce il molte- plice come molteplice ponendo sé come unità di esso, e
risolvendolo, così, come molteplice. Questa unità non è. dunque, astratta,
immobile, indifferente. ma concreta, mobile, attiva: non unità, ma unifica-
zione ; non identità, ma identificazione. La relazione non esiste come
relazione prima, fuori e senza dei suoi termini, ma pone sé come relazione
ponendo i suoi termini. Risolvendo il molteplice in unità, e per ciò stesso
ponendolo come molteplice. 1' Io pone sé come risoluzione di esso. Ora. il
molteplice risoluto in unità è il molteplice, i cui momenti non sono r uno
esclusivo dell' altro, 1' uno esteriore ed impe- netrabile all'altro, ma l'uno
in relazione con l'altro: cioè non più bruto molteplice, ma oggetto. L' og-
getto, la cosa, è, dunque, il molteplice come unità e relazione di sé verso sé
; ed in quanto, nell' atto di unificare il molteplice, Y Io costituisce questo
come molteplice, cioè come uno, e sé come unifica- 16 UNEAMENTI DI ESTETICA
zione del molteplice, come Io. questo atto smtetico dell'Io è coincidenza
immediata di soggetto e oggetto. Altra cosa h però il costituirsi dell' Io come
Io. come risoluzione del molteplice ; altra cosa 1' aver coscienza di sé come
questa risoluzione, cioè risolvere m se un molteplice, i cui momenti singoli
sono Y lo m quanto risoluzione del molteplice. Nel primo caso I lo si pone, e quindi
i. come risoluzione del molteplice, nel secondo, come risoluzione della
risoluzione, come risolutore; nel primo è coscienza immediata, nel secondo
coscienza della coscienza, o autocoscienza. L' attività pura è, dunque, 1' atto
concreto, per cui Y lo risolve il molteplice nell'uno, e pone sé come tale
risoluzione. Essa è creazione, in un atto solo, di soggetto e oggetto,
immediala coincidenza di lo e Non-Io. di spirito e natura. Quesl attività, che
abbiamo chiamato a volta a volta coscienza attività pura, attività immediata,
costituzione dell lo come risoluzione del molteplice, sintesi di soggetto e og-
getto lo Non-Io, ha, per avventura, un nome nel comune linguaggio degli uomini
? Essa ne ha uno, e ben noto : quello di attività artistica o estetica. 11. _
L' attività estetica non è, dunque, sol- tanto attività conoscitiva o
teoretica, concepita come wvrapposta all' attività volitiva o pratica e
staccata da essa. L'Io non conosce mai se non quello che fa. e nel- Y atto
stesso in cui lo fa. Così, esso non conosce se come lo. non pone se come
oggetto di se, non pone «è come lo r lo. se non superando il momento in cui era
lo Non-Io. e ponendosi, quindi creandosi, quindi volendosi e facendosi, non più
immediate risoluzione del molteplice nell' uno, ma identità di se stesso come
risolutore nei vcirii momenti di riso- luzione : non si conosce, quindi, come
risolutore, se non ponendosi ed attuandosi come tale. — Così, quando l' lo è
attività immediata o artistica, esso non è già conoscenza di un oggetto che
esista già bello e fatto al di fuori di lui, ma costituzione immediata dell'
oggetto, e, in pari tempo, di se stesso come soggetto ; ed anche qui tanto
conosce quanto fa, tanto fa quanto conosce, ed è, come lo, unità inscindibile
di fare e conoscere, di volere e sapere, di atto e coscienza, di lo e Non-Io.
Appunto perchè l'attività immediata, o artistica, è sintesi di soggetto e
oggetto, essa è conoscenza, ma conoscenza che è, in pari tempo, produzione e
creazione e costituzione del- l' oggetto conosciuto, quindi attività pratica o
produt- tiva. Né (distinto il conoscere dal fare, e posto che arte e filosofia
siano conoscenza e non volontà) r attività immediata o artistica si distingue
dall' atti- vità assoluta o filosofica, perchè la prima conoscerebbe le cose, i
fenomeni, gì' individui ; e la seconda, le relazioni, i noumeni, gli
universali. L' Io, in ciascun momento del suo sviluppo non crea e non conosce
mai altro che sé stesso, solo sé stesso, tutto sé stesso. L' attività immediata
non è solo una parte dell' Io (conoscenza, e non volontà), e tanto meno parte
di quella parte (conoscenza dell' individuale, e non dell' universale) : essa è
tutto quanto l' Io come atti- vita immediata, l' Io che pone e fa e sa sé stesso
come immediata coincidenza di soggetto e oggetto, come semplice unificazione e
risoluzione del molte- plice, come pura coscienza. L'attività pura o immediata
è, dunque, sintesi immediata di soggetto e oggetto, atto concreto, con cui r
Io, unificando il molteplice, pone se stesso come unità. Essa ci si svela così
come attività essenzialmente oggettiva, cioè costitutrice e creatrice del suo
oggetto. L' asserita identità di arte ed intui- zione, e d'intuizione ed
espressione, o non ha significato, o. se ne ha uno, è appunto questo : che il
soggetto non può costituirsi come soggetto, come Io. come spirito, come unità
del molteplice, se non neir atto stesso di unificare il molteplice, ponendolo
e, insieme, negandolo come molteplice, cioè unifican- dolo, creandolo come
oggetto. L'artista non si limita già ad intuire puramente e semplicemente una
realtà che stia al di fuori di lui, già esistente come realtà, e ad esprimere
agli altri questa sua intuizione. Il suo intuire è il suo esprimere, ed il suo
esprimere è il suo creare V oggetto, il suo porre sé stesso come oggetto, il
suo alienarsi tutto nell' oggetto, il^ suo oggettivarsi. L'espressione
dell'oggetto è tutt' una cosa con la creazione di esso: esprimere una linea è
tracciarla nella mente o sulla carta, e cioè crearla come linea; esprimere una
figura è crearla nella mente o sulla tela, crearla e non soltanto vederla;
esprimere una melodia è crearla come melodia, come questo o questo accordo di
questi o questi suoni così o così costituiti, crearla e non soltanto sentirla.
--- U Io è presente tutto quanto ed agisce come totalità nel momento dell'
attività immediata : le forme dello spazio e del tempo (non come forme belle e
fatte, ma come attività oggettivanti dello spirito, cioè come attività per le
quali soltanto è possibile porre dei termini come esteriori fra loro, come
costituenti una molteplicità) e le pure categorie (cioè 1' attività del
soggetto come soggetto, come unificazione del mol- teplice, il soggetto come
attività unificatrice del molteplice, trasformatrice del molteplice in oggetto)
agiscono per intero nell' attività artistica, sono 1' Io stesso in quanto
attività immediata, in quanto coin- cidenza di soggetto e oggetto, sono la
sintesi viva, palpitante e concreta, ma sintesi che sintetizza e non sa di
sintetizzare, che non sintetizza sé come sintesi, che non si pone dinanzi a sé
stessa come oggetto di sé stessa. I concetti o categorie e le forme della pura
molteplicità (spazio e tempo) sono, quindi, presenti nell' attività immediata,
e costituiscono ed esauriscono per intero quella inscindibile unità, eh' è r
attività pura come sintesi immediata di soggetto e ogpetto. Air attività pura,
o estetica, non mancano già quelle forme (cosa inconcepibile, perché, man-
cando quelle, essa si ridurrebbe a uno zero) ; manca la coscienza che quelle
forme (cioè l' attività stessa) assumono di sé, coscienza che è la posizione (e
negazione, in uno) dell' attività immediata come tale, cioè non più mera
coscienza, ma autocoscienza. 13. — L' attività artistica è l' immediata ogget-
tività (o soggettività, che dir si voglia), è l'immediata creazione dell'
oggetto. L' Io qui coincide in tutto e per tutto con la sua creazione, è
creazione immediata, creazione come identità immediata di creato e crea- tore.
Nel momento della creazione esso non distacca sé da quella, è quella, nient'
altro che quella, ed in questo senso (non già conosce, ma' è 1 assolilo
individuale. Non l'individuo, si badi bene, eoe 1 lo come persona, come
autocoscienza assoluta, ma 1 m- dividuale. L- lo come individuale, come atto d
m- dividualizzazione, è Y lo coincidente immediatamente col suo oggetto, rio
come mera risoluzione del molteplice e posizione dell' oggetto. Se non coinci-
desse immediatamente con la sua creazione, egli si staccherebbe da essa, la
risolverebbe in se come suo momento particolare e contingente, porrebbe se come
identità delle singole creazioni, costituirebbe se come attuale ed infinita
potenza di creare, non vuota po- tenza, ma potenza che ha creato e crea
attualmente, porrebbe se come creatore. Ora, lo spinto artistico, in quanto
tale, è lo spirito non come creatore ma come creazione, come coincidenza di se
con I og- getto. Perciò il mondo dello spirito artistico e il mondo dell'
infinito moltepHce, che non si sa come tale, e non si pone come uno: l'Io è
questo, e poi questo, e poi questo, e così via ali mfimto. bsso costituisce sé
e l' oggetto unificando il molteplice, ma si esaurisce, in quanto spirito
artistico, in questa unificazione. Quando egli riconosce se come lo stesso Io
nella varietà dei suoi atti di risoluzione, l arte muore e nasce la filosofia,
cioè la coscienza che r lo ha di se come Io, l' autocoscienza. 14. — Lo spirito
artistico è il porre Immediato, non già il porre del porre o assoluto porre.
Esso è pertanto, esperienza pura, non nel senso di un ap- prensione che esso
faccia di un oggetto già costituito come oggetto prima di quest' atto di
apprensione, ma i E DI LOGICA 21 nel senso di un* apprensione, che sia.
insieme, po- sizione e creazione dell' oggetto appreso. Esperienza è creazione.
L' arte è pura esperienza, perchè pura creazione, pura attività, che crea e non
sa di creare ; che crea, ma non dice di se che crea. Essa non è da confondere
con ciò che un tempo si chiamava co- noscenza chiara, ma non distinta,
percezione, ma non appercezione; con le quali parole s' intendeva porre tra
arte e filosofia, tra coscienza ed autocoscienza, una distinzione meramente
qualitativa o di gradi, rappresentando quella come grado inferiore di questa;
quando la loro è distinzione, non di quantità, ne di qualità soltanto, ma di
momenti dello spirito, e la coscienza è per Y autocoscienza il momento delFas-
soluta alterità, è lo spirito come altro da se. - Ove r attività immediata si
consideri soltanto nel suo pro- dotto, questo è il puro oggetto, la pura
esperienza, il bello. Ma il bello è niente fuori dell' attività che lo crea,
come è niente il molteplice unificato (l' og- getto) fuori dell' Io che lo
unifica, ed unificando pone se stesso. E solo quando si disconosca l' indole
della sintesi immediata, dell' attività pura, come posizione immediata di
soggetto e oggetto, l' oggetto si stacca dall' attività che lo crea come
oggetto, ed apparisce come esistente di per se e dotato di certe qualità
misteriose, che lo rendono bello, e che sarebbero la misura e proporzione delle
parti, la sua determinata grandezza e disposizione, o anche 1' unità nella mol-
teplicità, la semplicità nella varietà, l' ordine nella moltitudine, finche,
disperati di poter afferrare con queste astrazioni e metafore la concreta
natura del bello, si finisce per riporne 1' essenza in un non so E DI LOGICA 23
imi* I dìt di misterioso, o per
rifugiarsi a dirittura nel soprannaturale, nel Dio trascendente, fonte d'ogni
bellezza. 15. — L'attività artistica è costituzione del- l'oggetto, e,
pertanto, esperienza pura, espressione pura, oggettività pura. Ma essa è, in un
atto me- desimo, costituzione del soggetto, dell lo, come unificazione del
molteplice, ed è, pertanto, pura sog- gettività. Soggettività pura ed
oggettività pura sono, dunque, determinazioni unilaterali dell' attività arti-
stica, la quale è sintesi immediata di soggettività ed oggettività, e però han
valore solo in quanto riferite continuamente a quella sintesi, nella quale
soltanto acquistano significato e verità. L' attività artistica è, dunque, X
attività, per cui \ Io costituisce se come personalità pura, come personalità
che non conosce se stessa come tale, perchè coincide immediatamente con la sua
contingente espressione. Ora, qual' è la soggettività o personalità o suità
(Ichheit), che coin- cide immediatamente con la sua espressione, con la sua manifestazione,
con la sua oggettivazione? Qual è il momento in cui l'Io coincide completamente
con la sua azione, col suo stato, ed è questo stato, e non se ne divide, e non
se ne spicca, e non se ne distacca, e non se ne allontana, e non lo sente e
risolve in se come particolare e contingente ? Questo stato dell' lo, in cui V
lo è niente altro che il suo stato, è totalmente captivo dell' oggetto, e lo
costi- tuisce, ma non sa di costituirlo, lo crea, ma non sa di crearlo, ed è
annegato nella sua stessa oggetti- vazione e creazione, ed è fuori di se, è
altro da se. è r altro di se, è se come altro, questo stato è il puro porre, il
puro agire, il puro volere, che pone, agisce e vuole, e non sa di porre, agire
e volere, e, pertanto, è posizione, azione e volizione tout court, e non già
ponente, agente e volente : è lo spirito come passionalità pura. La pura
passionalità, m cui consiste l' attività estetica, non è da distinguere in
nessun modo da ciò che prima abbiamo detto pura oggettività, pura esperienza. Essa
non è il lato della soggettività di fronte a quello dell' oggettività, poiché r
attività pura è unificazione immediata del molte- plice, e, come tale,
costituzione immediata e simul- tanea dell' oggetto e del soggetto. 15 __-
Nella teorica dell' attività estetica come passionalità pura si risolvono tutte
le teoriche del- l' arte come emotività, come liricità, come vita, come
animazione, come sentimentalità, come persomfica- zione, le quali giustamente
chiedevano all' opera d' arte, perchè fosse tale, calore e slancio di vita e
sentimento, che non sapevano poi definire con precisione che fosse. Ma il
contenuto emotivo del- r arte è, poi, tutta quanta l' attività estetica, ed è r
Io che si pone, si fa, si vuole tout court, è la vo- lontà di vivere che si pone
come indistinta, imme- diata, indeterminata. Ora, volontà indistinta, imme-
diata, indeterminata, o volontà pura, è la volontà che si esaurisce tutta nel
suo oggetto, che non sa e vuole se stessa come volontà, e perciò non si pone
come volontà, ma come volizione singola, come pura pas- sionalità o emotività o
sentimentalità che dir si voglia. Ogni opera d' arte è uno stato d' animo. Ora,
lo aB*aiiiiiia!i3PSi=a'"=i— flato d' animo sic et simpliciter e V animo
che si esaurisce tutto nel suo stato, è Y attività che si esau- risce tutta nel
suo oggetto, è il porre che si dissolve tutto in ciò che pone, è Fio
immediatamente coin- cidente col Non-Io. Non s intenda la cosa come se lo
spirito artistico si limitasse puramente e semplice- mente ad intuire, a
vedere, ad apprendere la volontà di vivere nella sua indistinzione, ma al di
fuori e prima dell'apprensione artistica la volontà di vivere fosse già
distinta in volontà e desiderio, volontà reale e volontà irreale, volontà e
velleità. Sarebbe questo un errore intellettualistico, che scinderebbe in due r
unità dello spirito, staccherebbe il conoscere dal- l' essere, il sapere dal
fare, il soggetto dall' oggetto, e ridurrebbe l' apprensione estetica ad una
percezione confusa di quello che, in realtà, è già distinto in se. L'
apprensione estetica è, insieme, atto pratico : è l'attuarsi dell'Io come
coincidenza immediata di Io e Non-Io ; è il porsi dello spirito come vita indistinta,
indeterminata, indifferenziata, come volontà di vivere che si esaurisce tutta
nella volizione singola, nsil' og- getto della sua appetizione. Nel momento
artistico la volontà di vivere non è solo appresa, ma creata e posta nella sua
indistinzione : esso è, perciò, momento, non solo teoretico, ma, insieme,
pratico dell' Io. teoria e prassi essendo solo lati astratti di quella sintesi
inscindibile che è 1' atto dell' Io. 17 _ Da ciò quel fascino inesprimibile,
quel piacere spesso voluttuoso, e, a volte, spasmodico, che ci procura un'
opera d' arte. Gustare un' opera d' arte non è soltanto vedere con gli occhi
dell'artista un i oggetto esistente fuori di noi, ed apprenderlo come
individuale : è l' individuarsi stesso dello spirito, cioè il porsi dell' Io
come vita, non come vita in uni- versale, ma come questa o quella singola
manifesta- zione di vita; è un estendere la nostra esperienza vitale, la nostra
attualità di vita; è il vivere imme- diatamente forme di vita mai prima vissute
e gustate. 11 piacere dell' opera d' arte non le viene dal di fuori, dallo
svolgersi di un'attività pratica, economica o edonistica o sensuale che sia,
che accompagni lo svolgersi dell' attività estetica, ed impregni questa di
quella dialettica del piacere e del dolore, che ad essa direttamente manca :
concezione non accettabile, che romperebbe in due Y unità dello spirito. L'
opera d' arte è tutta quanta il piacere che essa procura, cioè la vita che fa
vivere a chi la gusta : e godere non è forse la definizione stessa del vivere ?
vita puramente immediata, esaurientesi per intero nella sua manifestazione
singola e contingente, ma vita pur essa. Esaminiamoci per un momento quando
gustiamo una opera d'arte: quel gustarla, quel compiacersene non è altro che
essere, agire, vivere (quindi godere) im- mediatamente il personaggio, la
situazione, lo stato d' animo, la scena, il paesaggio dell' artista, non già.
come si dice, vivere la vita dei personaggi, la loro distinta dalla nostra, ma
vivere una vita che non è né nostra, né loro, prendendo nostra e loro come
termini di distinzione; è vivere una vita immediata, cioè tale che non
distingue se da se. e perciò è sé come non-sè. come altro da sé. ma che, pur in
questa sua immediatezza, si afferma come vita, come azione. e, quindi, come
piacere e gioia. Ma, per quanto varie possano essere le opere d* arte ed i
piaceri che esse ci procurano (o meglio, che esse, come opere d* arte, sono),
tutte sono piacere estetico, cioè vita vissuta e goduta nella sua immediatezza,
come puro stato d* animo, come passionalità pura. 18. -- L'importanza di tali
concetti c'induce ad insistervi, a costo di ripeterci. L' opera d' arte è vita,
ma qual momento della vita? Vita in universale? Prima d. rispondere, vediamo
che cosa s' intenda per vita in universale. — La vita, come vita m uni- versale,
cioè la vita come universale, non è la sem- plice collezione delle singole
manifestazioni vitali, le quali restano, ognuna per sé, singole, particolari e
contingenti, e che tutte insieme, poi. formano un aggregato, un complesso, una
totalità, per opera di un intelletto aggregante, messo al di fuori di esse, e
che opera con esse come con i fattori di un'ad- dizione. Esse. così, sono
aggregate, ma non si ag- gregano di per sé : l' aggregato, come aggregato, è
fuori di ciascuna di loro, ed esiste solo nella mente aggregante ; nessuna
delle singole manifestazioni vitali supera la sua immediatezza per porsi, essa,
come aggregato ; nessuna è aggregato per se. — La vita, come universale, non è
nemmeno ciò che le singole manifestazioni vitali, singolarmente prese e
conside- rate, hanno di comune. Essa sarebbe allora l'indif- ferenza delle
singole manifestazioni vitali, le quali, anche qui. sarebbero sottoposte all'
opera di un in- telletto astraente, che le ha tutte presenti dinanzi a sé,
ciascuna già bella e formata nella sua particolarità immediata, e tutte le
dissolve nelle loro parti costtuenti. ritenendo le comuni, rigettando le
diverse. Anche qui le singole manifestazioni vitali restano intatte nella loro
singolarità ; ognuna è presa di per sé; ognuna è indipendente dalle ake ed
esclusiva delle altre ; quel che v' è in esse di comune non e il prodotto di un
loro spontaneo interno moto di ac- comunamento, ma in ciascuna ui esse esiste
già prima del lavoro di astrazione. Il comune viene dopo che le singole
manifestazioni si sono compiutamente co- stituite, ciascheduna per sé.
indipendentemente dalle altre ; e ne é cavato da un intelletto astraente, che è
fuori di esse. Il comune, dunque, non esiste, come comune, che in questo
intelletto, e non nelle singole manifestazioni cui si riferisce, e perciò è
momento astratto, quindi irreale, dello spirito. Nemmeno esso ci dà la vita
come universale concreto, realmente esistente per sé come universale. — La vita
come universale non è nemmeno la capacità o facoltà o potestà di vita in
generale, che si stacca, sì. dalla singola creazione particolare e contingente,
e si pone come potenza di creazione, ma, in quanto tale, è r universale
soltanto possibile o potenziale, l univer- sale come forza indistinta, da cui
germineranno poi i particolari, e perciò non è l' universale vero e concreto,
identità assoluta di tutte le cose, non solo possibile, ma assolutamente reale
ed attuale come identità. — U vero universale, la vita come univer- sale reale
e concreto, non è il semplice aggregato delle vite singole, né la loro semplice
indifferenza, né la loro semplice possibilità, ma la loro assoluta, reale e
concreta identità. Postasi come questa iden- tità, come vita universale, la
vita si è staccata dalle singole manifestazioni vitali, le ha negate nella loro
singolarità e contingenza, ma, in pari tempo ed in un atto solo, le ha riferite
ed appropriate a se, ed in quest' atto si è posta come concreta, viva, attuale
e reale unità di esse, riconoscendo in esse le sue creature, ed in questo
riconoscere ponendo, creando e realizzando se come attività creatrice, non come
semplice potenza di creare, ma come attualità di creare, attuale per se.
consapevole di se come attua- lità produttiva. -- Ora, lo spirito artistico non
è la vita come universale concreto, e nemmeno come astratta possibilità di
creare, o come indifferenza delle singole creazioni, o come aggregato di esse,
ma è "IL" la vita nella sua manifestazione singola, che non si sa e,
perciò, non si nega come singola. Esso è la vita nel suo farsi immediato, nel
suo puro divenire, nel suo puro costituirsi, in quanto non distingue se da se,
e perciò si pone e vive come vita indi- stinta, indifferenziata e
indiscriminata. Di fronte alla viia v-w».v- ^ v*^^ artistica e ap- parsa più
volte come il sogno, la parvenza, il sospiro, il desiderio, la tendenza, la
possibilità della vita : tutte caratteristiche che suggeriscono il concetto di
essa come costituzione immediata dell' lo e del Non- io, prima sintesi di soggetto
e oggetto, passionalità pura aUenata nell'oggetto della sua appetizione, puro
stato d' animo, in cui V animo si esaurisce tutto, senza riconoscerlo come
stato suo, come stato fra stati, senza, perciò, negarlo nella sua singolarità
ed im- mediatezza di stato contingente e particolare. 19. — L* opera d* arte ci
si porge ora come volizione o vita immediata, che è Y equivalente esatto di
coscienza, attività pura, attività immediata, stato d' animo. Vibrante e
fremente di vita com* è, se l' opera d' arte vien riferita all' empirico
individuo umano, detto artista, che la produsse, la sua qualità caratteristica
sembra essere la personalità : sembra che in essa Y artista abbia trasfuso,
espresso, manifestato tutta la sua personalità, e che questa trasfusione appunto
costituisca lui artista ed opera d' arte la sua produzione. E questa è la tesi
della personaUtà come essenza dell' opera d' arte. — Ma, d' altra parte,
guardando la cosa più da vicino, ci si accorge che r opera d' arte ha un ritmo
di vita suo proprio, è governata da una logica e finalità interiore, che non
soltanto non coincide sempre col ritmo, la logica e la finalità dell' individuo
artista, ma che a questa, anzi, spesso si contrappone. Ravvisato nelle sue
ansie e preoccupazioni, nei suoi problemi di vita e di pensiero, nelle
deviazioni e distrazioni che gì' impone la vita di ogni giorno, l' artista
apparisce come vivente una vita affatto diversa da quella della sua opera. Ed
allora si richiede da lui che egli non intruda la sua vita di uomo nella vita
dell' opera sua, ma che permetta a questa, germinata chi sa come nel suo
cervello, di svolgersi secondo il ritmo e la dinamica che le sono proprii,
senza interventi deviatori e per- turbatori. E questa è la tesi di quelli che
dall' opera d* arte escludono la personalità dell' artista : la tesi della
impersonalità come essenza dell' opera d* arte. — Entrambe queste tesi partono
da un punto di vista sbagliato, entrambe sono unilaterali, e perciò false. I!
loro torto comune è di riporre la scaturigine del- r opera d' arte nelF artista
empiricamente considerato, come individuo umano così o così conformato, che
vive in queste o quelle condizioni, che ha questo o quel carattere, queste o
quelle tendenze ed incli- nazioni. Ma r individuo empirico detto artista è uomo
come ogni altro, e, come uomo, solo in certi momenti della vita è attività
pura, passionalità pura, coscienza immediata : in altri è passione empiricamente
intesa, volizione, riflessione, ragione, cioè distacco dalla pura coscienza e
realizzazione, o sforzo di realizzazione, di se come autocoscienza. La teorica
dell* imperso- nalità lo prende sotto questo aspetto, ed all' artista così
inteso (come autocoscienza in divenire, o già divenuta) impone di non
intrudersi, in quanto tale, neir opera d' arte, che è passionalità immediata,
coin- cidenza di soggetto e oggetto; o, per dir meglio, gr impone di non
spacciare come opera d' arte la manifestazione di questa sua psiche, che non è
più mera coscienza, ma autocoscienza o conato di auto- coscienza. Ed alla
teorica dell' impersonalità, così intesa, non si può non dare piena ragione. —
Ma la teorica della personalità ci mostra tutto questo contenuto passionale,
volitivo, intellettuale dell' artista travasato per intero nell' opera d* arte,
che ne acquista sentimento, idealità e vita : essa assume la psiche dell'
artista, nel momento in cui tutto quel mondo passionale ed intellettuale si è
trasformato in uno stato d' animo vissuto e goduto nella sua immediatezza, si e
posto come vita totalmente alienata nella sin- golarità della sua
manifestazione ; e ciò proclama E DI LOGICA 31 essenza dell' opera d* arte, ed
in questo ha perfet- tamente ragione. — Torto di entrambe le teoriche è di
considerare 1' artista come distaccato dall' opera d' arte : scissa in due 1'
unità, vanamente si tenta poi di ricuperarla. Nel mondo della filosofìa non
esiste r artista come uomo, come soggetto empirico, che faccia la professione
di produttore di opere d' arte : esiste r attività artistica dello spirito, il
porsi dell' Io, di tutto r Io, come pura coscienza, puro Io, pura coincidenza
di Io e Non-Io, pura volizione naufraga nel suo oggetto. Di fronte alla
personalità passionale o volitiva dell' artista (che e autocoscienza, e non
coscienza) la sua personalità artistica, che è coscienza pura, apparisce come
impersonalità. Ma poiché è tutto r lo, tutto lo spirito, tutta la psiche dell*
artista, che neir opera d' arte si realizza come pura coscienza, r artista non
è, certo, estraneo alla sua opera, questa è sua ; dirò meglio, è lui stesso, in
quanto pura coscienza, pura attività, puro stato d' animo. Tutto sta a capire
che, definendo 1' arte come il momento della pura soggettività o personalità,
non s' intende per pura soggettività o personalità quella dell' empi- rico
individuo umano detto artista, bensì il porsi dello spirito universale come
immediata coincidenza di se coir oggetto suo : niente di meno e niente di più.
— L' antinomia tra le teoriche, che, come caratteri- stica dell' arte, danno la
personalità, la soggettività, r idealità, 1' infinità, la romanticità, la
sentimentalità, la liricità, la dionisiacità e simili, e quelle che, al
contrario, le attribuiscono, come carattere peculiare, r impersonalità, 1'
oggettività, la realtà, la finità, la classicità, r ingenuità, 1' epicità, 1'
apollineità e simiU, è, dunque, composta in superiore unità. E superata è anche
V antinomia fra il contenuto e la forma dell' opera d' arte. L* opera d* arte
non e Y apprensione di qualcosa di già fatto, già costituito, già individuato,
ma è il farsi, il costi- tuirsi, r individuarsi dell* Io come puro Io, come sintesi
immediata di Io e Non-Io. Costituendo se. r lo costituisce r oggetto : fuori
della sintesi che è r Io, il molteplice non esiste come molteplice, come
oggetto, quindi come contenuto, perchè porre il mol- tepHce come contenuto,
come oggetto, come molte- plice, è distinguerlo, e, nell' atto stesso,
unificarlo. L' opera d* arte sì esaurisce tutta nell* immediatezza di vita che
essa è, e che è sintesi immediata di sog- getto e oggetto, di forma e
contenuto, di unificazione e cosa unificata. Vita nella sua immediatezza : ecco
la definizione di ciò che nell'attività artistica e forma, cioè attività ; ma
anche la definizione di ciò che essa, come attività, forma, produce e
costituisce, cioè del suo contenuto. — Si potrebbe dire che contenuto deir
opera d' arte sono le impressioni, che 1' artista esprime e manifesta, ma
sarebbe errore. Le impres- sioni che agitano V artista, quell* ansia, quel
tormento, quel furore che lo turbano e sconvolgono prima della creazione
artistica, in sé stessi considerati, non sono che r anteriore autocoscienza
disciolta, disfatta e dis- sipata nei suoi elementi costituenti, e V Io non
come concreta realtà, né cosciente, né autocosciente, ma come esigenza di
realtà immediata. Quelle impres- sioni, in quanto tali, non sono un molteplice,
e per ciò stesso non sono sintesi, ma pura esigenza di mol- teplicità e di
sintesi ; sono il caos indistinto, indifferenziato e amorfo ; non vita, ma
brama e anelito di vita. Quando questo incognito indistinto si rom- perà in una
molteplicità di termini, nell* atto stesso questa molteplicità sarà
sintetizzata, e V opera d* arte, contenuto e forma, oggetto e soggetto, in uno,
sarà compiuta. Perciò V opera d* arte è una e molti in un atto solo,
differenziata e pure assolutamente indivisi- bile, come un essere vivente.
Distinguerla in conte- nuto e forma è considerare la forma come indifferente al
contenuto, sovradditizia ad esso, mero ornamento del contenuto. — L* estetica
della forma scissa dal contenuto è 1* estetica della forma come ornamento del
contenuto, e poiché un contenuto assolutamente informe è inconcepibile, la
forma naturalmente inerente al contenuto in quanto tale si porge come la forma
nuda o logica od oggettiva, di fronte all' altra, ornata o affettiva o
soggettiva, che le si sovrappone. E l'E- stetica diventa Rettorica. — Piacere
estetico, o bellez- za, è lo spiegarsi e svolgersi dell' Io immediato, dell' Io
= Non-Io, in quanto trasforma il caos amorfo, di cui sopra, in pura
immediatezza di vita o passiona- lità pura. Dispiacere estetico, o bruttezza, è
lo stesso caos, in quanto non plasmato in immediatezza di vita, non dominato
dall' attività immediata, in quanto ne interrompe il libero svolgimento. Il
brutto non è vita, né mediata, né immediata : é esigenza di vita immediata, ma
esigenza falsa, perché inattuale, quindi irrealtà di vita immediata, e morte
dell' arte. 21. — In che rapporto é Fattività immediata o artistica con la
natura ? E, innanzi tutto, che s* in- tende per natura ? La natura, in senso
filosofico, non ha niente da fare col complesso dei regni minerale, vegetale ed
animale, con i gradi inorganico ed orga- nico della evoluzione cosmica,
distinti dal superor- ganico. Queste distinzioni sono meramente empiriche,
formate distinguendo alcune classi di oggetti da alcune altre, e non già i
momenti dello spirito universale. — La natura, in senso filosofico, non ha
niente da fare con la materia o forza od energia, di cui parlano i filosofi
naturalisti, intendendola per alcunché di affat- to diverso dallo spirito, che
sarebbe prima, fuori e senza di esso, e lo produrrebbe da se, non si sa ne
come, ne perche. — Per natura in senso filosofico intendiamo il momento
naturale o naturahstico dello spirito, in cui lo spirito pone se, tutto se
stesso, come natura. Così inteso, il momento naturale dello spirito è il
momento in cui lo spirito è fuori di se stesso ; è altro da se stesso ; è se
stesso come altro da se ; e lo come Non-Io ; soggetto come oggetto ; e cioè
immediata coincidenza di Io e Non-Io; di soggetto e oggetto ; non volontà come
universale, ma volizione immediata esaunentesi nel suo oggetto ; spirito che è
e non sa di essere, fa e non sa di fare, pone e non sa di porre, agisce e non
sa di agire, crea e non sa di creare ; inconsapevolezza assoluta ; creazione immediata
e non creatore. — Così definita filosofi- camente la natura, il momento
artistico dello spirito si porge come niente altro che il momento naturale di
esso, e lo spirito come natura, come attività natu- rale. Non più Natura sive
T^eus, ma U^atma she ars, o sive pulchmm. In ogni tempo si è avuto il senso
profondo dell' immediato nesso tra X attività naturale e quella artistica,
entrambe attività inconsa- pevoli, e pure guidate entrambe da una logica e
teleo- logia interiore, per la quale il fine viene realizzato immediatamente,
senza i procedimenti discorsivi del- l' intelletto astratto, cioè creandosi
esso stesso i mezzi della sua realizzazione. Alla unificazione di arte e natura
si oppose il concetto meccanico e biologico della natura, intesa nel senso
spaziale ed empirico della parola. Ma per chi, come noi, risolva tutta la
realtà nello spirito, V unificazione di attività naturale e di attività
immediata o estetica s' impone ineluttabil- mente. L' inconsapevolezza della
natura è T inconsa- pevolezza deir attività che crea V oggetto come oggetto,
sintetizzando il molteplice, ma si esaurisce per intero in questa creazione, e
non se ne distacca ; e perciò crea, ma non sa di creare, e non si pone come
creatrice. La così detta logica ed intelligenza inconscia o subconscia della
natura è la logica ed intelligenza inconscia o subconscia dell* Io, che crea sé
stesso come Io, come unità, creando 1* oggetto, cioè unificando il molteplice.
E poiché il molteplice come molteplice non esiste veramente che nella sin- tesi
concreta che lo unifica, la sintesi, in un atto solo, pone sé ed il molteplice,
T identità e le dif- ferenze, r organismo e le membra, il fine ed i mezzi che
lo realizzano, i quali non sono fuori, prima e senza del fine, ma nascono a un
parto con esso. La natura si svela, così, come un' attività, che molti-
plicando unifica, unificando moltiplica, come un in- telletto il quale cava da
sé il moltepHce che riduce ad unità, come un intelletto intuitivo od intuizione
intellettuale, in confronto all' intelletto discorsivo, che, trovandosi dinanzi
la sintesi già bella e fatta, la rompe I i in parti scisse dal tutto, e
discorrendo per le parti pretende di ricostituire il tutto : impresa
impossibile, che lo trascina in un vano progresso indefinito. Resta, dunque,
fermamente stabilita l'equazione: attività estetica attività naturale. 22. — Superato
il momento dell' attività natu- rale o estetica, staccatosi dalla creazione
singola e particolare, ma non ancora postosi come autocoscien- za, o identità
assoluta di tutte le cose, lo spirito si trova dinanzi l'oggetto naturale, come
esistente fuori, senza e prima di lui, di cui non gli resta a far altro che
constatare Y esistenza come un fatto o un dato. Qui lo spirito ha già superato
il momento in cui coincideva immediatamente col suo oggetto, era lo = Non-Io,
ma non riconosce ancora se come mero Io. mera coscienza, nell' oggetto che gli
sta dinanzi muto ed impenetrabile. Egli ha creato, ma non rico- nosce se nella
sua creazione, non si pone ancora come creatore. È questo il momento del falso
sapere, che non è più mera coscienza, e non è ancora auto- coscienza, ma
coscienza intellettiva, intelletto di^scor- sivo e non ragione. Verstand e non
VemunfL — Per lo spirito nel momento dell' intelletto discorsivo, V at- tività
artistica è distinta dall' attività naturale, ed ha per compito di copiare od
imitare la natura, con- cepita come già esistente e reale fuori dello spirito :
neir imitazione della natura consiste il bello. - E poiché perfezione dell'
imitazione è di essere scam- biata con r oggetto imitato. V arte vera
consisterà m un imitazione così perfetta da sembrare natura o realtà, e
diventerà, così, un' attività d' inganno, ma — cosa strana! — di un inganno
piacevole per r ingannato e per Y ingannatore, e nel quale e cosa turpe non
sapere ingannare e non lasciarsi ingannare. — D' altra parte, se Y imitazione
giunge al punto da ingannare e da farsi scambiare per realtà naturale, il bello
sfuma, consistendo esso, non già nella realtà, ma nella sua imitazione, e
perciò l' imitazione anche più perfetta non dovrà mai divenire illusione
completa, non dovrà mai cessare di darsi come imitazione. — Ma poiché è nell'
essenza dell' imitazione di ripro- durre con la maggior fedeltà possibile Y
oggetto imi- tato, non si vede come in quella possa sorgere una nuova qualità
(il bello), che non è in questo. E però il bello consisterà in un' aggiunta,
che lo spinto, traendola da se, farà alla natura, nell' atto d'imitarla; e r
arte sarà non più semplice imitazione, ma idea- lizzazione della natura. — L'
oggetto naturale perde, così, a poco a poco ogni vita, e si presenta allo
spirito come cosa morta e inanimata, in cui lo spinto infonde la sua vita e la
sua personalità. Per mezzo di questa infusione di se nelle cose, lo spirito le
vivifica e le personifica ; e le ama, le adora, se ne compiace, senza
accorgersi che la loro vita e vita sua, e che in esse egli vive e gode solo se
stesso. Ma anche 1' estetica della personalità infusa (Einfah- lung) e estetica
dell' intelletto astratto, che, partendo dagli elementi scissi della sintesi,
non giunge mai a ricuperare 1' unità di questa. Essa pone dinanzi allo spirito
un oggetto già esistente e costituito come oggetto, e posto fuori dello
spirito, il quale inconsape- volmente tragitta ed infonde in esso la sua
persona- lità ed attività, e si compiace di ritrovarla nell' oggetto, 1 \\ e vive la vita di questo, e consente con
esso, pur dislinguendo se dall' oggetto, la sua personalità di soggetto
contemplante dalla personalità naturale del- l'oggetto. L'estetica dtlY
Einjùhlung slacca, dunque, il soggetto dall' oggetto, e pone quello di contro a
questo come soggetto conscio di se. come Io Io, e non come Io Non-Io. Per essa
l'intelletto astratto si sforza di superare la oarriera tra attività naturale e
attività artistica, e, logicamente sviluppata, essa deve giungere a vedere in
questa, non la semplice personificazione, ma la creazione stessa dell' oggetto.
23. — L'attività estetica dello spirito è, dunque, il costituirsi dello spirito
come altro da se, come na- tura. Quando nella natura lo spirito riconoscerà se
stesso come immediata coincidenza di Io e Non-Io, esso porrà la natura come
creatura sua, come natura naturata, e se come creatore di quella, come natura
naturante. L' essere che si pone come natura natu- rante pone se come assoluta
identità della natura naturata. La natura naturante è, dunque, insieme,
posizione di se e dell' altro da se, di natura naturante e di natura naturata.
E però la natura naturante, che pone se come tale, non è più natura, è
autocoscienza o spinto assoluto. — Il momento artistico è il porsi dello spirito
come pura natura, ne come naturata, ne come naturante : è il farsi natura dello
spirito, è il suo naturarsi. Lo spirito come pura natura è lo spirito che non
pone se come se, che non si sa. Sapersi è dire di se stesso : " io sono u
; e porre 1' essere come essere, ed insieme distinguersene; è fissarsi, ed
insieme muoversi ; fermarsi, ed insieme superarsi ; è divenire come pensare.
Solo l' intelletto, cioè la consapevolezza riflessa dello spirito, fìssa le
cose neir atto di distinguerle, è l' interno autodistinguersi delle cose per se
stesse. Lo spirito come pura natura è lo spirito che non si pone come se, non
si sa, non dice di se : " io sono u» e perciò non si ferma e non si fissa,
non si distingue in se stesso, non si pen- sa, non diviene internamente. Esso è
perciò lo spirito che si pone come pura oggettività, ma non si fissa, ne si
ferma in nessuna delle sue manifestazioni, ognu- na delle quali è in se
perfetta e compiuta ; ma con vicenda incessante le crea e distrugge, e trapassa
dall'una all'altra di esse. La natura diviene, ma il suo divenire non è
pensare, non è 1* interno autodistin- guersi delle cose per se ; è falso
divenire che è tra- smutare. Perciò, in quanto pura natura, le creazioni dello
spirito non distinguono se da se, non sono 1' una momento interiore dell'
altra, ma sono l' una fuori dell' altra, ognuna in se perfetta e compiuta senza
le altre. Perciò bene si pariò della natura come di un dio baccante, che si
perde nell' infinità delle sue pro- duzioni, ne mai si raccoglie in se ; e bene
la si chiamò l' afelio dell' universo, il luogo più remoto dal sommo centro, da
Dio, eh' è lo spirito assoluto, e la si paragonò alla bolgia delle
trasmutazioni del- l' inferno dantesco. — E poiché attività naturale = attività
artistica, ora comprendiamo perchè le opere d'arte siano infinitamente
molteplici, mentre la scienza (z= autocoscienza) è una ; e perchè, dal puro
punto di vista naturale (= artistico), esse siano 1' una fuori dell' altra, e
1' una impervia all' altra, come monadi senza porte, né finestre. E
comprendiamo perchè non esista un bello fisico o naturale, inerente come
qualità alla natura già costituita ed esistente come natura, poiché il bello è
appunto il porsi dello spirito come oggetto, o natura, e " belir naturale
. è inutile pleonasmo. 24. — Di somma importanza per una retta con- cezione
dell* arte sono i rapporti dell' attività estetica con la passione. E, innanzi
tutto, che s' intende per passione ? - Il momento passionale dello spirito non
è già il momento in cui questo è assalito, dominato e oppresso da una forza esteriore,
poiché per il moni- smo idealistico non è concepibile altra attività che Io
spirito, ed un limite che a questo venga dal di fuori è concetto impensabile.
Se passività h nello spirito, dev' essere posta dallo spirito stesso, e con-
tenere, perciò, in sé la possibilità della sua dissolu- zione. L* oggetto, la
cosa, il limite, che serrano in un termine 1* attività dello spirito, non gli
vengono dal di fuori, ma dal di dentro, e, cioè, è lo spirito stesso che pone
se come oggetto, come cosa, come limite. — Ora, qual' è il momento dello
spirito, in cui questo è coincidenza assoluta con 1' oggetto, con la natura,
con il limite ; il momento in cui è com- pletamente chiuso nella finitezza e
particolarità della sua creazione ? L' abbiamo visto : è il momento della pura
coscienza, della pura immediatezza ; è il mo- mento deir arte. Adunque, inteso,
come si dovrebbe intendere, il momento della passione come il momento in cui lo
spirito è fuori di se, è altro da se, è estrin- seco a se, è mera naturalità ed
oggettività, mera immediatezza ed irrelat.vità. esso si svela affatto iden-
tico al momento artistico o naturale. In ciò è il lato giusto delle teoriche,
che hanno insistito sui rapporti di arte e passione, e indicato, come
caratteristica essenziale di quella, 1* emotività, la passionalità, il
sentimento. — Ma, ove per momento passionale dello spirito s' intenda, come
comunemente s* intende, la passione in senso psicologico, V odio e Y amore, la
speranza e il timore, V avarizia e la prodigalità, la superbia e la vanità,
come travaglio effettivo, reale e pratico dello spirito, subito balza agli
occhi irresi- stibilmente la profonda differenza tra esso e Y attività
estetica. In questo secondo e più comune significato, la passione non è più Y
attività pura o irrelativa deir Io, r immediata coincidenza di Io e Non-Io, Y
Io come puro stato di animo, cioè come animo esau- rientesi per intero nella
finitezza e particolarità del suo stato. 25. — La passione, nel senso corrente
della parola, non è il momento della pura passionalità : in essa lo spirito si
è già staccato dall' immediatezza, finitezza e particolarità del suo stato, ha
già superato il momento della pura, immediata e irrelativa coscien- za, ed
aspira a porsi come assoluto accordo ed equa- zione di sé con se, come assoluta
identità di soggetto e oggetto, come essere autocosciente e libero, come Io Io.
Aspira a questo stato, ma non lo realizza, ne può realizzarlo, poiché la
passione, in senso psi- cologico, è r inane sforzo dell' lo di realizzarsi come
Io ZI Io, come autocoscienza, come sintesi di volontà e intelligenza, per mezzo
di uno stato ed oggetto singolo, particolare ed immediato. L' interna contraddizione
del proposito di realizzare Y Io come Io n Io per mezzo dell' Io Non-Io è il
principio di morte e d* intima dissoluzione racchiuso in ogni passione, la
quale, sentendo V oggetto inadeguato all' Io, Y altro da se inadeguato
all'assoluto se. ne attribuisce la colpa non alla sua stessa contraddittoria
posizione, ma air oggetto, crede di superare quella contraddizione cambiando di
oggetto, e così va successivamente creando e distruggendo Y un dopo 1' altro i
suoi og- getti in una vicenda che non avrà mai fine, sinché Io spirito non
acquisti coscienza della contraddittorietà della sua posizione, e cioè sia
contraddittorio non solo in se, ma per se, e per mezzo di quella coscienza
superi e vinca la contraddizione stessa. Per ciò la passione, come passione, è
affatto irreale, non essen- dovi nel suo processo nessun momento, in cui si
realizzi concretamente ed effettualmente come pas- sione ; nessun momento, in
cui lo spirito riesca a porre Y assoluto se nell' assoluta negazione del se ; e
però la sua vita di passione non è che continua ed intima dissoluzione,
corrosione, autocritica. In quanto lo Io nell'Io Non-Io, essa è, per
definizione, angosciosa ed angosciante, e tutta la sua vita di pas- sione è yn
susseguirsi continuo di ansie, tormenti, amarezze, insoddisfazioni. Di reale,
in essa, non vi è che r esigenza dello spirito di porsi come spirito as-
soluto, come assoluto accordo di se con se, come iden- titìi (Io Io) identica
(Io Io) per se stessa. La passione e questa esigenza, ma non sa di esser tale ;
tale si rivelerà solo a chi riconosca contraddittorio, e però superi, il suo
momento. Questo, come mera passione, è un continuo ed incessante fluire, un
tra- svolare indefinito di oggetto in oggetto, senza che nessuno mai dia allo
spirito quella pace e calma e beatitudine, che esso cerca, e che non può
trovare che neir assoluta equazione di se con se, nell' Io zz Io che sia tale
per se. — Così intesa la passione, hanno piena ragione le teoriche, che da essa
distin- guono profondamente I* attività artistica. 26. — Schematizziamo in
formole questa teorica della passione. Nel momento passionale lo spirito è
autocoscienza, identità di se con se. Io zz Io : è, ma non sa di esser tale.
Egli è Io Io, ma non è Io zz Io per se, non ha per oggetto del suo conoscere e del
suo volere se come Io = Io ; è mediazione, ma mediazione che non è tale per se
; mediazione im- mediata. In quanto passione, lo spirito è autocoscienza
immediata, naturale, particolare : ma, si badi bene, immediata, naturale,
particolare come autocoscienza. In ciò la sua contraddizione. Qui lo spirito è
autoco- scienza, ma, come autocoscienza, è vuoto, non avendo per contenuto e
per oggetto se stesso ; e contraddit- torio, avendo per contenuto l'altro da
se. Egli tenta di realizzarsi come questa vuota e contraddittoria
autocoscienza, è passione, ma il suo è conato sterile e vano. Realizzandosi
come passione, conseguendo r oggetto singolo ed immediato di questa, lo spirito
si realizza come alcunché di singolo ed immediato, e cioè si nega e distrugge
come autocoscienza. Ma egU qui è autocoscienza, benché vuota e contraddit-
toria, e però il soddisfacimento della passione è, in pari tempo, l'
insoddisfacimento di essa : appagando la sua passione, lo spirito si sente
realizzato come singolo e particolare, e per ciò slesso negalo come universale.
Ma V lo, in quanlo passione, è appunto rio come universale, benché solo
immedialo; e però dal suo soddisfacimento balza continua F insoddisfa- zione ;
dal piacere del desiderio appagalo ripullula insazialo il nuovo desiderio. E
così via all' infinito, sino a che V lo vorrà persistere in questa contraddit-
toria impresa di volersi realizzare come immediata mediatezza ; e cos' è mai il
progresso all' infinito, se non la contraddizione slessa, che, per quanto si
ripeta, non cessa mai d* essere contraddizione ? La contraddizione dello
spirito passionale cesserà solo col realizzarsi dell' lo come Io lo : cioè
quando esso non solo sarà Io Io, ma lo sarà per se, saprà di esserlo, avrà come
oggetto del suo conoscere e del suo volere appunto se come Io = Io ; cioè
quando sarà reale ed assoluta autocoscienza. — Dal fin qui detto risulta
evidentissima la profonda distin- zione tra il molteplice artistico ed il
molteplice pas- sionale. Il momento artistico dello spirito è il momento della
molteplicità (le opere d'arte sono infinitamente molteplici), perchè in esso V
lo coincide completamente con la sua creazione singola, è questa creazione, è
questo ; il momento artistico o naturale dello spirito è il momento dell'
assoluto questo ; ma -ogni questo, ogni creazione è in sé perfetta e com-
piuta, è affatto autonoma ed indipendente dalle altre, sta per se. basta a sé.
Qui la molteplicità è vera e reale molteplicità. Ma il momento passionale dello
spirito è il momento dell'autocoscienza naturale ed immediata. L' Io in essa
vuole realizzarsi come Io ZI Io, ma. essendo universalità vuota ed immediata,
non ci riesce. Il suo realizzarsi è il suo negarsi. Nuovo conato di
realizzazione, nuova negazione, e così via all'infinito. Lo spirito che si
travolge nel turbine della passione non è lo spirito nel momento della
molteplicità: esso vuole una sola cosa, sé stesso; ma la vuole dove non può
trovaria, e perciò si muove. La molteplicità dello spirito passionale non è vera
molteplicità, è falsa molteplicità, perchè è la ripeti- zione all'infinito di
un solo e medesimo conato, quello di porsi come Io := Io nell' Io = Non-Io. Le
sin- gole opere d' arte sono, ognuna, un individuo per sé ; le singole passioni
sono le varie maschere di uno stesso individuo. Lo spirito artistico è lo =
Non-Io ; lo spirito passionale è (Io = lo) =: (lo =: Non-Io). 27. — La
misteriosa catarsi artistica ci si svela, omai, chiarissima nella sua natura.
Mentre la passione è, per essenza, angosciosa ed angosciante, autocrisi ed
interna dissoluzione, poiché vuol realizzare 1' lo come lo I lo nell' lo ::
Non-Io, 1' arte è beatificante e letificante, perché posizione immediata dell'
Io come loz Non-Io. FeHcità, gioia, pace è l'intima coerenza ed accordo dell'
attività o dello spirito con sé stesso. La felicità, gioia e pace suprema é
conquista dello spirito assoluto, che si pone come oggetto di sé medesimo, come
lo = Io per sé. L' attività qui non ha oggetto fuor di sé ; essa realizza
completamente sé stessa come sé stessa ; e perciò il momento della filosofia
che è moralità, o della moralità che è filo- sofia, è il momento della somma
beatitudine. — Ma anche 1' arte è beatificante, poiché, svolgendosi, essa si
crea il suo oggetto, il suo limite, col quale completamente coincide, e che,
perciò, non sente come oggetto nemico da dominare, come limite da superare.
Essa, come la filosofia, ha il suo fine in se, ed il suo svolgersi è il
realizzarsi di questo fine, che, rea- lizzando se, crea i mezzi della sua stessa
realizzazione: è attività coerente ed armonica; e però gioia anche essa, non
assoluta, ma immediata; non beatitudine, ma felicità. — Ma la passione che
vuole realizzare rio Io neirio Non-Io, conquistare Dio nelle creature finite,
raggiungere la pace dello spirito tra- volgendosi nei piaceri della carne, ha
il fine fuori di se, perchè ha fuori di se i mezzi di quel fine ; è scissione
di fine e mezzi: e perciò ne vero fine, ne vero mezzo ; cioè non attività, ma
passività, dolore e morte. Perciò Fattività artistica, quando sia vera
attività, attività riuscita e coerente, non dà mai altro che piacere ; anzi è
questo piacere, cioè vita vissuta nella sua immediatezza, anche quando
rappresenti cose turpi e dolorose, cioè tali che ad una conside- razione non più
estetica si presenteranno poi come turpi e dolorose. La passione, invece, non
può mai dare che insoddisfazione ed amarezza, dolore e morte, perchè essa non
riesce mai, né mai può riuscire a realizzarsi come passione, ed il piacere non
è che r attività nel processo del suo realizzamento. Di tanto erra chi ripone
lo scopo e Y essenza dell* arte nella commozione delle passioni ! — Alla
distinzione svolta di arte e passione si riduce, bene intesa, la distinzio- ne
tra sentimenti di valore e sentimenti edonistici, tra sentimenti disinteressati
e sentimenti interessati, tra sentimenti oggettivi e sentimenti soggettivi, tra
sentimenti di approvazione e sentimenti di mero di- letto, tra sentimenti
apparenti (gioia e dolore suscitati dalle opere d* arte) e sentimenti reali
(gioia e dolore suscitati dai fatti reali della vita) : coppie di termini
antitetici, in cui il primo termine dovrebbe rappre- sentare r arte ; il
secondo, la passione. Distinzioni, queste, psicologiche ed empiriche, e di cui
Y ultima ha il torto di distinguere arte e passione in modo meramente
quantitativo : per essa la gioia e il dolore suscitati dall' opera d' arte
sarebbero della stessa natura che la gioia e il dolore suscitati dalla realtà
della vita, e solo più hevi e più tenui. Ma il senti- mento suscitato da un'
opera d' arte è sempre di gioia, mai di dolore ; e la passione dà sempre
dolore, mai gioia ; quello non è Y attenuazione di questa, ma r assoluta
negazione. E poiché per passione intendia- mo, come si deve intendere, ciò che
oggi si chiama il momento meramente sensuale o economico o utili- tario dello
spirito, il mero interesse, il bruto desiderio, la semplice appetizione, è
chiaro che, distinguendo arte e passione, abbiamo distinto recisamente il bello
dall' utile o interesse o piacere (intendendo per pia- cere in senso stretto la
soddisfazione del desiderio sensuale o passionale). L'arte non è la passione:
la gioia senza desiderio è ben diversa dal desiderio senza gioia ! — Con la
teorica dell' arte come dilet- to sensuale erano giustificate le negazioni
moralistiche e le ammissioni pedagogiche di essa, come di cosa da sbandirsi
completamente o da servirsene solo come mezzo per fini morali : negata quella,
queste si sve- lano senza significato. Ogni edonismo o utilitarismo estetico è,
dunque, così risolutamente negato. In ogni momento del suo processo ideale
eterno V Io si realizza come totalità. Solo nel mo- mento deir autocoscienza la
sua esistenza adegua la sua essenza ; ma anche nel momento della co- scienza,
anche nel momento della passione, Y lo e tutto quanto come coscienza, come
passione ; ne sopporta in sé distinzioni di parti. L* lo non vuole e non sa mai
altro che se medesimo. Ora, in quanto sforzo di realizzare Fio lo nell'Io
Non-Io. la passione è agitazione e dolore; e però si dissolve continuamente
dentro di se, e si può liberarsene o salendo alF autocoscienza, come sintesi di
libertà e ragione, di moralità e filosofia ; o discendendo alla mera coscienza,
sintesi immediata di Io e Non-Io. La purgazione dello spirito dalle passioni, o
catarsi artistica, si ha quando Y Io, superando il momento in cui voleva
realizzarsi come universale nell* indivi- duale, come lo Io nell* lo Non-Io,
risolve tutto il suo mondo, tutto il suo contenuto, tutta la sua materia, in
attività immediata, e si pone come Io : Non-Io. La differenza, dunque, tra arte
e passione non è che Y una sia conoscenza, e Y altra volontà, poiché lo spirito
è sempre, in ogni momento, sintesi di volere e conoscere ; ne che Y una voglia
o cono- sca alcunché di diverso dall* altra, poiché lo spirito vuole e conosce
sempre solo sé stesso. Ma la pas- sione é tutto lo spirito nel vano conato di
realizzarsi come spirito autocosciente nella natura ; e Y arte é lo stesso
spirito che é la passione, é tutto il conte- nuto, tutto il mondo della
passione, in quanto imme- diatamente realizzantesi come Io = Non-Io. E mentre
la passione é angoscia e dolore, I* attività artistica é attività coerente,
cioè vera attività, e perciò fonte di gioia e piacere. Questo é il senso giusto
delle frasi, che. per liberarsi delle passioni, bisogna cantarle; che r arte é
purificazione delle passioni ; passione sognata, e non vissuta. — Concepita la
vita pratica deir Io come la realizzazione, o il conato di realiz- zazione,
deir Io come Io ~ Io, e ristretta perciò a indicare la passione e la volontà, Y
attività artistica, eh' é posizione dell' Io come Io =: Non-Io, si svela come
un' attività che non tende a realizzarsi nella vita pratica e realmente
vissuta, e che, però, di fronte a questa, é una mera impossibilità. L' arte
sarebbe, quindi, una tendenza o virtualità o possibilità, che non si
realizzerebbe mai praticamente, né mai aspi- rerebbe a realizzarsi come tale,
ma lo svolgimento della quale consisterebbe essenzialmente nell' annul- larsi e
dissolversi in un sogno o sospiro di vita, in una vita di sogno e di sospiro.
Così io definii 1* arte in un mio libro {jlrte, conoscenza e realtà, Torino,
Bocca, 1911). e la definizione è giustissima, benché solo negativa. — Così si
spiega perché mai spesso siasi paragonata 1' arte al gioco, e fattala derivare
da esso. Ma il gioco, quando é gioco e non cosa seria, importa che il giocante
distingua sé, come persona reale, da sé, come persona giocante ; e sia, quindi,
in qualche modo, conscio di sé come Io, sia Io — Io ; mentre lo spirito
artistico é alienato per intero nella sua aeazione, é indistinzione di sé da
questa, e però Io ~ Non-Io. 4 — — Arte è lo = Non-Io; passione è (Io n Io) =:
(Io - Non- Io). Ma entrambe sono l' Io, tutto r lo. lo stesso Io. in due
momenti del suo processo. Di qui Y osmosi ed endosmosi tra 1 arte e la passione
: ciò che per Y artista è attività pura e immediata diventa in altri passione
reale ed effet- tiva; ciò che per altri e passione effettiva e reale, pratica e
vissuta, diventa per Y artista sogno della passione, sospiro della vita,
attività pura ed imme- diata. Il contenuto dell' lo in entrambi i casi è il medesimo
; è il medesimo lo che pone e crea se stesso, ma nell' artista come lo
immediato. neìY uomo passionale come sforzo di realizzare Y autocoscienza nella
coscienza. Perciò il poeta può avere efficacia pratica, passionale, di vita
vissuta ; essere il vate di sua gente, vivendo nella sua immediatezza quello
stesso mondo, che altri aspirano a vivere realmente ed effettualmente, cioè da
esseri autocoscienti ; e dan- do loro, con la sua immediata rappresentazione,
netta coscienza di ciò che si agita nel loro animo di uo- mini pratici. Ma la
passione, come passione, è la «legazione dell' arte ; ed il poeta che ci offre
il suo dolore o la sua gioia di uomo ci commuove come uomo, non come poeta, e
noi consentiamo con lui come autocoscienza, non come pura coscienza. Per- ciò
giustamente ti dice che Y arte per essere gustata e giudicata ha bisogno della
patina del tempo, cioè che il tumulto passionale, che Y artista visse nella tua
immediatezza, sia spento o calmato come tumulto passionale; e, identificato il
presente con la vita vissuta ed agita, giustamente s è detto che 1* arte è memoria,
poiché non ritrae mai il presente, ma solo il passato : il presente (la
passione viva e reale) rispecchiato nelF arte non è più (muore come pas-
sione), è stato, ed è, dunque, un passato. Ma i tempi di forti passioni e di
alta vita religiosa, politica, filosofica sono favorevoli ali* arte ; non che
politica, religione e filosofia (= autocoscienza) siano arte (z: coscienza), ma
perchè forniscono all' artista il materiale, che egli rappresenterà e vivrà
nella sua immediatezza. La vita artistica dell' Io si trasforma in vita
passionale e volitiva ; e questa in quella, con processo vicendevole ed
incessante. La fiamma varia, ma il combustibile è sempre quello. All' arte che
è vita nella sua immediatezza non è punto perniciosa la vita morale, religiosa
o filosofica dello spirito, che è vita anch' essa, benché mediata : la vita
artistica è, anzi, condizione di quella morale e filosofica, e viceversa ; e le
epoche di gran fervore morale o filosofico si rispecchiano in opere d' arte,
ove tutta la morale e la filosofia del tempo si riflettono imme- diatamente.
Queste opere sono i grandi capolavori artistici, ove tutto è arte, fino nei più
piccoli dettagli : e dove pure la materia, in sé considerata, è la più alta
morale e filosofia del tempo. All' arte è perni- cioso solo l'intellettualismo,
che assume la sintesi già bella e fatta, la spezza nei suoi elementi, e giu-
stapponendo questi, pretende di raggiungere 1' unità. L' intellettualismo è
analisi astratta della vita, non vita esso stesso ; e però non può dar materia
all' at- tività artistica, anzi, dissolvendo ogni attività in una serie di
slati, distrugge 1' arte stessa nel suo farsi. Intendendo, come comunemente s'
inten- de, per attività pratica dell' Io Y attivili che pone, o tende a porre,
V Io come coscienza di se, come Io : Io, r attività artistica non solo non è
attività pratica, ma è Y opposto della pratica, è Y altro della pratica, come
la coscienza è T altro dell* autocoscienza. Perciò r arte non può avere fini
politici, sociali, religiosi, morali, scientifici, avendo il suo fine in se
stessa, che e la costituzione dell' Io come Io = Non- io, e non come lo = Io.
Ora, nei fini su detti per r appunto si manifesta Io spirito come
autocoscienza. L'artista, che della sua arte facesse mezzo per la realizzazione
di un fine sociale, politico, morale, reli- gioso, scientifico, sarebbe egli
stesso spirito sociale, politico, morale, religioso, scientifico, cioè spirito
mediato, non immediato; autocoscienza, non mera coscienza. Perciò 1' eloquenza,
ossia 1' arte, che, per eccellenza, si propone un determinato fine pratico,
qual che esso sia, che non è il suo fine di arte, ma un fine extra-artistico,
pel conseguimento del quale l'arte è un puro mezzo, regolato in vista del fine,
diventa essa stessa un mezzo per quel fine, diventa, cioè, il fine stesso nel
processo del suo svolgersi ed attuarsi, qualcosa di pratico, dunque ( -
autocoscien- tc), e cessa di essere arte. — Perciò l'arte è pra- ticamente
incolpabile, essendo al di qua della vita pratica e del giudizio pratico ;
perciò si sottrae alla valutazione morale, non essendo, in quanto arte, ne
morale, ne immorale, ma amorale, o meglio, premo- jje __- Perciò l'artista non
può scegliere a suo piacere il contenuto dell'opera d'arte, poiché sce- gliere
è volere, e volere è essere autocoscienza. Io n Io : e r artista in quanto tale
è mera coscienza, Io ~ Non-Io. che crea per assoluta spontaneità, non perchè
voglia creare ; è creazione e non creatore. — E tutto può essere contenuto d'
arte, perchè tutto può essere vissuto in forma immediata. Non vi sono contenuti
artistici, e contenuti antiartistici o exstraar- listici : la storia di un
insetto può essere materia d* arte, come quella di Alessandro Magno. — Che r
attività artistica sia attività autonoma dello spirito, e che nello svolgersi
non debba essere guidata da altra logica e finalità che da quelle che le sono
in- teriori ed immanenti, è il senso giusto della teoria dell'indipendenza
dell'arte, che si è espressa nel motto : " r arte per 1' arte " . Ma
" l' arte per l' arte " non può significare il distacco assoluto
dell' arte dalla vita e dal pensiero, distacco che la ridurrebbe a vuoto
dilettantismo, a miserabile maneggio di forma senza contenuto, a tecnica
infeconda, anche se splen- dida. Ninna forma dell' Io ha per contenuto solo sé
stessa, ma sempre tutto quanto 1' lo. tutto quanto lo spirito ; ed ogni forma è
tutto lo spirito, tutto 1' Io, come quella forma. L' arte non ha un contenuto
di- verso dal contenuto della vita e del pensiero : essa è tutta la vita, tutto
il pensiero come arte, come creazione immediata, come coscienza. In questo
senso, ma in questo senso solo, l'arte dipende dalla vita e dal pensiero, ed è
espressione, come si dice, della vita o della società. — Ora ci risulta chiaro
perchè non si possa parlare di bello passionale, né di bello morale : quando
dell' attività dell' Io si sa che essa è passione o moralità, si è già entrati
nel dominio M della consapevolezza e dell' autocoscienza, e si ha alle spalle
quello dell' inconsapevolezza e della mera coscienza, eh' e il dominio dell'
arte. Una passione o una volizione buona ci appare come bella quando è vissuta
nella sua immediatezza, cioè quando non li ha più la percezione della passione
o volizione reale e concreta, ma la pura immagine o il puro sogno della
passione o volizione, senza darsi pensiero alcuno della sua esistenza di fatto.
31. — Non e nostro compito rifare qui il pro- cesso dello spirito, pel quale
questo va sempre più risolvendo in se la natura, va sempre più riconoscendo la
natura come se. Uno dei momenti di questo pro- cesso, idealmente posteriore al
momento passionale ed anteriore al morale, è il momento della regola o norma o
legge. Lo spirito che si pone come regola o norma o legge è lo spirito che si
realizza come generale ordine, sistema e coerenza di volizioni, è lo spirito,
che, volendo ed agendo, dà alla sua vo- lizione ed azione questo contenuto: di
essere il rispetto e 1* osservanza. 1* esecuzione e la realizzazione di un
ordine, coerenza, sistema o classe di volizioni e azioni. Lo spirito che si
pone come legge ha su- perato il momento, in cui coincideva immediatamente con
la sua creazione singola e contingente, e si pone e realizza, non come questa o
questa o questa singola creazione ed azione, ma come ordine e sistema di
volizioni ed azioni, come volizione generale. Ora, in quanto semplice spirito
artistico, in quanto mera coscienza, lo spirito è volizione- azione immediata,
e non ordine e sistema di volizioni-azioni ; è creazione singola, non legge. -
Ciò distrugge ogni possibilità di Estetica normativa o imperativa. I cosi detti
generi artistici (che, poi, presentati in forma di comando, divengono le così
dette leggi o norme o regole artistiche) sono ricavati dalle opere d' arte già
belle e fatte e costituiti con procedimento astrattivo e classificatorio, ma
non operano punto come generi o norme nell' animo dell' artista nel momento
della creazione. L' attività artistica non è attività che si svolga secondo
norme o regole, e cioè, attuandosi, si ponga come ordine di attività ; ma è
attività im- mediata, che si esaurisce tutta nella singolarità della sua
creazione, e non si stacca da sé stessa. L' artista che, creando, ha 1' occhio
ai generi ed alle regole, per ciò stesso si pone come ordine di creazioni, non
più come creazione immediata : è universale (benché falso e astratto, e cioè
non universale, ma generale), e non più immediato individuale. 32. — Qui viene
opportuna l'anaUsi dei rap- porti di arte e linguaggio. Il linguaggio è stato
distinto in apofantico e semantico. — E per linguaggio se- mantico s' è inteso
il linguaggio come espressione di un semplice stato d'animo, senza distinzione
alcuna di vero e di falso. In quanto espressione di un semplice stato d'animo,
il linguaggio semantico è espressione dell'Io come stato d'animo, come
creazione imme- diata, come sintesi immediata di soggetto e oggetto. Lo stato
d'animo sic et simpliciier è tutto l'animo contratto nel suo stato, che è
singolo, ma non è posto (e per ciò stesso negato) come singolo: ora. questo
stato coincide completamente con la sua 56 UNEAMEWTI DI ESTETICA E DI LOGICA 57
Ifl espressione (parola, gesto, canto, disegno, e così via), è la sua
espressione stessa. Linguaggio semantico e, dunque, sinonimo di attività
immediata, e però coincide con l' arte. — Il linguaggio apofantico è il
linguaggio come manifestazione del pensiero: per esso r individuo aspira a
farsi comprendere da altri individui, coi quali vive in società, e per
conseguire questo scopo agisce secondo le norme e leggi, che la società dei
parlanti ha stabilito come generalmente valide per se. Qui lo spirito si pone
come individuo tra individui, come membro di una società, che, nel suo parlare,
attua le regole e norme linguistiche di questa società, e però è società e
collettività in atto di parlare. Lo spirito, dunque, si pone qui come legge e
norma grammaticale, come ordine e classe di fenomeni linguistici, e però si
lascia dietro il dominio della pura immediatezza. Il linguaggio apo- fantico o
pratico o sociale che si dica non è arte. Dunque, linguaggio arte, sì, ma solo
pel linguaggio semantico, non pel linguaggio apofantico. — Per le stesse
ragioni, il concetto di tecnica è estraneo alla pura considerazione estetica.
L'attività artistica è attività immediata, fine, che, realizzandosi come tale,
crea i mezzi della sua realizzazione. Il mezzo, qui, non è nulla di diverso dal
fine, è il fine stesso nel- Tatto di realizzarsi. Concepita, dunque, la tecnica
artistica come maneggio di mezzi artistici, esistenti come tali prima e fuori
della creazione artistica, e condizione indispensabile di essa, che sarebbe
pro- dotta dalla loro semplice messa in opera, essa è concetto estraneo alF
Estetica. I pretesi mezzi artistici, di cui r artista disporrebbe prima della
sua creazione. I sono materiale bruto, che ricomparirà nella creazione sotto
forma immediata, e non già quale era prima della creazione. Neil* atto della
creazione quel patri- monio strumentale si fonde e liquefa ; e rinasce alla
vita, se rinasce, nella creazione, ma vivendo la vita di questa, e non più
quella autonoma di patrimonio strumentale. — Per tecnica s' intende anche il
com- plesso di quei mezzi, pei quali l'artista può estrin- secare nel mondo
fisico (nelle parole, nei suoni, nei gesti, nei colori, nelle pietre, e così
via) il suo immediato stato d' animo. Ma la tecnica così intesa non
contribuisce in nulla a costituire lo stato d'animo, in cui si esaurisce Y
attività artistica, e solo ne rende possibile r esteriore comunicazione. La sua
presenza e la sua assenza sono egualmente indifferenti all'at- tività artistica
come tale; e, soltanto, la sua assenza impedisce il pieno manifestarsi agli
altri di alcuni stati d' animo. Anche in questo senso, dunque, il concetto di
tecnica è estraneo all' Estetica come scienza di un momento dello spirito. — Ed
estranee all'Estetica sono tutte le divisioni dei prodotti arti- stici, tentate
in base al criterio della varietà dei mezzi fisici di comunicazione dell'
immagine interna ; e tutte le teorie dei limiti espressivi delle arti (musica,
poesia, pittura, scultura, architettura, e così via) in tal modo costituite ; e
tutte le dispute sulla loro ge- rarchia, connessione e compensazione, e sullo
svol- gersi ideale o storico di esse da un' arte (la musica o la danza, per
esempio), che sarebbe la loro fonte comune, e così via. i 58 LINEAMENTI DI
ESTETICA 33 _ Lo sviluppo dello spirilo si compie neir autocoscienza.
Autocosciente è lo spirito che sa se stesso come spirito ; la conoscenza che sa
se stessa come conoscenza; TIo che sa se stesso come Io; che. cioè, non e solo
Io = Io, ma è lo ^ Io per sé. In quest'assoluta consapevolezza di se che è
l'autocoscienza si ha quella concreta, universale e necessaria unificazione del
molteplice, in cui consiste la conoscenza assoluta. L' universale reale e
concreto è il concetto. Ogni concetto che sia veramente tale è. dunque, momento
delF autocoscienza, non della coscienza : non e coincidenza immediata dell' lo
col suo stato, ma è distinzione e sintesi, insieme, di stati, posti, e per ciò
stesso negati, come tali. Lo spirito, assurto a questo grado, non e più pura
immediatezza o naturalità, non è più arte ; è scienza o filosofia. E però
quelli che vogliono che l'attività artistica con- sista essenzialmente nel
rendere sensibili le idee, i concetti, i tipi, gf intelligibili, i
sovraintelligibili. i noumeni, i caratteri essenziali, le forme, le leggi, i
rapporti immanenti delle cose, e che le assegnano per fine di rappresentare
simboli, allegorie, tesi ed csempii di verità, scambiano Y attività immediata
con Fattività mediata, l'arte con la scienza o filosofia. 34. — Il momento
dello spirito, in cui questo è assoluta mediazione di se con se. è il momento
in cui lo spirito conquista la verità delle cose, pone se come verità delle
cose, crea se come sapere e oggetto del sapere in pari tempo. E la verità non è
forse l'identità del soggetto e dell'oggetto come oggetto del sapere? non è
forse Fio come Io = Io E ^ per se, cioè
oggetto di sé come Io = Io? Venta è assoluta oggettività; è autocoscienza; e
autoco- scienza è concetto. L'arte non è concetto, perchè è coscienza, e non
autocoscienza ; e però non è ve- rità. L' artista è il suo mondo ed il suo
mondo è lui, ma esso apparirà come vero a suo modo , cioè come momento del
processo della verità assoluta, solo alla riflessione del filosofo. L'arte è
l'Io, e, quindi, è verità; ma non è lo per sé, non è lo = Io soggetto- oggetto
di sé, e però non si sa come verità, e non è vera verità. Essa è tale solo per
la filosofia, che la pone come vera (cioè come Io) e, in pari tempo, come falsa
(come Io che non è Io = Io, e, che, dunque, è Io = Non-Io). Veram (= filosofia,
auto- coscienza. Io z: Io) norma sui et falsi. Per sé. in quanto semplice Io ^
Non-Io. l' arte non è né vera, né falsa; e, come si dice comunemente, non
apphca alle sue produzioni il concetto di esistenza, non di- stingue l'accaduto
dal non-accaduto, il reale dall'ir- reale, la vita dal sogno della vita, la volontà
dalla mera velleità, ma tratta in egual modo l'accaduto e il meramente sognato,
il reale e l' irreale, il desiderio e la volontà. E appunto per questo essa non
può rappresentarci il verisimile, il probabile, l'irrazionale, il possibile, r
impossibile, distinguendoli come tali dal realmente accaduto, dal certo, dal
razionale, dal ne- cessario. Verum norma sui et falsi: il vero è norma di sé e
del verisimile ; il certo è norma di sé e del probabile ; il razionale è norma
di sé e dell' irrazio- nale ; il necessario è norma di sé e del contingente,
del possibile e dell'impossibile. Per rappresentare il verisimile, il
probabile, l'irrazionale, il possibile. l'impossibile, il contingente come tali, T
artista do- vrebbe essere salito al vero, al certo, al razionale e al
necessario, cioè al concetto, all'universale con- creto, alla verità che è
autocoscienza. Ma, allora, avrebbe già superato e negato il momento della mera
coscienza o attività immediata. 35. — Dal fin qui detto risulterà chiara la
teoria dell'arte come storia dell'impossibile, ed im- possibile essa stessa, da
me svolta nel libro Arte, conoscenza ^^ realtà, sopra citato. Posto che reale e
necessario e solo ciò che ha esistenza pratica in senso stretto, cioè è
autocoscienza o conato di au- tocoscienza; e che mero possibile o impossibile è
ciò che è praticamente irrealizzabile, cioè irrealizzabile come autocoscienza,
perchè ha realtà di altra specie; l'arte mi apparve come un'attività
inesistente come autocoscienza, e, per la già posta identità di pratica ed
autocoscienza, praticamente inesistente ed irrea- lizzabile. E mi si presentò,
pertanto, necessaria 1* c- quazione arte i possibile-impossibile. Svolgendo
questa teorica, che nel presente scritto è profonda- mente rielaborata, ma
sostanzialmente mantenuta, io non volli dire, dunque, che l'arte rappresenta
l'im- possibile, distinguendolo, come tale, dal necessario, ma che essa è
impossibile, è lo spirito come impos- sibile, è l'autocoscienza come
impossibilità di sé stessa, come negazione di sé, come altro da sé, come mera
coscienza, come lo = Non-Io. - E com- prendiamo : I ** perchè il sentimento
estetico prescinda in modo assoluto dalla reale ed effettuale esistenza deir
immagine estetica, mentre questa reale ed effet- fi tuale esistenza è la base
indispensabile di ciò che si chiama sentimento di valore, e che meglio an-
drebbe detto momento passionale (appetitivo) o mo- rale (volitivo) dello spirito;
2° perchè l'attività artistica non abbia nulla da fare con l' osservazione
storica e documentata o sperimentale della realtà di fatto pre- sente o
passata, contrariamente a quanto afferma il verismo e naturalismo estetico;
3" perchè sia ewnea ogni identificazione dell'attività artistica con
l'attività religiosa o mitologica dello spirito, la quale attribui- sce reale
ed effettuale esistenza a ciò che il mito e la rappresentazione religiosa
narrano e rappresentano e di esso si serve come di principio esplicativo del
mondo e delle cose e della realtà tutta; 4" perchè, di fronte alla
coerenza dello spirito autocosciente, lo spirito meramente cosciente sia
apparso dominato da un principio d' incoerenza e d'irrazionalità, e la poesia
sia parsa corrispondere al momento fanciullesco, ingenuo, barbaro, sensuale,
dello spirito, confonden- dosi, così, la coerenza della mera coscienza con que
a dell'autocoscienza, i momenti dello sviluppo dello spirito assoluto con i
momenti dello sviluppo dell' em- pirico individuo uomo o dell' empirico
individuo na- zione, la storia ideale eterna dello spirito con la storia reale
contingente delle creature; 5° perchè sia assurdo parlare di un bello razionale
o intellettuale, poiché, quando la ragione è posta come tale, quando 1 lo è lo
= lo per sé, il momento dell'immediatezza, dell'Io = Non-Io, è da gran tempo
superato. 36. — L' attività estetica è, dunque, il momento dell' assoluta
immediatezza dello spirito, e. come tale. j„igiw.ii'..-«i. "iJiMagianwi ÒZ
è il primo scientifico, poiché lo
spirito nel suo pro- cesso comincia sempre dall' assolutamente Immediato, e da
questo deve cominciare la scienza, che quel processo rifa consapevolmente.
L*arte è, dunque, r immediato, ma, appunto, tutto lo spirito, tutto V Io, come
immediato, il quale e, così, Y antecedente o condizione ideale delF arte. E se
V Io si pone ncir opera d* arte come assoluta immediatezza, non e per caso o
capriccio, ma per intrinseca necessità del suo processo. L* Io e, nella sua
essenza, media- zione o relazione assoluta, ma non può esistere come tale, non
può adeguare la sua esistenza alla sua es- senza, non può porsi come id cuius
ezsentia inoolvii exislerìUam, sive id cuius natura non poiest concipi nisi
exisiem (Spinoza, Ethica, I, del. 1), se non ponendosi prima come mera
esistenza, come sem- plice creazione. Il rapporto di mediazione (filosofia) e
immediatezza (arte) è il rapporto di autocoscienza e coscienza: e la
mediazione, come esigenza di se, che pone T immediatezza, per poterla, in un
suc- cessivo momento, porre come tale, e per ciò stesso negarla come
immediatezza, o mediarla. La filosofia e, dunque, la i»egazione dialettica
(negazione, che e conservazione e inveramento) dell* arte. L'arte non è,
dunque, conservata per intero nella filosofia, con in più qualcosa che, di
arte, la fa filosofia, così che la filosofia avrebbe due lati, uno per il quale
è arte, ed un altro per il quale e filosofia ; e V arte pura e semplice sarebbe
la filosofia meno quell* elemento che la costituisce filosofia (rapporto di
gradi, per cui A e A, tutto A, prima, fuori e senza di B ; e B è A, lo stesso
A, tutto A, più qualche cosa). L' arte e ', lo spirito come immediato; la
filosofia è lo spirito co- me mediato. Ora, la mediazione non è l'immediatezza
più qualcosa, ma la negazione dell'immediatezza; il concetto non è l'intuizione
più qualcosa: il concetto — lo spirito come concetto — è la negazione del- l'
intuizione. La verità del filosofo non è il sogno dell' artista più qualcosa,
ma è il sogno posto, e però negato, come sogno. Non rapporto di gradi, dunque,
cioè d' indipendenza delle forme inferiori dello spinto dalle superiori e di
mera implicazione di quelle in queste; ma rapporto di mutuo condizionamento, o
dialettica. Nella mediazione l' immediatezza è posta come tale, e perciò
negata: nella filosofia si estingue 1' arte. Ma la mediazione non è possibile
senza il momento dell' immediatezza, e però è la filosofia, come esigenza di
se, che pone l' arte. In questo suo rapporto con la filosofia è. dunque, la
ragione della morte e dell' immortalità, insieme, dell' arte. 37. — Una
filosofia è gustabile e giudicabile esteticamente, quando si viva in forma
immediata quello stesso mondo, che pel filosofo è riflessione e mediazione. Ma
allora non si giudica più della bel- lezza o meno di un'opera filosofica in
quanto tale; si prescinde da ciò che la costituisce opera filosofica, e la si
vive come momento immediato e naturale dello spirito. Quando, poi. la si
considera come ciò che essa realmente è stata per il filosofo, ossia con-
cetto, riflessione, mediazione concreta e vivente, il momento dell'immediatezza
è per ciò stesso supe- rato e negato, e dell'opera non si può più dire che è
bella o brutta, ma solo che è vera o falsa. Poiché ■ariMi 64 UNEAMENTI DI
ESTETICA in ogni momento del suo processo Y Io è presente tutto quanto come
totalità, ciò che e mediazione e riflessione può tramutarsi in immediatezza e
naturalità. lo posso vivere nella sua immediatezza (come un sogno) il mondo di
un filosofo, e crearlo come opera d' arte. Ma se lo vivo come ciò che esso
realmente fu per il filosofo, cioè come concetto concreto e me- diazione reale,
io lo nego come sogno e Io vivo come pensiero in atto, come verità. Pensando o
ripensando una filosofia, io non posso, in pari tempo, crearla o gustarla come
opera d'arte; se ciò faccio, la nego come filosofia; se la penso come
filosofia, la nego come opera d* arte, come sogno, immediatezza e na- turalità
dello spirito. — Si obbietterà che il filosofo, anch'esso, è uomo; che Fio è tutto
quanto presente come Io nel processo del pensiero; e che si pensa perchè si
vuol pensare ; e che tra le passioni e' è anche quella del vero; e tra gli
stati d* animo e' è anche quello, in cui Y animo crea a sé la sua verità. La
rappresentazione del concetto reale, concreto e vivente è, dunque, in pari
tempo, rappresentazione di quel volere che sorregge il pensiero nel suo farsi,
di quella passione che è la passione del vero, di quello slato d' animo, che è
la commozione suscitata neir animo dalF apprensione della verità : la rappre-
sentazione del concetto è, insieme, rappresentazione di un sentimento; la
filosofia è arte. — A ciò si risponde che la passione del vero non è passione
tra le passioni, ma assoluta negazione della pas- sione come tale, perchè
assoluta moralità, assoluta equazione delFIo con sé stesso; che lo stato
d'animo, in cui l'animo crea a sé la sua verità, non è uno apafci stato, nella singolarità e immediatezza del
quale 1' a- nimo si esaurisce tutto quanto, ma è l'animo come sintesi dei suoi
stati, è 1* Io come assoluta unità dei suoi momenti; che il volere che sorregge
il pensiero non è nulla fuori del pensiero stesso, ma è il pensiero come
attività che pone sé stesso : actm purus. Quan- do si accende la luce dello
spirito assoluto, la natura è posta e negata come natura; lo spirito che veglia
è la negazione dello spirito che sogna. 38. — L' attività filosofica dello spirito
è l' at- tività, per cui lo spirito assume coscienza di sé, pone sé come Io =
lo per sé, risolve compiutamente in sé, soggetto del conoscere, l'oggetto suo,
e però si pone come spirito assoluto. Filosofia = autoco- scienza. — ET
autocoscienza è sintesi che distin- gue l'Io soggetto dall' lo oggetto, e
riferisce, insieme ed in un atto solo, quello a questo: è atto distin- tivo —
unificativo in una, posizione dell'immediato come tale, e, per ciò stesso,
mediazione. Autoco- scienza = mediazione. — Ma quel processo di di- stinzione e
riferimento insieme, quell' atto distinguente unente, che è la mediazione, quel
porre l' immediato come tale e perciò stesso mediarlo, quel determinare r
indeterminato, quel distinguere l' indistinto, quel parlare l'ineffabile, è
impossibile senza l'unità dei due termini della mediazione, per la quale unità
imme- diato e mediato, indeterminato e determinato, indi- stinto e distinto,
ineffabile ed effabile si svelano della stessa stoffa e natura, come uno ente
in due momenti del suo processo. E quale sia il rapporto di quei due termini lo
sappiamo: è la mediazione, come esigenza di se, che si pone come Immedialo, per
potersi poi mediare. L' unità originaria d' imme- diato e medialo, d'indistinto
e distinto, d' irrelativo e relazione, d* indeterminato e determinazione, di
senso e intelletto, d'intuizione e concetto, di arte e filosofia, di natura e
spirilo, è Io spirilo come unità sintetica produttiva a priori degli opposti.
Media- zione unità sintetica produttiva a priori. — L unita sintetica
produttiva a priori, che sia tale non solo in se, ma per se, che, cioè, non sia
solo esigenza di unità, ma unità perfetta e compiuta, unità che celebra se
stessa come unità, è la mediazione in atto, la mediazione reale, concreta,
vivente. E questa è. come sappiamo, distinzione di se da se e riferimento di se
a se: cioè distinzione del soggetto dal predi- cato e unione di quello a
questo, critica, giudizio. L* attività giudicatrice dello spirilo, che è Y
attività dello spirito come spirito assoluto, adeguerà la sua essenza alla sua
esistenza, celebrerà compiutamente la sua natura, quando adeguerà, nella
distinzione, compiutamente V uno ali* altro i due termini della di- stinzione
medesima; quando, cioè, nell'immediato ravviserà tutta se stessa, attività
mediata, nella forma dcir immediatezza. Lo spirito assoluto si presenterà allora
come identità assoluta, nella distinzione, di sog- getto e predicato: come
soggetto che è totalità dei predicati, come totalità dei predicali che è sog-
getto; come soggetto assoluto, del quale non si può predicare pili nulla, la
predicazione del quale è compiuta, e che. però, e soggetto assolutamente at-
tuale, in cui non resta più nulla di potenziale, che possa essere attuato in
un' altra predicazione ; e come 7 predicato assoluto, che, come assoluto, è il
solo pre- dicabile di quel soggetto (giacche, se ci fossero altri predicabili
di quel soggetto, non sarebbe più assoluto), e, come solo predicabile di quel
soggetto, è tuli' uno con esso (giacché il predicato è distinto dal soggetto
solo quando non è il solo predicato di quel sog- getto), quindi non è più
predicalo, ma soggetto esso stesso, li predicato assoluto è 1' universale
concreto, che è assoluto soggetto. Identità di soggetto e pre- dicato, che è
tale solo nella distinzione e per la distinzione, e che, però, è tale per sé:
lo = Io. Unità sintetica produttiva a priori - giudizio sinte- tico produttivo
a priori, — E poiché è il giudi- zio sintetico produttivo a priori, come
esigenza di se, che pone i suoi stessi termini, esso è giudi- zio che fonda,
prova, media, deduce sé stesso, e però é sillogismo. Giudizio sintetico
produttivo a priori = sillogismo sintetico produttivo a priori, — In questo
sillogismo Y immediato è mediato, l' inde- terminalo é determinalo, l'
indifferenzialo é discri- minato, il soggetto é predicato: cioè è sussunto
sotto le categorie dello spirilo, qualificato, giudicato, ravvi- sato in ciò
che veramente ed effettualmente è; è detto essere questo e non quest'altro; é
criticalo. Sillogi- smo sintetico produttivo a priori = critica. — La critica
consiste nel mediare l' immediato, nel determinare l'indeterminato, nel
qualificare l'inquaUficato, nel pen- sare r impensato. Tutto ciò non é fatto da
uno spirito che stia fuori e sopra dell' immediato: è l' immediato stesso che
lo fa, è l' immediato slesso che si media, è lo spirilo come immediatezza che
media sé stesso, e però si nega come puramente immedialo. E in che consiste il
mediarsi? Che cosa e Y autocoscienza, in CUI consiste la mediazione dell*
immediato ? E il porsi deir immediato come immediato, è il dire: Sono M>
" io sono immediato §, " io «ono • è „ queste semplici parole sono il
mediarsi del- l'immediato, la vittoria dello spirito sulla natura, la prima
scintilla della gran fiamma della conoscenza, k prima apparizione di Dio m
terra. Criticare, me- diare, è, pertanto, essenzialmente entificare, esisten-
zializzare, storicizzare. Critica storia. — Lo spinto assoluto e storia. Ciò
vuol dire che esso è lo spirito, che nell'immediato ravvisa se stesso, quel se
stesso che ora è mediazione; nelF indistinto vede se stesso, quel se stesso che
ora è distinzione ; nell* inespresso vede se stesso, quel se stesso che ora è
espressione o pensiero. Esso è lo spirito che si pone come di- stinzione di se
da se ed unità di se con se, come molteplice che e uno, come uno che è
molteplice; come universale concreto, che sintetizza m se una molteplicità di
momenti. Qui lo spirito è storia viva, reale, concreta ; ricordo, memoria,
passato ; ma pas- sato che è posto come tale, e per ciò stesso è pre- sente:
eterno passato, che è eterno presente. Lo spirito come storia palpitante è lo
spirito come di- stinzione di se da se ed unità di se con se ; è lo spirito
come mediazione. E poiché lo spirito è me- diazione e distinzione per essenza,
egli, nel porsi come storia vivente, adegua se a se, il suo essere al suo
conoscersi, la sua esistenza alla sua essenza : e cioè realizza la sua vera
natura, conquista il suo vero se stesso, viene a se, progredisce a se, è pro-
gresso. Storia progresso. — Lo spirito come progresso concreto è lo spirito,
che dall' immediatezza sale alla mediazione ; il concetto di progresso non lo
ha, dunque, se non lo spirito realmente progre- diente. Il concetto di
progresso è, pertanto, concetto dello spirito giudicante, distinguente, criticante
: è la distinzione, la critica, il giudizio in atto. Solo lo spirito asceso al
giudizio, alla critica, alla storia, alla filosofia, e che è giudizio, critica,
storia, filosofia in atto, possiede il concetto di progresso, ed è esso il
progresso nel suo farsi e divenire. Lo spirito che non giudica, non critica e
non storicizza, cioè lo spirito nella sua immediatezza, manca del concetto di
progresso, ed appunto per ciò è privo di pro- gresso. Nella sua immediatezza lo
spirito non sa di progredire, e però non progredisce davvero: sa di progredire,
e però solo allora è progresso, soltanto nella forma della mediazione. Il
concetto di progresso è, dunque, concetto dello spirito filosofico, è lo spi-
rito filosofico in atto, è la filosofia stessa in azione. Procresso filosofia.
-— E ritorniamo così alla filo- sofia, cioè al punto donde prendemmo le mosse.
Si tenga ben presente questo importantissimo risultato, che ci permetterà di
risolvere la difficile questione del progresso nelF arte. 39. — Affermando che filosofia
= storia -= pro- gresso, intendiamo affermare che lo spirito assurto air
equazione assoluta di sé con sé. divenuto filosofia, è storia in atto, viva,
palpitante e concreta: e cioè unità della molteplicità, posta, e per ciò stesso
riso- luta, come tale. Filosofia storia, vuol dire sem- plicemente che lo
spirito ha superato il momento ,g||p..;;;; dcir immediatezza, è conscio di tale
superamento, e però ha un passato, passato che e presente, pel fatto stesso di
essere posto come passato. Ma per storia si suole anche e comunemente intendere
F appren- sione che l'intelletto fa delle cose come già poste, già date, già
create, già costituite, già accadute prima e fuori di lui : V apprensione del
già accaduto. Ac- cadimento e storia sono qui V uno fuori dell* altra : r
accadimento ha fatto a meno della storia per porsi neir esistenza, e la storia
si limita a constatare la presenza di quello nel mondo dei fatti già fatti.
Questa storia, che meglio si direbbe storiografìa, pre- suppone la storia viva,
reale e concreta, e cioè lo spirito come storia, ricordo, memoria, lo spirilo
come universale concreto, come filosofia. Essa riduce in pezzi quella vivente
unità del molteplice che è la iloso&a — storia — progresso in atto, e
ridottala in morti frammenti, invano tenta, poi, di ricostituirla. Essa riduce
il farsi al fatto, il divenire al divenuto, l'accadere all'accaduto, il vivo al
morto, e però è momento astratto dello spirito, condizionato dal mo- mento
filosofico, e condizione, a sua volta, di ogni procedimento astrattivo. Finche
per storia si è intesa questa falsa storia, o storiografia empirica che dir si voglia,
r identità di storia e filosofia è apparsa sempre un insolubile enigma. E,
infatti, con la falsa storia, con la morta erudizione di archivio, la filo-
sofia, che è storia vivente, non ha niente a che fare, e ne è acerbissima
nemica. &)n la storia vera che è filosofia, 1' arte sta nel rapporto dì
coscienza ad autocoscienza, d'immediato a mediato; con la falsa storia che è
antifilosofia, sta nel rapporto di un momento immediato, ma reale, con uno
arbitrario ed astratto, e però irreale, dello spirito. 40. — La mediazione
assoluta è sintesi d'im- mediato e mediato, è immediatezza che si pone come
tale, e però si nega, si supera, si media. L'attività dello spirito che rivive
e ricrea 1' attività immediata si chiama gusto estetico, gusto. E poiché tra
ricreare o rivivere e creare o vivere non v' è (almeno a primo aspetto)
differenza, così Y attività immediata ed il gusto estetico (almeno a primo
aspetto) coincidono completamente. Filosoficamente parlando. Io spirito che
gusta l' immediatezza è affatto medesima cosa con lo spirito che è
immediatezza. Ma. appunto per ciò, il gusto estetico, da solo, non ci fa uscire
dal momento dell* arte, ne dall' immediatezza ci porta alla mediazione. —
Perchè ciò avvenga, è d* uopo che l'immediatezza, che il gusto estetico ci fa
rivi- vere, sia posta, e per ciò stesso negata e superata, come tale, cioè
mediata, riflessa, pensata. E questo fa la critica, anzi questo è la critica.
11 mondo, la vita, lo spirito, che nell' opera d* arte è immediato, naturale,
inconsapevole, nella critica si stacca dalla sua immediatezza, si media, si
riflette in sé, acquista coscienza di sé, si pone come distinzione, come
giudizio, come concetto, come pensiero. La critica è, dunque, 1* autocoscienza
dell' arte. La critica si fonda sul gusto, che rifa 1* opera d* arte, ne può
prescinderne. In che modo la mediazione assoluta prescinderebbe dall*
immediatezza, che ne è la con- dizione ? Ed in ciò va trovata la distinzione
filosofica tra gusto e opera d* arte : questa è 1* immediatezza per se, scopo a
se stessa; quello e T immediatezza elemento (o destinato ad esserlo) della
critica, della mediazione assoluta. L* assolutezza del gusto consiste
precisamente in questo : ciò che il gusto dice bello, e cioè ricrea come tale,
realmente esiste come bello, come attività immediata dello spirito. G)me,
infatti, po- trebbe non essere bello in se. non esistere come bello, ciò che il
gusto estetico sente, e cioè crea, come tale? Ma assolutezza del gusto, del mio
gusto, non vuol dire che in un'opera d'arte ci sia solo quello che il mio gusto
ci trova : questo vi è certamente (assolutezza del gusto), ma può esservi anche
qualche altra cosa, che il mio gusto non ci trova, e che il gusto di un altro
ci troverà. E questo è naturale, perchè i singoli gustanti sono esseri finiti e
limitati. Ma il gusto si esaurisce nel rivivere l'opera d'arte nella sua
immediatezza : esso la rivive, la constata, ne sente la presenza o 1' assenza,
dice : " qui ci è un'opera d'arte | o " qui non ci è un'opera d'arte
g, ma non fa niente di più. E però la critica non si esaurisce nel gusto, nell*
impressione immediata del- l'opera d'arte, né si limita a dire: " qui e' è
un'o- pera d'arte g, " qui l'opera d'arte non c'è a- Il gusto è la critica
in nome dell' immediatezza ; ma k critica, la critica propriamente detta, è la
critica dcir imniediatezza stessa, è il ritornare a sé dello spirito immedialo,
è il mediarsi, il distinguersi, il pensarsi dello spirilo. La critica è l'
autocoscienza dello spirito, che non può giungervi se non dopo essersi alienato
nella mera coscienza, che è arte. La critica viene, perciò, post festum, segue
all'arte, sorge a sera, quando il lavoro della giornata è compiuto. E qui
osserveremo di sfuggita che i concetti del comico, del sublime,
dell'umoristico, del grazioso, del turpe e simili, delle cui trattazioni son
pieni quasi tutti i libri di estetica, non sono altro, per quel tanto di
giustificabile che v* è in essi, che analisi e de- terminazioni iniziali e
rudimentali (perchè schema- tiche) dei sentimenti e degli stati d' animo, che
formano il contenuto dell' opera d' arte ; non sono, quindi, che una prima ed
imperfetta autocoscienza del mondo artistico, una prima ed imperfetta critica.
41. — Lo spirito assoluto è autocoscienza, è Io = Io per sé, è Io che risolve
in sé i momenti molteplici del suo divenire, è unità concreta e vi- vente della
molteplicità, storia in atto e palpitante. Chi oggi, nel momento storico che traversiamo,
viva nella pienezza dei tempi, e possegga compiutamente il nostro patrimonio di
cultura e di civiltà, costui è essere conscio di sé, è Io Io per sé, è Io che
ha in sé posti, e per ciò stesso negati e superati nella loro singolarità,
tutti i momenti storici vissuti dallo spirito nel suo divenire. In quanto piena
auto- coscienza, egli ha in sé tutta la storia di quell' au- tocoscienza che è
lui stesso, è quell' autocoscienza come storia di sé. E appunto perché l'
autocoscienza è reale e concreta unità di momenti, negati come singoli, ma
negati perché posti come tali, la vita di ciascuno di questi momenti, la vita
del passato, non ci è misteriosa ed estranea, ma è da noi rivissuta e risentila
nell' atto stesso di essere allontanata. Così si spiega perché sia possibile
rivivere il pensiero, le opere, le passioni dei tempi che furono, e le loro 7opere
d' arte : cosi si spiega l'illimitatezza del gusto. — Ma r autocoscienza è
condizionata dalla co- scienza : pertanto, in ogni momento del suo processo
storico, lo spirito ascende all' autocoscienza, alla fi- losofia, solo dopo
essere passato per la coscienza, per Tarte. Ogni momento storico
dell'autocoscienza ti rispecchia, dunque, in un' opera d' arte, che lo vive
nella sua immediatezza. — Tutto ciò rende possibile la retta concezione del
progresso nell' arte. Erra chi concepisca il progresso nell' arte come suc-
cedersi di opere artistiche, di cui la seguente sia più bella della precedente.
V Iliade non è meno bella della "Divina Commedia, ne questa, dei Sepolcri,
Il mondo dell' Iliade è vissuto nella sua immediatezza con la stessa assoluta
perfezione del mondo della Divina Commedia, Ma il mondo, che la Divina Commedia
rappresenta nella sua immediatezza, cor- risponde ad un momento dello sviluppo
spirituale, è, nella sua immediatezza, un momento dello sviluppo spirituale,
superiore a quel momento dello sviluppo spirituale, che nella sua immediatezza
è vissuto dal- Y Iliade: superiore, perchè lo contiene e risolve in se. L'
arte, che vive nella sua immediatezza lo spi- rito come unità e risoluzione D
dei momenti A, B, C, è in progresso sull'arte di ciascuno di questi momenti,
perchè la contiene in sé. L'arte del mo- mento A è, infatti, comprensibile
senza quella del momento D; ma questa non è comprensibile senza quella, perchè
la contiene in sé. e però è in pro- gresso su di essa. Non, dunque, il venir dopo
nel tempo costituisce il progresso, perchè si vien dopo tolo quando si contiene
in sé come posto e negato, come superato, il momento antecedente, cioè quando
si progredisce. Non la successione temporale, dunque, fonda il progresso, ma,
viceversa, il progresso fonda la successione temporale. 42- — Ad ogni momento
dello sviluppo storico dell' Io corrisponde un mondo artistico (piccolo o
grande che sia), in cui l' Io si riflette nella sua im- mediatezza. Ma r lo si
sviluppa, e ciò che era Io assoluto (A) diventa semplice momento di un nuovo Io
assoluto (B) , che contiene in sé il primo, e però viene dopo di esso, ed è in
progresso su di esso. Questo nuovo Io si rispecchia in un mondo artisti- co (B)
, che contiene in sé, come momento, il mondo artistico precedente (A) , che,
come tale, è morto e disfatto. La storia dell' arte è la storia del nascere e
morire dei mondi artistici, ognuno dei quali risolve in sé i precedenti e si
dissolve nel seguente. Ma ricordiamo ciò che s'è detto: progresso - distinzione
= storia filosofia. Solo lo spirito filosofico è distin- zione, e però
progresso, ed ha il concetto di pro- gresso. L' attività artistica è
indistinzione, e, come tale, non ha il concetto di progresso, né progredisce
essa stessa. L' attività artistica, infatti, non progredisce punto col passare
del tempo : Omero non è meno artista di Dante ; né Dante, di Leopardi. Questi
tre sommi, come forza artistica, si equivalgono. Soltanto, Dante elabora
artisticamente un mondo più progre- dito del mondo elaborato da Omero, e meno
progre- dito di quello che elaborerà Leopardi ; ma l' attività elaboratrice di
Dante non è superiore a quella di Omero, né inferiore a quella di Leopardi ;
tutte e r tre sono dì pari forza, perchè tutte attività indistinta ed
immediata. E però, in quanto pura attività arti- stica. Dante non sa che il
mondo, che egli si sforza di elaborare, è superiore al mondo omerico : ma lo sa
la critica, che è distinzione, mediazione, progresso. Uno spirito che fosse
tutto spirito estetico, tutto arte, tutto indistinzione e immediatezza, totus
gusius, non potrebbe mai concepire il progresso nell* arte : tutte le opere d'
arte gli si porrebbero sulla stessa scala, fuori di ogni rapporto di tempo, di
spazio e di mutuo condizionamento, ed ogni seriazione di esse gli par- rebbe
assurda. Per questo il buon gusto, che è r attività estetica rivissuta nella
sua immediatezza, è impotente a concepire il progresso nelF arte, e però 1 ut
'Wl M I a darci una storia e una critica dell arte. Ma Io spirito che si pone
come unità di momenti, posti e negati nella loro molteplicità, lo spirito che è
critica, storia, filosofia, pensa il mondo dantesco, e. pensan- dolo, lo media
e lo distingue, lo ravvisa come unità di momenti, per uno dei quali essa
riconosce il mondo ellenico, che Omero elaborò artisticamente. Ciò fa- cendo,
essa riconosce che il mondo dantesco è in progresso sul mondo omerico, perchè
questo è sem- plice momento di quello. Progresso non significa qui. dunque,
maggior grado di bellezza : e però non si deve pariare di progresso dell'arte,
ma di progresso nell'arte, di progresso del mondo o dello spirito neir arte,
poiché il progresso non è delle singole forme dello spirito, ma solo dello spirilo
come unità delle sue forme, come filosofia. Negare all' Estetica il concetto di
progresso è negarle la possibilità di una critica dell' arte, di una critica
che sia, insieme. storia e filosofia, è abbassare la critica a semplice buon
gusto. — E appunto perchè il progresso è dello spirito come unità, e non delle
sue singole forme, quando si fa la storia e la critica di qualche forma o
attività dello spirito si fa sempre, insieme, la storia e la critica dello
spirito come unità, la storia e la critica di tutto lo spirito. Perciò le
singole storie e critiche (storia e critica dell' arte, storia e critica del
diritto, e così via) sono intimamente indissocia- biU fra loro, e solo
empiricamente distinguibili. — 11 concetto di progresso ci permette, infine, di
gra- duare le opere d' arte di uno stesso momento storico. Il capolavoro
artistico, che rispecchia tutto lo spirito in un momento della sua storia, non
è né più, né meno bello del madrigaluccio. che, perfetto pur esso, rispecchia
soltanto un momento di quella vivente unità, che è lo spirito in quel punto
della sua storia. Pure, nel capolavoro e' è tutta Y anima di un tempo, con
tutta la sua infinita complessità unificata e orga- nizzata ; nel madrigale,
uno solo degli elementi di quella complessità, una sola delle vibrazioni di
quel- r anima. E però il capolavoro è in progresso sul madrigale, suo
contemporaneo e suo pari in perfe- zione artistica, perchè lo contiene in sé
come mo- mento superato. Col concetto di progresso Y Estetica termina e si
risolve nella generale Filosofia dello spirito. 43 __ Filosofia = mediazione
assoluta. Lo spi- rito che è mediazione assoluta è lo spirito che media sé
stesso, che pone e nega sé come immediato, che distingue sé da sé. L'immediato
qui vien posto come tale, e di lui si dice che e immediato, che è. Di- cendo:
" sono u, lo spinto si pone, e, insieme, si nega come immediato. Il puro
immediato non dice di se : " sono u ; lo spirito che dice : " sono u
, supera il momento dell'immediatezza. La prima me- diazione è contenuta nella
parola: " sono «. Di- cendo: " sono B, lo spirito si pone come
essere, ma come essere che dice di se : " sono y , come essere che non è
puro e semplice essere, come essere che è più che essere (più che essere,
perchè è, e dice di se che egli è), come essere che non è solo essere, come
essere che è non-essere, come essere che è sintesi di essere e non-essere. Lo
spi- rito qui è e non è in un atto ed in un momento solo; e poiché ciò che è e
non è in pari tempo, diviene, lo spirito qui e divenire, divenire che è
giudicare, mediare, distinguere: divenire come pen- sare. Che è il divenire? E'
Tessere che è non-essere, e l'essere che dice di se che egli è, è Tessere come
concetto delT essere. Non-essere non vuol dire il nulla, il niente: ma. al
contrario, qualcosa di più del semplice essere, il quale è e non sa di essere :
il non-essere è appunto il sapersi delT essere, il pre- dicarsi dell' essere,
il pensarsi dell' essere. — Ora, in quella sintesi distinguente-unente che è il
dive- nire, o T essere che è non-essere, prescindiamo dal non-essere, dal
sapersi dell'essere; e pensiamo solo T essere in se e per se, distaccato dal
non-essere, fuori della sintesi. Che cosa è T essere che non è non-essere?
L'essere fuori della mediazione ? L' es- sere come puro essere? Esso è lo
spirito come asso- luta immediatezza; come assoluta coincidenza di Io it e Non-Io, di soggetto e oggetto, di spirito e
natura; come volizione affatto alienata nel suo oggetto ; come attività che si
esaurisce nella sua creazione; come inconsapevolezza. Il puro essere e lo
spirito come puro essere, come indistinzione di se da se, come irrelazione,
come assenza di pensiero, di pensiero che è concetto. Lo spirito come puro
essere è lo spirito come attività immediata, naturale, artistica. Tutta la
nostra indagine si riassume, dunque, nelle seguenti equazioni: filosofia =
spirito come essere che è non-essere, come concetto dell' essere, come divenire
; arte = spirito come puro essere. — L. di nuovo, che è lo spirito come puro
essere ? Esso è lo spirito, cioè T Io, la distinzione, la relazione, il di-
venire, nella forma del puro essere. Anche nel mo- mento artistico, dunque, T
Io diviene, è distinzione, relazione, cioè Io ; ma questo divenire non è
divemre come pensare. Il divenire come pensare è il divenire che sa di
divenire, che è divenire per sé, che dice di sé: " sono y, e, per ciò
stesso, divenendo, si fissa e si ferma. Questo assoluto riposo, che è assoluto
mo- vimento, è il divenire come pensare, è la mediazione assoluta, il divenire
assoluto. Ma quel divenire che è T attività artistica è divenire che non sa di
esser tale, che non è tale per sé, che non si ferma e non si fissa, e però è
incessante trasmutare, nascere e perire, sorgere e scomparire : divenire puro.
E T arte è per T appunto lo spirito come puro divenire ; è il primo costituirsi
dello spirito nell'esistenza; è la vita colta e posta nel suo puro farsi :
farsi inconsapevole, che T intelletto non ancora ha fissato e fermato, e che
però appunto è farsi incessante, è divenire senza fi fine. Conclusione di
questa Estetica e, dunque, r equazione : arte spirito come puro essere o (che e
lo stesso) come puro divenire. 44 — In che rapporto è questa nostra Estetica,
e, con essa, il generale sistema di Filosofia dello spirito, nel quale rientra,
e che non abbiamo mancato di svolgere brevemente, con le quattro parti, in cui,
secondo 1* ultima grande filosofia europea, quella di Giorgio Guglielmo
Federico Hegel, si divide il sistema del sapere: Fenomenologia dello spirito,
Logica. Filosofia della natura, Filosofia dello spirito? — Che cosa è la
natura? Lo sappiamo: è lo spirito come natura; è il momento naturale o
immediato o artistico dello spirito. La Filosofia della natura è la Filosofia
dello spirito come natura ; è V Estetica : e però, come tale, rientra nella
Filosofia dello spirito. — Che cosa è la Fenomenologia dello spirito ? Essa e
il consapevole rifacimento di quel processo, pel quale lo spirito dall*
immediato sapere giunge al sa- pere assoluto; è il viaggio dantesco dello
spirito dair inferno della prima immediatezza al paradiso deir assoluta
mediazione, ov* egli crea a se Y asso- luta verità e certezza sua. Ma, per noi,
la Filosofia dello spirito non ha altro compilo che questo, e però rientra
nella Fenomenologia dello spirito. — Che cosa è la Logica? E' la dottrina delle
categorie, dei sommi principii del pensiero, e, per ciò stesso, della realtà.
Logica Metafisica. Quali sono le categorie del pensiero? La risposta parrà
ingenua, e pure è la sola vera : le categorie del pensiero sono il pensiero
stesso. E che è il pensiero ? Lo sappiamo : e mediazlone, distinzione, giudizio
; h divenire, come essere che è non-essere, divenire assoluto; il quale, pero,
non può porsi come tale, come essere - non-essere, se non dopo essersi posto
come essere non - non- essere, dunque come essere essere, come puro essere o
puro divenire. Essere come puro essere, ed essere = non-essere, taU sono le
categone del pen- siero e però della realtà. Ma queste categone non sono
categorie di un ente messo fuori dello spinto : sono le forme stesse dello
spirito, e però dell ente. Le categorie si trasformano, così, nei momenti dello
sviluppo spirituale; Tessere coincide col conoscere ; la scienza con la
coscienza; la verità con la ^r- tezza: il processo logico col fenomenologico.
Ira r arte e la filosofia corre il processo logico-fenome- nologico dello
spirito. La Logica si risolve, dunque, nella Fenomenologia dello spirito, e la
filosofia ci si svela, alfine, nella sua vera natura: Filosofia come
Fenomenologia dello spirito ; come Stona ideale eterna dello spirito, ed ultimo
capitolo, essa stessa, di questa storia; come Teologia, che è Teofania e
Teogonia in uno. 45 — Raccogliamo le Ha del nostro lavoro, e riassumiamo. Noi
siamo partiti da un fatto innegabile, e dal solo fatto che non si possa negare
: dall esi- stenza del conoscere. Ed abbiamo risoluto questo fatto nelle sue
condizioni costitutive (analisi «indu- zione). Ma. in pari tempo ed in un atto
solo, abbiamo visto come le condizioni costituivano il fatto (sintesi o
deduzione). 11 nostro procedere non è stato, dunque, ne solo analitico, né solo
sintetico; né solo indutUvo. ne solo deduttivo ; ma l' uno e l' altro insieme :
e cioè, integrale, speculativo, dialettico. Noi abbiamo provato la conoscenza
assoluta con ciò che la trascende, con ciò che la costituisce, con le sue
condizioni, con r assoluta possibilità ( potenza attiva e fattiva) del
conoscere. La nostra è, dunque, una deduzione tra- scendentale deir assoluto
conoscere. Condizione del- l' assoluto conoscere è V attività immediata,
naturale, artistica dello spirito. Il nostro lavoro è, dunque, veramente, una
deduzione trascendentale del concetto di arte. Roma. Il problema del rapporto
fra rappresentazione e sentimento nell'opera d'arte, che da Benedetto Croce era
stato quasi passato sotto silenzio nelle due prime edizioni della sua Estetica
(Palermo, 1902 e 1904), fu da lui affrontato risolutamente, in tutta la sua
com- plessità, soltanto nel saggio: L'intuizione pura e il carattere lirico deW
arte (in Critica, VI, 1908, pp. 321-40; ristampato in T^roblemi di Estetica,
Bari, 1910, pp. 1-30). Riassumendo con lucida brevità il suo sistema estetico,
egli definiva T arte così: " L* arte si regge unicamente sulla fantasia :
la sola sua ricchezza sono le immagini. Non classifica gli oggetti, non li
pronunzia reali o immaginari, non li qualifica, non li definisce : li sente e
rappresenta. Niente di più. E, perciò, in quanto essa è cono- scenza non
astratta ma concreta, e tale che coglie il reale senza alterazioni e
falsificazioni, l'arte è in- tuizione; e, in quanto lo porge nella sua immedia-
tezza, non ancora mediato e rischiarato dal concetto, si deve dire intuizione pura
u (Problemi, pagg. 14-15). La " dottrina dell' intuizione pura fa
consistere il valore dell' arte nella forza intuitiva ; in modo che, quanto più
concretamente e puramente s* intuisca, tanto più si avrà, secondo lei, arte e
bellezza y (p. 17). Tuttavia, " se si pone mente alle formole di giudizio
dei buongustai e dei critici, alle parole che escono di bocca a tutti noi,
allorché siamo accalo- rati a discorrere di opere d' arte,... sembra che ciò
che piace e si cerca nell' arte, sia tutt' altra cosa ; o, almeno, qualcosa più
che non la semplice forza e purezza intuitiva ed espressiva. Ciò che piace e si
cerca nell' arte, ciò che ci fa balzare il cuore e ci rapisce d' ammirazione, e
la vita, il movimento, la commozione, il calore, il sentimento dell' artista ;
questo soltanto ci dà il criterio supremo per distin- guere le opere di arte
vera da quelle di arte falsa, le indovinate dalle sbagliate u (pp. 17-8).
" A un artista non si domanda che istruisca su fatti reali e su pensieri,
o che faccia stupire per la ricchezza della sua immaginazione ; ma che abbia
una per- sonalità, al contatto della quale l'anima dell'uditore o dello
spettatore possa riscaldarsi. Una personalità quale che sia, essendo escluso,
in questo caso, il significato morale : un' anima lieta o triste, entusia-
stica o sfiduciata, sentimentale o sarcastica, benigna o alligna ; ma un an.ma.
La criùca d" arte sembra consistere tutta nel determinare se una
personalità vi sia, nell'opera d'arte, e quale sia u (p. 18). Ora, " se 1*
essenza dell' arte e meramente teo- retica, ed e l'intuibilità, non si vede
come possa essere, invece, pratica, e, cioè, sentimento, personalità nell'opera
d'arte 87 e passionalità; e, se è pratica, non si vede come possa essere
teoretica. Si dirà che il sentimento è il contenuto, e l'intuibilità è la
forma; ma con- tenuto e forma non costituiscono, in filosofia, dualità, come a
dire 1' acqua e il recipiente dell' acqua ; il contenuto è la forma, e la forma
e il contenuto «. E " qui, invece, contenuto e forma appaiono diversi r
uno dall' altro : il contenuto ha una qualità, la forma un'altra " (p.
21). Appaiono diversi, ma non sono, poi, veramente tali: " anche qui, la
forma è il con- tenuto, l'intuizione pura è, essa stessa, liricità u (p. 22).
Com' è possibile questa identificazione ? 11 Croce tenta spiegarcelo in quel
capitolo della Filosofia della Pratica (Bari, 1909), intitolato: Due
chiarimenti alla htorica e alV Estetica (pp. 183-9), in cui, riallacciando la
sua teoria della volontà alle sue teorie dell' arte e della storia, si propone
di span- dere su alcuni punti capitali della Istorica e dell'E- stetica quella
" piena luce, che si sarà, forse, prima invocata invano y (p. 183). Ora.
per ciò che riguarda r Estetica, questo punto capitale è precisamente il
rapporto di rappresentazione e sentimento nell' opera d' arte, cioè, per 1'
appunto, il problema principale della filosofia dell' arte. La Filosofia della
Pratica si sforza di dimostrare che la realtà, com' è metafi- sicamente
costituita, " altro non è che divenu-e, possibilità che passa all' attualità,
desiderio che si fa azione, dalla quale il desiderio ripullula insaziato « (p.
1 87). " Distinguere i desideri dalle azioni tanto vale quanto discernere
l' irreale dal reale, l' inesi- stente dall' esistente ; e pensare 1' atto
pratico tanto vale quanto pensare il concetto di esistenza e drealtà effettuale
Dire: " questo è un desiderio h significa : " ciò non esiste u ; dire
: " questa è un* a- zione M significa: " ciò esiste «. I desideri
sono la possibilità ; V atto risolutivo e volitivo, o azione, è l* attualità g
(p. 1 85 ; cfr. anche Lineamenti di una Logica come scienza del concetto puro,
Napoli, 1905, pp. 49-51 e Logica'. Bari. 1909. p. 118). Distinguere l'irreale
dal reale tanto vale, dun- que, quanto distinguere i desiderii dalle azioni, e
ciò non si può senza essere in possesso di una, sia pur rudimentale, filosofia
della pratica. Ma Y arte è affatto priva di concetti, e però di filosofia
(Estetica\ Bari, 1909, pp. 4 e segg.). Pertanto, " mancando air arte il
criterio distintivo tra desideri e azioni, essa rappresenta, in verità, le
azioni come desideri e i desideri come azioni, il possibile come reale e il
reale come possibile ; onde, più correttamente, si deve dire che Y arte è di
qua dal possibile e dal reale, è pura di queste distinzioni, ed è, perciò, pura
immaginazione o pura intuizione. Desideri e azioni sono, come sappiamo, della
medesima stoffa ; e r arte assume quella stoffa nella sua medesimezza,
incurante della nuova elaborazione che sarà per ri- cevere in un grado
ulteriore dello spirito y (p. 186). La " concezione dell' arte come
rappresentazione di fatti volitivi, presi nella loro natura affatto generica e
indeterminata, nei quali il desiderio è come azione e r azione come desiderio,
svela perchè Y arte si affermi quale rappresentazione di sentimento, e un* opera
d' arte non sembri avere, e non abbia, valore, se non pel suo carattere lirico
e per l'im- pronta della personalità dell' artista g (pp. 1 86-7). « Il
sentimento, che 1' artista vero ritrae, è quello delle cose, lacrymae rerum ;
e, per la già dimostrata identità, in Filosofia della pratica, di sentimento e
volizione e poi di volizione e realtà, quel sentimento sono le cose stesse y
(p. 188). Conferma empinca di questa teoria e che i poeti, i quali sembrano
aver r animo riboccante di odii e di amori, sono, poi, inetti a tradurli in
realtà. Giacche " quegli amori e odi sono non volontà, ma desideri, e
desideri già fiaccati come taU, perchè non piti in processo di sintetizzamento
volitivo, ma divenuti oggetti di con- templazione e di sogno. Chi legga
biografie di artisti, o pratichi con artisti nella vita quotidiana, ha. quasi
sempre, l' impressione che le loro burrasche passionali non sieno altro che
poesia la quale sta per prorompere, come germe verde che si schiuda, rompendo
la bruna zolla. E. se quel processo e doloroso, ciò accade perchè doloroso è
ogm travaglio di parto. Si veda, infatti, come tutto, di solito, finisca par
des chansons. Una bella poesia, e il sofferente è rasserenato y (p. 188).
Questo è quanto di piìi preciso ha scritto il Croce sul rapporto d'immagine e
sentimento nel- r opera d' arte : il Breviario di Estetica, di recente
pubblicazione (Bari. 1913. pp. 39-45). nulla v'ag- giunge. Per 1' Estetica {\
pp. 85 sgg.). invece, il sentimento estetico è la soddisfazione che prova r
artista quando ha intuito : egli vuole intuire ; avve- nuta l'intuizione, il
suo volere è soddisfatto; questa soddisfazione pratica è il sentimento
estetico. Il sentimento estetico è. così, non interno, ma esterno all' opera d'
arte, e semplice concomitante di essa ; e riguarda 1' uomo artista, non la sua
creazione. f "if' nell'opera d'arte
91 Come si vede chiaramente dai brani su riferiti, e come è, poi, evidentissimo
dalla lettura per esteso del saggio: L'intuizione pura e il carattere lirico
dell'arte e del suindicato capitolo della Filosofia della Pratica, il Croce qui
affronta e pone in tutta la sua complessità il problema dei rapporti fra intui-
zione e passione, fra immagine e sentimento nell'opera d' arte. Ma riesce egli,
poi, veramente a risolvere quel problema in modo soddisfacente? Il Croce ri-
conosce che. se l'essenza dell'arte è l'intuibilità, l'arte è cosa teoretica; e
se, invece, è la passionalità, essa è attività pratica. Ora, riconoscendo egli
che l'intuibilità e la passionalità, l'immagine e il senti- mento nell'opera
d'arte fanno tutt'uno, dovrebbe logi- camente affermare che l'arte è teoretica
e pratica insieme ed in un atto solo, che essa è attività che apprende l'
oggetto suo nell' atto stesso di costituirio. e che, pertanto, la barriera da
lui posta fra cono- scenza e volontà, fra teoria e pratica, con l'affer- mare
che " un conoscere, indipendente dal volere, e pensabile ; una volontà,
indipendente dal cono- scere, è impensabile m (Estetica ^ p. 56), non ha più
luogo di esistere. Avrebbe dovuto farlo, ma non l'ha fatto; e dopo avere
affermato che con- tenuto e forma in arte sono una cosa sola, ha fatto della
passionalità, del sentimento, il semplice contenuto dell' intuizione pura,
nella quale per lui consiste propriamente 1' essenza dell' opera d' arte. ■ L'
intuizione pura, non producendo concetti, non T può, dunque, rappresentare se
non la volontà nelle sue manifestazioni ; ossia, non può rappresentare altro
che stati d' animo. E gli stati d' animo sono la pas- sionalità, il sentimento,
la personalità, che si trovano in ogni arte e ne determinano il carattere
lirico u (Problemi, p. 23). Le conseguenze di questo reciso distacco della
conoscenza dalla volontà, della teoria dalla pratica, del soggetto dall'
oggetto, sono assai gravi. La realtà, pel Croce, è, nella sua essenza,
divenire, cioè tra- passo dalla possibilità all' attualità, dal desiderio al-
l'azione. Questo trapasso, che costituisce l'interna vita e r intimo dinamismo
del reale, ha luogo fuori e senza e prima dell'intuizione artistica, la quale
si limita ad apprenderlo nella sua ingenuità. E chiaro che, sopravvenendo ad
opera compiuta, giungendo a sera, l' intuizione pura trova dinanzi a se una
realtà già bella e fatta, già bella e costituita, già bella e divenuta (1' arte
" come rappresentazione di fatti volitivi ,. Filosofia della "Pratica,
p. 187), che si erge dinnanzi a lei misteriosa ed opaca. Perchè r intuizione
pura colga la realtà nel suo farsi, è d' uopo eh' essa stessa sia questo farsi
e costituirsi della realtà: se si ammette che la realtà può farsi e porsi neir
essere fuori e senza e prima dell' intui- zione, sarà sempre impossibile
spiegare in che modo questa potrà apprenderla e coglieria in quel movi- mento
che è il suo divenire. Se l' arte fosse realmente quello che il Croce la
definisce : " rappresentazione di fatti volitivi u, essa sarebbe
assolutamente impos- sibile, perchè il fatto già fatto è il limite della
rappresentazione e, come tale, è irrappresentabile. E \ che il Croce abbia visto, sia pur
confusamente, queste gravi conseguenze del distacco da lui posto fra teona e
pratica, e che abbia tentato di evitarle, attenuando alquanto quel distacco, lo
dimostrano con ogni evi- denza queste parole, che egli scriveva nel 1904,
polemizzando contro Y Aliotta, il quale aveva rivolto alla sua Estetica una
lunga serie di obbiezioni. " 11 rifare la natura che, per l'Aliotta, è
qualcosa di straordinario, che giunge in ultimo e in pompa magna, è, invece,
per me, già V opera della prima, elemen- tare, rudimentale conoscenza. Una
sensazione pura. un' intuizione, è già una creazione ideale della realtà. E. se
non e questo, che cosa è mai? Uno specchio? Se il conoscere non è il fare o
rifare ciò che lo spirito stesso ha prodotto, non si torna al dualismo. alla
cosa di fronte al pensiero, con tutte le assurdità connesse ? « (Problemi, p.
486). 11 conoscere è fare o rifare ? Creare o ricreare ? Il Croce non si sa
deci- dere, e adopera quei termini promiscuamente, sen- tendo r assurdità di
staccare teoria e pratica Y una dall'altra così recisamente com'egli ha fatto,
e non osando identificarle francamente. in se stessa considerata, fuori e prima
dell' in- tuizione che la colpisce nel suo puro divenire, la realtà è trapasso
dal desiderio alla volontà. L in- tuizione pura è impotente a distinguere
desiderio da volontà, mancando di una, sia pure elementare, filosofia della
pratica, e però tratta i desideri come volontà e le volontà come desideri. Ma
poiché la realtà in se stessa si è già distinta in desideri e volizioni, e 1'
intuizione artistica non è la realtà, questa intuizione, percependo la realtà
come indistinzione di desiderio e volontà, non distingue quello che. in realtà,
di per se stesso, e già distinto, e però è apprensione confusa di ciò che
realmente è già distinto in se. Tutta la distinzione fra arte e filosofia si
ridurrebbe allora a questo: entrambe hanno lo stesso oggetto : la realtà come
trapasso dal desiderio alla volontà; ma la filosofia apprende distintamente r
oggetto suo. quello stesso oggetto che l'arte ap- prende confusamente. L' arte
e la filosofia differireb- bero allora solo di grado : la prima sarebbe
percezione chiara e confusa, la seconda chiara e distinta del medesimo oggetto;
la prima percezione, la seconda appercezione. Saremmo così risospinti verso una
con- cezione intellettualistica e leibniziana dell' arte : verso quella stessa
concezione, cui Kant pose fine una volta per sempre, quando riconobbe che l'
intuizione è anch' essa, a modo suo. chiarissima e distintissima. e si
distingue dal concetto per qualità, e non soltanto per il grado maggiore o
minore di chiarezza o con- fusione (Kritik der reinen Vernunft\ Allgemeine
Anmerkungen zur transcendentalen Aesthetik; Critica del giudizio, trad.
Gargiulo. Bari. 1907. § 15); verso quella stessa concezione che il Croce
respinge impli- citamente, quando asserisce che " la forma estetica e
affatto indipendente dall' intellettuale u. e che questa e " conoscenza di
relazioni di cose j, , mentre quella è conoscenza delle cose stesse {Estetica',
p. 27). Trattando del Leibnitz. il Croce ne rigetta energica- mente la teoria
intellettualistica che spiega l' intui- zione artistica come cognizione chiara
e confusa di fronte al concetto, cognizione chiara e distinta, e ne fa, così,
una pura e semplice implicazione del concetto {Estetica^ pp. 234-7 e i lesti
del Leibnitz ivi citali) ; ma. svolta con conseguenza, non vediamo come la sua
slessa estetica possa sfuggire alle obbie- zioni, che egli rivolge a quella del
gran filosofo tedesco. Ne gioverebbe rispondere che, mentre la filo- sofia
distingue la volontà individuale o amorale dalla volontà universale o morale,
l'arte è pura di queste distinzioni, limitandosi a riprodurre il ritmo ideale
della volontà, che e sempre trapasso dal desiderio alla volizione, sia poi questa
volizione amorale o morale; e che così l'arte ha un oggetto suo proprio,
distinto dall' oggetto della riflessione filosofica. Per il Croce la realtà è
volontà; meglio ancora: è atto di voli- zione ; ed ogni volizione è o morale o
amorale. Anche se l*arte potesse ritrarre soltanto il ritmo generale della
realtà dal desiderio alla volizione, senza distin- guere questa in morale o
amorale, poiché la volizione e, essa, di fatto morale o amorale, 1' arte,
prescin- dendo da questa considerazione dell' amoralità o moralità della
volizione, avrebbe per suo oggetto una mera astrazione ; l' intuizione pura
colpirebbe, cioè, non il movimento del reale in tutta la sua concre- tezza e
complessità, eh' è trapasso dal desiderio alla volizione morale o amorale, ma
solo degli elementi di questo movimento (il semplice trapasso dal desi- derio
alla volizione), arbitrariamente scissi dagli altri, che con quelli nella
realtà si connettono indissolu- bilmente; e diverrebbe, così, conoscenza
astratta della realtà, di fronte alla filosofia, conoscenza piena e concreta.
Non basta. Il contenuto dell' arte — afferma il Croce — è la passionalità, il
sentimento, la realtà colta nella sua ingenuità, come puro slancio vitale. Ora,
lo slancio vitale è quello appunto, secondo il Croce, che la trasporta dal
desiderio alla volontà, dalla possibilità all' attualità. Ma l' arte non
distingue desiderio da volontà, possibilità da effettualità. Come può essa,
dunque, rappresentare il trapasso della realtà dal desiderio alla volontà, la
realtà stessa come trapasso vivente dal desiderio alla volontà ? Se l'arte
colpisce la realtà come slancio vitale, questo dev' essere un tutt' altro
slancio che quello, che porta la realtà dal desiderio alla volontà. E poiché lo
slancio che porta la realtà dal desiderio alla volontà, è, secondo il Croce,
precisamente quello che realizza praticamente 1' universo, quello che lo pone
realmente ed effettualmente nell' esistenza, ne deriva inelutta- bilmente che
quello slancio vitale, che. col nome di sentimento, di passionalità, di
liricità, di personalità, costituisce r essenza dell' opera d' arte, dev'
essere di tutt' altra natura che lo slancio vitale trapassante dal desiderio
alla volontà, di tutt' altra natura che lo slancio vitale pratico. E qual' è
questo slancio vitale realmente esistente, effettivamente costitutivo di una
realtà sui generis, e pure profondamente distinto dall'attività pratica dello
spirito propriamente detta? — Fu così che fin da due anni addietro io posi il
problema dell' arte nel mio libro y?r/e. conoscenza e realtà ; e ancor oggi
continuo a credere che sia quello il solo modo di porlo con giustezza e con una
qualche possibilità di soluzione. Chi voglia superare le gravi contraddizioni,
nelle quali si avvolge il Croce per Y insufficienza della sua teorica sui
rapporti fra immagine e sentimento nel- r opera d' arte, e. in pari tempo, far
fruttificare i germi di verità nascosti nelle sue dottrine, deve risolvere i
seguenti problemi : 1 " se l' arte non è cognizione astratta o percezione
confusa di ciò che la scienza conosce concretamente e distintamente, essa deve
avere un oggetto suo proprio, distinto da quello della scienza, o, ciò eh' è lo
stesso. Y oggetto medesimo della scienza, ma in una forma che sia propria
dell'arte; 2'' se T oggetto dell'arte è la realtà colta nel suo farsi, nel suo
divenire, nel suo slancio vitale, e questo slancio che Y arte coglie non e
quello che porta la realtà dal desiderio alla volizione, che cosa e mai ?
3*" se Y arte è cognizione della realtà in atto e in movimento, e se non
si può conoscere se non ciò che si fa {quia verum facimus, diceva il Vico),
essa coincide in tutto e per tutto con quello slancio vitale sui generis, che e
il suo oggetto ; ora. com* è possibile questa coincidenza ? Tre problemi che,
in sostanza, ne formano uno solo, visto nei suoi diversi aspetti, e che,
brevemente e sinteticamente, si potrebbe formulare così: se Parte è
essenzialmente liricità, passionalità, sentimento este- tico, e il sentimento
estetico non è slancio vitale dal desiderio alla volizione, non è attività
pratica propria- mente detta nel suo divenire, che cosa è mai? nell'opera
d'arte 97 La soluzione di questo problema noi la possiamo trovare anche
partendo dalle premesse del Croce, benché, poi, lo svolgimento che di esse
faremo sia tale da indurci a rifiutare il sistema di filosofia della pratica
proposto da questo scrittore. Approfondendo il concetto di slancio vitale come
trapasso dal desi- derio alla volizione, dalla possibilità all' effettualità
(eh' è, poi. il concetto stesso svolto dal Bergson neir Éuo/u/ion créatrice,
Paris, 1907, specialmente nel cap. Ili), noi approfondiremo, in pari tempo, il
concetto di ciò che il sentimento estetico, come slancio vitale sui generis,
non è. Ora, la realtà, in quanto processo dal desiderio alla volizione, dalla
possibilità all'effettualità pratica, è processo dalla molteplicità all'unità.
In quanto puro spirito deside- rante, r Io. lo spirito, è tutto preso nel
momento della molteplicità, è lo e spirito come molteplicità. Ciò è chiaramente
visibile anche dal punto di vista meramente psicologico, in quelle forme
estreme di malattia del volere, in cui lo spirito è impotente a fissare la sua
attività sopra un oggetto solo, ed a rivolgere a questo tutte le forze della
sua volontà, ma trapassa con vicenda incessante dall' uno all' altro desiderio,
dall'una all'altra appetizione, vuole e disvuole, appetisce e cessa di
appetire, desidera e cessa di desiderare, senza mai posa, ne tregua. Alla
considerazione filosofica il momento del puro desi- derio si offre come il
momento della molteplicità pratica: e, perciò, filosoficamente, non si può mai
parlare del desiderio, sibbene dei desiderii, al plu- rale. Nel desiderio,
nell' appetizione, nella passione (termini, che sono per me tutti equivalenti)
l' individuo è dominalo quasi da una forza a lui esteriore, i rovesciato al di
fuori, dipende da qualcosa eh' è fuori di lui. da un oggetto esteriore ed
estraneo, nel quale è il suo centro di gravità; egli è fuori di se, e altro da
se, è se come altro di se stesso. Si desidera perchè si desidera: voler
desiderare è una contraddizione in termini. Ma poiché è lo spirito come
universale, che si è dissipato nella molteplicità delle appetizioni e delle
passioni, per questo appunto egli non può restare in questo stato, e deve
superarlo e trionfarne, e lo supera e ne trionfa di fatto. Ap- punto perchè in
sé universale, lo spirito sente il desiderio e la passione come affatto
inadeguati alla sua essenza, che è di essere interno a sé e non esterno a sé,
di essere per sé e non di essere per altro, di essere soggetto e non di essere
oggetto, di essere possesso di sé e non dedizione di sé alF altro da sé ; e
però nega e risolve il desiderio e la pas- sione in quanto tali, e si pone come
identità di sé con sé, come equazione di sé stesso con sé stesso, come
realizzazione, non dell* altro da sé, dell' oggetto. e cioè di sé come altro da
sé, come oggetto, ma di sé come assoluto sé, cioè come soggetto. Lo spirito
giunto a questo grado è realizzazione di sé stesso come tale, e però sintesi a
priori assoluta di soggetto e oggetto; è realizzazione di sé mede- simo come
universale; è volontà. È volontà, è spirito volente, lo spìrito che si attua
come universale, come accordo della sua esistenza con la sua essenza, come
legge a sé stesso, come autocoscienza ; e però volontà e libertà sono una cosa
sola, come una cosa sola sono volontà e bontà, volontà e moralità. La radice e
r essenza della moralità non è da ricercarsi fuori della volontà, è la volontà
stessa, è Fattività stessa del volere, come ha dimostrato Kant nel Fondamento
della metafisica dei costumi (trad. Palanga, Roma, 1910; e cfr. T eccellente
prefazione di B. Varisco, pp. VlI-XVni). Volere e volere il bene, Y univer-
sale, lo spirito son tutt' uno : volere V individuale, cioè il finito, il mero
oggetto, T altro dallo spirito, è contraddizione in termini. Il volere
individuale o volere economico non è volere; è T altro dal volere; è la mera
passionalità; è il mero appetire o deside- rare; ed il volere è la negazione
della mera passio- nalhr-, del mero appetire o desiderare. Lo slancio vitale'
che porta la realtà dal desiderio alla volontà è, dunque, niente altro che lo
slancio vitale che porta lo spirito dalla molteplicità all' unità vivente e
reale, all'universale pieno e concreto, è il processo di realizzazione dello
spirito come universale, come sé. come autocoscienza. Lo spirito che desidera è
lo spirito come altro da sé ; lo spirito che^ vuole è lo spirito come possesso
e dominio di sé; lo spinto come passione è lo spirito che non ancora ha trovato
sé stesso, che è fuori di sé, estraneo a sé; lo spinto che vuole è lo spirito
come assoluta personalità, come lo assoluto, come lo=lo. (Chi desideri
ulteriori sviluppi su questo argomento può far capo ad alcum miei arti- coli :
/o, Libertà, Moralità nella filosofia di Enrico Bergson, ne La Cultura, Roma,
1912, nn. 22-3; Libertà e volontà nella filosofia di B. Croce (2' par- te), ne
La Nuova Cultura, Torino, 1913, n. 3). Risultato del fin qui detto è che lo
slancio vitale trapassante dal desiderio alla volontà è nient' altro . l'I
I.i.iii|Li||Iim|| che lo slancio vitale trapassante dalla mera moltepli- cità,
come esigenza di unità, all' unità perfetta e compiuta come unità della
molteplicità. Lo slancio vitale, oggetto e contenuto dell* arte, dirò meglio,
essenza dell* arte, è al di qua di questo processo e sviluppo deir Io dalla
molteplicità all' unità ; è al di qua di questa mediazione, per la quale Y Io
si pone come assoluta autocoscienza, come Io Io ; è al di qua di questa
distinzione dell' Io da se e riferimento in una dell' Io a se, che è il volere,
sintesi assoluta di soggetto e oggetto, posizione e realizzazione dell' Io come
Io Io, come Io per se. Il sentimento estetico è, dunque, Y Io in forma
immediata, indistinta, irrelativa. Ma poiché è uno slancio vitale realissimo,
benché di una realtà sui generis, poiché è un' attività distinta e pecuHare
dell' Io, bisogna determinare quale sia e che sia quest' attività, per cui l'
Io si pone come alcunché d'immediato, irrelativo e indistinto, come alcunché
eh' é al di qua del processo, per cui l' Io si realizza come volere e
autocoscienza. IV. Lo spirito volente, Y Io come volontà, é Y Io come possesso
e dominio di sé, come posizione del- l'identità dello spirito nella
molteplicità dei suoi stati psichici. Volere é essere padrone di sé, é
realizzarsi come sé, come individuo, come individuo che é universale in pari
tempo ed in un atto solo. Lo spirito come volere é Io spirito come unità con-
creta e vivente, che ha in sé posta e negata ogni molteplicità; lo spirito come
desiderio, come appe- nell' opera d' arte 101 tizione, come passione, é lo
spirito come molteplicità aspirante all' unità, é lo spirito come esigenza di
unità. Il sentimento estetico, essendo al di qua del processo dal desiderio
alla volontà, non é né mol- teplicità come esigenza di unità, né unità concreta
e vivente della molteplicità ; non é né alterità come esigenza di personalità,
né personalità come soddi- sfazione di quell'esigenza: ma é lo spinto come
immediata unità o, ciò che é lo stesso, come imme- diata molteplicità, o meglio
ancora, come immediata coincidenza di unità e molteplicità. Il volere é l'animo
come vivente unità della molteplicità dei suoi stati ; la passione é la molte-
plicità degli stati d' animo come anelanti alla pace dell' unità, e travagliati
dal bisogno di essa; il senti- mento estetico é lo stato d' animo puro e
semphce, racchiuso in sé stesso e contento di sé. L'arte, si é detto, é lo
spirito come puro stato d' animo. Ma che vuol' dire stato d'animo?
Filosoficamente inteso, lo stato d' animo puro e semplice, lo spirito come puro
stato d' animo é, per me, lo spirito come contratto e racchiuso nella
singolarità del suo stato, é lo spi- rito prigioniero del suo stato. Umitato
dal suo stato, ma che non sa di esserlo; é lo spirito alienato, naufrago,
esaurito nel suo stato, divenuto tutto quanto esso stesso stato d' animo. Lo
spirito come volere non é lo spirito come puro stato d' animo, perche il volere
é lo spirito come unità concreta e vivente dei suoi stati; lo spirito come
passione non é lo spirito come puro stato d' animo, perché la passione é lo
spirito come esigenza di quella unità concreta e vivente che é il volere, é lo
spirito come sfoao di superamento della sua finitezza ed anelito verso queir
infinito che è se stesso. Lo spirito come puro stato d'animo è lo spirito in
quanto ne universale concreto, ne sforzo di universalizzarsi ; è lo spirito
come assoluto individuale, come atto d'individuarsi, di limitarsi, di rendersi
finito. Lo spirito come volere è lo spirito che ha annullato veramente ogni
limite, perchè ha posto se come limite e legge a se stesso ; io spirito come
passione è lo spirito che sente il limite, che sente la finitezza dell' oggetto
della sua passione, e perciò lo supera, ma solo per ricadere in un* altra
passione, per rivolgersi ad un altro og- getto, finito anch' esso, avvolgendosi
così in un vano ed incessante progresso all' infinito ; lo spirito come
sentimento estetico è lo spirito racchiuso nel limite, ma che non sente e non
sa di esser limitato, e però non è limitato per se ; è lo spirito coincidente
as- solutamente col suo limite, col suo oggetto, col suo stato d'animo, è lo
spirito come l'animo che non si muove dall' altro verso se. ma sta. Gustando
un' opera d' arte veramente espressiva e riuscita, Y animo si riempie di un
sentimento, nella produzione del quale sembra consistere ed esaurirsi tutto r
effetto e la forza, tutta 1' essenza dell' opera d'arte. Questo sentimento
esletico non ha nulla di comune col desiderio e con la volontà : da Kant in
poi, giù giù sino ai moderni esteti, è acquisito ora- mai alla filosofia
dell'arte che chi dinnanzi ad una immagine artistica desideri o voglia
praticamente, distrugge in se alla radice ogni possibilità di con- templazione
estetica. Il sentimento estetico non è attività pratica accompagnante lo
svolgersi dell' intuizione artistica (Estetica\ pagine 85 sgg.), non e. direbbe
lo Schopenhauer, volontà di vivere: e pure e attività anch' esso, è vita anch'
esso. e. provandolo, noi sentiamo aumentata, accresciuta, dilatata la nostra
attualità di vita, la nostra esperienza vitale ; truen- done. la nostra
fruizione di vita innegabilmente s ac- cresce anch' essa. Gli è che 1' attività
pratica, propnamente detta, trapassante dal desiderio alla volontà, non è la
sola attività (quindi la sola realta), per la quale si attui e si realizzi lo
spinto. Per essa lo spirito, r lo. si realizza come assoluta mediazione e
relazione di se con se ed equazione di se a se ; ed il sentimento estetico è.
Invece, lo spinto, l lo, la vita come contratta nella singolarità e finitezza
del suo stato, come realizzantesi in forma assoluta- mente individuale, e,
poiché universalità ^ medm- zione, in forma assolutamente immediata. Vita nella
sua immediatezza, o mero stato d' animo, cioè animo contratto in uno stato
singolo, ma non sentito {e per ciò stesso negato) come singolo, e per questo
ap- punto veramente singolo: questa è la definizione del sentimento estetico,
e, per esso, dell attività artistica. . i» . Chiunque abbia qualche esperienza
d arte con- trollerà facilmente in se stesso Y esattezza d. questa definizione.
Chi gusta un' opera d' arte o chi la crea, che h lo stesso), sente Y animo suo
Ubero da ogni vampa di desiderio, da ogni tensione di volontà, e pure ripieno
di una gioia, quindi di un attività, quindi di una vita. che. per non essere vita
d. pas- sione o vita di volontà, non è perciò meno esistente e reale di queste.
Egli è puro soggetto contemplante. puro
occhio veggente, pura immagine e rappre- sentazione ; questa lo assorbe tutto
quanto in se ; egli è naufrago e perduto in essa ; non distingue da se essa ;
il suo essere è tutto nelF immagine ; e tutto r immagine ; egli è coincidenza
assoluta di se con essa, indistinzione di soggetto e oggetto, immediazione ed
irrelazione assoluta. Egli è lo spi- rito che crea, ma non sa di creare : è lo
spirito alienato nella sua stessa creazione ; è il creatore che non riconosce
se nella sua creatura, e perciò non distingue se creatore da essa creatura ; è
la vita contratta e racchiusa in un singolo vivente ; è la vita come assoluta
immediatezza. Questo e non altro è r arte. Poiché, contro 1' astratto dualismo
asserito arbitrariamente dal Croce {Estetica^ pagine 85 sgg.), noi affermiamo
risolutamente che sentimento estetico ed opera d'arte sono una cosa sola. V. Ma
non si prenda abbaglio. Per stato d' animo io non voglio punto intendere V
atomo psichico, come con elegante immagine si esprimono i psicologi as- sociazionisti.
per i quali ogni stato d' animo è una entità psichica a se, avulsa e separata
dalle altre, e dalla riunione ed aggregazione delle quali è com- posto r Io.
Per puro stato d'animo, cioè per attività artistica, io intendo l'Io, lo
spirito, tutto l'Io, tutto lo spirito come stalo d'animo, come attività
artistica. Ora, rio è per essenza sintesi produttiva a priori, unità originaria
di oggetto e soggetto, d' individuale e universale, d' intelletto e senso, di
concetto e intuizione, di unità e molteplicità (cfr. B. Spaventa. La filosofia
di Kant e Kant e /' empirismo, in Scritti filosofici, ed. Gentile, NapoK. 1901.
pp. 1-80 e 81-1 14); è attività che realizza se stessa come unità, unificando
una molteplicità, ponendo un molteplice come tale, e, per ciò stesso,
riducendolo ad unità. Anche nel momento artistico l' Io è Io, e dunque è unità
della molteplicità, è atto unificativo e distin- tivo in una, è sintesi
produttiva a pnori. Ne ciò contraddice a quanto abbiamo detto innanzi, affer-
mando che lo spirito artistico è al di qua del pro- cesso, pel quale dalla
molteplicità dei desideri si passa all'unità della volontà. Lo spirito che ha
raggiunto il momento della volontà è lo spinto che non solo è unità concreta e
vivente della molteplicità, ma pone e sa se stesso come questa unità ; non solo
è unità, ma è unità per se, conscio di se, presente a se come unità; non solo è
Io, ma è Io Io; non solo, come vedremo, è conoscenza, ma è cono- scenza della
conoscenza, cioè assoluta autocoscien- za In quanto puro stato d' animo, in
quanto mero sentimento artistico, l' Io è, sì, atto unificativo e di- stintivo
insieme, ma atto unificativo e distintivo che non è tale per sé, che non è
presente a se come tale, che è tale, ma non sa di esserlo ; è immediata coin-
cidenza di unità e molteplicità ; è lo non -i Io, dun- que Io Non Io; è Io come
puro e semplice Io; non autocoscienza, dunque, ma semplice coscienza. Nel
momento artistico, nel momento della vita come pura immediatezza ed irrelatività,
l' Io non è, dunque, immobile ed astratta unità, vuota e indifferente iden-
tità ; è sempre attività unificativa e distintiva, ma attività che Ignora se
come tale, che non si ripiega e riflette su se stessa, che esce fuori di se
senza mai raccogliersi in se, e che però si perde e profonda ncll' oggetto suo
stesso. Pur nel momento artistico, dunque, V Io è Io, benché non Io Io. Lo
stato d' animo puro e sem- plice è pur sempre Y lo, tutto Y Io, come stato d*
ani- mo. E rio, come sappiamo, è unità della molteplicità, è sintesi, è
relazione. Tanto vai dire che è perce- zione e rappresentazione. La
rappresentazione o per- cezione è, infatti, per dirla con Leibnitz : " una
moltitudine nelF unità o nel semplice u {Monadologie, §S 1 2 segg.) " Percepiio nihil
aliud est, quam mul- torum in uno expressio ^ (Ep, Vili, ad ^atrem des Sosses;
Oeuvres philosophiques, ed. lanet. Paris,
1900, li, p. 460). La bruta molteplicità fuori della sintesi, e che perciò non
è vera molteplicità, perchè la molteplicità propriamente detta è tale solo
nella e per T unità, solo nella e per la sintesi, è T irre- latività, r
istantaneità, la materialità, la corporalità . * Omne enim corpus est mens
momentanea, seu carens recordatione, quia conatum simul suum et alienum
contrarium,... non retinet ultra momentum : ergo caret memoria, caret sensu
actionum passio- numque suarum, caret cogitatione y {Theoria mo- ius abstracti:
ed. Dutens, Tomus II, Pars altera, p. 40). dice lo stesso Leibnitz, ispirandosi
probabil- mente ad una teoria dell' Hobbes (©e corpore, pars IV. e. XXV). Pel
fatto stesso di essere attività uni- ficatrice della molteplicità, Y Io è
rappresentazione, percezione, immagine. Ora, anche come momento artistico, come
puro stato d' animo, Y Io è attività nell'opera d'arte 107 unificante e
sintetizzante ; dunque, anche come mo- mento artistico, anche come puro stato
d' animo, esso è necessariamente rappresentazione ed immagme. Ma. in quanto
mera attività artistica. Y Io è attività umfi- catrice che non si ripiega su se
stessa, che non si conosce come tale, che non è tale per se : dunque, come puro
stato d'animo, Y Io è percezione, rappre- sentazione, immagine sic et simpliciter,
pura di rifles- sione su se stessa, pura di concetti, mera coscienza, e non
autocoscienza, o, meglio ancora, autocoscienza nella forma della semplice
coscienza. (Sul rapporto di coscienza ed autocoscienza cfr. il bellissimo e
sco- nosciutissimo libro di B. Spaventa : La filosofia di Gioberti, Napoli,
1863, pp. 3-14 e passim) Qui ci si svela con ogni desiderabile chiarezza perchè
r arte sia in pari tempo ed in un atto solo sintesi a priori d' immagine e
sentimento, di rappre- sentazione e personalità, d'intuizione e liricità: ter-
mini che il Croce ha meramente giustapposto, senza punto indagarne l'intimo
nesso metafisico, che U av- vince in indissolubile unità. Anche nel momento
artisti- co rio è sintesi distinguente unente, unità che si pone come tale
ponendo i termini dei quali è unità ; e. dunque, è attività e vita, e. per ciò
stesso, felicita e piacere. " La vita infatti è necessariamente felice
poiché la vita è la felicità e vi è contradizione nel- r idea d' una vita che
non fosse feUce. La morte soltanto è r infeUcità , (G. A. Fichte, IntroJuzh^^
alla vita beata, trad. Quilici. Lanciano, 1913. 1. p. 27), appunto perchè essa
è l'inattività. Ora l Io essendo anche nel momento artistico sintesi, cioè
attività, cioè posizione e realizzazione di se, l attivita artistica è fonte di
felicità e di gioia, è essa stessa vita, e però felicità e gioia ; e quando si
svolge senza impedimenti (cioè quando Topera d* arte è veramente riuscita, è
veramente opera d' arte), essa non può dare mai altro che felicità e piacere,
pur quando rappresenti cose dolorose e turpi, cioè, tali che in un grado
ulteriore dello spirito, trasformate, appariranno dolorose e turpi. Questa
gioia, di cui r arte ci riempie Y animo, è gioia sui generis, perchè vita sui
generis, profondamente distinta dalla gioia della passione soddisfatta e del
volere realizzato, come profondamente distinta è la vita nella sua imme-
diatezza dalla vita eh* è processo e mediazione. Ma, pel fatto stesso di essere
piacere e gioia, cioè vita, cioè attività, cioè sintesi palpitante e con- creta
di unità e molteplicità, Y attività artistica è pro- duttrice d' immagini e
rappresentazioni. In essa Y Io si realizza come tale, come unità della
molteplicità, ponendo e negando la molteplicità come tale, cioè unificandola.
La molteplicità unificata è la percezione, la rappresentazione, T oggetto.
L'attività artistica è attività essenzialmente oggettiva, appunto perchè es-
senzialmente soggettiva e spirituale. Ma essa è atti- vità immediata, e però
agisce, ma non sa di agire, e, come abbiam detto, si profonda nell'oggetto
della sua creazione. L* incoscienza dell' attività artistica non vuol dire che
essa sia fuori dello spirito, ma soltanto che essa non si ripiega su sé slessa
come attività. Pel fatto stesso di essere attività, cioè sintesi, cioè unità
della molteplicità, cioè oggettività e verità, essa è spiritualità, benché
soltanto irriflessa. Inconscia com' è di sé stessa come attività, alienata com'
è neir oggetto suo stesso, questo le sembra venuto dal di fuori, come un dato
che s' impone ad essa, come qualcosa che essa ha cercato ma non creato, e che
d' un tratto le viene incontro, non si sa donde, né come, né perchè, quasi dono
di un'ispirazione celeste, o frutto di una misteriosa spontaneità operante
nelle tenebre dell' incoscienza. E se chiamiamo Non-Io r oggetto così inteso,
un Non-Io che è tale solo nel- r Io e per 1' Io, il momento artistico dello
spinto ci si svela come immediata coincidenza di Io e Non-Io. Sintesi immediata
di rappresentazione e sentimento, di soggetto e oggetto, di conoscenza e vita,
di Io e Non-Io, questa e non altra è 1 essenza dell' arte. Io = Non-Io, tale è
la formula, che con maggiore adeguazione, forse, ne esprime 1' essenza profonda
e costitutiva. Questa teoria non è il frutto di una meditazione solitaria :
essa è preparata da tutto il corso della filo- sofia moderna, che, rettamente
compreso, conduce a porre il primo grado dello spirito come immediata
coincidenza di Io e Non-Io, di soggetto e oggetto, di spirito e natura, e a
concepirlo come il momento immediato o naturale o artistico dell' Io. Mi è
impos- sibile qui di tracciare, sia pure per sommi capi, questo corso, e mi
contenterò solo d' indicarne i punti principalissimi. che, secondo me, sono : r
la teoria dell'immaginazione trascendentale, del Kant {Krttifz der reinen
Vernunft ' : T>er T^eduktion der reinen Verstandesbegriffe Ahsch, II; - T la
teoria dei dif- ferenziaU della coscienza, del Maimon CUersuc/) ùber die Vranscendental-pbilosophie,
1790, pp. 419 sgg.) ; — 3' la teoria del Non-Io come quantità dell Io, no del
Fichte {"DoUrìna della scienza, traci. Tilgher, Bari. 1910:
"Principii fondamentali di tutta la "Dot- trina della scienza, § 4 D)
; — 4' la teoria della natura come Io depotenziato, dello Schelling {Ueber dtn
wahren Begriff der U^aturphilosophie ; Sistema dell'idealismo trascendentale,
trad. Losacco, Bari. 1908, sez. III. cap. Il, Prima Epoca); - 5' la teoria
della natura, come Taltro dall' Idea, dell' Hegel {Enciclopedia, trad. Croce.
Bari, 1907, ^§ 245 sgg. e B. Spaventa, Prìncipii di Etica, ed. Gentile, Na-
poli. 1904. pp. 45-57); - 6** la teoria della coscienza come autocoscienza
nella forma dell' imme- diatezza, dello Spaventa {La filosofia di Gioberti, L
e. e Logica e Metafisica, ed. Gentile, Bari, 191 1. pp. 29 segg.) ; 7" la
teoria della prima epoca o fase o momento della coscienza come indistinzione di
soggetto e oggetto, comune (benché in diverso senso) a molte direzioni della
filosofia contemporanea : come Tempirio-criticismo (Mach e Avenarius); il
pragma- tismo (lames e Schiller); T intuizionismo (Bergson e Schmitt); -
8" la teoria dell' arte come prima forma spirituale, del Vico (Scienza
Nuova \ Degli Ele- menti e libri li e III), divulgala e popolarizzata dal Croce
(Estetica \ pp. 249-65 ; La filosofia di Giam- battista Vico, Bari. 1911. e. IV
segg.). Ripercorrere il cammino percorso dalla filosofia moderna, di cui soE
queste le tappe principali, non è certo cosa ne facile, ne breve ; ma credo
assai difficile che possa dire in estetica una parola veramente nuova e dura-
tura, e tale che contribuisca effettivamente al progresso del pensiero, chi non
abbia assolto coscienziosamente quel compito. VI. Perchè lo spirito si pone
come immediata coin- cidenza di lo e Non-Io ? In che rapporto è 1" arte
con la natura, con la passione, con la moralità, con la religione, con la
filosofia ? Queste e molte altre domande ancora si potrebbero formulare qm,
natu- ralmente suscitate dal corso stesso della nostra mda- gine. Ma non è
questo il luogo di rispondervi, anche perchè a molte di esse ho già risposto,
come meglio ho potuto, nei miei Lineamenti di Estetica e di Logica. di recente
pubblicazione, e nel libro Arte, conoscenza e realtà, già citato. Ma non sarà
inopportuno toccare di volo i rapporti fra l' arte e la passione. D'ordinano, r
arte viene definita come la rappresentazione della passione, ma in che rapporto
sieno poi la passione e la rappresentazione nell" attimo della creazione
artistica, questo non si sa dire. E non si sa dire, perchè non si può dirlo,
per la ragione assai semplice che quella definizione non regge ad un esame un
po' penetrante ed accurato. E, innanzi tutto, è poi vero che 1 arte sia
esclusivamente rappresentazione della passione ? Perchè, ponendosi da questo
punto di vista, negare che r arte possa essere la rappresentazione della reh-
gìone e della moralità, che sono tutt' altra cosa dalla passione, che anzi ne
sono a dirittura 1' assoluta ne- gazione? L'arte rappresenta, forse, soltanto
un pezzo dello spirito, e se tutta la realtà è spirito, un pezzo solo della
realtà ? Se la passione è vita, anche la moralità o volontà è vita, né si vede
perchè 1 arte debba escluderla dal suo campo. Se all' arte appartiene 1'
amoroso lamento di Francesca, le appartiene pure r austera virtù di Federigo
Borromeo ; lo stesso spirito che ritrasse Y orrendo squilibrio e le strazianti
angosce di Raskolnikoff. seppe ritrarre pure la subli- me devozione di Sonia ;
e dalla stessa fantasia crea- trice, che diede al mondo dell' arte il tiranno
Creonte, fu generata la soave figura della dolente Antigone. La teoria che
definisce V arte come rappresen- tazione della passione pecca di un doppio
difetto: Tuno, di staccare il soggetto dall'oggetto, la rap- presentazione
dalla cosa rappresentata; T altro, di voler distinguere le forme dello spirito
fra loro dalla diversità degli oggetti che esse rappresenterebbero o porrebbero
in essere. Ma le forme dello spirito sono come le monadi di Leibnitz (citiamolo
ancora una volta, che nelle dottrine filosofiche di questo grandis- simo vi
sono tesori preziosissimi, non ancora tratti alla luce). Tutte le monadi
rappresentano intero lo stesso universo ; ogni percezione nell* interno di cia-
scuna monade rappresenta intero lo stesso universo ; una monade si distingue da
un' altra solo per il mag- giore o minor grado di distinzione, con cui rappre-
senta lo stesso intero universo, che rappresenta queir altra, e per lo stesso
criterio ogni percezione si distingue dalle altre nell' intemo di ciascuna mo-
nade {Système nouveau de la nature et de la comma- nkation des substances ;
Monadologie). Egualmente, le forme dello spirito, arte, passione, diritto,
religione, filosofia, rappresentano e realizzano tutte quante lo stesso Io. e Y
lo tutto quanto, ciascuna in un diverso momento del suo sviluppo. Lo spirito
artistico e, come spirito artistico, tutto Y Io. tutto quello stesso 1/ lo che
è lo spirito passionale come passione : perciò, sviluppaidosi come spirito
artistico, è evidente che esso debba rappresentare la passione e la moralità,
appunto perchè lo spirito artistico è quello stesso spirito, quello stesso Io,
che nella passione si dissolve e nella moralità si conquista. Dire che Y arte è
rappresentazione della passione non basta, dunque, a caratterizzare l'essenza
dell' arte. Che lo spirito passionale si riconosca nello spinto artistico e ci
si vegga rappresentato, è cosa natura- lissima, perchè entrambi sono, in forma
diversa, lo stesso spirito, lo stesso lo. Ma lo spirito come attività artistica
è quella stessa attività che è lo spirito come passione? Per esprimerci
psicologisticamente, ma chiaramente, lo stato d' animo di Shakespeare creante r
Otello è lo stesso stato d' animo di Otello real- mente esistente ? Formulata
così la domanda, ognuno che abbia vera esperienza d' arte risponderà di no. I
due stati d' animo sono qualitativamente diversi: quello di Shakespeare è vita
nella sua immediatezza, che crea e si profonda nelF oggetto della sua creazione
; quello di Otello è vita come passione, come esigenza di mediazione assoluta,
di volontà e di moralità. Il primo è attività, a suo modo, coerente e
oggettiva, e però fonte di gioia e di felicità, cioè vita, essa stessa; il
secondo è attività incoerente e con- traddittoria, e però agitazione e
travaglio incessante. L' arte è per essenza gioia, la passione per essenza
dolore ; la prima è gioia senza desiderio, la seconda desiderio senza gioia.
Perciò si dice giustamente che il miglior modo di liberarsi dalle passioni è di
farle oggetto di contemplazione estetica. Tutto il mistero della catarsi
artistica, di cui parlava Aristotile a pro- posito della tragedia. " la
quale per via della pietà e del terrore libera T animo da siffatti sentimenti |
(Varie poetica, trad. Barco, Torino, 1876, pp. IO sgg.), si svela di
facilissima soluzione, quando si ammetta la teorica dell* arte come
essenzialmente ca- tarsi, cioè sentimento estetico, vita nella sua imme-
diatezza. Si leggano le parole seguenti, scritte da un grandissimo artista,
che, pur non essendo di profes- sione filosofo, meglio d'ogni altro in Francia,
nel secolo XIX, penetrò Y essenza dell' arte e il rapporto di arte e passione :
" lo ho scritto pagine teneris- sime senz' amore e pagine bollenti senz'
alcun fuoco nel sangue. Ho immaginato, mi son ricordato ed ho combinato u (G,
Flaubert, Correspondance, Paris, I, 28). " Dipingerai il vino, Y amore, le
donne, la glo- ria, se ti rassegnerai a non essere ne ubbriaco, ne innamorato,
ne marito, ne guerriero u (II, 19). " La poesia non dev* essere la schiuma
del cuore g (11, 395). " Io ho pianto a sentir melodrammi, che non
valevano quattro soldi ; e Goethe non mi ha mai bagnati gli occhi se non d'
ammirazione u (H 320). " I capolavori sono bètes ; hanno Y aria
tranquilla, come le produzioni della natura, come i grandi ani- mali e le montagne
^ (li, 122. Brani riferiti da A. Fusco, La filosofia delT arte in Gustavo
Flaubert, NapoU, 1907. e. V). La serie di argomentazioni, per la quale, par-
tendo dalle premesse del Croce, siamo giunti alla teorica sopra abbozzata dell'
arte come coincidenza immediata di Io e Non-lo, non è certo facile, ne breve ;
e. si sa, più lunga è una catena di ragiona- menti, e più cresce la probabilità
che degli errori siano scivolati nelle sue maglie. Ma il vero si è che air
estetica sopra accennata si può giungere non solo, ma anche partendo dalle
dottrine del Croce, se si vogliano evitare le contraddizioni cui esse dan
presa, e svolgere i germi di verità che in esse son contenuti; e ci si può
giungere, poi, assai più facilmente e agevolmente partendo direttamente
dall'estetica clas- sica tedesca, come s' è venuta svolgendo da Kant m poi,
attraverso le grandi teorie e i grandi nomi di Schiller. Schelling, Solger,
Hegel, Schopenhauer, Schleiermacher, Humboldt, giù giù sino al Fiedler. allo
Hanslick ed ai recentissimi e geniali teorici del- l' Einjùhlung (cfr. i miei articoU
Sul concetto di Einfùhlung e L' estetica di Enrico Bergson ne La 3\Cuova
Cultura, Torino, 1913, n. 6). Una storia dell' estetica tedesca (che sarebbe,
poi. nient' altro che una storia di tutta la filosofia tedesca sotto il punto
di vista del concetto dell' arte), che non fosse una mera giustapposizione di
riassunti di teo- rie succedentisi 1' una all' altra non si sa ne come, ne
perchè, ma che fosse, invece, il consapevole rifa- cimento dell' interno
processo e sviluppo del proble- ma estetico, credo che condurrebbe alla
concezione dell' attività artistica come coincidenza immediata d'immagine e
sentimento, come lo = Non-Io, come slancio vitale realissimo, benché non
pratico. Sarebbe una giustificazione e dimostrazione storica della teoria su
proposta, ed io spero di poterla dare brevemente un' altra volta. Roma. La
critica d' arte è riflessione e medita- zione suir opera d' arte già perfetta e
compiuta : essa presuppone, perciò, nello spirito del critico, la pre- senza
deir opera d' arte, in quanto tale. Questa h ricreata e riprodotta, nello
spirito del critico, dalla fantasia riproduttrice o gusto. È il gusto che,
quando siamo posti in presenza di una creazione spirituale, la quale ci si
offre e porge come opera d' arte, la ricrea e riproduce in noi per quel tanto
che essa è veramente opera d' arte ; è il gusto che (sulla base della
conoscenza storica della situazione, nella quale si trovava Y artista, quando
produsse Y opera sua) constata la presenza o Y assenza dell* arte, cioè della
fantasia creatrice, in quel prodotto spirituale, che ci si offre come creazione
artistica ; è il gusto che dice : « qui c'è un opera d'arte u, con la negazione
corrispondente: " qui non c'è un'opera d'arte «. La ricreazione nel nostro
spirito, per opera del gusto o fantasia riproduttrice, di un'opera d'arte già
com- piuta non va mai scompagnata dall' avvertenza, espli- cita o implicita,
formulata o sottintesa, della presenza 4 o dcir assenza, in quel dato caso, di
un'opera d* arte. Il gusto, così, fornisce allo spirito del critico la materia,
su cui la critica si eserciterà; senza gusto non e' è critica ; quando il gusto
manca, si avrà un beli' accumulare tesori di cognizioni storiche, dirette alla
comprensione dell'opera d'arte: questa, in quello per cui essa è opera d' arte,
resterà sempre impenetrabile ed oscura. Tutto quello che il gusto, nel suo
lavoro di ricreazione e di riproduzione, constata come effettivamente esistente
in un' opera d' arte, esiste realmente e di fatto in essa : e, di grazia, come
potrebbe non essere bello in se quello che io gusto come bello, come potrebbe
non essere realmente un prodotto della fantasia creatrice quello che il gusto
riproduce in me come tale ? L' assolu- tezza del gusto, r incoercibile sua
pretesa alla neces- sità ed alla universale validità dei suoi pronunziati, si
fondano precisamente su questa base : che ciò, di cui il gusto avverte la
presenza nell' opera d' arte, esiste in questa effettivamente come tale. Ma non
vi esiste solo ; che può esservi nell' opera d' arte qualche altra cosa, che il
mio gusto non giunge a riprodurre, e che il gusto di un altro, più fortunato di
me, un giorno riprodurrà. Ciò che il mio gusto trova nel- r opera d' arte è
certamente in essa, ma può non esservi esso solo. L' assolutezza del gusto non
vuol dire r onniscienza del gusto di un singolo uomo. Ma nel gusto, nella
semplice constatazione della presenza o dell' assenza dell' opera d' arte, si
esaurisce tutta quanta la critica? 1 11 ^ Noi sosteniamo risolutamente di no.
Il gusto non è tutto il giudizio critico: perchè questo si produca, e
necessario che l' opera d' arte, riprodotta dal gusto, sia pensata come opera
d' arte, come fatto estetico; e per questo c'è bisogno del concetto dell'arte,
quindi della filosofia dell' arte, dell' Estetica. In mancanza di una sana
filosofia dell' arte, non si può avere una buona critica, per quanto fine e
squisito sia il gusto. 1 nostri vecchi eruditi, per esempio, gustavano le
poesie del Marino, il poema del Tasso, le tragedie dello Shakespeare, e ne go-
devano, e se ne inebbriavano: ma mancavano di una buona filosofia dell' arte, e
perciò biasimavano il Marino come immorale, il Tasso come violatore delle leggi
del poema epico, lo Shakespeare come violatore di quelle della tragedia. Se
avessero avuto una buona Estetica, come avevano buono il gusto, avrebbero
saputo che la morale non ha niente a che fare con 1' arte, e che le leggi del
poema epico e della tragedia sono mere astrazioni, ricavate dallo studio delle
opere d' arte già fatte, non applicabili, quindi, all' arte in via di farsi.
Nella critica d' arte, dunque, il concetto dell' arte, che fa da predicato nel
giudizio critico, ha. innanzi tutto, un ufficio negativo. Il possesso di una
buona Estetica, di un sano concetto dell' arte, giova, infatti, in primo luogo,
a che pregiudizi di nessuna sorta, né morahstici. ne filosofici, né
intellettualistici, od altri che siano, of- fuschino i risultati del lavoro
riproduttivo e ricreativo del gusto. Sotto la salvaguardia di una buona
Estetica il gusto può dare in tutta sicurezza il suo giudizio. il quale, poi,
veramente, non è giudizio, ma è sem- plice constatazione, nuda avvertenza della
presenza o deir assenza di un' opera d* arte . " Nuntio vobis gaudium
magnum : qui e' è un' opera d* arte i questo è tutto quello che può dire il
gusto, la qual proposizione può contrarsi nella semplice parola " bello!
B. o. a dirittura, in un semplice gesto di meraviglia e di ammirazione. ni. —
Tutte le opere d' arte, a qualunque tempo e luogo appartengano, di qualunque
mezzo si servano per comunicare esteriormente il loro conte- nuto lirico,
qualunque contenuto spirituale esprimano, qualunque attimo e momento di vita
rappresentino e vivano in forma irriflessa, naturale ed immediata, si
proiettano dinanzi al puro e semplice gusto sopra una sola linea: in ciascuna
di esse il gusto si limita a constatare la presenza o V assenza della fantasia
creatrice, del sentimento estetico, dello slancio lirico, ma non va oltre. Per
il puro e semplice gusto non e' è che il bello o il brutto : per esso non e* è
storia, quindi non c'è evoluzione, non c'è progresso; per *™ esso è tanto
indifferente andare dalla "Divina Com- media ai T>iscorsi del
Machiavelli, quanto dai Discorsi del Machiavelli alla T>ivina Commedia,
poiché di- nanzi a questi due capolavori il suo atteggiamento, la sua reazione
valutatrice, è perfettamente la stessa, non cangia punto, e si esprime con l'
identica parola : " bellissimi! „. -- E poiché di un'opera d'arte il gusto
non può dire che o " bella u, o " brutta |, o " bella nei punti
a. t, e, e brutta nei punti d, e, / I, il suo atteggiamento non varia, sia che
esso •4 ì f = ricrei e riproduca un capolavoro, espressione di tutto un mondo e
di tutta una civiltà, sia che ricrei e riproduca una piccola opera d' arte,
espressione di un transitorio momento di vita del suo autore : così, per il
gusto, tra una grande ed una piccola opera d'arte altra differenza non è
ammissibile che mera- mente quantitativa. - Ancora. Tutte le opere di uno
stesso autore, per esempio, del Manzoni, concepite in diversa età e in diverse
condizioni spirituah, si proiettano dinanzi al gusto sopra un sol piano, e
tutto quello che esso può dire di queste opere, così varie di contenuto
spirituale e di accento lineo, è semplicemente questo: " in quest'opera
l'autore è riuscito ; in quest' altra ha sbagliato ; questa è bella, quella è
brutta, quell' altra è bella in questi e questi punti, brutta in questi e
quest'altri „. - E, insomma, dovunque e sempre, il gusto non fa mai altro che
avvertirci che 1" opera d' arte, in quel dato caso, e è o non e' è, e così
si limita a porgerci un fatto già fatto, ma 1' atto stesso del farsi di quel
fatto gli resta impenetrabile e misterioso, la genesi stessa dell'opera d'
arte, in quanto tale, gli sfugge senza rimedio. IV. — L' affermazione che tra
una grande opera d' arte ed una piccola, tra la 'Divina Commedia e uno
stornello popolare, altra differenza non passi che meramente quantitativa,
quella essendo un aggregato d'innumerevoli rappresentazioni artistiche e questo
una rappresentazione sola, e siavi, pel resto, perfetta equivalenza estetica; -
l'affermazione che sia as- surdo e senza senso parlare di progresso artistico,
ogni opera d' arte essendo un tutto in se perfetto e II ",compiuto, che va
gustato e giudicalo in se stesso e per se stesso, senza rapporti, ne
riferimenti intrin- seci con le altre opere d' arte ; la conseguente, sia pure implicita, ma
inevitabile, negazione di ogni considerazione storica dell* opera d* arte, e la
ridu- zione della critica estetica alla contemplazione della singola opera d*
arte già fatta, della singola intuizione già avvenuta, del singolo individuato,
di cui non resta a far altro che constatare la presenza, rinunziando affatto a
sapere in che modo sia venuto alla luce ; e. nella produzione varia di uno
stesso artista, il considerarne le opere ciascuna per se presa, senza curarsi
della personalità lirica vivente dell* autore, che rilega quelle diverse opere
d* arte nella concreta unità di un organismo spirituale; — la concezione del
brutto come un elemento non fantastico, ma passionale o utilitario o
intellettuale o morale, che, ad un certo punto, per debolezza dell* artista,
caccia di seggio la fantasia e ne assume le veci, e non già come un elemento,
non ancor dominato dalla fantasia, del mondo poetico dell* artista, ma che lo
sarà nel- r avvenire, in un ulteriore sviluppo delle facoltà poetiche di questo
; — e, insomma, 1* affermazione del carattere atomico, puntuale, astrattamente
afferma- tivo o negativo, della critica estetica: tali sono le principali
inevitabili conseguenze del ridurre la critica a gusto, ed il gusto
all'avvertenza immediata della presenza o dell'assenza dell'opera d'arte, alla
sem- plice constatazione che " qui c'è un* opera d*arte | e " qui non
e* è un* opera d* arte y . Questa concezione della critica fu da noi già
sostenuta nel nostro libro Arte, conoscenza e realtà, pp. 106-9. Y. — Noi ora
concepiamo la critica in modo affatto diverso. Per noi. ufficio del gusto è
soltanto di riprodurre la creazione dell' artista, e di porgere, così, alla
critica la materia su cui essa si eserciterà. Ne la critica si limita all'
ufficio meramente negativo di mettere a tacere i pregiudizii, che tentano di
sof- focare la voce del gusto, e, ottenuto silenzio, far pariare questo
soltanto. Essa è qualche cosa di più e di meglio. Quel mondo, che l' artista ha
rappre- sentato e vissuto in forma immediata, naturale, irri- flessa, la
critica lo giudica, lo media, lo pensa; cioè lo discrimina e distingue nei suoi
elementi co- stitutivi ; ravvisa questi nella loro natura essenziale e
profonda; h giudica e definisce come elementi sensuali o passionali o
intellettuali o morali o politici o reUgiosi o filosofici, e cosi via: insomma,
essa è- la coscienza che l* opera d' arte assume di sé ; è r autocoscienza
dell' opera d' arte ; è il mondo poe- tico che, passando dall' artista al
critico, si distacca dalla sua immediatezza, rientra in se stesso, si ripiega e
riflette su sé medesimo, si distingue dinanzi a sé, si giudica, si pensa, si
differenzia, diventa oggetto di sé medesimo, assurge alla coscienza di sé ; in
una parola, si critica. Il gusto riproduce in noi il sentimento estetico, nella
produzione del quale con- siste e si esaurisce tutta l'efficienza dell' opera
d' arte, ne avverte la presenza o l' assenza : la critica ci dice quale sia il
contenuto di questo sentimento, quali siano gli elementi del mondo, che l'
artista ha sentito con immediatezza di vita, quale sia il sogno che l' artista
ha sognato : se un sogno di crudeltà wtmim^i o di amore, di passione o di
moralità, di dissolvi- mento o di eroico furore. E la differenza tra il gusto
ed il genio, tra la fantasia riproduttrice e la fantasia creatrice, consiste
precisamente in ciò : che questa crea per creare, produce per produrre ; e
quello, invece, crea a servizio della critica, per porgere a questa la maler.a.
su cui essa eserciterà la sua rifles- sione. E poiché, nel suo ufficio
riproduttivo dell* o- pera d* arte, il gusto non va mai scompagnato dalla
constatazione, esplicita o implicita, della presenza o deir assenza dell' arte
in quel caso, anche il gusto è, in certo qual modo, critica : esso è la critica
in nome dell' arte, in nome della fantasia ; mentre la critica propriamente
detta è la critica dell* arte e della fantasia stessa. Il gusto, così, assume
come suo criterio e misura di giudizio l' attività fantastica, il sentimento
estetico, e dice " bello u dove li trova, e " brutto u dove non li
trova ; la critica, invece, fa dell* attività fantastica, del sentimento
estetico, la materia stessa del suo giudizio. Insomma, il gusto è ancora
spontaneità creatrice, e la critica e riflessione sulla creazione. Perciò un
gusto squisito è, per un artista, validissimo aiuto a creazioni di superiore
eccellenza ; ma V esercizio della critica essicca le fonti stesse della
creazione poetica. VI. — Dalla definizione della critica come r autocoscienza
del mondo poetico derivano impor- tanti conseguenze, di cui ora andremo
enunciando le principali. Al gusto abbiamo visto essere del tutto indifferente
passare dalla Divina Commedia ai Di^ scorsi del Machiavelli o, viceversa, dai
Discorsi del Machiavelli alla Divina Commedia. Per la critica, invece, il punto
di partenza non è indifferente. Il mon- do poetico del Machiavelli contiene in
se, posto e ne- gato come momento subordinato ed inferiore, il mondo poetico
dantesco, ed è affatto incomprensibile per chiunque voglia considerarlo in se e
per se, fuori di ogni relazione col mondo poetico dantesco. La critica
decompone nei suoi elementi costitutivi il mondo poe- tico del Machiavelli:
principalissimo fra questi è il mondo poetico dantesco, di cui il mondo poetico
del Machiavelli è la diretta negazione ; negazione dialet- tica, la quale non
annulla puramente e semplicemente il termine negato, ma, negandolo in quanto
termine per se indipendente ed autonomo, lo afferma come suo momento inferiore
e subordinato, e, così affer- mandolo, lo eleva a far parte di un tutto più
ricco e pili perfetto. La negazione dialettica è, dunque, negazione che è
conservazione, miglioramento, inve- ramento o, in una parola sola, superamento
{Jlaf- hebung) del termine negato. Il mondo poetico del Machiavelli è,
veramente e propriamente, il supera- mento del mondo poetico dantesco : esso
viene dopo di questo, appunto perchè lo contiene in se posto e negato come un
suo momento inferiore di sviluppo. Poiché, sulla base di quale criterio noi
giudichiamo che b viene dopo di a ? Sembra a me che ciò sia sulla base di
questo criterio, e di questo criterio soltanto : b viene dopo di a perchè
contiene in se posto e negato, come suo momento inferiore, a ; ossia perchè è
in progresso su di a. Il progresso, cosi, fonda la successione temporale, e non
viceversa. Si viene dopo perchè si progredisce ; non si progredisce 128 TEORIA
pcrctò si viene dopo : il mondo poetico del Machia- velli viene dopo il mondo
poetico dantesco, appunto perchè e in progresso su di esso, e non è già m
progresso su di esso per il semplice fatto di venir dopo nel tempo. Quanti
contemporanei di Niccolo Machiavelli non avevano raggiunto nemmeno l al- tezza
spirituale cui era salito Dante Alighieri, e perciò non venivano veramente dopo
Dante Alighie- ri? Ma il Machiavelli salì a quelF altezza, ed andò oltre ancora
; il mondo poetico dantesco divenne per lui un semplice punto di passaggio per
la conquista di un suo mondo, nel quale quello fu compreso come momento
inferiore e subordinato : e perciò Machia- velli viene veramente dopo di Dante,
perche e in progresso sopra di lui e lo supera. Il mondo poetico del
Machiavelli è. dunque, incomprensibile senza il mondo poetico dantesco: e
perciò chi voglia com- prender MachiaveUi deve necessariamente partire da
Dante, perchè Dante, almeno fino a un certo punto, si comprende senza
Machiavelli, ma MachiaveUi in nessun modo si comprende senza Dante. Perciò alla
critica non è indifferente, come lo era al gusto, andare da Dante a Machiavelli
o da Machiavelli a Dante : il punto di partenza qui è uno solo, ed è Dante,
perchè Dante non comprende in sé MachiaveUi, e Ma- chiavelli, invece, comprende
in sé Dante. VII. Così la nozione di progresso o sviluppo, e per ciò stesso di
storia, poiché storia è progresso e sviluppo, è introdotta di nuovo da noi, ed
osiamo credere in modo definitivo, nella critica d' arte, donde era stata
itnprovvidamente sbandita, essendo per noi in progresso sopra un artista A non
già un altro arti- sta B, che faccia opera più bella del primo, ma soltanto
colui che riesca ad esprimere in forma imme- diata ed irriflessa, a vivere come
sentimento estetico immediato, un mondo, che contiene in sé posto e negato,
come momento inferiore, il mondo cantato daH* artista, sul quale egli
progredisce. Non, quindi, progresso dell* arte, commisurabile ad una maggiore
perfezione artistica (come erroneamente sostenevano i critici intellettualisti
francesi del secolo XVIII, che proclamavano la superiorità artistica dei
moderni sugli antichi, al tempo della famosa Querelle des moder- nes et des
anciens), ma progresso ne//' arte, dello spirito o del mondo nelF arte, e,
insomma, progresso di mondi artistici. Chi nega il progresso nell' arte viene,
in fondo, a concepire la storia artistica come una selva immensa, ove
moltissimi uccelli cantano va- riamente ed ognuno per conto suo, ed ogni nuova
opera d* arte è una voce di più che si aggiunge al coro, la quale ha il suo pregio
in sé stessa e per sé stessa, fuori di ogni rapporto con le sue compagne di
canto. Questa concezione conduce, nientemeno, che alla negazione di ogni storia
dell' arte, ed alla considerazione delle opere d' arte, ognuna in sé e per sé
presa, staccata dalle altre, come una monade senza porte, né finestre : essa
rende possibili note e saggi sui singoli autori e sulle singole opere, ma non
una storia letteraria e artistica. Ma, combattendo chi nega il progresso nelF
arte, noi combattiamo anche chi afferma la fatalità e Y unilìnearità di esso, e
crede che un artista nato oggi, per il solo fatto di essere nato oggi, sia
superiore agli Omero e ai Dante, ai 9 — / Manzoni e ai Leopardi. Il progresso, così,
sarebbe delle cose e non degli uomini, del tempo e non dello spirito, imposto
dal di fuori e non frutto della spon- tanea attività umana. Vi sono oggi
artisti, il mondo poetico dei quali è inferiore a quello di Leopardi e di
Manzoni, e che. idealmente, sono contempora- nei del Tasso e del Marino : essi,
sullo stato civile, figurano vivere oggi. ma. in realtà, vivono in pieno •500 o
*600. Non essi vivono nel presente di oggi ; ci vive solo chi abbia in se posto
e negato Y len immediato, non quello di quattro secoli fa. Il corso della
storia non è, quindi, raffigurabile con una linea retta, ma con un fascio di
parallele di diseguali lun- ghezze : ed il presente, il vero presente. Y oggi
ideale, è rappresentato dalla punta mobile della linea più lunga. Perciò noi
gustiamo soltanto quelle opere d* arte, che esprimono in forma immediata o il
nostro mondo di vita o un momento di esso : quelle che non esprimono ne la
nostra vita, ne un momento di essa, ci riesce impossibile affatto di gustarle.
Cosi si spiegano le limitatezze e le mancanze del gusto nel singoli individui
gustanti. Vili. — Un' altra conseguenza importante della nostra concezione
della critica è quella che riguarda il rapporto tra le anime e le opere. Vi sono
degli artisti, che. fin dal principio della loro carriera, si mostrano in
possesso di tutto, o di quasi tutto, il loro mondo poetico : le loro opere non
sono allora se non espressioni varie di questo mondo, facce diverse di un
medesimo poliedro, membra di un medesimo or- ganismo vivente, incarnazioni di
una medesima con- creta personalità lirica. Ma questi artisti sono una
eccezione, e quasi sempre non sono artisti di prim or- dine. Per lo pili, r
artista conquista il suo particolare mondo poetico dopo sforzi lunghi e
faticosi, dopo un' alternativa di vittorie e di sconfitte. 11 suo mondo poetico
è il felice risultamento di una lunga battaglia vittoriosa, il coronamento di
una carriera fortunata. In questo caso, che è il più frequente, che è quello degli
artisti veramente grandi, che è il caso di Dante e di Ariosto, di Foscolo e di
Leopardi, è evidente che non si possono gettare sopra una stessa linea le opere
d' arte d' un medesimo autore, concepite in tempi e condizioni spirituali
diverse, e, per esempio, agi' Inni sacri, alle Tragedie, al Cinque Maggio, ai
Promessi Sposi del Manzoni, applicare egualmente ed indifferentemente il canone
del " qui e' è un' ope- ra d'arte u e " qui non e* è un' opera d'arte
y. In questo caso, le singole opere d'arte sono i mo- menti varii di sviluppo
di un solo organismo lirico vivente, di una sola personalità artistica
concreta, la quale va lentamente creando a se stessa il suo mondo poetico. GÌ'
Inni sacri del Manzoni rispecchiano a meraviglia il mondo poetico del Manzoni
nel tempo e nel momento in cui furono scritti : essi sono il mondo del Manzoni,
vissuto in perfetta immediatezza di rappresentazione e di sentimento. Ma il
Manzoni era in se poeta più grande di quel che si rivelasse negl' Inni sacri,
egli aveva in se 1' esigenza di un mondo poetico più vasto e più ricco, e
questo mondo poetico più vasto e più ricco è implicito, racchiuso, contratto,
direi quasi, negl' Inni sacri. GÌ' Inni sacri esprimono con perfetta
adeguazione il mondo poetico I «i^4h* iii del Manzoni nel momento in cui furono
scritti, ma appena il Manzoni ebbe espresso questo suo mon- do negr Inni sacri,
subito lo sentì inadeguato a se, sentì che quello non era il suo vero mondo,
sentì che il suo vero mondo era superiore a quello de- gF Inni sacri, e
procedette oltre di questi, e creò^ i "Promessi Sposi. Il mondo poetico
degF Inni sacri è, dunque, lo stesso mondo poetico dei T^romessi Sposi, ma in
potenza e non in atto, implicito e non espli- cito, '^^vaiJ.ii e non ÉVE^i^àa,
direbbe Aristotile, come il giovane è V uomo maturo implicito e in po- tenza, l
Promesd Sposi non rappresentano ed espn- mono, dunque, un mondo diverso da
quello degU Inni sacri: il loro mondo è il mondo di questi, ma svolto,
compiuto, adeguato a se stesso ; è il mondo degP Inni sacri, che ha veramente
raggiunto e conquistato se stesso, e nel quale il mondo degl* Inni sacri, per
se preso, è posto e negato come un semplice momento già superato. La critica
dei "Promessi Sposi, che sia veramente degna di questo nome, rifa la
genesi del mondo poetico del capolavoro manzoniano, e consi- dera le anteriori
opere del Manzoni come le diverse tappe di sviluppo, come le varie fasi
evolutive, e. direi quasi, come le età di quel mondo poetico : essa è, così,
veramente storia di un mondo poetico, bio- grafia teoretica di un' anima, ed ha
per oggetto lo sviluppo reale e concreto di una sola e identica vi- vente
personalità lirica. Ogni opera d'arte è, in "^quanto tale, immediata,
naturale, spontanea; ma il mondo che essa esprime, rappresenta e vive m forma
immediata, piccolo o grande che sia, ricchissimo o rudimentale, è sempre frutto
e termine di un processo II di sviluppo e mediazione (nel quale concetto
trovano la loro unificazione dialettica le teoriche diverse ed opposte della disciplina
e della spontaneità, dello studio e della natura, nell' opera d' arte) : questo
pro- cesso di sviluppo e mediazione dev' essere rifatto e ritracciato dalla
critica. E vi sono artisti, la persona- lità lirica dei quali si sviluppa
sempre, ne mai si arresta ; ed altri che. giunti a un certo punto, non vanno
più oltre ; ed altri che. dopo aver toccato il sommo del loro sviluppo,
ritornano a posizioni già superate, a stadii già sorpassati, e subiscono un
pro- cesso involutivo ; ed altri, infine, che, compiutamente sviluppatisi,
tentano di evolvere ancora e di assorbire elementi estranei alla loro vera
personalità lirica, e perciò si guastano e corrompono e vanno in deca- denza ;
e così via dicendo. IX. — Data questa concezione dinamica dell' o- oera d' arte,
non è piìi possibile considerare il brutto come un elemento non fantastico, ma
intellettivo o pratico, che si sostituisce al posto della fantasia e ne assume
le parvenze. Il brutto sarebbe, allora. 1' effetto di una semplice debolezza
dell' artista : a un certo punto, questi interromperebbe il corso della libera
fantasia, creatrice d' immagini, si lascerebbe dominare dalla pigrizia, o dall'
interesse, o da scrupoli morali- stici, o da tesi e preconcetti filosofici,
sostituirebbe alla fantasia queste attività extrafantastiche, e preten- derebbe
alla fine di presentare come opera d'arte il prodotto della sua pigrizia, o
della sua passione, o del suo interesse, o dei suoi scrupoli, o dei suoi
preconcetti. 11 brutto sarebbe, così, la semplice privazione o assenza del
bello, il non-ente nel senso platonico, il u.fi ov, la OTEg-flatS, * P'^tone.
Per noi, invece, il brutto è Y altro dal bello, è l opposto del bello, è il
contrario del bello ; non il nulla, ma il non-ente nel senso dialettico della parola,
lottante e combattente contro il bello, il quale si sviluppa e viene alla luce
solo nella lotta e nella vittoria sopra il suo avversario che è il brutto.
Nella concezione che combattiamo, l'opera d' arte finisce dove il brutto
comincia, e viceversa ; il brutto s' insinua negl inter- valli che la fantasia
creatrice lascia vuoti, ma dove la fantasia lavora, esso si ritira, e perciò
con la fan- tasia, in se e per se presa, non ha nulla a che fare. Nella nostra
concezione, invece, il brutto e 1 emiste- rio di tenebre, sul quale soltanto
sfavilla la luce del bello • è r avversario continuamente abbattuto e con-
tinuamente balzante in piedi, che col suo contmuo morire e rinascere rende
possibile il pieno dispiegarsi del bello. E dove il brutto non è stato dominato
e vinto, ma offusca con la sua presenza il puro splen- dore dell' arte, questo
non accade già per un caso accidentale e contingente, dovuto ad un' eventuale
debolezza dell' artista, che. ad un certo punto, se lasciato sopraffare da un
elemento extraartistico. che è stato questo e non quello, così, per caso, e che
poteva, egualmente bene, essere quello e non questo : b questo caso, il brutto
è un elemento del mondo poetico dell' artista, che non è stato dominato e
disci- plinalo ancora dalla fantasia creatrice di lui. ma lo «irà in un
ulteriore sviluppo delle facoltà poetiche e della personalità lirica
dell'artista, ed a questa disciplina tende, aspira, desidera : non il }J.t, ov
di Platone, dunque, ma il iJ.fl Ttw Sv,
il ÒW7.]).'.l oV di Aristotile. La critica, quindi, non deve già conside-y
rarlo come un intruso, che. ad un certo punto, si ficca neir opera d' arte a
tradimento, profittando del sonno, che di tanto in tanto sorprende l' artista,
anche se questi si chiami Omero o Ariosto; ma come il futuro mondo poetico
dell' artista, allo stato caotico e disgregato, contro il quale la fantasia
creatrice di lui lotta per portarlo ad immediatezza di espressione e di
sentimento; come frammenti di vita vissuta, passionale o volitiva, che non sono
riusciti ancora a plasmarsi in immediatezza di sentimento estetico ; come non
ancora vita artistica, ma brama e desiderio. h^il'-i, di essa. X. — Un altra
conseguenza della teoria della critica che andiamo esponendo è il
ristabilimento delle gerarchie e delle scale di valori fra le vane opere d*
arte ed i varii autori, conformemente ai dettaim del senso comune, che,
veramente, lo Schleiermacher troppo gravemente offese, quando proclamò che tra il
più grande e complesso quadro ed il più piccolo arabesco, tra la T>ioina
Commedia o V Orlando Fu- rioso e un perfetto stornello popolare, v' è completa
equivalenza estetica, ne altra differenza è ammissibi e fra loro che meramente
quantitativa. E, certo, alla perfezione della Divina Commedia nulla si può ag-
giungere, e se lo stornello popolare è perfetto^ non si può aggiunger nulla
nemmeno ad esso. Ma a THoina Commedia è 'Divina Commedia, e lo storne o
popolare, benché perfetto, resta sempre uno stornello popolare. Il gusto dice
" bellissima ! „ ali una e 136 TEORIA • bellissimo ! . anche all' altro, e
li getta sopra lo Stesso piano, e rifiuta di porre fra essi una gradazione di
valore, ma la critica non può seguirlo ciecamente. 'Altro è rappresentare e
vivere in forma immediata ed irriflessa tutto un mondo, tutta una civiltà,
tutto un momento storico dell' umanità ; altro rappresen- tare e vivere, in
forma Immediata, un contingente e transitorio momento singolo dell' anima di un
mdivi- duo isolato, il quale canta per se solo, senza che nel suo canto si
articoli e si esprima il grido silen- zioso d' infiniti petti muli. Tra lo
stornello popolare e la Divina Commedia v' è la stessa differenza che tra un
ameba e V uomo : e questa differenza non è che l'ameba sia un organismo di una
sola cellula, e r uomo, un aggregato d' innumerevoli cellule, diffe- renza
puramente quantitativa, superficiale ed esteriore, bensì che 1' ameba è un
organismo semplicissimo e rudimentale, e Y uomo, invece, un organismo ricchis-
simo e differenziato, che accentra e puntualizza in unità tutta la dispersa
molteplicità dell' universo, e così contiene in se, posta e negata, quindi
superata e risoluta, come infimo momento subordinatissimo, la vita di queir
umile protozoo. E questa è bene diffe- renza di grado, cioè non solamente
qualitativa, ne solamente quantitativa, ma qualitativa e quantitativa insieme,
il grado essendo, per 1' appunto, la sintesi dialettica della qualità e della
quantità, come 1' Hegel e' insegna, e checche ne dica in contrario il Bergson.
Chi voglia oggi vivere nella pienezza dei tempi, accogliere in se tutta la
nostra civiltà, nell' essenza sua più profonda, nel suo significato più intimo,
non può fare a meno di sperimentare e superare, di porre e negare, in pari
tempo, in se, come momenti infe- riori e subordinati, il mondo greco, il mondo
cristiano, il mondo romantico, perchè questi son compresi come momenti già
superati nella veemente e torbida civiltà del secolo ventesimo, eh' è il
nostro. Questi momenti storici si rispecchiano e riflettono in capolavori d'
im- mortale bellezza, che esprimono, rappresentano e vivo- no in forma
immediata queste fondamentaUssime tappe storiche dell' umanità : e come non può
dire di vivere veramente nel secolo ventesimo chi non sia ideal- mente passato
pei secoU precedenti, chi non sia già idealmente vissuto nei secoli anteriori,
così non può dire di comprendere veramente l' arte di questo secolo chi non
comprenda quella dei secoU passati. La sto- ria dell' umanità è un' immensa
fenomenologia de lo spirito umano, e le sue tappe principaU sono quelle per cui
ogni uomo singolo dovrà a sua volta passare, prima che di lui si dica che egU
vive veramente della vita del tempo che è suo. 1 grandi capolavon artistici rappresentano,
vivono, esprimono, m forma irriflessa, queste grandi fasi della vita dello
spinto umano, e però non si può fare a meno di gustarii, riviverli e risentirh
Non vive davvero nel nostro tem- po chi è incapace di gustare la Divina
Commedia. cioè di porre e superare in se il momento della tra- scendenza
medioevale. Ma il perfetto stornello popo- lare che altrp esprime, se non il
piccolo grido amo- roso dell' individuo che lo cantò ? Se mi capiterà di
ascoltare lo stornello, ed io sono uomo di gusto, esso mi piacerà, senza
dubbio, ed io rivivrò in me, per suo mezzo, lo stato d'animo di chi lo canto;
ma chi vorrà mai sostenere che lo stato d animo del 138 TEORIA cantore popolare
abbia la slessa importanza e lo stesso significato dello stato d* animo di un Dante
Alighieri, nel quale si riflettono in immediato sentimento esteti- co, in
immediata esperienza di vita, secoli e secoli di storia delF umanità ? Per
questo appunto io posso fare a meno di conoscere e gustare lo stornello po-
polare, mentre non posso fare a meno di conoscere e gustare la Vicina Commedia.
E così ritornano in onore, per opera nostra, le tradizionali, oggi disprez-
zate, distinzioni del poeta grande e del poeta piccolo, del poeta cosmopolita e
del poeta nazionale, del poe- ta regionale e del poeta dialettale, e così via.
- Distinzioni empiriche ed approssimative I — si dirà. Sia pure, ma la storia
è. per Y appunto, esperienza, empirica, ed il suo mobile flusso non comporta in
nessun punto tagli netti. 11 coltello anatomico non seziona che i cadaveri, e
dove incide il vivente, lo ammazza. Xl. - Immaginiamo un artista che, per uno
strano prodigio del caso o dell' abilità, ci desse oggi, in pieno secolo
ventesimo, un' opera d' arte del valore deir Iliade o dell' Odissea, o press' a
poco, il conte- nuto e il mondo della quale fosse perfettamente lo stesso, o
press' a poco, di quello dell' Iliade o del- l' Odissea, Domanda : avrebbe
diritto questo artista alla stessa, se non maggiore, ammirazione di Tolstoi e
di Dostoievski, di D' Annunzio e di Pascoli? V'è chi sostiene di sì, e noi,
invece, sosteniamo di no, e che ognuno di questi quattro artisti moderni, per
quanto inferiore di robustezza fantastica all' Omero di dieci secoli prima di
Cristo, sarebbe pur sempre immensamente superiore a questo secondo Omero del
secolo ventesimo, come il secolo ventesimo è immen- samente superiore al decimo
secolo innanzi Cristo, superiore perchè lo contiene in se come momento già
superato. Il mondo greco, che Omero visse e rappresentò in forma immediata, da
lungo tempo e morto e disfatto, e vive come elemento nel mondo cristiano, che è
il nostro : e che sugo ci sarebbe a riviverlo ed a rappresentarlo di nuovo
oggi? Neil arte che si produce sotto i nostri occhi noi vogliamo sen- tire
espresse e vissute in forma immediata le gioie e le sofferenze, le ansie e le
esigenze più profonde della nostra vita, della vita di noi, uommi del secolo
ventesimo, anzi del primo quarto di questo secolo. che siamo ricchi di tutta 1'
esperienza, accumulata da migliaia di generazioni, ed a questo immenso patri-
monio vogliamo aggiungere, poi, una nostra propria particolare esperienza. E
chi, sia pure con splendore d' ingegno, ci canta un momento di vita già sorpas-
sato e superato, sarà sempre per noi nuli' altro che un dilettante, di cui la
storia letteraria farà bene a non occuparsi, e. con tutta la loro
frammentarietà, il PascoU e il Maeteriinck gli saranno immensamente superiori,
perchè, se il mondo poetico di questi due scrittori è un mondo frammentario,
tuttavia son fram- menti di una vita eh' è nostra e non dei nostri morti, e che
quindi contiene in sé. come momento supe- rato, la vita di questi. Perciò dove
i poeti veramente grandi sembrano imitare e richiamare m vita forme passate, l'
imitazione è solo apparente, e sotto di essa si cela il fremito di una nuova
creazione. Il classi- cismo ed il paganesimo del Goethe, del Foscolo, del
qiaaflPianiBBa Carducci, del D' Annunzio, dello Swinburne, non e sterile
riecheggiamento di un mondo già morto, è creazione di un nuovo mondo: sotto i
vecchi nomi freme, nelle loro opere, una nuova vita, E questo è il solo senso
giusto e profondo della formola famosa: " la letteratura è espressione
della società u, infeli- cemente coniata dal De Bonald e dal de Barante, senso
completamente sfuggito al Taine ed agli este- tici naturalisti della sua
scuola. XII. — I concetti di originalità, di novità, di modernità sono, così,
da noi reintrodotti e giustificati neir esercizio della critica d' arte, e
rimessi in prima linea, come criterii di essenziale importanza per la
costituzione di una storia dell* arte, veramente degna di questo nome. — E qui
si obbietterà di certo che la storia artistica ci mostra, essa per Y appunto,
che gli artisti più grandi sono stati i meno originali, e che gli spunti, i
motivi, le situazioni, gV intrecci, insomma tutta la materia delle loro opere
non è di loro creazione, ma è presa dal di fuori, dalla vita vissuta o dalle
opere di altri artisti. Di loro non c'è che la forma, per la quale essi hanno
sollevato a nobiltà artistica una materia già nota e trita, animan- dola e
vivificandola col soffio dell' arte. Di tutta la materia così varia e multiforme
dell' Orlando Furioso non e' è quasi nulla che l* Ariosto non abbia preso da
altri : e di suo, si può dire che e' è solo 1' arte. Donde il Rajna e il D'
Ovidio trassero la conse- guenza che r Ariosto sarebbe stato poeta più grande,
se di suo avesse messo nel suo poema, oltre che la (onna, anche la materia.
Conseguenza erronea, senza dubbio, ma che dimostra come dell' originalità non
si possa fare un criterio di valutazione estetica, se la mancanza di essa nulla
toglie (e, viceversa la sua presenza nulla aggiunge) al merito ed alla gloria
di un artista. — Ma questa obbiezione, buona per chi consideri in se e per se
la materia dell' opera d' arte, scissa dalla sua forma, ossia da quello, per 1
appunto, che la fa opera d" arte, non regge contro la teorica che andiamo
esponendo. Di un artista noi diciamo che esso è in progresso sopra di un altro,
quando il mondo poetico di quello contiene m se. come momento superato, il
mondo poetico di questo ossia quando ciò che in questo era centro ed unita di
vita diviene semplice elemento di una vita superiore, e perciò, in quanto
superiore, nuova ed originale. Quella materia che il grande poeta ha attinto da
altri poeti, o in questi non era materia di vita arti- stica, ma semplice vita
vissuta ed agita, o, se era improntata dal suggello dell' arte, lo era in tutt
altro modo ed in tutt' altra forma, sì che, separata da questa forma e trasfusa
in una nuova, solo m apparenza non cambia, ma. in realtà, diventa una nuova
materia. Così, la materia dell Orlando Funoso solo astrattamente h la stessa
degli anteriori poemi cavallereschi : i nomi restano gli stessi, l esteriorità
superficiale degl' intrecci non cambia, ma i personaggi vivono di una vita
nuova, nel mondo cavalleresco dell' Ariosto circola una nuova vita, e, insomma,
e un nuovo mondo che si riflette nell' immortale poema. Creando a se la sua
forma, l' Ariosto crea a se. in pari tempo, la sua materia, o. per dirla in una
parola sola egli crea a se il suo nuovo mondo poetico. La sua grandezza non è,
quindi, in nessun modo sepa- rabile dalla sua novità ed originalità. XIII. —
Nella storia dell' arte non hanno, dun- que, diritto ad occupare nessun posto
coloro i quali, anche animati da sincero amore per V arte, non hanno saputo far
altro che riagitare vecchie forme e risen- tire vecchi sentimenti, ma solo
coloro che hanno vissuto una nuova ed originale esperienza artistica, nuova ed
originale appunto perchè comprende impli- citamente in se, come momenti
superati, le antece- denti esperienze artistiche, e però è in progresso su di
queste. — Ma allora, si obbietterà, un piccolo poeta, che riesca nelF opera sua
ad esprimere un momento di vita del nostro mondo, sarà superiore a chi ha
espresso con divina compiutezza la vita di tutto un tempo e di tutta una
civiltà, solo perchè il nostro tempo contiene in sé, posto e superato, il tempo
passato? E, insomma, il PascoU, poeta per essenza frammentario, sarà superiore
al Leopardi o al Manzoni, poeti di più che umana perfezione, sol perchè nei frammenti
del Pascoli s* esprime la nostra vita, e questa contiene in se, come elemento
subor- dinato, la vita, che fu espressa dal Leopardi e dal Manzoni? -- La
risposta a questa obbiezione ci sarà facile, dopo tutto quello che innanzi
abbiamo detto. Il mondo poetico del Pascoli è, certo, supe- riore al mondo
poetico leopardiano e manzoniano ; superiore perchè vien dopo di essi, perchè è
in pro- gresso su di essi, ed è in progresso su di essi, perchè li contiene in
sé risoluti come momenti supe- rati. Ma r uomo Pascoli non ebbe da natura
quelle doti quasi divine, che da essa furon date ai più for- tunati poeti
Leopardi e Manzoni; e però questi trasformarono in arte tutto il loro mondo, lo
resero perfettamente trasparente alla loro fantasia, lo vissero tutto quanto in
immediatezza di sentimento estetico, mentre egli (come hanno ben dimostrato il
Cecchi, il Borgese ed il Bellonci nei loro studii sul Pascoli) non fu capace di
tanto, non seppe padroneggiare a pieno il suo mondo, e quando tentò di
afferrarlo e stringerlo fra le braccia, lo vide rompersi in frammenti e
disfarsi in un aureo pulviscolo impalpabile. Perciò non bisogna confondere il
giudizio sulY uomo artista, suir individuo produttore di opere d' arte, col
giu- dizio sul mondo poetico in sé e per sé considerato. XIV. — QueUi che
sostengono la morale neir arte, e riprovano e respingono e vietano T arte
immorale, hanno torto quando vedono nell'attività artistica un' attività
praticamente giudicabile, quindi moralmente approvabile o condannabile, perché
il sentimento estetico è attività dello spirito ben distinta dalla passione e
dalla volontà, e solo queste sono moralmente valutabili. I moraUsti nell' arte
hanno torto anche quando, nell' opera d' arte concreta e vivente scindono il
contenuto dalla forma, e valutano quel contenuto così astratto in base alla
moralità corrente di un dato tempo e di un dato luogo, ed approvano i Promessi
Sposi perché morali, e respingono Ma- dame Bovary perché immorale. Ma, come
diceva bellamente lo Spencer, e* è un' anima di verità nelle cose false, e però
anche nei sostenitori della morale nell'arte si manifesta, a loro insaputa, una
giusta esigenza. La quale è di volere che Y opera d' arte esprima e viva, in
forma immediata e naturale» i moti e le esigenze più profonde dello spirito
umano, e solo quando ciò faccia sia viva e buona e grande arte. Ora, la vita
più profonda dell* umanità è etico-religiosa, non è sensuale. E veramente, V
artista che rappresenta e vive in forma immediata, cioè senza pistolotti
moralistici, senza untuosità di frate predicatore, senza enfasi, ne isterie
passionali, senza tesi, ne teorie astratte da sostenere, ma trasformandola
tutta, fino air ultima particella, in immediatezza di sentimento estetico, la
più profonda vita etica e reli- giosa di un tempo, sarà sempre in progresso
(nel Lso ornai a noi ben noto della parola) sull'artista, il mondo poetico del
quale è solo avidità, libidine e sensualità. A meno che, per avventura, questa
libidine e sensualità e avidità non siano il fermento prodotto dalla
dissoluzione di una moralità anteriore. e non contenga in se i germi di una
moralità nuova e superiore che sta per nascere. Nel qual caso 1* ar- tista
sensuale è in progresso suU' artista morale, perchè quello comincia un nuovo
mondo e questo ne chiude uno. Insomma, Y opera d* arte, secondo la nostra
teoria, partecipa alla vita dello spirito universale, è tuffata per intero nel
fiume senza rive e senza foce della sua storia, e ne esprime à sa manière,
direbbe il Leibnitz, i momenti e le tappe di sviluppo. Il puro gusto la coglie
in quello che ne costituisce Y essenza di opera d* arte, ma non sa fare altro,
e perciò la sua considerazione è immobile, statica e fuori della storia. Solo
la critica ha potenza di tuffare Y opera d* arte nel mobile fiume della vita, e
di decomporre nei suoi colori molteplici quella bianca luce splen- ' dente, che
da essa s' irraggia. XV. - Ora soltanto ci sarà, finalmente, pos- sibile di
risolvere con chiarezza e semplicità il dif- ficilissimo problema del progresso
nella trattazione storica deir arte. Ogni considerazione storica, qualun- que
ne sia la materia, presuppone di necessità un prima ed un poi. Ora, noi
sappiamo qual' è il criterio in forza del quale, e del quale soltanto, possiamo
dire che un avvenimento viene dopo di un altro : B viene dopo di A solo perchè
contiene in sé, posto e negato, come momento inferiore e subordinato, A. Ed
allora è di tutta evidenza che A e B non sono due entità autonome e
indipendenti, senza rapporto intrinseco fra loro, o con rapporti puramente
super- ficiali ed esteriori : perchè B venga dopo di A nel senso sopra detto, è
necessario che egli stesso sia stato A, tutto A, interamente A, e poi abbia
supe- rato quella sua primitiva posizione, facendo scendere in sé al grado di
semplice momento quello che prima era centro ed unità di vita. A e B non sono,
dunque, due esseri senza rapporto reciproco, due monadi immobili, librate al di
sopra del cambiamento, due atomi inerti, su cui passa il flusso delle cose
senza intaccarli: essi sono uno stesso essere, che cambia e, tuttavia, resta
identico a sé, nel cambia- mento ; il quale, dunque, cambiando, permane, dura,
si arricchisce, cresce su sé stesso, adegua sempre più la sua esistenza alla
sua essenza e, in una parola, si sviluppa e progredisce. Unità nella
molteplicità: questa è la definizione del progresso. Ora, Y unità 10 TEORIA nella molteplicilà è T universale : non
F universale astratto, che esclude da se la molteplicità ed il cam biamento,
come Y Atman degl' Indiani, ma quello che ad ogni istante sperimenta in se il
cambiamento e ne trionfa : Y universale vivente e concreto, quindi ; in una
parola, la Vita. Solamente ora ci risulta chiaro perchè, per fare la storia,
sia assolutamente necessario Y universale, il concetto, il criterio diret- tivo
: senza 1' universale, così come l' abbiamo definito, come unità della molteplicità,
non e* è un prima ed un poi, non e' è un essere che cambia, e, cambiando, resta
identico a se stesso, non e è sviluppo e pro- gresso, non c'è storia. Chi si
affaccia sulF oceano della vita senza essere guidato dalla luce di nessun
concetto (ammesso che ciò sia possibile) non per- cepirà mai altro che una
caotica e slegata moltepli- cità di avvenimenti e di cambiamenti, ma sarà
sempre impotente a discernere in essa un essere che, pur cangiando, dura, un
essere che, ad ogni istante, cambia, eppure, ad ogni istante, riesce ad
assorbire in se ed a far suo il cambiamento ed a restare, così, identico a sé
stesso, e però non potrà mai fare una storia. Storia è, quindi, conciliazione
dia- lettica delVuno e dei molti, dell'identità e del cambiamento, dell' essere
e del divenire, dell' eternità e del tempo, del concetto e dei fatti, della
scienza e dell' esperienza, dell' apriori e dell' apostznori, dello spirito e
della natura, della libertà e del deter- minismo : in una parola, è progresso
in atto, perso- nalità vivente. Io concreto ed assoluto. Ed in questo consiste
tutto 1' oscuro mistero della tanto tormentata identità di filosofia e storia:
e non ho bisogno di fare qui osservare quanto sia differente l' interpreta-
zione da noi data alla celebre equazione vichiano-he- geliana : filosofia
storia, da quelle che se ne son date recentemente in Italia da altre parti.
XVI. ^ Ciò posto, in che cosa consiste il progresso nella trattazione storica
di un oggetto? Abbiamo visto che, per fare la storia, è di tutta necessità un
concetto, un criterio direttivo, un uni- versale. Ora, vi sono due specie di
progressi. L' uno, che, per intenderci, chiameremo progresso interno, lo compie
chi, ponendosi dal punto di vista del criterio direttivo adottato da altri, o
da se stesso in un tempo anteriore, riesce a vedere ciò che quelli, o se stesso
dapprima, non avevano saputo vedere. Si ha, così, un approfondimento del
concetto o criterio direttivo in sé stesso: questo non muta, il centro
unificatore del molteplice dato resta lo stesso, ma riesce ad ac- centrare
attorno a sé ed a ridurre a se quello che prima pareva sfuggirgli. Così, per
esempio, dato il punto di vista così detto pragmatico della storia umana,
secondo il quale, cioè, la storia dell'uomo sulla terra è dominata e condotta
sopratutto dall'in- teresse e dall'egoismo riflessi e coscienti, e forze
direttive e centrali di essa sono il calcolo utilita- rio, l'astuzia e
l'impostura, compie un progresso interno chi, con questo criterio direttivo
alla mano, riesce a spiegare quei fatti, che prima sembravano con esso
inesplicabili. - V è poi un secondo prò- 7 gresso, che (sempre per intenderci)
chiameremo progresso estemo, e che è il solo davvero meritevole d* esser detto
progresso : e lo compie chi riesce a vedere che il criterio direttivo o V
universale, cui s'appellano gli altri, non è veramente l universale, ma un
semplice momento inferiore e subordinato del- r universale, e perciò lo nega,
in quanto umversale. ma, insieme, lo conserva e migliora m quanto lo at- ferma
come momento del vero universale, e, in una parola, lo supera. In questo caso,
tutto ciò che si era visto sotto la visuale dell' antico universale si continua
a vederlo, ma in una luce nuova e più profonda : e perciò quel superamento non
e perdita di ricchezze accumulate, ma impiego migliore e più fruttifero di
esse. Così, compie un vero e reale pro- gresso sul punto di vista pragmatico
della storia chi si ponga dal punto di vista dell' idealismo assoluto, per il
quale la volontà egoistica, riflessa e cosciente. non può in nessun modo
spiegare la totalità dela storia umana, poiché essa non è il vero universale
umano, che h la ragione e V eticità, ma solo un mo- mento dialettico inferiore
di questo umversale, di questa vera Provvidenza delle nazioni, la quale ha
bisogno di passare attraverso a quello, di apparire come calcolo, astuzia e
furberia, per giungere, poi. a dispiegare e celebrare davvero la sua divina
natura : e però non è astuzia e furberia umana, ma 1 rovvi- denza divina nella
forma dell' astuzia e della furberia ; è l'astuzia della Provvidenza del Vico,
la furbena della Ragione dell' Hegel, ricomparse sotto nuova forma nel Genio
della Specie dello Schopenhauer, neir liiconscio dell' Hartmann, nell'
eterogenesi dei fini del Wundt. Tutto quello che prima si spiegava dal punto di
vista pragmatico si continua a spiegarlo ancora dal punto di vista idealistico,
ma sotto un aspetto più profondo ; e dove quello diceva : " astu- zia u .
senz' altro, questo aggiunge : " divina " , e così va più oltre. XVn.
- Ciò che diremo sul progresso nella trattazione storica dell' arte e soltanto
un caso parti- colare di quanto abbiamo detto finora sul progresso nella
trattazione storica in generale. L' attività artistica non è distinta dalle
altre attività dello spirito come conoscenza da volontà ; o come conoscenza
dell' in- dividuale da conoscenza dell' universale. Nella realtà delle cose non
esiste ne il conoscere scisso dal volere, ne il volere scisso dal conoscere:
esiste la vita, sintesi dialettica di conoscenza e volontà. Ne, nella realtà
delle cose, si può mai trovare l'individuale scisso dal- l' universale : anche
qui esiste solo la vita, che e identità nel cangiamento, sintesi, quindi, d'
individuale e d'universale. L'attività artistica si differenzia dalle altre
attività dello spirito perchè e vita in forma imme- diata, irriflessa,
spontanea, vita che crea e non sa di creare, perchè non ritorna in sé stessa
dalla sua creazio- ne, non riflette su di questa, ma in essa si perde e si
aliena. Ma il suo contenuto non è per nulla diverso da quello delle altre
attività dello spirito : ed è, per r appunto, lo spirito, il mondo, la vita. Lo
spirito, il mondo, la vita è, dunque, il comune contenuto dell' aite e della
filosofìa ; ma quella è la vita vissuta in assoluta immediatezza di sentimento
estetico, e questa, invece, riflessione sulla vita ; quella è l' atti- vità che
crea e non sa di creare, ma trapassa e si estingue nel prodotto della sua
creazione, e perciò è essenzialmente individuale, e questa è l' attività 150
TEORIA creativa, che coglie se stessa nel suo fare e produrre medesimo, e però
ascende alFuniversale ; quella e mera coscienza, e questa autocoscienza. Fare
la storia del- Tarte significa, dunque, fare la storia della vita, del mondo,
dello spirito, in quanto si riflette e rispecchia ncir arte, e per questo
appunto non v' è che una sola storia, quella della vita, del mondo, dello
spirito, di cui la storia delP arte è soltanto un capitolo, dirò meglio, un
aspetto particolare. Ed è questa la ragione per la quale è impossibile fare la
storia dell* arte senza un criterio direttivo, senza un concetto, senza un
universale, di cui V arte narri e svolga a suo modo le varie vicende di vita e
di sviluppo. XVIIL - Ciò premesso, ci sono due specie di progresso possibili a
compiersi nella stona del- l' arte : quelli che, per intenderci, possiamo
chiamare, come sopra, progresso interno e progresso esterno. Compie un
progresso interno, nella storia dell' arte, chi. ponendosi dal punto di vista
già adottato da altri, riesce a veder quello che prima non si era visto, ed a
spiegare con quel criterio fatti, che o non erano stati scorti o sembravano sfuggirgli.
Cosi, per esempio. il progresso compiuto dal De Sanctis sopra gli storici
romantici della letteratura italiana, suoi predecessori, fu progresso quasi
esclusivamente mterno : questi volevano, a! pari di lui. costruire, come disse
il Tom- maseo, una Storia civile nella letteraria, ma dove il Tommaseo e gli
altri, il Cantìi, il Giudici, il Settem- brini, fallirono, o riuscirono solo a
metà, il De Sanctis riuscì pienamente. La sua Storia della letteratura italiana
e, come dice benissimo il Borgese. un esemplare mirabile... di una storia della
civiltà mo- strata per via della letteratura. Si ripensi al filo d' A- rianna
di quelF opera : il popolo italiano, che dal forte spiritualismo di Dante e
dalF ingenua fede del Cavalca e del Compagni, passava, col Petrarca, ad un
torbido atteggiamento dei sensi della realtà della ragione: che,
improvvisamente affacciatosi alla vita civile, si ride e si burla della
barbarie plebea e chie- ricale, la quale rimaneva vestigio del forte medio evo
negli uomini indotti di greco e di latino. Ride con indifferenza nel Boccaccio,
con scetticismo nell'A- riosto, con cinismo nel Folengo ; la civiltà si muta in
raffinatezza impotente e indolente, e distrugge nella coscienza e nella
letteratura ogni serietà di contenuto ; conduce all' uomo del Guicciardini e
alla poesia del Marino, mentre d' altro canto prepara, nel sottosuolo, la nuova
scienza, che darà in progresso di tempo il nuovo poeta ed il nuovo uomo u
{Storia della critica romantica in Italia, p. 253). L' idea centrale ed il
criterio direttivo di quel gran libro è. dunque, la concezione della
letteratura come specchio e riflesso della vita etico-civile. Ora, tutto il
progresso che si è compiuto in Italia sulla Storia della letteratura ita- liana
del De Sanctis è. anch' esso, quasi esclusiva- mente progresso interno. 1
manuah di storia della letteratura correnti per le scuole, le trattazioni mono-
grafiche su periodi letterarii più o meno ampii. i saggi su singoli autori,
sono tutti quanti condotti sulla trama generale svolta dal De Sanctis in quel
suo capola- voro: gli stessi Discorsi sullo svolgimento della let^ teratura
italiana del Carducci è ormai universalmente noto che sono, per l' appunto,
ricalcati sulla Storia del tanto da lui disprezzato De Sanctis. Tutto il
materiale abbondantissimo, offerto da oltre quaran- l' anni di febbrili ed
accuratissime ricerche su tutt' i punti della nostra letteratura, quando non è
rimasto allo stato caotico e disgregato, si è colato nelle forme
anticipatamente offerte dal De Sanctis ; confessate o no che siano, le sue idee
hanno ispirato tutti gli sto- rici e tutti gli eruditi della nostra
letteratura, anche quelli che sembravano più lontani da lui : ed infine, Cfili
ha avuto nemici, non avversarli, ed è stato il maestro di tutti. Tutto il
progresso che si è compiuto sulla sua Storia, dal 1870 in poi, è consistito
quasi esclusivamente in una correzione di particolari, con- dotta dal suo
stesso punto di vista : della letteratura come espressione della vita
etico-civile del popolo italiano ; e perciò è progresso interno. XiX. Ma è
questo il solo progresso che si possa fare sulla Storia del De Sanctis ? Questo
vale quanto domandare se il punto di vista dei De San- ctis sia il più allo punto
di vista possibile, sia Y uni- versale pieno e completo, o non piuttosto un
momento solo deir universale. Io non voglio qui risolvere questa questione, la
quale, più che di filosofia, è di storia della critica, e, solo, enuncierò
alcune idee, per ser- virmene come di esempio, non attribuendo loro, per
conseguenza, altro valore che d' ipotesi e di opinione personale. Compirebbe un
progresso vero ed effet- tuale sul punto di vista del De Sanctis chi riuscisse
a dimostrare che esso non è il punto di vista più alto possibile, che al
disopra del punto di vista etico- civile v'è quello leUgioso-filosofico, e che
nel feno- meno letterario italiano vede più a dentro chi lo consideri come il
riflesso della più profonda vita cristiana e filosofica dell' Italia, che colui
il quale non ci vegga rispecchiate se non le vicende della civiltà e delia
moralità sociale del popolo italiano. Il punto di vista del De Sanctis
diventerebbe allora semplice momento dell'universale, e cesserebbe di essere r
universale medesimo ; e cioè colpirebbe il fenomeno e non più 1' essenza, il
prodotto e non più 1' attività stessa produttiva, il frutto e la concrezione
della vita, non la vita stessa nel suo cuore e nella sua sorgente più profonda.
Tutto l' immenso patrimonio di verità conquistato dal De Sanctis sarebbe con-
servato per intero, ma visto ad una luce superiore; tutte le verità affermate
dal suo genio non andrebbero perdute, ma cesserebbero di essere ultime verità,
primi principii, e sarebbero viste nel loro germinare da verità superiori, nel
loro rampollare da superiori principii. Poiché, in verità, il progresso della
scienza non consiste nel rimettere m discussione gli acquisti anteriori, bensì
nel far discendere al livello di sem- plice momento della verità quello che
prima era a verità totale e completa. Perciò il progresso della scienza non è
un fare e disfare e ricominciar sempre da capo : e un fare continuo, un
arricchirsi e crescer su se stessa ; e perciò la verità non e un fatto, ma un
farsi, non è cosa, ma vita, e cioè progresso e sviluppo. Perciò la scienza è
scienza, e non ipotesi, ne opinione. Chi si ponga dal punto di vista del De
Sanctis non può vedere che quello che il De Sanctis vide, o poco più: ogni
varietà di opinione qm è inammissibile ; la ragione è da una parte sola, da -'
— *- — ^Sém quella del De Sanctis ; ed il criterio del De Sanctìs non è un'
ipotesi, ma una verità, non tutta la verità, un semplice momento di essa, ma
momento di verità, e perciò verità esso stesso. Pertanto chi lo superi, ben
lungi dal negarne la verità, la rafforza e ras- sicura, trasfigurandola alla
luce di una verità superiore, in cui tutto ciò che il De Sanctis e quelli che
hanno camminato sulle sue tracce videro si continua a ve- derlo, ma dair allo ;
cessa di essere un ultimo dato, ed è colpito nel suo sorgere e nel suo farsi
stesso. Da questo punto di vista superiore, che possiamo chiamare cristiano
-filosofico, si darebbe, per esempio, maggiore importanza a certi elementi di
umana e religiosa pietà e comprensione che sono nelP Ariosto ; del Machiavelli
si metterebbero in valore più i ì)iscorsi che il "Principe ; si porrebbe
in prima linea il movimento platonizzante e neoplatonizzante, che, come un filo
d'oro, corre per tutto il 1500; s'insi- sterebbe sull'importanza dei tentativi
di riforma pro- testante in Italia e sul valore religioso e morale della
controriforma cattolica; e tutto il Cinquecento, poi. si farebbe gravitare non
intorno ad Ariosto e Machia- velli, ma intorno a Michelangelo. Opera, senza
dub- bio, immensa, a compir la quale ci vorranno le foize erculee di un nuovo
De Sanctis. Avvi oggi qualcuno cui la Musa della critica tanto arrida? La
splendida fioritura di giovani critici d'arte, che oggi vanta r Italia,
permette di nutrire a questo proposito le più liete speranze.Roma. La
conferenza di Enrico Bergson, tenuta in Parigi, sotto gli auspicii di Fede e
Vita (come da un resoconto del dr. r. l.
M nel Temps), e, col titolo L'àwe et le corps, pubblicata nel volume Le ma/e-
rialisme aduel (Paris, Flammarion, pp. 7-48), e un riassunto limpido e preciso
del suo libro famoso Mc- tière et Mémoire, di cui. dopo quasi vent anm dalla
sua pubblicazione, il Bergson riespone le idee di- rettive e fondamentali,
accentrandole intorno al pro- blema dei rapporti fra Y anima e il corpo. _ Che
cosa ci dice su questo punto 1 esperien- za immediata ed ingenua del senso
comune ? A lato del corpo, che è confinato al momento presente nel tempo, e
limitato al posto che occupa nello spazio, e che. nello spazio e nel tempo, si
conduce come un automa e reagisce meccanicamente alle influenze esteme, noi
afferriamo qualcosa che. nello spazio, si estende molto più lontano del corpo,
e che dura attraverso il tempo, qualche cosa che. nello spazio e nel tempo,
impone al corpo dei movimenti non più automalici e previsti, ma imprevedibili e
liberi : questa cosa che sorpassa il corpo da tutti i lati, e che crea degli
atti, creando di bel nuovo, per mezzo degli atti, se stessa, è V Io, e Y anima,
è lo spirito, lo spirito essendo, per Y appunto, una forza, che può trarre da
se più di quel che contiene, rendere più di quel che riceve, dare più di quel
che ha. Questo è quello che noi crediamo di vedere (pp. 9-10), Tra il corpo e
lo spirito così definiti che rela- zione passa ? Un attento esame della vita
dello spi- rito e del suo concomitante fisiologico ci conduce a credere che in
una coscienza umana vi sia infini- tamente di più che nel cervello
corrispondente. Chi potesse guardare nelF interno di un cervello in piena
attività, seguire il va e vieni degli atomi e interpre- tare tutto ciò che
questi fanno, saprebbe certo qual- che cosa di ciò che accade nello spirito, ma
ne sa- prebbe pochissimo. Egli ne conoscerebbe solo quello che è esprimibile in
gesti, attitudini e moti corporali; il resto gli sfuggirebbe. Lo stato
cerebrale non disegna che una piccola parte dello stato psicologico: solo
quella parte capace di tradursi in moti di locomozione. Così, se la nostra
scienza del meccanismo cerebrale e la nostra psicologia fossero perfette, dato
uno stato d* animo noi potremmo indovinare ciò che accade nel cervello ; ma Y
operazione inversa sarebbe impos- sibile, perchè ad uno stesso stato cerebrale
possono corrispondere differenti stati d* animo egualmente ap- propriati,
perchè traducentisi negli stessi movimenti esteriori (pp. 24-6). Insomma, il
pensiero è orientato verso l'azione, e quando non finisce in un' azione reale,
abbozza una o più azioni virtuali o semplicemente possibili. Queste azioni
reali o virtuali, che sono la proiezione dimi- nuita e semplificata del
pensiero nello spazio, e che ne segnano le articolazioni motrici, sono quello
che del pensiero è disegnato nella sostanza cerebrale. Il cer\'ello, quindi,
estrae dalla vita dello spirito tutto quello che essa ha di eseguibile in
movimenti, di materializzabile, costituisce, così, il punto d'inserzione delio
spirito nella materia, assicura ad ogni istante l'adattamento dello spirito
alle circostanze, mantiene senza cessa lo spirito in contatto con la realtà.
Esso non è, dunque, organo ne di pensiero, ne di sen- timento, né di coscienza,
ma fa sì che coscienza, sentimento e pensiero restino tesi sulla vita reale, e
sieno, quindi, capaci di azione efficace. Il cervello è r insieme dei
dispositivi, che permettono allo spirito di rispondere all' azione delle cose
per mezzo di rea- zioni motrici, effettuate o nascenti, la cui giustezza
assicura la perfetta inserzione dello spirito nella realtà: insomma, esso è
l'organo dell'attenzione alla vita (pp. 30-3. Cfr. anche Matière et Mémoire,
Avant- pTOpos de la seplième édilion, Paris, 1911, p. VII segg.). — In che modo
il Bergson è giunto alla teorica sopra enunciata dei rapporti fra l' anima e il
corpo ? Egli vi è giunto con l'analisi della memoria, ed in questo appunto
consiste la sua maggiore originalità. Invece di mettere a confronto lo spirito
e la materia, prendendo quello nelle sue manifestazioni più alte e questa nelle
più rudimentali, e, constatando l'enormità dello squilibrio, concludere
airirriducibilità dello spirito alla materia, secondo gli ordinarli procedi-
menti dello spiritualismo tradizionale, specialmente di quello francese, il
Bf^rgson seguì un procedimento inverso. Egli prese la materia nella sua più
alta ma- nifestazione, eh* è il cervello umano, e lo spirito nella
manifestazione più bassa, che, secondo lui, è la me- moria delle parole, e
studiò quel caso, in cui lo spirito sembra dipendere in tutto e per tutto dalla
materia. Questo caso, secondo lui, è dato dalle afa- sie, o malattie della
memoria delle parole, causate da lesioni del cei-vello più o meno nettamente
loca- lizzabili. Orbene, anche questa volta, anche in que- sto stato di estrema
dipendenza dello spirito dal corpo, e, in particolare, dal cervello, si
constata V ir- riducibilità dello spirito alla materia, e, quel che più importa
al Bergson, la constatazione è fatta con un metodo prettamente sperimentale.
Ecco perchè la teorica bergsoniana dei rapporti fra spirito e materia si fonda
tutta sull'esame della memoria, meglio ancora, delle afasie. La teorica del
Bergson sulla memoria è sviluppata lungamente in Maiière et Mémoire, e
lucidamente riassunta nella se- conda parte della conferenza, di cui ci
occupiamo (p. 35 segg.). Tutto il nostro passato egli dice si conserva da se
stesso in noi, ed è eiToneo credere che la sua conservazione come tale dipenda
dal cervello. Pure, una parte soltanto del nostro pas- sato e cosciente, ed è
quella che partecipa all'azione, quella cui le percezioni presenti offrono un
corpo di attualità. 11 nostro presente non è ne un punto matematico, ne una
linea chiusa da limiti precisi: e quel momento della nostra storia, che la
nostra attenzione alla vita stacca dalla totalità del nostro passato. Non è,
dunque, il ricordo, è Y oblio che bi- sogna spiegare. Ora, la spiegazione dell'
oblio è nel corpo, il corpo è un semplice strumento d' azione, è un fascio di
abitudini motrici, è un gruppo di meccanismi montati dallo spirito in vista
dell* azione. Ufficio del corpo, specialmente del cervello, non è già di
conservare il passato, ma di ricacciarne ad ogni istante nell'incoscienza tutta
quella parte che non è utile per il momento presente ; è di diminui- re, di
semplificare il passato, di estrarne tutto quello che è utile all' esperienza
presente. Vivere, per lo spirito, significa concentrarsi sull' atto da
compiere, inserirsi nelle cose per mezzo di un meccanismo, che estrarrà dalla
coscienza tutto ciò che serve per r azione, e rigetterà nell' ombra la maggior
parte del resto. Perciò il cervello non serve a conservare il passato, ma a
mascherarlo ed a farne trasparire solo quanto è praticamente utile. Esso
limita, così, la visione dello spirito, ma ne rende efficace 1' azione. Per
questo lo spirito sorpassa il cervello da tutte le parti ; per questo 1'
attività cerebrale corrisponde solo ad un' infima parte di quella spirituale
(pp. 35-45. Cfr. Matière et Mémoire, ce. Il e III). Non è questo il luogo di
sottoporre a critica approfondita la teorica del Bergson sul rapporto di anima
e corpo; una critica di questa teoria rientre- rebbe in una critica generale
della filosofia bergso- niana ; e però mi permetto di rimandare a quella che ne
ho già fatto altrove (Ch*. /o, Libertà, Moralità nella filosofia di Enrico
Bergson, ed anche L* este- ti — A TlLGHER. 162 SPIRITO tka di Enrico Bergson,
già citati). Si deve notare, per altro, che il gran pregio del Bergson è di
aver compreso che lo spirito è essenzialmente memoria. In questa conferenza
egli lo dice assai chiaramente : " non vi è niente di più immediatamente
dato, niente di più evidentemente reale che la coscienza, e lo spi- rito umano
è la coscienza stessa. Ora, coscienza signi- fica innanzi tutto memoria (p. 42)
u. La materia, invece, pel Bergson come per il Leibnitz, è Y assenza di
memoria, Y istantaneità. Che cosa vuol dire il Bergson affermando che Io
spirito è essenzialmente memoria ? EgU ricorre ad un esempio : " In questo
momento io parlo con voi, pronunzio la parola " causerie u- E c^^iaro che
la mia coscienza si rappresenta questa parola d'un sol colpo; se no. non ci
vedrebbe una parola unica, non le attribuirebbe un senso. Pertanto, quando
arti- colo r ultima sillaba della parola, le due prime sono state già
articolate ; esse sono passato in rapporto a quella, che dovrebbe allora
chiamarsi presente. Ma quest' ultima sillaba " rie « io non Y ho
pronunziata istantaneamente ; il tempo, per quanto corto sia, du- rante il
quale Y ho emessa, è decomponibile in parti, e tutte queste parti sono passato
in rapporto all' ul- tima tra loro, che sarebbe, essa, presente definitivo se
non fosse decomponibile a sua voha : sicché avrete un bel fare, voi non potrete
tracciare una linea di demarcazione tra il passato e il presente, ne, per con-
seguenza, tra la memoria e la coscienza u (pp. 42-3). Riprendiamo Y esempio del
Bergson, e precisia- mo meglio il concetto di memoria. In tanto la parola
causerie è una parola, cioè una rappresentazione. E MATERIA 163 quindi qualcosa
di cosciente e di spirituale, alcunché di psichico e non di meramente fisico,
in quanto, pronunziandone Y ultima sillaba, io ho, insieme, pre- senti le due
antecedenti, e pronunziando Y ultima parte dell' ultima sillaba, ne ho presenti
quelle ante- riori, e così via. E in tanto la parola causerie mi si riempie di
significato, e però è qualcosa di spirituale e di psichico, in quanto,
pronunziandola, io ho pre- senti, insieme ed in un atto solo, le parole antece-
denti, e tutto il periodo, in cui essa è compresa, e i periodi che precedono
questo, e così via ; se no, avrei perduto il filo del discorso. Periodi,
parole, sillabe, sono Y uno fuori dell' altro, e pure, per chi non li abbia
tutti presenti in un atto solo, essi non saranno nulla di spirituale, non
daranno senso, non saranno fatto di coscienza. In tanto, parlando, si ha
coscienza di quello che si dice, in quanto ogni parola è se stessa e, insieme,
quelle già pronunziate, e, dunque, e presente e passato insieme ed in un atto
solo e indivisibile, è sintesi vivente e palpitante di presente e passato, è
storia in atto, cioè realtà che pone sé stessa come storia, e però è spirito.
Il puro presente è, come ben dice il Bergson, l' istantaneità. E r istantaneo è
quello che non ha nessuna relazione, nemmeno verso sé stesso : è 1'
assolutamente irrelativo e immediato, e però l' assolutamente indistinto. Il
presente così inteso è affatto impensabile, perché il pensiero è spirito, e lo
spirito è memoria, cioè sintesi di presente e passato. L' essenza della
spiritualità è precisamente questa: di porre continuamente il pre- sente come
tale e, insieme, negarlo ; di porsi e ne- garsi, in pari tempo, come
istantaneità e puntualità ; di essere sintesi di sé e di altro insieme ; di
essere, in pari tempo, posizione e negazione. Così, a ogni momento, la parte di
sillaba vien posta e negata ne la sillaba, e la sillaba vien posta e negata
nella parola, e la parola nel periodo, e il periodo nel discorso ; e ogni parte
di sillaba, così, h, insieme, se stessa e tutta la sillaba e tutta la parola e
tutto il periodo e tutto il discorso, e solo così è coscienza, psiche,
spiritualità. L'essenza della spiritualità è. dunque, il porsi e negarsi insieme
dell' immediato, dell indi- stinto, deir irrelativo : è mediazione,
distinzione, re- lazione in atto, concreta e vivente, cioè attività. Questo è
il senso, pur troppo quasi completamente sfuggito al Bergson, della equazione
da lui posU : spirito " memoria. Questo, e non altro, secondo me. è il
senso profondo della tormentatissima equazione : filosofia storia. La materia,
invece, essendo \' opposto, 1 altro dello spirito, è. perciò stesso. 1'
opposto. V altro della memoria e della storia: non è sintesi di presente e
passato, ma h limitata al puro presente, contratta in un eterno presente, fuori
di ogni relazione col passato. Essa è. dunque. 1* assolutamente istantaneo,
l'esistenza del quale percorre una serie d' istanti in- divisibili, ciascuno
dei quali è affatto fuori degli altri, senza relazione alcuna con gli altri;
perciò essa non ha memoria di se. non ha passato, ne stona, ne co- scienza, non
è lo. cioè unità della molteplicità, non dura, ma ad ogni istante nasce e
muore, balena e si spegne; insomma, come splendidamente la defini il Leibnitz.
è mem momentanea carena recordalione. Così intesa, la materia non è nulla -di
reale e di 1 t effettuale, non esiste veramente: è il concetto di un limite
ideale, cui lo spirito s avvicina, a misura che la sua attività diventa
incapace di sintetizzare il mol- teplice, e tende, invece, a coincidere con
ciascun elemento di esso per se preso, fuori e indipenden- temente dagli altri;
e da cui si allontana, a misura che, percorrendo uno per uno gli elementi della
mol- teplicità, non si esaurisce in nessuno di essi singolar- mente preso, ma
tutti li stringe nell'unità di un atto solo di sintesi, che è tutt' intero in
ciascuno, e pure è superiore a tutti. Gioverà ricordare che questa nostra
dottrina è di origine schiettamente kantiana. Per il Kant, infatti, la
sensibilità ci dà soltanto molti e diversi elementi, la connessione dei quali è
necessaria, ma non è data, e non può essere prodotta dalla nostra sensibilità,
eh' è mera ricettività, ma solo dalla nostra sponta- nea attività
intellettuale. Solo questa sintesi rende possibile r oggetto dell' esperienza,
e perciò non è empirica, ma pura e trascendentale. Per connettere in forma
necessaria ed universale gli elementi moltephci dati A, B, C, e necessaria una
triplice sintesi : cioè 1 ) che noi li comprendiamo tutti insieme, Y uno dopo r
altro ; 2) che, passando a un nuovo membro della serie, non dimentichiamo, ma
ci ripresentiamo quelli già passati ; 3) che nelle rappresentazioni cosi
richia- mate riconosciamo quelle stesse che già abbiamo com- preso. Senza
questa triplice sintesi dell' apprensione, della riproduzione e della
ricognizione, non possono sorgere nemmeno le intuizioni fondamentali di spazio
e tempo, che sono già sintesi e non pura caotica molteplicità. Con questa
dottrina il Kant ha fondato su basi granitiche Y equazione : coscienza "^
memoria storia (Cfr. Critica della ragion pura, Deduzione dei concetti puri
delV intelletto, Il sezione). Ma il Bergson non ha saputo quasi per nulla
sfruttare il tesoro che aveva tra mano. Il suo primo e gravissimo errore è
stato di concepire la memoria, non come lo spirito stesso nella sua attività,
non come r attività stessa e la sola attività che sia al mondo, ma come
qualcosa di statico, d* immobile, di già fatto. Così casca nel dualismo : da
una parte la percezione istantanea, che è la materia, dall' altra la memoria,
che è lo spirito ; ma entrambe come due cose, due fatti. Egli non ha saputo
vedere che lo spirito non è, puramente e semplicemente, memoria, ma si fa
memoria, anzi si fa, senz' altro, poiché farsi è agire; e agire è porre due
termini come due ed uno insieme, come uno che, in quanto è uno, è due, come ciò
che, in quanto è se stesso, è, insieme, altro ; e però è durata, memoria,
storia in atto. Messosi su questa china, il Bergson è scivolato di errore in
errore, giungendo fino a sostenere che, prodottosi una volta il fatto di
coscienza, esso si con- serva per tutta T eternità nello spinto, come inizial-
mente si produsse, senza punto mutare. Le necessità della vita pratica lo
richiamano qualche volta in vita, ed esso allora scende a contatto della
materia, parte- cipa air azione, e si cambia e muta. Ma, in quanto puro
ricordo, è assolutamente inattivo. E così dal- l' equazione spirito = memoria,
il Bergson giunge air equazione spirito := assoluta inattività, e poiché per
lui anche la materia è inattiva, per ispiegare li lusso e il cambiamento delle
cose egli è obbligato a ricorrere a un terzo termine, all' azione, che non è ne
la pura istantaneità della materia, ne X assoluta immobilità del ricordo puro,
ma un terzo termine, medio fra i due, che pone a contatto materia e spi- rito,
e di due inattività fa un' attività, di due immo- bilità una mobilità. E come
ciò sia possibile, resta affatto misterioso ed oscuro. Intanto il Bergson si
trova di fronte ad una seria obbiezione. Se il fatto psichico, una volta
prodottosi come tale, si conserva eternamente nello spirito, come va che noi
non ci ricordiamo mai se non di una parte soltanto del nostro passato, mentre
il resto ri- mane neir ombra ? La risposta del Bergson, che del passa^o si ha
coscienza solo per quella parte che interessa Fazione presente, o l'azione
senz'altro, poiché per lui il presente è proprio l' azione, suscita un' altra
difficoltà : che cosa ne è di quella parte del passato che non interviene nell'
azione, e che pur si conserva nello spirito ? La risposta del Bergson è che
essa si conserva come rappresentazione incosciente, poiché la coscienza non é
proprietà essenziale degli stati psicologici, ma solo del presente, dell'
attual- mente vissuto, dell' agente, sì che ciò che non agisce esiste, esiste
come stato psichico inconscio (Cfr. Ma- aere et Mémoire', p. 152 sgg.). La
teorica del Bergson, per nuova ed originale che sia, é tutt' altro che
soddisfacente. Poiché, in- somma, essa giunge a quest' incredibile conclusione
: che la spiritualità pura, il puro ricordo, equivale air assoluta incoscienza,
ed é solo partecipando all' a- zione. é solo venendo a contatto con la materia,
che essa acquista la coscienza. Sì che, se è vero, come dice 11 Ravalsson
(%apport sur la philosopbie m France au XIX siede \ p. 1 76), e il Bergson
ripete (Matière et Mimoire\ p. 195), che la ma- terialità pone in noi l'oblìo,
è vero pure che essa pone in noi la coscienza ; e se il cervello e, m ge- nere,
il corpo, è, come il Bergson si esprime, un ostacolo ed un velo {U àme et le
corps, p. 44), è un velo, senza del quale non ci sarebbe la luce. A quest*
incredibile paradosso il Bergson è giunto per essersi voluto rappresentare il
ricordo come qualcosa di bello e fatto per V eternità, e non come^ un farsi
continuo ; e perciò ha dovuto spiegarne V assenza e non la presenza, perchè
quella e non questa costi- tuiva per lui un problema. La conferenza del Bergson
è importante sopra tutto perchè in essa egli enuncia una teorica, che,
implicita in Matière et Mémoire, lasciata intravedere alla fine del terzo
capitolo de V Évolution créatrice. è ora esplicitamente dedotta e portata alla
luce. Se la vita dello spirito non è effetto della vita del corpo, se, al contrario,
tutto accade come se il corpo fosse semplicemente utilizzato dallo spirito, non
e' è ragio- ne di supporre che il corpo e lo spirito siano inse- parabilmente
congiunti fra loro e che, dissolvendosi quello, si dissolva anche questo. Chi
afferma ciò, deve provarlo; fino a prova contraria, dall'indipendenza parziale
della coscienza in riguardo al corpo si de- duce la parziale sopravvivenza di
quella a questo (pp. 45-8). Ma, replichiamo, se è il contatto col corpo che dà
la coscienza allo spirito, con la scomparsa del corpo tutto il nostro passato
cadrà in quello stato f d* incoscienza, in cui, secondo il Bergson, giace in
questa stessa vita quella parte di esso che non par- tecipa air azione.
Sopravvivenza, dunque, ma di che ? Di un patrimonio innumerevole di ricordi
statici, immobili, inattivi, immersi nelle tenebre dell'inco- scienza, non
accentrati intorno a una personalità vi- vente, posti r uno fuori dell' altro :
sopravvivenza, che in nulla si distingue da una completa estinzione o
distruzione. 11 fatto si è che il Bergson ha malissimo impo- stato il problema
dell' immortalità dell' anima. A lui sembrerebbe di aver ottenuto molto, se
potesse sta- bilire " sul terreno dell'esperienza la possibilità ed anche
la probabiUtà di sopravvivenza per un tempo x: si lascerebbe fuori del dominio
della filosofia la questione di sapere se questo tempo è finito o il- limitato
" (p. 46). Ma, a prescindere dall' osserva- zione che dalle sue premesse
deriva senz'altro r illimitata conservazione del puro ricordo, che non si vede
come possa a un dato momento cessare di esistere per cause che non siano di
natura affatto soprannaturale, il vero si è che, concepita come la concepisce
il Bergson, l' immortalità dell' anima si ridurrebbe a niente altro che ad un
prolungamento temporaneo dell' io empirico. Ora, questo è insaziabile di
vivere, e alla sua sete di esistenza mille o duemila anni sono affatto lo
stesso che sessanta o settanta. Pur vivendo per mille o duemila anni ancora
dopo morte, esso non cesserebbe, per questo, d' essere io empirico, perituro e
contingente, continuamente distrutto e corroso dall' intima dialettica della
sua esistenza, e la sua sopravvivenza oltre tomba non sarebbe altro che il
prolungamento del suo morire continuo. Non è questa Y immortalità che lo
spirito umano desidera ! L' io empirico deve morire fin da quaggiù, e fin da
quaggiù in terra V uomo deve sentire nell' anima sua V immortalità del cielo,
quando, ponendo tutto se stesso al servizio dell* universale, egli ritrova in
questo la sua vera individualità, e, neir atto singolo del momento che passa,
pone, con- quista e celebra la sua personalità più intima e na- scosta, dando
così a quelP atto un valore infinito ed eterno. " Non basta farsi
sotterrare per giungere alla felicità Mi secondo la gran parola del Fichte
{Intro- duzione alla vita beala, lezione I), ne per entrare neir immortalità.
In questo regno ci si entra fin da quaggiù, ed è questo un problema, di cui non
pos- siamo attendere la soluzione da altri, che lo risolvano per noi, perchè
ognuno di noi lo risolve continua- mente per se stesso. E la parola della
soluzione è una sola : volere. Ora, nessuno può volere per altri, ma solo per
se, perchè, appunto, il volere è, esso, nient' altro che il Sé, nient' altro
che l' individualità o personalità medesima. Roma. Da quando si é per la prima
volta costituita, almeno in abbozzo, come scienza consapevole del- l' oggetto e
deir importanza della sua indagine — cioè dalla nascita del Cristianesimo —
fino ai nostri giorni, la storia dell' Etica si può raffigurare come una lotta
continua, vivissima, implacata, dell* utilita- rismo e del moralismo, lotta che
arde più violenta che mai sopra tutto dall'epoca del Rinascimento. Ma (e ciò
doveva indurre le menti a riflettere sulla giustezza del punto di vista, dal
quale partivano in guerra contro Y opposto principio) questa lotta non
accennava mai a cessare definitivamente, a chiudersi una buona volta con la
vittoria di uno dei conten- denti. Si assisteva, nel campo della filosofia
della pratica, a quello spettacolo che Kant tratteggiò così bene nella Critica
della ragion pura, là dove parla delle antinomie della ragione: ciascuno dei
due principii opposti fra loro, e fra loro cozzanti, era bensì validissimo a
vibrar colpi al principio nemico, !'• "■ti era bensì pronto ed abile all' offesa, ma non
altret- tanto alla difesa. Cosicché, quando pareva che, a mo' d' esempio, sotto
i colpi dell' utilitarismo il mo- ralismo fosse stato beli* e spacciato, appena
quello cessava dalle offese si vedeva risorger questo più vivo e forte che mai,
assalire l'avversario, e farlo piegare sotto colpi poderosi e salde
argomentazioni, salvo a rivederselo in piedi davanti, al menomo cenno di tregua
dalla battaglia. Ciò indicava chiaramente che la disputa tra i due principii opposti
era male impegnata, che non poteva trattarsi dell' esistenza esclusiva di uno
dei due, ma che ciascuno di essi doveva avere in se ragioni ed argomenti assai
forti, per non ceder del tutto il campo all' avversario. Questa lotta continua,
quest'insolubile antinomia, ha cominciato ad avere una soluzione col riconosci-
mento di due gradi dello spirito pratico : 1' uno, me- ramente utilitario ; 1*
altro, morale. Nella prima forma dello spirito pratico, nella forma puramente
utilitaria o sensibile, lo spirito non desidera, non appetisce, non vuole che
l' individuale. 11 proprio bene, il proprio vantaggio, l'utile proprio è ciò
che solo esso ha di mira : in questo grado, esso non afferma e celebra che la
propria individualità. Ma non perciò, lino a che resta in questa forma, esso è
da chiamarsi immorale. Lo spirito meramente utilitario è piuttosto amorale, in
quanto che in esso la coscienza morale non ha proiettato ancora nessun raggio
della sua luce : in se, non è ne buono ne cattivo, ne morale ne immo- rale, è
al di qua del bene e del male, è nello stato d' innocenza morale ; col che non
si vuol preferirlo allo stato in cui la coscienza morale è apparsa, colla sua
bipolarità del bene e del male. Ma lo spirito pratico non può restare nella
fase puramente utilitaria, nella quale non fa che correre di piacere in
piacere, di particolare in particolare, senza mai posa ne tregua, inseguendo
l'ideale della felicità, che, com' è natura del particolare, perpetua- mente gU
sfugge. E necessario che, spezzando questo progresso all' infinito, esso salga
nella sfera dell' eterno e dell'immortale, volendo moralmente e moralmente
operando. Solo allora appare la coscienza morale, cioè la volizione di
qualcosa, eh' è bensì particolare, indi- viduale, determinata nel suo
contenuto, ma che, pur in questa sua particolarità, individualità e determi-
natezza, supera e trascende l' individuo che la vuole, in quanto essa è
affermazione, non della sua pe- ritura e passeggiera individualità, ma dei fini
e della volontà dell' Universo. Nella fase utilitaria, lo spirito non afferma
che la propria individualità; nella fase morale, non già la propria
individualità, ma tutte le individualità, l' Essere, la Vita, l' Universo. Di
questa concezione dell' Etica si può provare la fecondità, sia facendo vedere
com'essa integri e soddisfi un' esigenza, che, per quanto oscuramente, si fece
pur sempre valere nei filosofi della morale dell'epoca moderna, sia risolvendo
alla sua stregua un grandissimo numero di problemi mal risoluti o dichiarati
insolubili. Non sarebbe ora il caso di applicare lo stesso metodo, per veder di
risolvere i problemi che affaticano certe branche della Filosofia morale, le
quali, abbandonate agli specialisti, si dibat- tono in vuote ed interminabili
logomachie? E ciò che noi, per parte nostra, tenteremo di fare, cercando di
risolvere la triplice antinomia, che da tempo imme- morabile travaglia la
filosofia del diritto penale, e della quale, finora, non $ h trovata soluzione
soddisfacente. IL Antinomia delle teorie utilitaristiche E DELLE TEORIE
MORALISTICHE DEL DELITTO. La prima antinomia, in cui si dibatte la Filo- sofia
del Diritto penale, riguarda la definizione de! Delitto. Senza stare ad
enumerare e criticare le teorie dei singoli autori, una per una, ciò che sarebbe
troppo lungo, e. del resto, affatto inutile, sia per lo scarso interesse che la
maggior parte di esse pre- sentano, sia per 1' affinità esistente tra molte di
loro, noi le ridurremo a quattro principali, e su queste soltanto si volgerà la
nostra indagine e la nostra critica. A) La maggior parte dei filosofi del
diritto, e quasi tutti i giuristi, definiscono delitto: " ciò che
costituisce violazione delle leggi positive ^ (1). Ma questa definizione, che
chiameremo giuridica, per quanto utile e comoda sia nella pratica dei
tribunali, è assolutamente destituita di qualunque valore filo- sofico.
Lasciamo stare Terrore, grossolanamente em- pirico, di considerare come leggi
positive solo quelle (1) Cfr.. fra i lanti. Pestìi na. Manuale del diritto
penale italiano. 2 (Napoii, 1899). I, p. 63; e lui pai Ionie ni. Isti- tuzioni
di diritto penale (Torino, 1908), p. 68. emanate dall* autorità dello Stato, e quindi
come de- litto solo r azione che si esegue in violazione di quelle leggi —
mentre, per noi, leggi positive sono, non solo quelle che governano la special
forma d' as- sociazione che chiamiamo Stato, ma anche quelle da cui son rette
quelle altre associazioni che si chia- mano Chiesa, Massoneria, partito
politico, congrega- zione reUgiosa, circoU di gioco, mano nera, e via dicendo —
, ma questa definizione si risolve in una manifesta tautologia. Violazione
delle leggi positive vuol dire viola- zione del diritto. Quindi, definire il
delitto come vio- lazione delle leggi positive, è lo stesso che definirlo come
violazione del diritto. Il delitto è, dunque, la negazione del diritto.
Sapevamcelo! Ma che cosa è il diritto, che cosa son quelle leggi, di per se
prese? Leggi meramente utilitarie, o leggi morali? Che cosa e in se il diritto,
e quindi che cosa è in se il delitto ? A queste domande non risponde la
definizione di cui sopra, la quale non ci dà che una nozione affatto negativa e
indeterminata del delitto, e perciò vuota di ogni contenuto. Essa, del resto,
non fa che spostare la quistione, senza risolverla. Il delitto è la violazione
delle leggi positive. Sta bene. Ma quando il legislatore si ac- cingeva ad
emanar le sue leggi, doveva pure avere un criterio per giudicare come delitto
ciò che in esse proibiva. E qual' era questo criterio? Non certo quello della
violazione di leggi che non erano state emanate ancora. Eppure, alla sua
coscienza pratica doveva ben apparire come delitto quelF azione che egli si
accingeva a vietare, e, se commessa, a punire! La prima definizione del delitto
ci sembra, dunque, affatto priva di valore filosofico, il che non vuol dire che
non ne abbia uno pratico, pei giudici e per gli av- vocati. B) Per la seconda
definizione, che chiameremo uHlitaria, è delitto " ogni atto contrario air
utile della società y (I). Poiché noi non facciamo la storia di tutte le
definizioni del delitto, ma esaminiamo e critichiamo solo quelle che, in
generale, se ne pos- sono dare, solo le definizioni ideali possibili del de-
litto, così non ci facciamo scrupolo di attribuire alla definizione utilitaria
un senso più filosofico di quel che le sia slato dato da chi la formulò. Ed
inten- dendo per società, non solo quella special forma di convivenza che d'
ordinario si designa con questa parola, ma qualunque accolta d' uomini, sia pur
sorta a fini criminosi, e, per delitto, non solo ciò eh' è contrario all' utile
della società, o di una società così intesa, ma anche ciò eh' è contrario all'
utile di una sola persona (il che. dal punto di vista filosofico, è lo stesso,
poiché qual differenza, se non quantitativa, v' è tra un individuo e parecchi,
o molti, o anche tutti gì' indivi- dui ?), noi trasformeremo questa definizione
così: delitto è " ogni aito contrario air utile, g E non si può negare che
questa definizione rappresenti un gran progresso sulla precedente, come quella
che alla nozione di delitto dà un contenuto preciso e determinato, e racchiude
in se una parte di verità. Ma comprende in se tutta la verità ? Ve- (I) Cfr.,
per esempio. Beiitliaill. Tratte de législation chile et pénale (irad. Iran.. Pari». diamolo. Supponiamo una società di uomini mera-
mente utilitarii, i quali non hanno in vista che il proprio vantaggio, e solo
per meglio assicurarlo e promuoverlo si sono uniti, dandosi leggi e discipline
speciali. Evidentemente — ed è questo il lato vero della teoria utilitaria —
per quest' accolta di uomini, o meglio di dèmoni, delitto sarà ciò che offende
l'utile della società, o di ciascuno di loro, singolar- mente preso. Supponiamo
ora che nell' animo di uno di costoro si risvegli, per una strana resipiscenza,
il senso morale, e rifiuti perciò, con tutte le sue forze, di partecipare ad
una spedizione che ha per iscopo di svaligiare una carovana di viaggiatori. Per
i suoi compagni questo rifiuto è un delitto, perchè compro- mette r utile della
società : per lui, è un delitto ciò che i suoi compagni si accingono a fare. La
definizione utilitaria del delitto si applica pienamente per gli altri ladroni,
ma non pel ladrone pentito, pel buon ladrone. Pei primi, il rifiuto di costui è
delitto, perchè, e sol perchè, offende l'utile comune e mette in pericolo la
comune sicurezza ; pel ladro pentito, il partecipare all' assalto della
carovana è un delitto, perchè offende il suo senso morale. Di fronte a questo
fatto, la definizione utilitaria del delitto non ci dà spiegazione alcuna, e
rivela la sua impotenza, fondata su ciò, che essa non tien di vista che una
parte soltanto della verità, non ha sue radici che in una forma soltanto dello
spirito pratico. La definizione utilitaria del delitto non s' applica che a quelle
azioni cui repugna la coscienza meramente utilitaria, e non a quelle cui
repugna la coscienza morale. 180 ANALISI DEI CONCETTI C) Egualmente unilaterale
ed angusta è la defi- nizione - che chiameremo morale - del delitto (I), per
cui delitto h " ciò eh' è eontrario alla eoscienza morale „. Ora. è
verissimo che la maggior parte di quelle azioni che si chiamano delitti, e che
consisto- no nella violazione delle leggi dello Stato, come r omicidio, [•
incesto, la truffa, e via dicendo, sono atti cui la coscienza morale fortemente
ripugna, b verissimo che tutto ciò cui la coscienza morale ri- pugna, è per
essa delitto. Ma si può identificare a nozione di delitto con ciò cui la
coscienza morale ripugna > Ci sembra, di tutta evidenza, che no. b per
riportarci alF esempio di sopra, per la banda dei ladri è delitto precisamente
il nfiuto del compa- gno di partecipare air impresa di rapina nfiuto che neir
animo di quello è accompagnato dalla piena approvazione della coscienza morale.
Ecco un atto che. sebbene approvato dalla coscienza morale di un individuo, è
un delitto per altri individui. E. vi- ceversa, la spedizione di rapma. a cui i
ladri si accingono, ed alla quale il ladro pentito nfiuta di partecipare, è per
la coscienza morale di costm un delitto vero e proprio, mentre pei suoi
compagni e un eccellente mezzo di accrescere le proprie ricchez- ze e comodità.
, . Noi siamo in presenza di un fatto innegabile ed evidente: alcuni individui
(1 ladri) biasimano (1) Definizione morale del dclitlo è. per esempio, quella
del «aromio (Or. Criminologia, Torino. 1885. p. 30). benché enun- data in modo
coti roxxamenle empirico, da rivelare nell autore la completa mancanza di ogni
preparazione filosofica. e ripugnano con tutte le loro forze ad un atto di un
loro compagno (il rifiuto di accompagnarli nella loro scorreria), e,
considerandolo come un delitto, lo puniscono con la morte di chi lo pronunziò ;
un altro individuo (il ladro pentito) rifiuta di accompagnare i sodi nella loro
rapina, e considera questa come qualcosa, di fronte a cui la sua coscienza
morale reagisce, qualificandola di delitto. La definizione mo- rale del delitto
non s' applica che alla reazione del ladro pentito, non a quella dei suol compagni.
Che atteggiamento deve allora assumere la de- finizione morale? Negare che sia
delitto il rifiuto del ladro pentito a rubare ? Verissimo, ma solo pel ladro
pentito 1 Pei suoi compagni è un delitto bello e buono, tanto è vero che lo
puniscono con la morte. Sostenere che quel rifiuto è, per gli altri ladri,
qual- cosa d' immorale, e che perciò appunto^ lo qualifi- cano come delitto,
perchè è qualcosa d* immorale ? Ma se in ipotesi s'è ammesso che in queir
accolta di dèmoni non vibra che la coscienza utilitaria, mentre quella morale
è, se non abolita e scomparsa, almeno dormiente ! Negare Y esistenza di un*
attività mera- mente utilitaria dello spirito, ed ammettere solo quella morale,
in gradi più o meno chiari e distinti? Signi- ficherebbe negare il progresso
immenso compiuto col riconoscimento di due gradi delF attività pratica, ri-
piombare in quella lotta perpetua tra utilitarismo e moralismo da cui, a gran
pena e stento, s'è usciti, ed avvolgersi in un laberinto inestricabile di
antino- mie. In conclusione, anche la definizione morale del delitto non è vera
che a metà. Ed è vano sperare la risoluzione del pro- blema da definizioni
miste o eclettiche, sul tipo della seguente: è delitto " ogni atto
contrario in pari tempo alla coscienza morale e alV utile ^. Lasciando slare il
difetto solito di tutte le teorie eclettiche, eh' è quello di giustapporre
meccanicamente (contra- rio alla coscienza morale e alF utile) elementi opposti
e cozzanti fra loro, i quali non si possono conciliare che in virtù di un
principio superiore, questa defini- zione non abbraccia tutto il campo del
definiendo. Infatti, per attenerci ali* esempio su proposto, per la banda dei
ladri il rifiuto del compagno a seguirli nella loro rapina è delitto sol perchè
è contrario alla loro coscienza utilitaria, avendoli noi supposti affatto privi
di coscienza morale. Per il loro compagno, invece, il partecipare all' assalto
dei viag- giatori è un delitto, non perchè è un atto contrario, in pari tempo,
alla sua coscienza morale e all' utile, ma perchè è un atto contrario alla sua
coscienza morale, eh' è per lui, in quel momento, 1' utile ed il solo utile. La
definizione eclettica riparerà col dire che è delitto ogni atto contrario, in
pari tempo, alla coscien- za utilitaria di A, B. C e alla coscienza morale di
D? Innanzi tutto, dovrebbe spiegarci il perchè di questa unione di elementi
opposti fra loro ; in secon- do luogo, in una società di uomini puramente
utilitani è delitto solo ciò che offende la coscienza utilitaria di essi, come
in una società di uomini puramente morali è delitto solo ciò che offende la loro
coscienza morale : per starcene all' esempio di cui sopra, è de- litto pei
ladri ciò che pel ladro pentito è una buona DI DELITTO E DI PENA 183 azione, e
viceversa. Anche la teoria eclettica, come la giuridica, l' utiUtaria, la
morale, è dunque inferiore air assunto suo. E r ultimo rimedio cui ricorrono i
seguaci di queste teoriche, per iscampare dal naufragio, è peg- giore del male.
Infatti, il moralista, a mo' d' esempio, non potendo negare che spesso si
puniscono come delitti azioni affatto conformi alla coscienza morale, e non
volendo abbandonare il suo principio per ac- coglierne un altro più ampio,
afferma che per nessun uomo, sotto niun rispetto, quelle azioni sono delitti, e
che delitti debbono chiamarsi solo gli atti contrarii alla coscienza morale. Ed
allora la posizione sua di fronte al problema cambia notevolmente. Poiché egli
non si pone più di fronte al delitto come di fronte a un prodotto dello
spirito, che si tratta di esaminare ed analizzare, ma come di fronte a un
problema pra- tico che bisogna risolvere, a un dovere che bisogna compire. Egli
non vede più ciò che il delitto è, ma ciò che dev'essere, e se le intenzioni
sue sono lodevoh e degne di essere attuate, il suo assunto scientifico falh-
sce però completamente. Poiché la filosofia deve com- prendere il mondo qual' è
: ricrearlo, cioè, intellet- tualmente, non trasformario; che se a tanto
aspirasse, usurperebbe il posto dell'attività pratica. La filosofia — diceva
Hegel - giunge, e deve giungere, sempre tardi, a fatto compiuto ; perchè essa
non crea il reale, ma lo ricrea e comprende. Sorge a sera, quando r opera della
giornata è al suo termine : " l' uccello di Minerva leva il suo volo al
crepuscolo u (I). (1) Philosopbic des "Rechis, Vorrede, in fine. I I %yf E quel che abbiamo detto per il moralista,
val- ga per i seguaci delle altre teoriche. Nessuna finora t'c persuasa che le
due attività, la filosofica e la pratica, sono assolutamente parallele, e, ben
lungi dair escludersi, si presuppongono a vicenda. Infatti, per sapere ciò che
il delitto dev'essere, bisogna prima sapere ciò che il delitto è. Ed assolvere
questo compito significa enunciare un principio che com- prenda in se r essenza
del delitto, cioè quell' elemento che si ritrova in tutti i reali o possibili
delitti. IH. Superamento della precedente ANTINOMIA. Dunque il problema è
insolubile ? Siamo in pre- senza di un antinomia donde il pensiero non può
uscire? Nulla di tutto ciò: basta ammettere nello spirito pratico V esistenza
di due gradi, Y uno pura- mente utilitario, r altro morale, che comprenda in
se, come momento superato, il primo. Una società di uomi- ni meramente
utilitarii, in cui la volizione dell' uni- versale non esista, i quali non
appetiscano che il particolare, cioè Tutile, il vantaggio, il comodo proprio,
chiameranno delitto tutto ciò che ostacola quel comodo, quel vantaggio, quell*
utile cui ciascuno di essi aspira. Ma perchè ricorrere all'ipotesi di tale
società? Un uo- mo meramente utilitario, ognuno di noi in quanto vuole utilitaristicamente,
chiama delitto tutto ciò che V osta- cola, lo traversa. 1* inceppa nella sua
attività economica. e reagisce ad esso. Per V uomo utilitario delitto è,
dunque, ciò che gli nuoce. DI DELITTO E DI PENA 185 E questa definizione è
perfetta in sé. né ha bi- sogno di aggiunte e complementi. Non è necessano che
il danno all' uomo utilitario venga da parte di altri uomini. L' uomo
utilitario, che si accorge di aver agito contro il suo interesse, di aver
danneggiato sé stesso, appercepisce se stesso come delinquente, e. reagendo a
se medesimo, in sé stesso si volge coi denti. Non é necessario che il danno
all'uomo utih- tario venga da uomini (siano gli altri uomini, sia lui stesso) :
quando egli vede che il suo interesse è stato danneggiato da altri esseri, come
da animali, o addi- rittura da esseri inanimati, può, nella sua ignoranza,
volgersi contro di loro, appercepirli come delinquenti e punirii. E gli esempi
non mancano nella stona: testimoni, i processi intentati nel Medio Evo contro
gU animaU nocivi all' agricoltura ( 1 ); la Hagellazione dell' Ellesponto,
fatta eseguire da Serse in punizione della rottura del ponte da lui gettato tra
Asia ed Europa (2). Che più? Perfino la divinità può essere appercepita come
autrice di delitti, ed è noto l'aneddo- to di quel prete, che, nel terremoto di
Messina del 28 dicembre 1 908. salvato a grande stento, si oppose ener-
gicamente a che fossero scavate dalle macerie le imma- gini dei santi, per
punirli, diceva lui, della mancata protezione alla sventurata città. Non è
neppur neces- sario, perché il delitto ci sia, che il danno venga da un
individuo o da parecchi individui ben noti e accertati: (1) Cfr. Del «ilitlifO.
I processi e le pene degli animali. in : "Pel 50' anno d' insegnamento di
Enrico Pessina (Napoli. 1899). II. pp. 367-76. (2) Cfr. flerofl.. Histor., VII,
35 e 54, 3. nei tempi preistorici, V
offesa fatta alla tribù B da un membro ignoto della tribù A era punita con Y
assalto e la guerra a tutta la tribù A. Ed anche oggi, quando interi reggimenti
si rendono rei di gravi delitti, di cui 8* ignorano con precisione i veri
colpevoli, si procede air estrazione a sorte di un decimo degli uomini e alla
loro fucilazione. In conclusione, dal punto di vista meramente utilitario,
delitto ciò che nuoce. Ma, dal punto di vista morale, è delitto ogni atto
contrario alla coscienza morale, questa contrarietà provenga da se stesso, o
dagli altri uomini, o da esseri inferiori all' uomo (animali, piante, esseri
inorganici), o superiori (dèmoni, genii, santi, dei), a seconda del grado di
coltura e di sviluppo mentale dell' uomo o degli uomini che reagiscono
moralmente a un delitto. Ma — si dirà - è questo ciò che voi chia- male
superare l'antinomia? Noi abbiamo qui due definizioni del delitto, parallele ed
irreducibili: l'unità di cui andavamo in cerca, non 1' abbiamo ancora ot-
tenuta, e nell'antinomia siamo avvolti come e più di prima. — Così ci si
potrebbe obbiettare, e sa- rebbe obbiezione prematura ed ingiusta. Dal punto di
vista utilitario, delitto è ciò che nuoce ; dal punto di vista morale, delitto
è ciò eh' è male. In entrambi i casi, affinchè qualche azione sia appercepita
come nociva o come cattiva, è necessaria una reazione della coscienza,
utilitaria nel primo caso, morale nel secondo, ma in tutti e due una reazione
negativa, una repugnanza utilitaria o morale. Ed ecco trovata l' essenza del
delitto, del delitto utilitario e del delitto morale. Il delitto utilitario è
un' azione (utilitaria o morale), cui si repugna utilitaristicamente, ed in
tanto h> e delitto utilitario, in quanto vi si repugna utilitari-
sticamente; il deUtto morale è un' azione utilitaria, cui si repugna
moralmente, e solo in quanto vi si repugna moralmente, essa è delitto morale. L
essenza del delitto è costituita in entrambi i casi dall' ecci- tamento di una
repugnanza (utilitaria nell' uno, mo- rale neir altro). Noi possiamo dunque
definire come delitto ogni azione che provoca una repugnanza, ogni azione che
non si vuole. L'antinomia delle teorie utilitaristiche e delle teorie
moraUstiche del delitto era, dunque, un' anti- nomia di distinzione astratta,
fondata sul completo disconoscimento di uno dei gradi dell' attività pratica, a
totale beneficio dell' altro ; e noi 1' abbiamo supe- rata ammettendo nel
fenomeno del delitto due gradi : il primo, ch'è quello in cui un'azione,
utilitaria o morale che sia, provoca una reazione meramente utilitaria; il
secondo, in cui un' azione utilitaria provoca una reazione, la quale è più che
utilitaria, morale . E, per amor di chiarezza, avvertiamo esplicita- mente che
per noi delitto significa qualunque atto cui si repugna : quindi, non solo 1'
omicidio, il furto, V adulterio, la ripugnanza contro i quali s' esprime con la
condanna del reo alla ghigliottina, alla pri- gione, all'ammenda; ma anche la
sgarberia, cui si risponde col togliere il saluto, la violazione di una norma d'
etichetta, cui si reagisce non invitando più al ballo o al pranzo il colpevole,
ed anche quella piccola mancanza di delicatezza, cui si reagisce con un moto
che ci si affretta a nascondere nel più pro- fondo dell' animo. Dal punto di
vista quantitativo, tra il parricidio e il piccolo sgarbo e' è una differenza enorme,
ma dal punto di vista qualitativo e' è per- fetta identità, così come tra Y
Orlando Furioso e lo stornello popolare c'è differenza quantitativa, ma
identità qualitativa. Ora, la filosofia è la scienza della qualità e non della
quantità; essa non conosce aristocratismi fuori posto, e nelle sue categorie
con- templa r eterno e Y imperituro, anche se questo s* in- carni nelle più
misere e trascurabili apparenze. In conclusione, teniamo ben fermo che delitto
equivale ad ogni atto cui si repugna. La prima antinomia della filosofia del
diritto penale è, dunque, superata. Passiamo alla seconda. IV. Antinomia delle
teorie utilitaristiche E DELLE TEORIE MORALISTICHE DELLA PENA. Un uomo
ingiuriò, rubò, percosse, ferì o uccise un altro ; questi, o la sua parentela,
o i poteri costi- tuiti dello Stato inflissero al primo una punizione. Così fu
per il passato, così è attualmente, senza alcun dubbio così sarà per T
avvenire. Perchè ciò? Che cosa è la pena? A qual fine essa mira? Da quando i
pensatori cominciarono a riflettere per trovare una risposta a queste domande,
si delinea- rono nettamente due teorie contrarie Y una ali* altra, che, Fun
contro Taltra armata, scesero in campo, e si combatterono accanitamente : la
teoria del puniiur quia peccatum est, e Y altra del punitur ne pecceiur. L'an-
tinomia fra queste due teorie sembra, a prima giunta, insolubile, anche pel
fatto che è restata finora sempre ! 4
tale, i tentativi di conciliazione essendo del tutto falliti. Ma r antinomia
delle teorie relative e delle teorie assolute, come sono state chiamate, o, più
fi- losoficamente, delle teorie utilitaristiche e delle teorie moralistiche è
davvero insolubile? Vediamolo bre- vemente. A) Nostro intento non è di fare la
storia della filosofia del diritto penale, il che ci porterebbe troppo per le
lunghe, e sarebbe affatto inutile per la nostra indagine. Basterà quindi esaminare
e criticare gli aspetti caratteristici, che hanno a volta a volta assunto la
teorica utilitaria e la teorica morale. E cominciando da quest' ultima, noi
possiamo distinguere tre forme, in cui essa s' è presentata : la teoria della
recipro- canza. quella della retribuzione giuridica e quella dell'emenda. a) La
reciprocanza è un criterio pratico di giu- stizia, è il taglione nella sua più
schietta semplicità. Si limita di tanto la libertà altrui, di quanto fu limi-
tata la nostra, si sottrae tanto di diritto ad altri, quanto fu negato a noi.
La reciprocanza è la stessa giustizia, cioè Y uguaglianza, assoluta o
proporzionale, secondo le circostanze; essa è a priori, ed è non solo morale,
ma anche giuridica. Ora, basta leggere l'esposizione, che della teoria della
reciprocanza ha fatto il suo più perspicuo enun- ciatore (1). per accorgersi
subito della sua inesi- stenza. EgU distingue due sorta di reciprocità : quella
necessaria, la quale considera la pena " come una re- (1) Cfr. Tissot,
Introduction pbilosophique à l'elude du Droii penai (Paris. 1874).
Introduction, pp. 1-32. ir 1 trìbuzìone matematica d*una certa somma di
sofferenza da infliggere per una stessa somma di sofferenza che il colpevole ha
fatto subire ^ (p. 4). Questa reciprocità necessaria non appartiene che a Dio ;
all' uomo spetta la reciprocità facoltativa, in forza della quale la pena
diventa bensì un diritto, ma cessa di essere un dovere, onde " la società
può far grazia di tutta la pena o d'una parte, se la pena intera o una parte
della pena è divenuta inutile allo scopo che ci si propone punendo " (p.
4). Ben lungi dall' essere, quindi, il principio informatore della reazione
punilrice, la reci- procanza è invece un concetto limite, indicatore di una
misura, oltre la quale non si deve andare : " v' è qui un limite che è
assolutamente giusto di rispettare nella pena; tutto ciò che lo sorpassasse
sarebbe in- giusto g (p. 15). E poiché non è la reciprocanza, semplice limite e
misura, non sono i motivi esteriori e relativi che danno il diritto di punire,
non resta, per giustificare la pena, che ammettere un diritto di difesa, "
che esiste per la società come tale e per tutti i suoi membri individualmente
presi u (p. I). In tal modo, la teorica della reciprocanza per- de ogni
autonomia, e si confonde con quella uti- Htaristica della difesa individuale o
sociale. Che se poi per reciprocanza s' intende uguaglianza, essa non è che
un'imperfettissima enunciazione della teoria morale in genere, e si confonde
quindi con la teorica dell'emenda. Del resto, com'è stata enunciata dal Tissot,
la reciprocanza non è un principio di giusti- ficazione, ma una misura di
attuazione, non un con- cetto scientifico, ma una norma pratica. Basterebbe,
del resto, a dimostrare che la reciprocanza non è il principio filosofico che
comprende m se tutta la fe- nomenologia della pena, l'osservazione
incontestabile che se vi son delle pene che mirano alla recipro- canza, all'
eguaglianza di trattamento verso il colpe- vole altre ve ne sono, ed in maggior
numero, che mirano a fini diversi. Di guisa che la reciprocanza resterebbe
anch' essa, tutt'al più, un sempUce scopo possibile della pena, che sarebbe
senza dubbio mora- le per colui che, punendo, si proponesse di attuare un
criterio di giustizia; utilitario, invece, se la reci- procità fosse
considerata semplicemente come un li- mite esterno, come una misura alla
reazione, la quale avesse poi, come contenuto, l' intimidazione, o qua- lunque
altro scopo meramente egoistico. Per tutte queste ragioni, la teorica della
reciprocanza ci sem- bra che non assolva il compito suo. b) E non ha maggior
valore filosofico la teoria della retribuzione giuridica, sostenuta da qualche
se- guace della così detta (chi sa perchè) scuola classica Per essa " il
Diritto non è il prodotto artifiziale delle convenzioni umane, non è fattura
della volontà dell' uomo, non è l' interesse individuale o sociale o la somma
di entrambi; esso è la ragione medesima che impera sull' attività umana e le
mgiunge tutto quello che da essa dipendendo serve indispensabil- mente al
compimento della destinazione umana «. " Ciò posto, mentre il Diritto come
regola univer- sale per opera della società umana coordina gì in- teressi dei
singoli, l'attività deir uomo individuale, stimolata dagU impulsi egoistici,
inizia spesso una lotta contro i suoi dettati „ " cosicché insorge contro
la legge del Diritto e disconosce l' impero del pnncipio universale,
sostituendosi ad esso. Epperò la società umana, specialmente in quanto è
costituita come società giuridica, come F organo vivente del EHritto, deve
lottare contro l'interesse individuale, che ribelle ai suoi dettati trascina V
attività ad in- sorgere contro ii Diritto; e lo scopo di questa lotta è di
adoperarsi al trionfo del Diritto sulle individua- lità ad esso ribelli m-
" La società giuridica non può altramente conseguire per questo fatto il
trionfo del Diritto, che ritorcendo la forza del Diritto contro la forza
individuale. E questa ritorsione o retribu- zione giuridica è appunto la
punizione con cui vien represso il maleficio „, sicché " essa è l'unico
mezzo per affermare che il Diritto è inviolabile, mostrando appunto che /* attività
umana frangendo i dettati del Diritto frange se stessa «. " Questa lotta
debb* es- sere rappresentata dall' efficacia impersonale dello Stato, che
rivela questa impersonalità nella forma pura della legge come espressione della
coscienza sociale. La condizione sostanziale poi di questa lotta contro
l'ingiustizia che sta nell' animo del delinquente e si rivela nelle sue azioni
criminose, è la limitazione della sua libertà, la soggiogazione del suo volere
„ (I). La dottrina della retribuzione commette, dunque, il gravissimo errore di
legare l'esistenza del Diritto a quella dello Stato, e di non fare nessuna
distin- zione tra diritto e morale, ragion per cui noi. malgra- do il suo nome
di teorica della retribuzione giuridica, r abbiamo annoverata tra le teorie
moralistiche. Ma, per chi ben guardi senza farsi impressionare dalle metafore,
la teoria della retribuzione si riduce a quella dell' emenda. Un ordine di
leggi, morali o giuridiche che siano, assoluto ed inviolabile, proiet- tato al
di fuori e al di sopra del mondo, immobile in mezzo all' universale divenire
delle cose, non esi- sterà mai. Esiste invece la coscienza morale, che volta
per volta ci comanda quello che dobbiamo fare. L'offesa all'ordine morale è,
dunque, offesa alla co- scienza morale del singolo o dell' umanità. G>mbat-
tere un atto violatore dell' ordine morale significa, dunque, combattere un
atto che ripugna alla co- scienza morale. Ora, se quest' atto immorale si vuol
combatterlo per ripristinare l' impero del bene nel mondo, come sostiene che si
debba fare la teorica retribuzionista, è evidente che lo sforzo dell'uomo dovrà
mirare a dissolvere il male prodotto, ed a sostituirgli un bene. Ed allora la
pena deve tendere a che il delinquente, sotto la pressura del dolore, si penta
del male fatto e si rigeneri nel rimorso, o a che la società, la quale infligge
la pena e vi assiste, si con- servi nello stato di moralità, se già v' è; v*
ascenda, se è nella fase meramente utilitaria. La pena è allora intimità
critica, per dirla con lo Spaventa (1), incita- mento all'espiazione,
all'emenda, alle moralizzazione. La dottrina della retribuzione si risolve,
dunque, in quella dell'emenda, e soggiace alle stesse critiche di questa. Che
se poi i retribuzionisti si ostinano ad affermare, come han fatto sinora, che
scopo morale della pena non dev' essere l' emenda del reo o della (1) Cfr.
FefiJilua, Manuale ecc., I, pp. 9-13. (1) Cfr. 'Prìncipìi di &ica,
ristampati con prefazione e note da GENTILE (vedasi) -- Napoli. società, bensì
la repressione dell' attività antigiuridica come pura repressione, come scopo a
se stessa, è di tutta evidenza che, malgrado la sua tinta teologale, la teorica
della retribuzione si riduce, ne più ne meno, a quelle della vendetta o della reciprocanza,
con tutti i difetti e le critiche che queste portano seco. e) Delle tre
teoriche moralistiche, quindi, per noi non ha valore se non quella dell'
emenda. La teoria cmendazionista afferma che principio giustificatore della
pena è T emenda del delinquente, e che questo dev'esserne lo scopo, affinchè
essa abbia valore di istituto morale (I). Prescindendo dalle critiche che in
seguito le rivolgeremo, ci sembra innegabile che la pena, non solo possa, ma
che debba anche mirare al moralissimo scopo dell' emenda. Salvo che, così come
la teoria è comunemente enunciata, le si dà un carattere empirico di cui fa
duopo svestirla, se si vuole attribuirle un vero valore filosofico. Un
individuo ha commesso un delitto : per pro- cacciarsi un utile economico, ha violato
la legge morale; per soddisfare la sua coscienza utilitaria, ha offeso quella
morale dei suoi compagni. Costoro lo puniscono, dannandolo alla prigione,
affinchè si emen- di. Come spiegare la pena, in base all' emenda ? Non in altro
modo, ci sembra, che nel seguente. Quest' in- (I) Cfr., Ira gli antichi.
Fiatone* nel Gorgia, e. tra i moderni. Ijll€*aM f"Du s^sthme penai et du sysieme
repressi/ en general et de la peine de mori en particulier, Paris, 1827) e le
opere del Roetler. La teoria dell'
emenda è stata portata all'ul- tima perfezione dall' llegc^ : cfr. Enciclopedia
delle scienze filo- sofiche, §§ 496-502 ; Philosophie des Rechts. §§ 90- 1 04 ;
e Spa- venta. Principi! di Etica, pp. 102-12. dividuo doveva, dominando gì'
impulsi utilitarii della sua volontà, ascendere alla forma morale, e vivere col
Tutto e pel Tutto. Ciò non ha fatto, limitandosi invece ad affermare la sua
volontà di vivere, parti- colare ed immediata. Allora, ciò che egli non fece, i
suoi compagni fan per lui : quelle inclinazioni sen- sibili, utilitarie,
egoistiche, che egli non ha domato e sottomesso alla volizione morale, i suoi
compagni le fiaccano e mortificano in vece sua. Moralizzario a forza non
possono in niun modo; è ufficio, questo, della spontaneità creatrice dello spirito
del delin- quente. Ma quando questa spontaneità creatrice comincierà a
destarsi, troverà, per così dire, parte del cammino già bello e percorso : non
avrà, infatti, a domare le potenze utilitarie dello spirito in tutta la
sfrenata selvatichezza della loro immediata natura, ma le troverà già rotte e
sconfitte, e più facile, perciò, sarà il trionfo su di esse. Del resto, non è
detto che la pena debba avere per iscopo di emendare solo il delinquente: può
mirare anche o solo all' emenda della società. Di- struggendo in tutto o in
parte una delle forze sociali, che, invece di cospirare alla prosperità del
Tutto e di promuovere la vita ed il progresso, osava contra- stare a quella
prosperità e negare quel progresso e quella vita, la società vien per ciò stesso
migliorata ed emendata. Onde non senza una profonda ragione quasi tutti i
legislatori han proclamato la pubblicità delle esecuzioni capitali, acciocché
gli spettatori, neir animo dei quali vibrava un movimento di sim- patia verso
il reo e si abbozzava una volontà egoi- stica ed utilitaria d' imitarlo,
assistendo alla sua 196 ANALISI DEI CONCETTI esecuzione vedessero arrestato
quel movimento, fiac- cata quella volontà nel loro spirito, e si desse così
agio alle loro forze morali di abbattere ed eliminare affatto quelle malefiche
tentazioni. L'emenda può esser, dunque, non solo emenda individuale del reo, ma
anche emenda sociale, che si traduce poi an- ch' essa in emenda del reo,
perchè, migliorando la società, anzi il Tutto, di cui il reo fa parte, viene per
ciò slesso a migliorarsi il reo medesimo. Ne tocca la teoria dell' emenda l'
obbiezione solita che essa è incompatibile con la pena di morte, sia per 1'
estensione da noi fatta dell' emenda dal reo, individualmente preso, a tutta la
società, anzi all' Universo intiero, sia pel fatto che, con la pena di morte,
può conciliarsi benissimo la stessa teorica dell' emenda del colpevole. Non è
forse possibile che, nelle brevi ore che separano la pronunzia della condanna
dalla sua esecuzione, la coscienza morale del reo si risvegli del tutto e
trionfi completamente sulle sue inclinazioni sensibili e tendenze egoistiche,
schiacciate ed affrante dall' incubo della morte pros- sima ed inevitabile ? In
quegl' istanti paurosi, negata del tutto la propria individualità empirica, il
reo si riconciUerebbe con l' ordine morale dell' universo. ne vivrebbe la vita
e ne vorrebbe il bene, anche se non potesse effettuarlo e tradurlo in azione.
Così, purificato dall' intima conversione e dall' attesa del supplizio
imminente, egli andrebbe alla morte con passo fermo e cuore sicuro.
Maravigliosamente ha ciò espresso la sapienza indiana nel Codice di Manu : ■
Gli uomini che hanno commesso dei misfatti, ed ai quaU il re infligge pene,
vanno diritto al cielo, esenti da macchie e così puri, come quelli che hanno
fatto sempre delle buone azioni u (Vili, 318). Affatto priva di valore sarebbe
l' obbiezione che la pena non può essere emendatrice nel senso da noi spiegato,
essendo essa un istituto meramente giu- ridico (1). Perchè mai la pena dovrebb'
essere pura- mente giuridica? Chi ha detto che non può essere rivolta a scopi
morali ? Ed anche se per pena si vo- lesse intendere solo quella inflitta dallo
Stato, le pene da questo volta per volta sancite potrebbero essere sì
giuridiche che morali, lo Stato essendo un'accolta d' uomini in cui non vibra
solo la coscienza giuridica, ma benanche quella morale. B) Alla teoria dell'
emenda si contrappongono le teoriche utilitaristiche. Ed anche di queste ne
distin- guiamo tre, le quali però, a differenza delle corre- lative teorie
morali, non si riducono ad una sola, ma, pur potendosi fra loro variamente
mescolare, hanno vita autonoma : e sono quelle della vendetta, dell'
intimidazione e della difesa individuale o socia- le. Esponendole brevemente,
avvertiamo che daremo loro un senso molto più filosofico di quello che loro
soglion dare i loro enunciatori, mettendole quindi in armonia col sistema d'
idee che seguiamo. a) La teoria della vendetta spiega e giustifica la pena da
un punto di vista meramente utilitario. Un individuo ingiuria, deruba, percuote
un altro ; r attività utilitaria di costui è impedita nel suo li- bero
svolgimento, o addirittura rotta e fiaccata, dagh (I) Cfr. PeSfiiina. Manuale
ecc. ostacoli frappostile dall' altro. Urtando contro T osta- colo, r
individualità empirica dell' offeso, lungi dal negarsi come tale e dall'
ascendere alle vette della moralità, ne trae occasione per affermarsi tanto più
violentemente, sempre astrazion facendo da qualunque sentimento morale. Perciò
Y offeso ingiuria, deruba, percuote a sua volta Y offensore, sposta e distrugge
i limiti nei quali costui aveva serrato la sua attività egoistica, e con questa
reazione, eh* è la vendetta, celebra il trionfo della propria individualità,
del pro- prio lo. " Oggi che in tutti i paesi culti tendono le pubbliche
istituzioni e le cure de' governi a far buona ed esatta giustizia, non vi può
essere ne occasione ne scusa a qualunque atto di privata vendetta: e chiunque
vi si attenti, non può essere mosso che da una passione biasimevole ed odiosa.
Ma la naturale tendenza è modificata, e non annullata: se più non determina le
azioni degl'individui, anima però lo spirito pubblico, e sollecita la punizione
de' rei u. ■ La vendetta pubblica è un'espressione che sta co- munemente in
bocca di tutti, e eh' è adoperala da tanti valorosi scrittori, e dalle stesse
leggi u (0- 8) La teoria deìY intimidazione spiega e giusti- fica la pena con
un principio più raffinato e squisito. Supponiamo una società di uomini
meramente utilitarii, i quali si riuniscono e si danno leggi esclusivamente in
vista della propria utilità. Prevedendo il caso che qualcuno di essi, in vista
di un maggior vantaggio individuale, abbia ad insorgere contro quelle leggi e a
(I) Cfr. Vt'crllioili, Pensieri intomo ad una teoria di le- gislaxione penale
(Napoli, 1815). distruggere così la società, essi ricorrono al mezzo
dell'intimidazione. Ossia, all' attività utilitaria dell' m- dividuo, che,
allettato dal miraggio del proprio interes- se, è per ribellarsi alla società,
è per delinquere, essi fanno balenare la minaccia, in caso di delitto, della
forca, della prigione, dell' ammenda, e così via. L' m- dividuo deve allora
pesare nella bilancia il prò e il contra: il guadagno del delitto e la perdita
della pena. Se vince il terror della pena, l' effetto della legge è raggiunto
senz' altro : se l' intimidazione resta priva di effetto, la pena deve in tutti
i modi applicarsi, affinchè non diventi una vuota parola, e tremino dinanzi ad
essa il delinquente punito, se e quando si ritroverà neir akernativa di cui
sopra, e i futuri delinquenti. L' intimidazione agisce, dunque, suU' attività
utilitaria del delinquente con motivi puramente utilitarii (1): ■ la forza
repellente della pena preveduta deve vin- cere la forza impellente al delitto
immaginato u (2) : alla spinta verso il delitto deve opporsi una contro-
spinta. . 'l) La teoria della difesa individuale o sociale, com' è enunciata
comunemente, è anch'essa una teo- ria intimamente utilitaria. Alcuni uomini si
sono riuniti in società per tutelare meglio il proprio interesse, stabilendo
leggi e discipline, diritti e doveri. Uno (1) Aver riallacciato la dottrina
dell'intimidazione alla teo- ria di un' attività puramente utilitaria dello
spirito, è grande merito del De nouUniayi^r : cfr. / principi del diritto
penale, (Napoli, 1906). (2) Cfr. RoiliaKiiosi. Genesi* del diritto penale, 4
([Na- poli. di loro, in vista di un
proprio maggior vantaggio, viola quelle leggi e discipline, infrange quei
diritti e doveri, e si rivela come una forza pericolosa alia vita della
società. Ed i suoi compagni, ai quali inte- ressa la conservazione di questa,
vi provvedono di- struggendo quella forza antisociale, o eliminandola per
qualche tempo dal comune consorzio, o streman- dola di forza e di vigore (I).
Ora affrettiamoci ad avvertire che vera differenza filosofica fra queste tre
teorie non v' è. Se la vendetta è r affermazione dell' individualità empirica
delF offe- so di contro ali* individualità empirica dell* offensore, che cosa è
V intimidazione, se non T affermazione di un individualità empirica che teme di
essere offesa, di contro all' individualità empirica di un eventuale offensore
? che cosa è la difesa, se non quella stessa affermazione egoistica ed
utilitaria, benché più fredda e ragionata ? Queste tre forme di pena hanno,
dun- que, in comune la natura utilitaria della reazione, la quale però si presenta
sotto aspetti differenti. Per- ciò, pur non disconoscendone la sostanziale
identità, noi le manteniamo Y una accanto all' altra, come teorie autonome,
comprendendole sotto il nome di teorie utilitaristiche. Contro di esse si sono
dirette numerose e com- patte le critiche. Così alla prima s' è obbiettato che
la vendetta è " V azione di un volere soggettivo.,., la cui giustizia
quindi in generale è accidentale, e ( I ) Uoa chiara enunciazione della teoria
della difesa sociale è è nel KomiigiiOMi* Genesi ecc.. passim ; cfr. lopratutto
i §§ 297 che anche per V altro e solo come particolare. La vendetta, pel fatto
che essa è come un' azione posi- tiva di un volere particolare, diventa una
nuova Violazione i^ (1); alla teorica dell' intimidazione, che, n avvisata l'
intimidazione come mezzo per preservare la giustizia dalle violazioni future,
si ha una contrad- dizione nei termini, in quanto che si dichiara che il male
avvenuto nella realtà non basta a giustificare la punizione, e si dà 1'
efficacia giustificatrice della punizione ad un male futuro che è meramente
pos- sibile u (2) ; e alla teorica della difesa individuale o sociale, che essa
si traduce nell' affermazione del diritto del pili forte o del maggior numero.
Tutte critiche giustissime e fondatissime. ma che hanno il difetto di non colpire
il loro bersaglio, perchè si pongono da un punto di vista esclusivamente morale
per criticare teorie meramente utilitarie. Che punire a scopo di vendetta, d'
intimidazione e di difesa, sia egoistico ed utilitario, siamo i primi a
convenirne ; ma chi oserebbe negare che nella realtà della vita si punisca
assai spesso proprio per quegli scopi ? Si ripresenta qui 1' antinomia che già
notammo parlando delle varie definizioni del delitto. La realtà della vita ci
offre esempi di pene utilitarie e di pene morali, ed ognuno di noi potrebbe
citare casi di pene da lui inflitte per puro scopo di vendetta o d'
intimidazione, ed altri di pene da lui dirette al- l' emenda del reo. Sostenere
che, quando si punisce, si punisce solo per intimidazione, o solo per difesa,
(1) Cfr. Hegel, Philosophie des %ecbh. § 102. (2) Cfr. Fessi lia. Manuale ecc..
1. p. 20. lifi tanto individuale che
sociale, o solo per emenda, significa chiudere deliberatamente gli occhi alla
verità quotidiana, oppure comprendere nel nome di ven- detta e d' intimidazione
non solo la vendetta e r intimidazione propriamente dette, ma anche gli altri
scopi possibili della pena : il che, se serve a qualcosa, serve solo ad
aumentare la confusione delle idee. Il primo difetto, dunque, delle teorie
sulla pena è quello di non comprenderne sotto di se tutta la multiforme e
complessa fenomenologia. L' emen- dazionista, che spiega benissimo il fenomeno
della pena diretta a scopo di emenda, è affatto impotente a spiegare la pena
mirante alla vendetta o ali* inti- midazione ; e, viceversa, V
intimidazionista, abilissimo nello spiegare e nel giustificare la pena
intimidatrice, resta a bocca chiusa dinanzi a quella emendatrice. Ed allora si
riproduce lo stesso fenomeno che già osservammo criticando le varie definizioni
del delitto. Non potendo far rientrare negli schemi e nelle caselle
artificiosamente create dall* intelletto astratto il mobile e multiforme
contenuto che, in fatto di pene, ci presenta la realtà della vita, i seguaci di
quelle teoriche anguste ed unilaterali sono obbli- gati a cambiare
atteggiamento di fronte al problema. Vedendo, a mo* d* esempio, che non sempre
la pena obbedisce al fine dell' intimidazione. V intimidazio- nista sostiene
che la pena deve ubbidire a questo scopo, che essa non è vera pena quando mira
ad altri fini, e passa così, dallo stato di osservatore e filosofo imparziale e
spregiudicato, a quello di pre- cettore e pedagogo (1). E lo stesso, e più,
accade air emendazionista. In tal modo, da teoria diventando pratica, quelle
dottrine rivelano la loro impotenza. Ed invano a questi due gravissimi difetti
delle teorie utilitarie e delle teorie morali si tentò di ripa- rare con la
fusione di più principii fra loro, dando nascita così alle teorie miste o
eclettiche, come quella per cui " la pena ha per fondamento V
intimidazione, ma nei limiti della giustizia u (Carmignani), o come r altra,
per cui " Y intimidazione è lo scopo prossimo del punire, ma deve esser
considerata come mezzo per la conservazione dell'ordine giuridico u (2)
(Tolomei). Poiché non è dubbio il fatto che la realtà ci presenta fenomeni di
pena informati ad un solo scopo, rientranti in un solo schema, ed obbe- dienti
a principii affatto opposti. Per esempio : A. neir infliggere una pena a B, è
animato puramente e semplicemente dallo scopo della vendetta, senza ninna
considerazione di difesa, o di emenda e simili ; o ancora: C infligge una pena
a D al puro scopo deir intimidazione, senza preoccuparsi affatto di mo-
ralizzare se stesso o il reo. È chiaro che di fronte a questi fatti semplici, a
questi fenomeni di pene infor- mate ciascuna da un sol fine, le teorie miste perdono
ogni valore. E non potendo poi queste giammai, per quanti sforzi facciano e
sofismi accumulino, compren- (i; È ciò che, per esempio, accade al De
Monteilia- yor. nel citato opuscolo / principi del diritto penale. (2) Cfr.
Pepsina, Manuale ecc., I, pp. 18 e 19. Pel Tolouieì, cfr. Corso elementare di
diritto naturale (Napoli. 1859), § 632. 1 Il 204 ANALISI DEI CONCETTI dere in
se tutte le varie teorie, che metterebbero allora assieme cose tra loro
dissociabili, come 1' e- menda e la vendetta o l' intimidazione, ne risulto che
neppur esse abbracciano l' infinita molteplicità delle pene che ci presenta la
vita reale, e neppur esse, quindi, assolvono il compito scientifico che si sono
addossato. Al che, al solilo, anche i sostenitori delle teoriche miste credono
riparare, passando dal- l' attività scientifica all' attività pedagogica, e
dicendo che * la pena è retribuzione morale ,, ma " Jeu' es- sere inflitta
nei confini della necessità sociale » (I) (Rossi). Tra le teorie utilitarie e
le teorie morali della pena v'è, dunque, une vera e propria antinomia, che le
teorie eclettiche non riescono in niun modo a conciliare. Dobbiamo perciò
rinunziare a superarla, e rassegnarci a dichiararla insolubile ? Vediamolo
brevemente. V. Superamento DEIXA precedente ANTINOMIA. La parte che la
conoscenza ha nella volizione si manifesta in questo, che non si può volere
senza sapere ciò che si vuole ed il perchè si vuole. Ben lungi dall' esser
cieca, sia pure in uno stato pri- (I) Qr. Peaslna. Manuale ecc., I, p. 18. Cfr.
pure di lui lo Svolgimento storico iella dottrina della espiazione in : Pel
50" anno ecc., I. pp. 344-46. mordiale dell'essere, come qualche filosofo
sostiene, la volontà è sempre illuminato, più o meno illumi- nato, bene o male
illuminato, ma al buio perfetto, giammai. La parte che l' intelligenza ha nella
volizione si manifesto sotto due aspetti: l'uno, rivolto a passato : r altro,
al futuro. L' intelligenza nvolta ai futuro ci dà la conoscenza del fine della
nostra volizione, ed è essa stessa quel fine ; quella nvolta al passato ci dà
la conoscenza della situazione di fatto, sulla quale operiamo. Della prima non
e il caso di occuparci ; esaminiamo piuttosto l' importanza della seconda. . j-
j „ Che la conoscenza della situazione di tatto, sulla quale si opera, sia un
elemento assolutamente indispensabile perchè si abbia la volizione, e cosa di
evidenza intuitiva. L' uomo non opera mai nel vuoto assoluto : egli, in quanto
essere volitivo, s. trova sempre circondato da una realtà, qual che essa sia,
sulla quale è chiamato ad operare. In che modo potrebbe egli operare su di essa
ove non la cono- scesse > Qual fine potrebbe proporsi, allorquando il fine
non è che una determinato concihazione. che la volontà si propone di attuare,
fra la sintesi volitiva e la situazione di fatto sulla quale essa sorge ? Ma
bisogna bene intenderci sulla natura di questa cono- scenza della situazione di
fatto. Conoscere la situa- zione di fatto, vuol dire conoscerne quel tanto che
basti alla volontà per poterci operar su. La conoscenza della situazione di
fatto è una conoscenza assorbita dalla volontà, ancella della volontà, che serve
alla volontà, che ne è uno dei momenti o elementi co- stitutivi. Non è detto,
dunque, che per quella III". JiailLiLi èlllllullìill tf conoscenza si
debba intendere una conoscenza mi- nuta, sottile, analitica, che abbia per fine
se stessa. Che anzi, coloro i quaU di essa fanno scopo a se medesima, e ci s'
indugiano su troppo a lungo, finiscono per non saperne uscir mai, per non saper
mai passare da quella conoscenza alla creazione volitiva, dalla calma della
contemplazione all' impe- tuoso fervore dell' azione, e sono gli uomini
irresoluti. Sulla situazione di fatto preesistente, e resa cognita dair
intelligenza, sorge la sintesi creatrice, la nuova situazione di fatto creata
dalla volontà. Ora, la volontà, che. resasi conto della situazione di fatto, su
questa ne crea un* altra, non può operare, riguardo a quella, che in due modi
soltanto : o promuo- vendola, favorendola, riproducendola ; ovvero ostaco-
landola, inceppandola, cercando di dissolverla e d' impedirne il risorgere.
Zeri del termometro, nel mondo morale, non ve ne sono ; zone grigie, nel regno
della volontà, non esistono. E per lasciar da banda ogni metafora, riguardo
alla volontà, non son possibili che volizioni positive o volizioni negative,
desideri! o avversioni, simpatie o antipatie, volontà in senso stretto o
nolontà (1). L'indifferenza non esiste, perchè la volontà non può essere
indifferente alla situazione di fatto, sulla quale essa opera. Spie- ghiamoci
meglio su questo punto. E verissimo che, quando operiamo, noi concen- triamo la
nostra volontà e la nostra attenzione sopra (t) Parola gii tisata da altri,
come, a mo* d' esempio. S. Tomaso. Micraelius, Wolff, Preyer. Sigwart e
Renouvier. Cfr.
Eisler, M^or- terhuck dtr philosophischen Begrìffe, Berlin, 1904, 1, voce
Nolitio. un campo determinato, e siamo indifferenti a tutto ciò
che ne esce fuori. Perciò, a mo' d' esempio, scrivendo queste pagine, io mi
considero, e sono, assolutamente indifferente alla posizione delle stelle nel
cielo, o alle operazioni agricole che si compiono nell'America del Sud. Ma è di
tutta evidenza che io non posso non essere indifferente a queste cose, poiché
queste varie situazioni di fatto esulano dal campo de a situazione sulla quale
opero attualmente. Data alla mia volontà la situazione di fatto su cui deve
agire, io non sono, ne posso essere, indifferente a tutto ciò che entra in essa
; ma a tutto ciò che ne esor- bita, la mia volontà non bada, non si rivolge, ed
è inconcepibile che, nel mentre scorre il suo caldo flusso, per un vano
capriccio d' immaginazione, io ci pensi. La volontà, dunque, opera sempre sopra
una data situazione di fatto, e vi opera, come abbiam visto, promovendola od
ostacolandola, giammai essen- dovi indifferente, che. se indifferente vi fosse,
non opererebbe. In quanto la volontà opera sulla situa- zione di fatto
promuovendola, favorendola, approvan- dola, consentendovi, è chiaro che assume
di fronte ad essa un atteggiamento di simpatia e di premio ; in quanto, invece,
opera ostacolandola, opponendovisi. tentando di distruggerla, di dissolverla,
d' impedirne il riprodursi, assume a suo riguardo un atteggiamen- to di
avversione e di pena. Noi abbiamo così con- dotto la pena al limite estremo al
quale si poteva condurla, l' abbiamo riportata al fatto stesso della volontà,
l'abbiamo posta alle radici della vita e dell' essere, ed abbiamo visto che
essa è la reazione negativa della volontà, la quale, data una situazione di
fatto già bella e compiuta, vi si oppone, e tenta di distruggerla e d'
impedirne il risorgere. Non e necessario però che la situazione di fatto, alla
quale la volontà oppone la sua reazione nega- trice, sia stata creata da
uomini, da " esseri spon- tanei, quali li porgono le umane generazioni g.
E questo il significato che comunemente si annette alla parola pena, come di
reazione negativa a determi- nate situazioni di fatto create dalle umane
creature ; ma è significato empirico e non filosofico, che bisogna slargare, e
non mantenere. Le condanne a morte di animali delinquenti, frequentissime nel
Medio-Evo, k flagellazione dell' Ellesponto per opera di Serse. il cieco furore
con cui chi è stato offeso e ferito da un oggetto inanimato si slancia contro
di esso, facendolo a pezzi, potranno sembrarci, ed esser, pueriH sfoghi di
animi ignoranti, ma nello spirito di coloro che li eseguono sono vere e proprie
reazioni nega- tive a determinate situazioni di fatto, di cui vuoisi procurare
la distruzione o impedire il riprodursi, sono vere e proprie pene. Qualunque
situazione di fatto può, quindi, provocare una reazione negativa, ed essere,
così. 1' oggetto di una pena. In pari tempo che spiegazione, la nostra ci
sembra pure giustificazione della pena, essendo lo- gico ed evidente che,
sorgendo la sintesi volitiva sopra una determinata situazione di fatto, quando
questa situazione contraddice a quella sintesi, la volontà non può che reagirvi
e combatterla. Ora è chiaro in qua! modo, senza compromettere l'unità
filosofica del concetto di pena, noi possiamo superare r antinomia delle definizioni utilitaristiche
e delle de- finizioni moralistiche di essa. Allorquando è la volontà
passionale, utilitaria, sensibile, egoistica, a cui quella determinata
situazione di fatto porta nocumento ed offesa, che vi reagisce e V ostacola, è
il caso della pena inflitta a scopi meramente egoistici, sensibili, utilitarii,
passionali, è il caso della difesa, dell' inti- midazione, della vendetta. La
pena e allora una reazione negativa, meramente utilitaria, a una deter- minata
situazione di fatto. Allorquando, invece, questa situazione si oppone alla
coscienza morale, e ne pro- voca la ripugnanza e la reazione, si ha il caso
della pena morale. La lotta che s' impegna tra la sintesi volitiva e la
situazione di fatto, è pienamente morale, ove questa appaia a quella come un
male, come qualcosa che dev' essere risoluta e distrutta. In tal caso, la lotta
tra la volontà buona e la situazione di fatto cattiva rappresenta la lotta del
bene contro il male, e la pena può definirsi la reazione morale a una
determinata situazione di fatto. Ma, o reazione meramente utilitaria, o
reazione morale, si ha pur sempre, in entrambi i casi, una reazione, si ha
qumdi, pur sempre, in entrambi i casi, una pena. Poiché è pena tanto quella
inflitta ad un col- pevole con lo scopo di emendario, quanto quella che, a mo'
d' esempio, il capo di un' associazione criminosa infligge a uno dei suoi
subordinati, nel caso che questi, facendo una buon'azione, abbia nocmto ael'
interessi della società. La prima è una reazione morale, la seconda una
reazione prettamente utilita- ria ; la prima è una pena morale, la seconda una
pena utilitaria ; ma entrambe essendo reazioni, en- 14 — A. TiLGHER. ■^Tf^fT^' trambe son pene. Crediamo, quindi, che di
teorie che formulino un principio, il quale della pena com- prenda ed abbracci
tutta l'infinita fenomenologia, senza lasciar margine a nessuna eccezione, e si
di- mostri adatto a spiegare ogni fenomeno di pena, sia questa diretta alla
vendetta, o all' intimidazione, o alla difesa, o all'emenda, o a parecchi di
questi scopi uniti insieme, non ce ne sia, tranne la nostra, nessuna. Noi
concepiamo, dunque, la pena come reazione negativa, come antitesi della volontà
a una determi- nata situazione di fatto, ed ogni reazione negativa, ogni
antitesi ad un determinato stato di fatto, noi la concepiamo come pena. Come
risulta chiaro dal fin qui detto, per noi pena non indica solo quel complesso
di reazioni negative emananti dallo Stato contro determinate situazioni di
fatto, come, per esempio, la forca, la ghigliottina, la fucilazione, Y er-
gastolo, la reclusione, la detenzione, la pena pecu- niaria, e. nei tempi
passati, la lapidazione, il rogo, lo squartamento, V affogamento, lo
scorticamento, la crocifissione, la mulilazione, 1' acciecamento, e simili
orrori, ma ogni reazione negativa in genere, da chiunque provenga, persona o
associazione. Quindi, per noi ~" e crediamo per ogni uomo di senno —, son
pene vere e proprie anche la scomunica, la •Oipcnsionc a divinis. la messa all'
indice di un libro; la cacciata dal seno della Massoneria o del partito
politico di un socio infedele ; l' esclusione dal club di colui che, avendo
perduto al gioco, non paghi il suo debito ; V espulsione dal ballo o dal pranzo
di Corte dell'invitato che fi ii reca in 'semplice giacchetta ; che più ?
perfino il togliere il saluto all' a- mico scortese ; lo scrivere una
recensione sfavorevole ad un libro ; lo scapaccione che il padre dà al fi-
gliuolo colpevole di una monelleria. E, come innanzi abbiam visto, la reazione
può dirigersi contro una situazione di fatto creata — o che si creda creata —
da esseri superiori all' uomo, o inferiori a lui, o da altri uomini, o perfino
da colui stesso che infligge la pena, e che, quindi, in tal caso reagisce a sé
medesimo : Così a quel tempo solean per sé stessi Punirsi i cavalier di tali
eccessi ! Ori fur., XLVI. 102. Or quest'antitesi volitiva può assumere forme
differenti : la volontà, reagendo a una situazione di fatto, può reagirvi come
volontà meramente utilitaria, a scopo, quindi, di vendetta, d' intimidazione,
di di- fesa, o come volontà morale, a scopo d' espiazione e d' emenda. Con ciò,
non intendiamo punto negare che a una situazione di fatto si debba reagire solo
quando essa ripugni alla coscienza morale, e che la reazione debba esser diretta
a fini etici, ne che, reagendo a una situazione di fatto per mero scopo di
difesa, d'intimidazione, o di vendetta, si agisca utilitariamente : ma non
perciò quella reazione utili- taria cessa di essere pena. E se dalle condizioni
sociali proprie dei popoh meno evoluti e civili, passiamo ai nostri Stati, in
cui r infliggere la pena è un ufficio che lo Stato, toglien- dolo ai privati,
ha avocato a se (presa la parola pena nel senso che comunemente le si dà, ben
inte- mi ^ »). il fenomeno della pena
assume forme complesse e difficili, ma che non pertanto rientrano tutte bems-
simo nel nostro principio. In un processo, mtatti. i varii membri di esso
possono essere animati dalle più diverse intenzioni : la pena può essere
richiesta dalla Parte civile a mero scopo di vendetta, e sol- lecitata dal
Pubblico Ministero a fine d' intimidazio- ne, ed inflitta da alcuni giurati per
difesa sociale, da alcuni altri in vista dell' emenda. Dinanzi a tanta
complessità di fenomeni, che spiegazione potran mai dare i seguaci delle
teoriche anguste ed umlaterali che già conosciamo? che potran dire i difensori
del e teorie miste o eclettiche? Ma la spiegazione ben la diamo noi. che in
tutti questi diversi atteggiamenti riconosciamo una comune nota caratteristica
: una reazione negativa della volontà a una determinata situazione di fatto,
quale che sia lo scopo che questa reazione si proponga, quale che sia la
direzione (uti- litaria o morale) che la volontà segua. L antinomia delle
teorie utilitaristiche e delle teorie moralistiche della pena era. dunque,
anch' essa, come l' antmomia delle teorie utilitaristiche e delle teorie
moralistiche del delitto, un' antinomia di distinzione astratte, fon- date sul
riconoscimento di una sola delle due forme, utilitaria ed etica, dello spirito
pratico. E noi 1 ab- biamo superate ponendo che a una determinate situa- zione
di fatto si può reagire in modo meramente utilitario (ed è questo il caso della
difesa, dell intimi- dazione e della vendetta), o in modo morale (eh' è il caso
dell' espiazione o emenda). — Riconducendo la pena alla reazione negativa
contro una determinate situazione di fatto, la si è I spiegate, ma non
giustificate : s' è detto che cosa la pena è, non s' è concesso il diritto di
punire. Anche ammesso che la pena sia nolontà, qual diritto abbiamo noi ad
esercitarla ? - Così si potrebbe ob- biettare, e sarebbe obbiezione ingiuste.
Infatti, quando la reazione a una determinate situazione di fatto pro- viene
dalla coscienza morale, il diritto ad esercitarla, il diritto di punire, si
confonde col diritto ad agire moralmente, cioè colla volizione, e quindi coli'
azione, morale. Quando, invece, quella reazione sgorga dalla coscienza
utilitaria, il diritto di punire h identico alla volizione e all' azione
utilitaria tout court. Superando 1' antinomia della pena e del dintto di
punire, noi superiamo, in pari tempo, anche quella delle due formule opposte e
rivali : quella del puni- tur quia peccatum est, e Y altra del punitur ne pec-
cetur. Ognuna di esse ha in se una parte di venta: nessuna, presa isolatamente,
l" enuncia tutta. La rea- zione negativa della volontà si oppone a una
situa- zione di fatto già bella ed esistente, già prodotte e compiuta, e se
queste situazione non esistesse, evi- dentemente la volontà non reagirebbe. In
ciò ha ragione la formula : punitur quia peccatum est. Ma la lotta della
volontà tende a dissolvere, ad aumen- tare queste situazione, ad evitare che si
conservi e riproduca. Nella pena, quindi, la volontà non guarda solo al passato,
alla situazione di fatto, ma anche al futuro, al suo annientamento e alla sua
dissolu- zione. E queste è la parte di verità della formula: purtitur ne
peccetur. Tutto ciò è evidentissimo nelle pene InlUtte a scopo di emenda, di
difesa, o d' m- timidazione. Pare, invece, che nella vendetta non s' abbia di
vista che la situazione di fatto, non si miri che al passato (I). Ma è
illusione ottica. L'uomo che, assetato di vendetta, percuote e ferisce chi lo
per- cosse e ferì, sembra che guardi al passato soltanto, ma, in realtà, mira
anche al futuro. Reagendo contro la situazione di fatto creatagli
dall'offensore, egli non può certo far sì che l'offesa non gli sia stata
inflitta : quod factum est infectum fieri nequiU e tutte le pene di questo
mondo sarebbero inutili a tale tcopo. " Le strida di un infelice
richiamano forse dal tempo, che non ritorna, le azioni già consuma- le? i (2).
Percuotendo e ferendo T offensore. T of- feso vuol far sì che non continui a
sussistere quella situazione di fatto, per lui svantaggiosa, creatagli dair
offensore : vuole evitare che si perpetui un' u- miliazione inflitta alla sua
volontà utilitaria e sen- sibile, ed a ciò provvede con la pena. La quale,
mirando ad evitare la continuazione di un' offesa, di un peccato, mira dunque
anche al futuro {ne pec- cetur). (1) È questa, infatti, l'opinione dello
Sfliopeiihauer, clic perciò pone a baie della pena V intimidazione. Cfr. Die
ìVelt oh Wille una Vorstellung (Leipzig. Reclam), I, § 62. ed il mio scritto :
La filosofia del diritto di Jrtuw Schopenhauer, nella *!lassegna Nazionale del
T marzo 1908. (2) Cfr. Beccarla, Dei delitti e delle pene. Ed infine, con la
nostra teorica, è definitiva- mente superata anche 1' antinomia di delitto e
pena. Come Essere e Non-essere, di per se ravvisati, son due vuote astrazioni,
che trovano la loro concretezza solo nel Divenire, come, al di fuori della
smtesi. i contrarii, singolarmente considerati, sono ombre pallide senza
consistenza, così non v'è delitto senza pena, ne pena senza delitto. Se delitto
è ogni azione, utilitaria o morale, che provoca una repugnanza, se pena è ogni
reazione negativa a una determinata situazione di fatto, come negare che questi
due con- cetti sono opposti, e, in quanto tali, indissolubilmente uniti >
Ogni azione, utilitaria o morale, che provochi una repugnanza (delitto),
importa inevitabilmente una reazione negativa, una nolontà (pena), e, vice-
versa, ogni reazione negativa a una determinata situa- zione di fatto importa
che questa situazione ripugm alla volontà utilitaria o morale, e che, quindi,
costi- tuisca un delitto. Delitti senza pene e pene senza delitti non esistono,
dunque, nel mondo della realta. Ed anche quando sembra che a un delitto manchi
la pena meritata, guardando bene ci si accorge che, o il delitto non esiste, o
la pena e e. Se qualche delinquente passeggia a piede ibero. senza che nessuno
osi punirlo, è chiaro che la vo- lontà utiUtaria di coloro che son consci dei
suoi misfatti non reagisce per quieto vivere, per paura, f 'li: II per inleresse, o per altro ; e chiaro che una
vera repugnanza non e' e. che, quindi, quelle azioni, che a parole son chiamate
delitti, in realtà non son •entite come tali. Come pure, se di qualche omi-
cidio, che attira T indignazione universale, non si scopre il colpevole, non
perciò quel delitto è rimasto impunito : una pena, per quanto piccola, non
manca. Si consideri la compassione che attira la vittima ; i soccorsi che si
danno ai suoi parenti ; le ricerche della polizia per iscoprire il reo,
ricerche che Y ob- bligano a fuggire o a nascondersi ; 1* odio che esso, benché
ignoto, attira su di se ; V occasione che nel- 1' animo di ognuno ne traggono
le tendenze morali, di meglio dominare le inclinazioni sensibili, che
approverebbero V assassinio, e così via. L' antinomia di delitto e pena è,
dunque, un' antinomia di opposizione astratta, consistente nel porre V uno di
fronte all' altro, come distinti e auto- nomi, quei due concetti, nel
considerarli come opposti. ma, in pari tempo, nel negare la loro sintesi o dia-
lettica, con i conseguenti assurdi di delitti impuniti e di pene reagenti ad
azioni che per niun rispetto son delitti. Quest' antinomia V abbiamo superata
in forza della sintesi o dialettica degK opposti, che quei due concetti
riconosce come affatto irreali in quanto separati Y uno dall' altro, e
riceventi, invece, somma concretezza nella loro lotta, e, quindi, nella loro
unità, giacche 1* unità vera e concreta è coinci- denza, o unità, o sintesi, di
opposti : non immobilità, ma movimento; non stazionarietà, ma svolgimento. La
nostra deduzione partì dal delitto, e finisce col ritornarvi. Definita la pena
come reazione negativa a una determinata situazione di fatto, la situazione di
fatto, cui la volontà reagisce, è il delitto. I due punti estremi del circolo
si congiungono, ed il circolo si chiude in se stesso, come un tutto compiuto ed
autonomo. E se è vero quel che dice il Fichte (1), che, per essere perfetta, la
deduzione filosofica deve ritornare al punto donde partì e terminarvi, la giu-
stezza della nostra analisi riceve una nuova conferma. Come Luce e Tenebra,
come Bello e Brutto, come Vero e Falso, Delitto e Pena sono indissolubilmente
uniti, e con la loro lotta continua ed eterna formano r alterno ritmo e l'
imperitura vicenda della Vita e della Morte. Napoli. Cfr. di lui il mirabile
scritto: Ueber den Begriff der mssemchaftslehre, § 4. in Sàmmtliche Werke
(Berlin, 1845). I. [Ora tradotto in €il. A. Fichte, "Dottrina della
scienza, trad. Tilgher, Bari, Laterza. In un volumetto, dal titolo La filosofia
del diritto ridotta alla filosofia dell'economia, Palermo, Fiorenza, NATOLI
(vedasi) critica la concezione del delitto e della pena esposta nel saggio
precedente. Alle critiche del Natoli risposi m una recensione del suo volume,
pubblicata ne La Cultura (Roma) del 15 maggio 1911. della quale, per la miglior
comprensione del saggio precedente, riferisco qui qualche brano. Alla mia
costruzione dialettica il Natoli obbiettava, innanzi tutto, che . il deUtto non
è. come pare intenda il T. [ilgher]. un'azione che provochi repugnanza. ma la
repugnanza stessa da quell'azione. V azione, in quanto è tale, è i;o/on/à e non
può destare repugnan- za > (p. 26). 11 delitto, quindi, è qualcosa di
essenzialmente ne- gativo, mentre, definendolo come io ho fatto, gli si dà, a
torto, consistenza positiva (p. 27). - Ma in qual punto del mio lavoro ho detto
io mai che delitto è l'azione in quanto tale, in quanto fluisce dall'attività
di colui, che ad altri, o a sé stesso in un successivo momento, appare come
delinquente ? Quando si agisce, non si re- pugna all'azione; quando si repugna,
non si fa ciò cm si repugna; questo è chiarissimo, né mi son mai sognato di
negarlo. La mia definizione del delitto, quale azione che provochi repugnanza,
va intesa come perfettamente convertibile con quell' altra, che lo pone come la
repugnanza provocala da un' azione. Tutto ciò m. sembra di avere non solo «
intuito >>. come, contraddicendosi, mi concede il Natoli (p. 27). ma
anche assai chiaramente « compreso » ed espresso. U Natoli non ha considerato
che. in quanto, per le necessità del- r analisi, io ho scisso in due la sintesi
concreta, che oppone ed unisce in un atto solo delitto e pena, il delitto, di
cm dò la defi- Dizione, non é il delitto come indissolubilmente fuso e connesso
con la pena, ma il delitto astrattamente considerato come mdipendente da questa
ed anteriore ad essa, e che perciò assume apparenza pò- 220 APPENDICE ritiva di
azione che provochi repugnanza. - Questa definizione è imperfetta - dice il
Natoli. Adagio ! Sarebbe tale, «e io la de«i come definitiva, ma. viceversa,
nell* ultimo capitolo del mio lavoro. ho avuto somma cura di correggerne
l'imperfezione (consUtentc. ap- punto, nel considerare eh* et«i fa il delitto
come qualcosa d'indi- pendente dalla pena), mostrando V indissolubile unità di
deUtto e di pena. Ma. volendo conoscere cosa sia il delitto, non come appare
nella sintesi, ma considerato in sé e per sé. e cioè come astratto elemento di
quella, io dovevo pur distaccarlo dalla pena, e mi era impossibile analizzarlo
e definirlo diversamente di come ho fatto * . « Né ha efficacia l* ahra
obbiezione del Natoli, che. se il delitto è la repugnanza provocata da un'
azione, se la pena - come io stesto la definisco - é la nolontà. ossia la
repugnanza verso un'azione, delitto e pena sono identici, e l' antinomia da me
posta non ha luogo d' esistere (pp. 27-8). - Poiché delitto e pena sono bensì
identici (o. a dir meglio, indissolubilmente congiunti) nella loro sm- lesi.
come io stesso ho detto prima del Natoli, ma. in quanto l'a- strazione scinde
questa sintesi nei suoi elementi costitutivi, questi ,ono precisamente opposti.
E. considerata astrattamente, come sema dal suo opposto, la pena non è la
repugnanza. cioè il delitto, bensì b reazione negativa, cioè lo sforzo per
rimuovere e superare qucUa repugnanza appunto ». « La realtà vera e concreta
non é né il solo delitto, né la sola pena, ma la loro sintesi :
repugnanza-reazione ; il che non to- ghe che. se si vuol capire davvero quel
sillogismo sintetico a pnori pratico che è la giustizia penale, bisogna prima
scinderlo nei suoi astratti elementi delitto e pena, salvo poi. ben inleso.
come, per r appunto, ho fatto io. a riporre questi elementi nella loro umtà.
Unità, si badi, e non identità, come la chiama il NatoU (p. 26). L* identità é
l* unità astratta, priva di opposizioni, e però immo- bile ed irreale ; l'
unità di cui io parlo, invece, porta in sé. conti- nuamente dominata e vinta.
1' opposizione continuamente rinascente. • però è k mobilità e realtà medesime
». À f \ ;|: H IpPiiillMI^^ .» \ I.
Oggetto e Metodo DELLA Filosofia del Diritto 1 . Non ci fermeremo a dissertare
lungamente sulla natura, V oggetto e i limiti della Filosofia del diritto, che
sono, per noi, gli stessi di ogni speculazione filosofica, ma supporremo
ammessi alcuni punti, su cui oggi è, o almeno dovrebb' essere, quasi generale r
accordo degli studiosi. Anche per noi la Filosofia del diritto non è semplice
storia universale degl' i- stituti giuridici, se di questa storia si faccia
qualcosa di diverso o di opposto alla considerazione filosofica del diritto, ed
è storia universale degF istituti giuri- dici solo in forza della generale, da
noi già dimostrata, identità di storia e filosofia ; — non è storia generale
del diritto, che si limiti a costruire e sistemare una serie di concetti
empirici, astratti dalla realtà giuridica presente o passata, assunta come un
dato, del quale si rinunzi a penetrare e rifare la genesi; -- non pretende,
come il vecchio diritto naturale, di porgere 224 DEDUZIONE 11 modello di una
legislazione perfetta, che sia buona per tutti i tempi e per tutti i luoghi; —
non ha funzione pratica di riforma del diritto vigente, il suo compilo essendo
di comprendere il diritto e non già di farlo, o meglio, di farlo idealmente e
non già praticamente, di rifarlo e non di farlo: poiché il momento ideale della
costruzione e fondazione pratica del diritto è di gran lunga superato, quando
lo spìrito assurge alla comprensione filosofica della realtà giuridica. 2. La
Filosofia del diritto deve darci il concetto del diritto, non già assumendolo
come bello e fatto, ma costruendolo, deducendolo, mediandolo, rifacen- done la
genesi dall* attività dello spirito, inserendolo, così, nel sistema di questo.
Il metodo, anche qui, è lo stesso da noi seguito nei Lineamenti di Estetica e
di Logica, V* è un fatto — ed un fatto solo — che è indiscusso e indiscutibile
: ed è il fatto dell* auto- coscienza, della scienza, del sapere. Partendo dal
fatto deir autocoscienza, la filosofia deduce tutte le azioni dello spirito,
senza le quali quel fatto sarebbe assolutamente impossibile (analisi) ; e,
insieme ed in un atto solo, con gli elementi così trovati, con le azioni
spirituali così analizzate, costruisce il fatto dell* autocoscienza (sintesi).
Il nostro problema è, dunque, il seguente: — fra le azioni dello spirito,
necessarie e sufficienti a costituire il fatto dell* auto- coscienza, e* è, sì
o no, un' azione peculiare, eh* è il diritto o 1* attività giuridica ? — Se sì,
avremo trovato 1* universale del diritto, l' attività spirituale che crea tutti
i varii sistemi giuridici, senza esaurirsi DELLA LEGGE E DEL DIRITTO 225 in
nessuno di essi, e, insieme, avremo dimostrato col fatto l* esistenza di una
Filosofia del diritto come capitolo ineliminabile della Filosofia dello
spirito. La nostra ricerca è, dunque, insieme analitica e sintetica, induttiva
e deduttiva, cioè speculativa e dialettica; e poiché prova il diritto con ciò
che lo pone, lo fonda, lo crea, lo costituisce come tale, e per ciò stesso lo
trascende in quanto diritto empi- ricamente esistente, è deduzione
trascendentale del diritto, nel senso critico della parola trascendentale. II.
Deduzione dello Stato di natura. 3. 11 primo momento ideale dell* attività
pratica propriamente detta dello spirito è il momento della passione, dell*
appetizione, dell* interesse ; è il mo- mento sensuale, utilitario, egoistico.
In esso lo spirito trasvola di passione in passione, di appetizione in
appetizione, di desiderio in desiderio, contraendosi tutto nell* oggetto singolo,
finito, contingente di esso, dissolvendosi per intero nella particolarità della
sua volizione; egli è questo desiderio, questa passione, quest' appetizione ;
egU è un questo, che, ponendosi come tale, si pone come particolarità ed
indivi- dualità, tanto particolare ed individuale, da non conoscere nemmeno di
esser tale. In questa prima forma dell* attività pratica propriamente detta, lo
spirito si sforza di coincidere completamente con l'oggetto della sua
appetizione; è appetizione sin- gola, finita, contingente; è T oggetto
appetito; è la 15 A. TlLGHEB. 226 DEDUZIONE cosa estranea, verso cui tende con
tutte le sue forze ; è abbandono di se all' impulso bruto del momento. è
dedizione di se a ciò che è fuori di se, è aliena- zione di se air altro da se.
è se che si pone come altro da se. E però lo spirito che crede di riconoscersi
come spirito, cioè come assoluta ed eterna identità di se con se, dissolvendosi
in un* appetizione singola ed alienandosi tutto nel!' altro da se, non può
ritro- vare se stesso, come spirito libero ed infinito, nella contingenza e
finitezza dell' oggetto appetito, di cui egli si fa servo e schiavo, non può
posare quieto nel possesso di esso; e così, dando della sua insoddisfazione la
colpa all' oggetto desiderato e non a se stesso, che vuol trovare se in quello,
crede di conseguire pace e felicità mutando desiderio e pas- sione. E così egli
vola di desiderio in desiderio, di appetizione in appetizione, senza trovare
mai in nessun oggetto quella calma e felicità, che, portandole in se. cerca
fuori di se, e che consistono, non già nel possesso di oggetti finiti e
perituri, nella sod- disfazione di tendenze particolari, immediate, naturali,
ma neir assoluta equazione dello spirito con se stesso, nella sua assoluta
libertà ed autonomia. Neil' oggetto sensibile e finito del suo desiderio lo
spirito cerca non questo, ma se, cioè 1' infinito e 1' universale; e per ciò
appunto nessun oggetto finito può contenerlo : tutti lo attirano, nessuno lo
soddisfa, e perciò, in questo momento della sua storia ideale, il suo desi-
derio si estende virtualmente all' intero universo delle creature, e lo
sorpassa. Data, quindi, la coesistenza, nello stesso universo, di due
individualità meramente passionali, è inevitabile 1' urto fra di esse. DELLA
LEGGE E DEL DIRITTO 227 4. In questo primo momento dell' attività pratica
propriamente detta, lo spirito si svolge come forza tra forze, che cerca di
realizzarsi meglio che sa e può, tenendo conto delle condizioni di fatto tra
cui sorge e delle forze estranee, che si oppongono alla realizzazione dei suoi
desiderii. E tra le forze estranee, con cui deve lottare lo spirito che si pone
come puro interesse e appetizione, ci sono gì' interessi e appetizioni di altri
individui, che, movendosi in un mondo limitato nel tempo e nello spazio, e
perciò cadendo sopra gH stessi oggetti, vengono a interferire con la sfera d'
azione di quello. Ma per lo spirito tutto contratto nella passione e nell'
interesse del momento, le passioni e gì' interessi degli altri indi- vidui non
costituiscono nulla di diverso dalle forze della natura, tra cui si svolge la
sua attività, e gli si presentano come energie, con cui deve fare i conti, se
vuol realizzare il suo fine del momento, come elementi della situazione di
fatto, sulla quale egli opera, né mai sono considerati da lui come fini in sé e
per sé. E però lo spirito, travolto dall' im- pulso della passione e dell'
interesse, può, per realiz- zarli, o abbattersi contro gli altri individui
nello sforzo di travolgerli e stritolarli, o venire a patto con essi e
limitarsi di fronte a loro, purché essi, alla loro volta, si limitino di fronte
a lui. 5. Il bellum omnium contra omnes cessa per un poco, e vi si sostituisce
un compromesso fra gì' individui, per mezzo del quale s' instaura tra loro un
modus vivendi, uno scambio di prestazioni. Ma 228 DEDUZIONE poiché il momento
del puro interesse individuale ed immediato non è superato ancora, la guerra di
tutti contro tutti, placata un istante, torna a riardere più furiosa che mai.
Al suo interesse individuale A provvide un tempo nel miglior modo possibile,
con- cludendo con B un patto di mutua prestazione, e così B al suo. Ma, ora che
le cose sono mutate, A non vuole più serbar fede al patto concluso con B, che
glielo vieta il suo interesse ; e B, che sente negata la sua individualità
empirica dalla nuova contraria volizione di A. reagisce, negando a sua volta A
con la vendetta, la rappresaglia, il taglione. Concluso per mero interesse
individuale, e perciò transitorio, ogni patto, idealmente, se non in realtà,
soggiace a questa vicenda dialettica di negazione. Si hanno così due interessi
individuali in lotta fra loro, ed appunto perchè esclusivamente individuali,
non e* è tra loro comune misura. Nella lotta. A e B possono perire entrambi,
può perire uno di essi; ma fino a che continueranno ad essere individui
meramente passionali e utilitarii. lotteranno sempre, poiché tra i loro
interessi e* è antitesi assoluta, e ne in essi, ne in un terzo interesse
individuale estraneo, e possibile trovare il loro superamento. 6. Questo primo
momento dell' attività pratica propriamente delta dello spirito è il momento
del- l' utile, della forza, dell' interesse ; è lo " stato di natura g .
Per stato di natura non si deve intendere, dunque, uno stato storicamente
esistente o esistito. ed abbandonato una volta per sempre, o in via di esserlo,
dall' umanità : esso e il momento utilitario. passionale, sensuale, interessato
dello spirito pratico, che, come tale, è eterno ed ineliminabile, al quale si
ritorna sempre che lo spirito si abbandona al de- lirio delle passioni ed ai
calcoli dell'interesse, e dal quale si esce sempre che, domato il tumulto
passionale, esso ascende al diritto e alla moralità. Lo spirito supera lo stato
di natura, perchè questo è il momento dell' assoluto individuale pratico, e lo
spirito è, in sé, 1' assoluto universale, e deve rico- noscersi tale, dev'
essere tale anche per se ; e però spezza il processo all' infinito della
passione e del- l' interesse, e sale al diritto e alla moralità. Pertanto,
pretendere di superare lo stato di natura per mezzo dello stato di natura
stesso, cioè con la dialettica dell' utilità, dell' interesse e dell' egoismo,
è opera vana; pretendere di fondare il diritto e la morale sulla base della
passione e dell' interesse, è cosa assurda. E così cadono tutte le teorie che
spiegano il diritto e la morale con la paura, col rispetto, con r interesse
bene inteso, con l' utilità di tutti o dei più o dei pochi, con l' adattamento
alle condizioni sociali, con la maggioranza della forza, con 1' auto-
limitazione di questa ; e tutte quelle che all' uomo nello stato di natura
attribuiscono un diritto infinito o a tutte le cose (Hobbes: De cive, cap. I, §
10). o a tutte quelle che cadono nel raggio della sua forza (Spinoza: Traciatus
theologico-politicus, cap. XVI). o semplicemente alcuni diritti fondamentali,
che la società deve rispettare (Locke: Traile da gouvernement civil, cap. I; Rousseau: T>iscours
sur V origine et les fondements de V inégalité parmi les hommes; Fichte:
Grurìdlage des Naiurrecbts. Lo
stato di NATURA non conosce diritto, ma solo (orza ed interesse ; anzi, in
senso filosofico, esso e proprio il momento ideale della forza e delF in-
teresse, e lo spirito pratico che si pone come forza ed interesse. Non e,
quindi, la forma utilitaria dello spirito che, con una vis a tergo, che non si
sa qua! sia, con un processo causale assolutamente incom- prensibile, esprime
da se il diritto e la morale, come assicurazione e protezione d* interessi
(Jhering : T>er Zweck irti %echt); al contrario, gli è perchè lo spirito è
in se universale, e tale vuol essere anche per se, cioè riconoscersi e sapersi
tale, che esso si abbandona al delirio del senso, della passione e dell'
interesse, e, non trovandovi sé stesso, nega e supera questa sua prima forma
pratica. IH. Deduzione della Legge e del Lecito. 7. Nel momento utilitario,
sensuale, passionale, interessato, naturale, o come altro si chiami, lo spirito
coincide interamente a volta a volta con T og- getto singolo, finito,
contingente della sua appetizione, e alienato naufrago perduto in essa, è
assoluta dis- soluzione di sé neir individualità empirica della sua volizione.
Ma lo spirito è, in se, universale, e tale dev* essere per se : quel primo
momento, dunque, dev' essere superato. E lo spirito lo supera e lo nega, quando
cessa di dissolversi nelP individualità della sua volizione, di coincidere con
la finitezza e singo- larità di questa, di porsi, a volta a volta, come questa
volizione a, e poi questa volizione t, e poi questa volizione e, e così via; e
si pone, mvece, come esperienza, come senso ed affermazione di un rapporto di
coesistenza fra le sue volizioni. Lo spirito, allora, non è più alienazione di
sé nella individualità e singolarità della sua volizione, non è più volizione
singola, ma è rapporto di non-contraddizione delle sue volizioni, è
coesistenza, ordine, armonia delle sue volizioni, è sistema di volizioni, primo
abbozzo di universalità. Questo momento è quello del coman- do-lecito; è il
momento della norma o legge. 8. Non già che lo spirito sperimenti prima il comando
come puro comando, poi, in un successivo momento, il lecito come puro lecito,
e, in ultimo, il senso che il lecito non contraddice al comando. C è una
sintesi unica, posta, sperimentata, sentita, vissuta come tale, ed è il senso
che lo spirito ha di un rapporto di reciproca non-contraddizione tra le sue
volizioni: sintesi, in cui almeno due volizioni sono poste come, insieme,
distinte e connesse m un rapporto di reciproca non-contraddizione, e son,
quindi, negate nella loro puntualità ed individualità atomica. In questo
momento lo spirito pone, crea, sente sé stesso come vivente e reale rapporto di
non-contraddizione delle sue volizioni, e perciò questo, a suo modo, è momento
non astratto, ma concreto, non irreale, ma reale. Ponendosi come vivente rap-
porto di non-contraddizione delle sue volizioni, lo spirito si pone, dunque,
come unità, non già immobile, astratta, indistinta, ma come unità che distingue
sé dai suoi elementi, ed insieme ed in un atto solo riferisce questi a se :
quindi, unità mobile, concreta, distinta, sintesi a priori di un molteplice
pratico, posizione dello spirito non più come alienazione di se nella
puntualità atomica della volizione singola, ma come rapporto di coesistenza di
più volizioni, come primo lampo di universalità. 9. Ponendosi come senso di
non-contraddizione delle sue volizioni, lo spirito deve necessariamente
scegliere una di queste come quella a cui le altre non debbono contraddire; e
quale volizione sia scelta come quella verso cui le altre si comportano non
contraddicendola, è del tutto indifferente. La vo- lizione singola, scelta come
quella, verso cui le altre debbono comportarsi così da non contraddirla, e il
comando; tutte le altre volizioni, in quanto poste e sentite come
non-contraddittorie al coman- do, costituiscono il mondo del lecito. Non esiste
ne il comando per se stante, ne il lecito per se stante: esiste il loro
rapporto, il comando-lecito, che è appunto il senso che lo spirito ha della
non-contraddizione di quelle due volizioni, che fun- zionano da elementi del
rapporto, e che son dette r una comando e Y altra lecito. Non v* è comando
senza permesso o lecito, e viceversa: donde la natura imperativa e permissiva,
insieme ed in un atto solo, delle leggi o comandi. E poiché ogni comando e.
insieme, divieto del contrario del co- mando, ogni legge è, insieme, imperativa
e proibitiva : le così dette leggi proibitive sono imperative an- ch' esse,
come tutte le altre. Anche le leggi punitive sono imperative, poiché non esse
puniscono, ma solo comandano di punire. Le così dette leggi permis- sive,
quando il permittere non è un larvato comandare o vietare, sono limitazioni
d'imperativi precedenti, quindi imperative anch' esse. Anche quando si mani-
festa per mezzo della consuetudine, la legge è sempre imperativa e, come
abbiamo visto, per ciò stesso proibitiva e permissiva (Del Vecchio: // concetto
del diritto, cap. 111). 10. Il comando, la norma, la legge. Fatto di autorità e
d' impero si rivolge ad esseri, la cui spontaneità morale e giuridica è fuori
questione, non essendo apparsa ancora fino a questo punto della storia ideale
eterna dello spirito, ma che han già superato il momento della spontaneità
bruta della passione e dell' interesse. Ad un essere completa- mente disgregato
nelle sue passioni non si comanda, poiché per quest' essere il comando non
avrebbe senso, non conoscendo egli altra legge che la spon- taneità immediata
della sua passione o del suo interesse. Il comando richiede all' essere su cui
cade di agire secondo il comando, non già perchè la sua passione o il suo
interesse del momento si accordi con esso, ma solo perchè comando, solo perchè
lo sente come comando, e cioè gli chiede di agire come ubbidienza al comando,
come senso di non-con- traddittorietà al comando. Chi ubbidisce alla legge,
sentendola come legge, ha, dunque, già superato il momento della bruta
passionalità sensibile, agisce secondo il comando, non perchè il suo impulso
immediato lo porti ad agire così, ma proprio e solo perchè comando: si pone,
dunque, come senso di non-contraddizione al comando, come ubbidienza ad esso,
come eteronomia, che si sa tale e, per ciò stesso, è in via di superarsi. 11
momento del co- mando-lecito è idealmente anteriore al momento del diritto e
della morale, che sono autonomia (quello astratta, questa assoluta), e
idealmente posteriore al momento della passione, che è eteronomia, la quale non
sa di essere tale, e però è assoluta eteronomia. Il momento della legge è il
momento dell* eteronomia, che si sa come tale, e però è in via di superarsi:
richiedendo all' essere, cui si rivolge, che egli agisca secondo la legge solo
perchè la sente come legge, esso è il momento della pura legalità, dell' azione
condotta secondo la legge, ma non per amore della legge, e, come tale, ha
esistenza distinta da quella della morale, del diritto, dell'interesse, e.
nondi- meno, a suo modo, ben concreta e reale. 1 1 . Lo spirito e sempre
spontaneità, autonomia, vive e non è mai vissuto ; agisce e non è mai agito ;
se no, sarebbe cosa e non spirito. Altro e, però, volere e agire senz' altro,
altro volere la propria volizione e azione : altro è abbandonarsi all' impulso
e alla tendenza bruta, altro volere l' impulso e la tendenza stessi, e però
annientarli come impulso e tendenza, e trasformarli in volontà conscia e
riflessa. Nel primo caso, lo spirito vuole ed agisce, ma non vuole la sua
stessa volizione e azione, e però coin- cide in tutto e per tutto col prodotto
di questa, e così e fuori di se, e altro da se, è estraneo a se, e dedizione di
se al suo oggetto e alla sua creatura, è posizione di se come oggetto e non
come soggetto ; nel secondo caso, lo spirito vuole la sua stessa at- tività, è
attività che vuole se stessa, che pone se come attività, e così si nega in
quanto attività im- mediata, ma si coglie e si afferma nel suo stesso agire e
produrre, quindi è riflessione in se stessa e su se stessa, posizione dello
spirito come interiorità, suità, padronanza di se, soggettività, autonomia. La
passione è assoluta eteronomia, perchè in essa lo spirito vuole, ma non vuole
il suo volere, e però non è riflessione del volere su se stesso, ma coinci-
denza immediata di esso col suo prodotto e col suo oggetto ; non volere,
quindi, ma tendenza ed impulso corrente in linea retta avanti a sé, senza mai
nflet- tersi su sé stesso, senza mai fare di sé l' oggetto di sé medesimo,
senza divenire mai conscio di sé. Nel momento del comando-lecito lo spirito è
esperienza concreta e vivente del rapporto di coesistenza delle sue volizioni,
primo abbozzo di universalità ; ha supe- rato il momento della volizione
singola, del puro impulso; non è più assoluta eteronomia; ma. pur essendosi
posto come senso di non-contraddizione delle sue volizioni, egli non vuole
questo suo stesso senso, non fa di questo stesso senso di non-contrad- dizione
delle sue volizioni, che egli ora è, 1' oggetto della sua volizione, e perciò
esso gU si prospetta come eteronomo. Il comando, quindi, è sentito come
eteronomo, non perché imposto dal di fuori allo spirito — cosa assurda, — ma
perché è una voli- zione singola, fatta centro del mondo volitivo (pertanto
negata in quanto singola, perché posta in rapporto di non-contraddizione con le
altre volizioni), ma non fatta essa stessa oggetto di volizione, non voluta slessa,
e per ciò prospettanlesi allo spirito come eleronoma. Ma poiché lo spirito ha
già superato il momento, in cui egli coincideva assolutamente con r impulso
della passione e dell* interesse, e si è po- sto come primo abbozzo di
universalità, l'eteronomia qui e avvertita come tale, e però in via di essere
negata e superata. Il momento della legge è, dunque, spiritualmente superiore a
quello della bruta passio- nalità ed egoisticità. 12. Nel momento della
legge-lecito lo spirito non coincide più con Y impulso immedialo, ma si pone
come vivente rapporto di non-contraddizione di volizioni, come coesistenza,
coerenza, ordine, sistema di volizioni, come relazione di volizioni, che ha in
se distinti e unificali, insieme ed in un atto solo, i suoi termini Per la
prima volta nella storia ideale eterna dello spirito, gli lampeggia qui la co-
scienza della sua universalità. Il momento della legge-lecito e momento affatto
distinto da quello della passione e dell' interesse, e, nondimeno, as-
tolutamcnte concreto e reale : una delle tappe neces- sarie perchè lo spirito
giunga alla pienezza del- l' autocoscienza ; un universale, quindi, oggetto di
considerazione ne empirica, ne astratta, ma filosofica. Lo spirito traversa il
momento della legge-lecito sempre che si ponga come senso di non-contrad-
dizione di volizioni: per la filosofia sono leggi così quelle dello Stato e
della Chiesa, come quelle dei circoli di divertimento e, perfino, delle società
cri- minali (Cicerone. De officiis, II, 11). E perciò impossibile distinguere
filosoficamente leggi da leggi : leggi politiche da leggi religiose e leggi del
costume. Alla questione se le leggi siano individuali o sociali o r uno e r
altro insieme, noi rispondiamo che se il puro individuo, filosoficamente
parlando, è lo spirito che si pone come volizione singola, come passione ed
interesse, la legge che è senso di non-contrad- dizione di volizioni, quindi
negazione della volizione singola come tale e primo abbozzo di universalità,
supera il momento della pura individualità, è il super- individuo in atto, è il
momento della socialità, è la società stessa. In senso filosofico, la società
sorge con la legge, con lo spirito postosi come legge. Le leggi, quindi, non
soltanto sono sempre sociali, ma sono la società stessa in atto, vivente e
concreta. 13. Il momento della legge è il porsi dello spirito come senso della
non-contraddizione delle sue volizioni verso una di loro, posta come centro del
mondo volitivo (comando). Ma due volizioni possono egualmente rispettare il
comando, essere ugualmente lecite, e pure essere opposte fra loro. La
dialettica interna del momento della legge spinge, dunque, lo spirito, anelante
a porsi come assoluto accordo di se con se, a moltiplicare i comandi e le
leggi, cioè le volizioni che non debbono essere contraddette. Questi comandi o
leggi tendono, alla lor volta, ad organizzarsi fra loro, a formare un sol
sistema, dominato dal principio dell' unità del volere del legislatore ; ed è
questo principio (che cioè, per quanto grande sia la varietà delle leggi e dei
co- mandi vigenti nello stesso tempo in un medesimo sistema sociale, non è
possibile che ve ne siano di opposti fra loro, ma tutti debbono potersi
accordare e ridurre ali* unità di un sistema, poiché unico e il volere del
legislatore, dond* essi emanano) che, riconosciuto o no. guida la
giurisprudenza nel suo lavoro sistematore delle leggi. Ma poiché le leggi o
comandi, essendo volizioni singole, possono essere di numero indefinito, così,
per quanto si moltiplichino le leggi, vi saranno sempre delle volizioni
egualmente lecite, che possono contraddirsi fra loro. Pertanto. nel momento
della legge, lo .pirito non può mai raggiungere quell* assoluto accordo di se con
se, cui egli aspira, e che è la sua vera essenza. Si aggiunga che il comando,
essendo volizione singola, è. come tale, variabile : oggi è questo, domani
quello. E nulla muta alla cosa, se la legge, invece che comando singolo e
individuato, sia comando di una serie o classe di azioni. Tra comando
individuale e legge generale non e* è differenza : entrambi sono norme, leggi,
comandi. La legge è, quindi, per natura, mutevole: il diritto naturale, nel
senso di codice eterno di leggi e comandi, valevole sempre e dovun- que, è
concetto vano e assurdo. Pertanto, lo spirito, non potendo porsi come assoluta
adeguazione di se con se, come assoluto universale, nel momento della legge, è
obbligato a negarlo e superarlo, e perciò passa a un ulteriore e superiore momento.
IV. Deduzione del Diritto e del Torto. 14, Nel momento del comando-lecito lo
spirito si è posto come vivente rapporto di non-contraddizione delle sue
volizioni. Poiché il centro di questo sistema I? di volizioni, il comando o
legge, è una volizione singola, essa, come tale, può essere violata e negata:
al comando, alla legge, alla norma si può disobbe- dire. Che succederà se una
ribellione avviene contro quel rapporto di comando-lecito, che ora è lo spi-
rito? Per il fatto stesso che lo spirito percepisce la ribellione e
disubbidienza alla legge come ribellione e disubbidienza, egU riafferma la sua
ubbidienza alla legge, e così di quel rapporto di comando-lecito, col quale
prima immediatamente coincideva, fa ora Y og- getto stesso ed il termine della
sua volizione : prima egli era, senz' altro, rapporto di comando-lecito, ora
egli vuole questo rapporto stesso come tale. Ponen- dosi come negazione della
negazione della legge, lo spirito pone se non più come esperienza immediata
della legge-lecito, ma come volontà di quel rapporto che è la legge-lecito. E
poiché, in quanto è questo rapporto, lo spirito è volizione come sistema di
voli- zioni, qui, facendo di essa Y oggetto stesso della sua volizione, volendo
quel rapporto, egli si pone come volizione di una volizione, come volizione di
un voluto. 15. Nel momento passionale o utilitario dello spirito, questo
coincide compiutamente con la pas- sione e r interesse singolo, finito,
contingente , è alie- nato e perduto in esso: egli è. allora, volizione sin- gola,
questa volizione di questo momento di questo oggetto, e non è mai volizione del
voluto, poiché, se tale fosse, non coinciderebbe più con la volizione singola
del momento, ma. ponendosi come volizione di una volizione, come volizione di
una stessa cosa 240 DEDUZIONE in due diversi momenti della sua vita, si
negherebbe come volizione del momento e si affermerebbe come identità di se con
se in due diversi momenti della sua vita volitiva. — Nel momento della
legge-lecito lo spirito non è più volizione singola, ma ordine, rap- porto,
sistema di volizioni : è questo comando, questo divieto, questo permesso,
questo sistema, ordine, rap- porto di volizioni, che, però, non è esso stesso,
come tale, fatto oggetto di una diversa, ulteriore e supe- riore volizione, e,
per questo appunto, apparisce ete- ronomo allo spirito che lo accetta, che,
anzi, coincide immediatamente con esso. 16. Ponendo una volizione come
contraria alla legge, e, per ciò stesso, negandola come tale, lo spi- rito non
e più puramente e semplicemente posizione di se come legge, ma è
ri-affermazione di se come legge (come esperienza della legge) contro la sua
negazione, è volizione della legge, è volizione di quella volizione che è lo
spirito come legge, è vo- lizione di una volizione, è volizione di un voluto. C
è qui un giudizio sintetico a priorì pratico, in cui lo spirito si pone come
sintesi unica, nella quale si raddoppia su se stesso, ritorna a se, si riflette
su se, vuole la sua volizione di un tempo, pone se come essere che un tempo ha
voluto e che ora vuole at- tualmente lo stesso di ciò che un tempo ha voluto,
sapendo di volere lo stesso, e però si stacca dalla legge, nel momento stesso
che la riafferma contro la sua negazione, si pone come identità di se con se
nel flusso delle sue volizioni, come unità della molte- plicità, come non
individuale, ma universale, come attribuzione, appropriazione, imputazione a se
della sua volizione: quindi, come Persona, come Se, come Io. 17. Nel momento
passionale o utilitario lo spi- rito è tutto preso nella singolarità della sua
volizione : ora, invece, è volizione della volizione, e, in quanto rivuole ciò
che un tempo ha voluto, egli si appro- pria, si attribuisce ed imputa la sua
volizione di un tempo, e la chiama sua. Lo spirito non può dire mio, senza, in
un atto solo, riferire a se e distin- guere da se ciò, di cui dice mio: dicendo
mio, lo spirito è, insieme ed in un atto solo, distinzione di se da se e
riferimento di se a se, è Io, è universale concreto. Nel momento passionale o
interessato lo spirito coincide completamente con la passione e l'interesse del
momento, e però, in quanto pura passione ed interesse, non può distinguere se
da se. non può dire mio, non è Io. — Nel momento della legge-lecito lo spirito
coincide completamente con quel rapporto di non-contraddizione delle sue
volizioni che è il momento della legge-lecito, e però nemmeno qui può
distinguere se da se, nemmeno qui può dire mio, nemmeno qui è Io. — Solo
ponendosi come volizione del voluto, lo spirito dice mio, è Io, e però quel
momento è, a suo modo, concretissimo e realissimo, più reale e concreto del
momento del puro interesse e di quello della legge. Ponendosi come volizione
del voluto, lo spirito non è più alie- nato nella finitezza della sua volizione
singola, ma sente la propria identità nel voluto e nella volizione del voluto,
e rivolendo il voluto, se lo appropria, lo fa suo. lo rende interno a se. e
così si sente libero, autonomo e spontaneo in esso. Lo spirito qui si pone non
più come volizione singola e pun- tuale, ma come continuità di volere, come
facoltà generale di volere, come persona, come Io. come soggetto volente, come
individualità. Nel momento della pura passione ed interesse, lo spirito, in
quanto indefinito passaggio di appetizione singola in appeti- zione singola, di
passione in passione, d' interesse in interesse, è indefinita possibilità di
volere. Ponen- dosi come volizione del voluto, come effettuale continuità di
volere, lo spirito si pone dinanzi a se stesso non più come indefinita
possibilità di volere, ma come volere che, di fatto, ha già voluto nel passato
e vorrà nel futuro, come universale re, adu, di fatto, come attualmente
universale, come volere attualmente infinito, che unifica la molteplicità tem-
porale, e per ciò stesso ne e fuori. 1 8. Postosi come rapporto di
legge-lecito, come sistema di volizioni, lo spirito, che si sente negare come
tale, si afferma come tale negando la nega- zione della legge, facendo, così,
della legge Y oggetto stesso della sua volizione. Per ciò stesso lo spinto
cessa di essere puro comando-lecito, diventa volizione del comando-lecito,
appropriazione di questo a se. Volendo il comando, dicendo di esso : mio, lo
spirito non lo sente più come puro comando, come comando di un altro, ma come
comando suo, come comando di se a se, come dovere; ne sente più il lecito come
puro lecito, come indifferente, ma come il lecito che è suo. come il suo senz*
altro, come diritto. Ponendosi come riaffermazione della legge contro la sua
negazione, lo sp&ito si pone, dunque, come correlazione di diritto e
dovere. L' esperienza spiri- tuale del diritto e del dovere giuridico sorge
insieme col torto, come posizione e negazione del torto in quanto tale. » 19.
Ponendosi come volizione del voluto, come appropriazione a se delle sue
volizioni, lo spirito pone se come volontà generale, come persona, come Io, e
come tali pone quegli esseri, nei quali ravvisa, o crede ravvisare, la realtà,
o la possibilità, che anch' essi si possano porre o attualmente si pongano come
volizione del voluto, come lo, come persone, e sorge così il mondo delle
personalità o individualità libere e coscienti. Supremo principio del diritto
è: " sii persona, e rispetta gli altri come persone u (Hegel: Gmndlinien
der Thilosophie des "Rechis, § 36). Ogni diritto è perciò essenzialmente
personale : i così detti diritti reali sono, in tondo, personali anch'essi.
Porre la persona o Io, anzi il mondo delle persone e degli Io, è, insieme,
porre il mio e il tuo, anzi il mondo del mio e del tuo : il mondo del diritto è
essenzialmente il mondo del mio e del tuo, cioè è volizione del voluto, è
appropriazione e attribuzione a se delle proprie volizioni. In questo senso si
può dire che la proprietà è lo schema ge- nerale del diritto, e che ogni
diritto è proprietà. Essendo essenzialmente autoattribuzione e autoap-
propriazione, il diritto è essenzialmente imputabilità : r imputazione penale è
solo una specie della generale imputazione giuridica. Ma poiché solo V lo. solo
r universale, può dire mio e tuo, così il diritto, Z^T DEDUZIONE che € il mondo
del mio e del tuo, per ciò appunto non è semplice interesse o passionalità, ma
più che questo : universalità. E poiché fonte di ogni diritto è la personalità,
còsi non e' è un diritto che vada oltre di essa, e ponga in questione il suo
essere o non essere (Hegel: Qmndlinkn, § 70). 20. In quanto volizione del
voluto, in quanto appropriazione, attribuzione, imputazione a se delle proprie
volizioni, in quanto posizione dello spinto come persona e rapporto di persone,
il mondo del diritto può essere chiamato il mondo delF egua- glianza, del
rispetto, della limitazione, del riconosci- mento reciproco delle persone,
oggetto del quale è il bene, non già singolo, ma comune. Realizzandosi come
diritto, lo spirito non è più mero impulso di passione o interesse, è
affermazione della propria identità nella diversità delle sue volizioni :
quindi, non più dedizione e asservimento di se alla passione e air interesse,
ma padronanza e dominio di se sul- r interesse e sulla passione bruti,
empirici, mutevoli, dunque autodeterminazione e libertà. Finche lo spinto
coincideva immediatamente con la legge-lecito, era immediatamente quel sistema
di volizioni che è la legge-lecito, esso era e si sentiva eteronomo, era r
esperienza stessa dell' eteronomia. Ora che si pone come volizione della legge,
lo spirito appropria a 8C. attribuisce a se, fa sua la legge, la vuole, sente
se in essa, ne risolve in se X eteronomia, pone se come autonomia, come
coscienza ed esperienza deir autonomia, e perciò il diritto è la prima af-
fermazione dell' autonomia e della libertà dello spi- DELLA LEGGE E DEL DIRITTO
245 rito. In quanto libertà, in quanto volizione della volizione, in quanto
volontà attualmente universale, cioè conscia della propria identità nella
molteplicità delle volizioni, il diritto è volontà scevra di passiom (Vico :
Scienza Nuova \ Conchiusione deW opera), voG; àv£'J i^i^i^^ (Aristotile:
Potóca. Ili, XI, 4). 21. È diritto ogni posizione dello spirito come volizione
del voluto, come riaffermazione del co- mando, della legge, della norma. E come
legge non e solo quella dello Stato, così diritto non è solo quello dello
Stato. Ma è diritto solo quello che lo spirito sente attualmente ed
effettualmente come tale, come volizione della legge, come voli- zione del
voluto: ogni diritto, quindi, è positivo. Positivo non già nel senso che sia
diritto solo quello riconosciuto dallo Stato, che al diritto dello Stato
qualunque altra società, che non sia Stato, può opporre un suo diritto, che.
pei componenti di quella società, è diritto e positivo anch' esso, ma nel senso
che è diritto solo quello che lo spirito effettualmente ed attualmente
sperimenta, afferma e pone come tale. 22. Sorgendo come riaffermazione della
legge contro la sua reale o possibile violazione, nascendo a un parto col torto
reale o possibile, come posizione e negazione di questo in quanto tale, la
realtà vera del diritto non è il diritto bello e fatto come diritto, ma il
diritto in quanto si fa e si pone come tale contro la sua negazione: non il
diritto immobile e quiescente, ma il diritto in armi per farsi riconoscere come
tale, la lotta pel diritto, 1' esigenza del diritto, jgiar Ili"!
iiìiii-Tsssiìs iimm la pretesa, Y
Anspruch. Sperimentare il delitto come delitto non è, dunque, sperimentare una
semplice repugnanza, con che la sfera del mero interesse non ancora è superata,
ma è sperimentare, quindi sentire e porre, un' azione come volizione reale e
concreta e, insieme, come meramente individuale, come pura passione e interesse
sensibile ribelle alla legge, e per ciò slesso, insieme ed in un alto solo, di
contro ad essa, riaffermare lo spirito come volizione del voluto, come
ubbidienza alla legge. Il dannoso o nocivo è un moto di repugnanza, ribrezzo e
abor- rimento chiuso in se slesso, una volizione negativa, un volere che dice
di no, una nolizione o nolontà ; il delitto, invece, è sentito come azione vera
e propria, come volizione positiva, come volere che dice di sì, come volontà
meramente interessata, utilitaria, pas- sionale, di contro alla quale vien
riaffermata l" univer- salità dello spirilo come fedeltà alla legge. Ed è
appunto il riaffermarsi dello spirilo come fedeltà alla legge contro la
volizione meramente utilitaria e pas- sionale, che imprime a questa il
carattere di delitto e ne fa una volizione delittuosa. Non vi sono volizioni ed
azioni antiutilitarie, poiché T antiulilitario è, per definizione, il non
voluto ed agito ; ma vi son bene azioni antigiuridiche, poiché come azione
antigiuridica è sentita, ed insieme negata, l' azione meramente pas- sionale e
interessala, che insorge contro la legge. La norma e il diritto introducono,
così, nel mondo in- differenziato della passione e dell' interesse un criterio
differenziale, distinguendo le azioni lecite dalle illeci- te, le giuridiche
dalle anligiuridiche. Anche le asten- sioni sono comprese fra le azioni,
astenersi essendo anch' esso, a suo modo, agire. 23. In quanto non è pili mera
volizione singola, mero impulso passionale o utilitario, ma afférmazione di una
sua anteriore volizione o volizione del voluto, lo spirilo è omai inaccessibile
a tutte le sollecitazioni della passione e dell'interesse, è fedeltà alla
parola data, mantenimento della promessa fatta. 11 diritto richiede che. anche
se le ragiom passionah. che ci mossero a volere un oggetto, siano svanite, si
resU. nondimeno, fedele alla parola data, al Pa"o concb^. si vogUa il
voluto, e così si naffermi la propna identitó di spirito in due diversi momenti
de la va volitiva. Ma, in quanto volizione de voluto, il diritto riceve il suo
contenuto non già dalla propria m- timità. ma da quel momento normativo del
quale in quanto questo è eteronomo, esso e la nega^on^^ 11 diritto è volizione
del voluto, ed il voluto, m se e per se preso, è proprio il momento dell
eleronom^. è il contenuto della legge e del comando. Postosi come diritto, lo
spirito dev' essere fedele a ciò che ha voluto in un anteriore momento ;
postosi come autonomia, egli deve, insieme ed in un atto solo riaffermare e
negare l' eteronomia della legge pos^ come persona o lo. egli deve, m un alto
solo, riaffermare e negare quella negazione di ogni p« sonalità. che h il
momento della norma. Il dmtto fe dunque, contraddizione vivente, e posizione
dell lo V u AM'\r, R neoazione de eteronomia atuaverso 1 altro dal! lo, e
negazione ed insieme riaffermazione di essa, e spontaneità ed L« „o,x non rrea
il SUO contenuto, ma autonomia che pero non crea u lo riceve da un momento
anteriore dello spinto, autonomia formale ed eteronomia materiale. .imlillliiÉi
in .iiiiiiiiiÌiB~iiii ijifflilj ìplt In un anteriore momento della sua storia
ideale, cioè quello della norma o legge, lo spirito volle a, A, e: postosi come
spirito giuridico, come volizione del voluto, egli si pone come volizione della
volizione a, b, e, non perchè attualmente sia appetizione e desiderio di a, b,
e, ma pel solo fatto di aver voluto così un tempo. Ogni spontaneità ed impulso
di passione e interesse è, ora, scomparso e negato, lo spirito non ne riafferma
che 1* astratto contenuto : all' essere postosi come spirito giuridico non si
chiede che agisca per slancio di passione o d- interesse, ma solo perchè un
tempo volle così, s' impegnò così. Lo spirito giuridico distrugge, dun- que, lo
slancio e la spontaneità dell* appetizione, e ne conserva solo la prestazione
esteriore, il contegno visibile, r adeguato pratico. In ciò è il lato giusto
delle teoriche, che limitano la considerazione giu- ridica al lato fisico,
sociale, esterno dell* azione, e che del diritto danno come caratteristica 1*
esteriorità. Per esteriorità del diritto non può, certo, intendersi che il
diritto consideri 1' azione scissa dalla sua intenzione : ogni azione è
estrinsecazione di volontà, quindi estema e interna insieme. Atti assolutamente
interni non ce ne sono; ci sono atti che si estrin- secano meno visibilmente di
altri ; e tali sono i così detti atti psichici, dalla maggior parte delle
legisla- zioni considerati oggi come non punibiU. Ma la non punibilità di essi
non li esclude dalla considerazione giuridica, anzi ve li fa rientrare : se non
sono punibili, vuol dire che sono permessi dal diritto, sono con- formi al
diritto. La considerazione giurìdica cade. quindi, su tutto il campo dell'
azione (Del Vecchio : // concetto del diritto, cap. 1). Che il diritto sia
esterno, vuol dire solo che esso non richiede dal- l' agente che egli voglia il
contenuto della sua presta- zione per slancio di appetizione o desiderio, ma
solo perchè così anteriormente ha appetito e voluto, anche se ora non appetisca
e desideri più cosi. In questo senso, r esteriorità non è semplice nota del
diritto, come dopo Thomasius, Kant e Fichte è comune opinione dei filosofi: è
l'essenza stessa del diritto. 25. Appunto perchè il diritto rinuncia ad ogni
spontaneità di passione e di desiderio, e si contenta dell' esteriorità della
prestazione, ove questa non sia compiuta dall' obbligato stesso, è possibile
costringerlo a compieria. La coazione (intesa come esperienza spirituale di
costringimento) non è possibile nel mo- mento della passione, dell' appetito e
del desiderio, non essendo possibile costringere nessuno a desiderare e ad
appetire qualche cosa, polche la passione è assoluta spontaneità sensibile. —
La coazione non è possibile nel momento della moralità, poiché questa è
assoluta spontaneità razionale, assoluta libertà ed autonomia. - La coazione è
possibile nel momento del comando-lecito, anzi ne è costitutiva ed essen-
ziale. — Essa è possibile nel momento del diritto, perchè questo, contentandosi
della pura esteriorità della prestazione, questa. In quanto esteriore, può es-
sere eseguita da altri che dall' obbligato, senza perciò commettere una bruta
violenza fisica, ma come ese- cuzione della volontà della legge, che l'
obbligato si era impegnato a rispettare, ed alla quale, invece. 250 DEDUZIONE
ora tenta sottrarsi. E poiché, come s'è visto, il diritto sorge come
riaffermazione della legge contro la sua negazione reale o possibile, come
posizione e negazione del torto in quanto tale, »• «Ji""^ è
essenzialmente coazione in atto o possibilità di essa : coazione o coattività.
La coazione può esplicarsi o in via diretta (sostituendosi all' obbligato nelF
adem- pimento della sua obbligazione), o in via di com- pensazione civile o
penale: differenze meramente empiriche e non filosofiche. La ragione esige che
tra diritto e coattività vi sia, di fatto, equivalenza perfetta, che il diritto
sia, in pari tempo, forza irresistibile e onnipotente. La storia soddisfa in
forme varie a quest' esigenza : una di queste forme è lo Stato, sorto appunto
come garanzia di coazione. Allo Stato spetta risolvere il problema che il così
detto diritto della forza si cangi nella forza del diritto (ScheUing: S^eue
"Deduciion des Naturrechts, §§ 140-63). 26. Perchè lo spirito si ponga
come diritto, non basta che si ponga come immediala esperienza del comando e dell'ubbidienza:
bisogna sentire l'ubbidienza alla norma, non come ubbidienza ad un comando
estraneo, ma come oggetto di un nostro volere, quindi come nostro dovere, come
dovere di agire secondo la norma solo perchè norma, solo perchè l'abbiamo
voluta un tempo come norma. Volendo così, lo spirito assurge al diritto, il
comando esteriore gli si trasforma in dovere, il comando del- l' altro in
comando suo. Ma si può agire secondo la norma e non per amore e volontà della
norma, DELLA LEGGE E DEL DIRITTO 251 e allora si sente questa come comando di
un altro, non come nostro dovere. Spesso si è scambiato il puro agire secondo
la norma (eteronomia) con 1 agire secondo la norma per amore della norma
(autonomia), e poiché verso ogni norma ci si può comportare m questi due modi
diversi, essi sono stati confusi, e s' è ridotto il diritto a semplice norma
agendi. 27. Tra il momento del comando -lecito e quello del diritto-dovere, fra
il mero lecito ed il diritto, v' è, dunque, profonda differenza. Accettato un
co- mando o divieto, io sento come lecite le mie aziom, in quanto queste non
contraddicono ad esso, m quanto, ponendosi nell' essere, riaffermano, insieme,
anche il comando come puro comando, come cornando di un altro. Il lecito è,
dunque, eteronomia, il diritto, invece, autonomia, benché astratta e formale ;
quello si esaurisce nel senso della non-contraddittoneta di più volizioni,
questo è posizione dell' identità de lo spirito nella diversità di esse; quello
fa centro della vita volitiva una volizione singola o un sistema di volizioni
singole, cui si deve ubbidire, questo stacca la volontà dalle volizioni singole
e assurge ali uni- versale, benché astratto e vuoto ; quello è il senso
dell'indifferenza e non-contraddittorietà di una voli- zione di fronte ad un'
altra, fatta centro della vita volitiva, questo è attribuzione e imputazione al
volere come universale delle sue volizioni particolari: ora, il particolare non
è mai indifferente ali universale donde emana, né l' universale all'
individuale m cui s incarna. Attribuire, dunque, al diritto la liceità, come
una delle note differenziaU di esso dalla morale 252 DEDUZIONE DELLA LEGGE E
DEL DIRITTO 253 o. a dirittura, identificarlo col lecito, è grave errore,
benché dottrina comune. 28. Qui è opportuno dir qualcosa della pena. Lo spirito
si pone come senso ed esperienza della pena (sia che T infligga, sia che la
subisca) sempre che sente e sperimenta un atto di volere come ne- gazione e
risoluzione di un altro atto di volere, il quale per ciò stesso è sentito e
sperimentato come opposto a quello che lo nega e risolve. La pena è, dunque,
esperienza di un alto di volere come nega- zione dialettica di un altro atto di
volere. Se lo spirito che nega con un atto di volere un altro atto di volere è
spirito meramente passionale e utilitario, la pena sarà passionale e utilitaria
anch* essa, cioè lo spirito sentirà e sperimenterà la pena come voli- zione
puramente individuale, negante e risolvente in se un* altra volizione,
percepita anch' essa come pura- mente individuale (pena come vendetta,
rappresaglia, taglione). — Postosi come senso di comando — lecito, lo spirito
che sperimenta il comando come comando lo sperimenta pure come minaccia di san-
zione, poiché un comando senza minaccia di sanzione per chi violi il comando,
non è comando. La legge penale pone, dunque, fra delitto e sanzione un rap-
porto di causalità così fatto, che chi vuole il delitto vuole indirettamente,
ma necessariamente, anche una volizione che risolve e nega in se
dialetticamente il delitto, cioè la pena (Fichte : Gmndlage des Naiur- rechts,
S 20). E poiché il momento della legge è, sebbene rudimentalmente, universale,
la pena non è pili qui sperimentata come volizione immediata oppo- posta a
un'altra volizione, percepita anch' essa come immediata, ma si media ed universalizza
anch'essa, cioè si prospetta nel futuro (pena come intimidazione, esempio,
difesa sociale). - Avvenuta la violazione della legge, commesso il delitto,
questo, pel tatto stesso di essere posto e sentito come tale, è negato, e di
contro ad esso è riaffermata la legge e la sua sanzione : il delinquente
incorre nella pena perche, volendo il delitto, ha indirettamente voluto anche
la pena, appropriando a sé il delitto, ha appropriato a sé anche la pena. In
quanto lo spinto sperimenta la pena come appropriazione che il delinquente fa a
se della sanzione, pel fatto stesso di aver appropriato a sé la violazione
della legge, egU sperimenta la pena come applicazione della legge penale. La
pena qui diventa volizione del voluto anch' essa, un diritto e un dovere,
insieme, del delinquente (pena come retri- buzione giuridica, rimunerazione,
reciprocanza). Lo spirito giuridico, dunque, non crea la pena, che e Olà del
momento passionale e del momento normativo, ma crea la giuridicità della pena,
il diritto di punire. -. Ponendosi come assoluta razionalità e liberta, come
moralità, lo spirito, insieme ed in un atto solo, nega sé stesso in quanto
impulso sensibile, natura e. imme- diato : questa negazione dialettica, che lo
spinto fa di sé come altro da sé, e nella quale è 1 essenza stessa della
moralità, è l'esperienza del rimorso del pentimento, dell' espiazione, dell'
emenda. Pel fatto stesso di sentire il suo dolore come pena, cioè come male
meritato da una colpa, lo spinto, nell atto di porsi come colpevole, si stacca
dalla sua colpa, r espia, se ne redime. È, dunque, attraverso la pena come
esperienza di rimorso, che si compie la reden^ zione dello spirito dagl*
impulsi e dalle passioni, ed ha luogo il suo passaggio dalla natura alla
moralità. La moralità è, dunque, essenzialmente processo di redenzione. — La
pena è, pertanto, fenomeno comu- ne a tutti e quattro i momenti dello spirito
pratico propriamente detto (passionale, normativo, giuridico, morale), e
partecipa volta per volta della natura di ciascuno. Le varie forme della pena
non sono specie coordinate di un genere comune, ma momenti evo- lutivi di una
stessa attività, che, salendo di grado in grado, si approfondisce e sviluppa
sempre piìi, risolvendo e negando in se come momenti subordi- nati i gradi
inferiori. Così la pena come vendetta è contenuta, come momento negato e superato,
nella pena come intimidazione ; questa, nella pena come retribuzione giuridica
; questa ancora, nella pena come espiazione. 29. Il diritto è volizione del
voluto, fedeltà alla parola data, rialfermazione della legge contro la sua
negazione; e, in quanto tale, è autonomia libertà universalità. Postosi come
spirito giuridico, come vo- lizione, lo spirito vuole a, sol perchè così ha
voluto un tempo : vorrebbe i, se avesse voluto b ; vorrebbe e, se avesse voluto
e ; e così via. Il contenuto dello spirito giuridico gli viene,
4"'^q"®» ^^ "" anteriore momento dello spirito; non dal di
dentro, ma dal di fuori. Lo spirito qui è universale, ma improduttivo, astratto
e vuoto. E poiché il momento anteriore dello spirito, che dà allo spirito giuridico
il suo contenuto, cioè quello della legge, è per essenza mutevole, così il
contenuto del diritto è mutevole anch' esso ; oggi è questo, domani quello ; il
mio diventa tuo, il tao diventa mio. Il diritto è, dunque, per essenza alie-
nabile e mutevole : il diritto vecchio è abrogato, ed il nuovo entra al suo
posto. Lo spirito giuridico vuole il voluto solo perchè voluto, non perchè
ques/o voluto : esso riceve il particolare dal di fuori, non 10 produce da se,
e, pertanto, non si riconosce in esso come quello spirito universale, che ora
egli è. 11 diritto deve, quindi, essere negato e superato. Lo spirito deve
porsi come universale, come persona, come Io, ma tale che il particolare, in
cui si esprime, non gU venga dal di fuori, ma dal di dentro, non da un
anteriore momento, in cui egli è impersonalità, eteronomia, cieco comando,
timorosa ubbidienza, ma dal suo seno pivi profondo di spirito universale, per-
sonale, riflesso e cosciente. 11 superamento e la nega- zione dialettica del
diritto è la morale. V. Diritto e Morale. 30. Lo spirito morale è lo spirito,
che in ogni momento della sua vita si pone come Io assoluto, come assoluta
identità di sé con sé, come assoluta equazione di sé stesso con sé stesso. Lo
spinto mo- rale è lo spirito giunto al dominio alla padronanza all'impero di
sé; è lo spirito che in ogm azione si pone e si realizza come universale, come
persona, come individuo ; è lo spirito come assoluta presenza a sé stesso, come
assoluta razionalità, libertà, auto- nomia, autarchia. Giunto a questo momento
della sua storia ideale, lo spirilo non è più abbandono di se air altro da se,
non è più dedizione di se ali* impulso della passione o del desiderio, ne cieca
sottomissione al comando di un individuo empirico : è realizzazione della sua
essenza più intima e profonda, è agire con- sciamente secondo la legge che
costituisce Y essenza sua stessa, è universale in atto, è posizione di se come
identità assoluta di soggetto e oggetto. Lo spi- rito postosi come universale o
morale non accetta più il contenuto empirico della sua azione da un anteriore
momento della sua storia, ma lo trae ed esprime da se : ed è, così, universale,
non più astratto e vuoto, ma pieno e concreto ; è autonomia, non più solo
formale, ma formale e materiale insieme. In quan- to assoluta razionalità e
libertà e suprema spontanei- tà, lo spirito morale è affatto immune dall'
esteriorità e coattività del diritto, è assolutamente interno e incoercibile.
31. Il problema due volte secolare della distin- zione di diritto e morale è.
così, da noi risoluto con la dimostrazione che lo spirito giuridico è
universale astratto e vuoto, solo formale e non materiale, e lo spirito morale,
invece, è universale pieno e concreto, formalmente e materialmente. Per lo
spirito morale, il momento del diritto è momento negato e superato : aver
compreso questo, è gloria immortale dell' Hegel. Invece, porre — come fecero
Thomasius, Kant e Fichte — il rapporto fra diritto e morale come rap- porto fra
due legislazioni coesistenti dello spirito, che ti spartiscano il campo dell'attività
pratica propria- mente detta dell' uomo, prendendone l'uno l'esterno, r altra
1* interno, Y uno Y azione, Y altra Y intenzione, r uno una parte delle azioni,
1' altra un' altra, e di- scettare se la parte del diritto sia maggiore o
eguale o minore di quella della morale, e dove le loro sfere interferiscano e
dove no, tutto questo ci sembra non conforme a verità. — Affermare che ogni
azione mo- rale è sempre insieme giuridica, ma non ogni azione giuridica è
sempre insieme morale (come fa il Croce), è affatto erroneo. Postosi lo spirito
come universale pieno e concreto, come eticità, il diritto in quanto tale, in
quanto universale astratto e vuoto, è negato e risoluto: l'uomo morale non può
agire che secondo i dettami della sua coscienza morale, e se questa si accorda
coi dettami del diritto, egli agirà secondo il diritto, ma non perchè tale,
sibbene perchè così vuole la sua coscienza morale. — Pertanto, concepire il
diritto come legislazione coattiva, che assicura un minimo di eticità, come
minimum etico, è erroneo, poiché lo spirito o è morale, o non è, e la mo-
ralità non comporta distinzione di parti. — Con- cepire il diritto come
legislazione che assicura 1' u- guaglianza degU uomini con la giustizia,
imponendo doveri perfetti, obbligatorii, coercitivi, mentre la mo- rale rompe
1' uguaglianza umana col sacrifìcio, con la benevolenza e beneficenza, con la
pietà e simpatia, imponendo doveri imperfetti, non obbligatorii, supe-
rerogatorii o meritorii, cioè non coattivi, è distinguere le attività dello spirito
dagli oggetti materiali che esse realizzano. Ma ogni attività dello spirito non
realizza mai altro oggetto che lo spirito stesso, cia- scuna a suo modo: il
diritto, come universale astratto; la morale, come universale concreto. —
Concepire il diritto come uno dei tanti principii tecnici, che promuovono il
supremo fine etico, ma, pur promo- vendolo, ne restano distinti come mezzo da
scopo, come azione da intenzione, come tecnica da moralità, e falso, perchè il
fine morale non è scisso dal suo mezzo, ma s* incorpora e realizza in esso, e
lo colora del suo colorito. — Si è detto che il diritto è bila- terale o
sociale, e la morale, invece, unilaterale o individuale. Ma allo spirito
realizzatosi come univer- sale astratto, come spirito giuridico, il mondo
appare come sistema di universali astratti, di soggetti giun- dici ; e allo
spirito realizzatosi come universale con- creto, come spirito morale, esso
appare come sistema di universali concreti, di soggetti morali. Se bilaterale è
il diritto, bilaterale è, dunque, anche la morale, poiché bilateralità è
rapporto, e rapporto è universa- lità. Appunto perchè entrambi universali,
benché r uno astratto e V altro concreto, diritto e morale sono superindividuali,
individuale essendo, in senso meramente filosofico, la pura volizione singola,
pas- sionale e utilitaria. 32. Spirito come volizione del voluto, come
universale astratto e vuoto : ecco V eterna essenza del diritto. Cercarne la
fonte in una speciale facoltà o attività dello spirito, detta sentimento
giuridico -- come fecero i giuristi della Scuola Storica --. è errore : in ogni
momento della sua storia non agisce mai altro che lo spirito, sempre lo
spirito, tutto lo spirito come quel momento, puntualizzato e contratto in quel
momento, portando k se negati e superati tutti i momenti anteriori. — Spirito
come volizione del voluto : ecco 1* eterna origine, V eterna fonte, Y eterno
fattore del diritto ; eterno universale necessario mo- mento di quella storia
ideale, che conduce lo spirito dall'assoluto individuale all'assoluto
universale, dal- l' assoluto altro da se all' assoluto se, dalla natura
all'autocoscienza, dall'esteriorità della materia all'e- terno Amore, che e
Dio. — Sempre che lo spirito supera il momento della passione e dell'
eteronomia, e si pone come fedeltà alla parola data, come voU- zione del
voluto, il diritto nasce eternamente : sem- pre che lo spirito supera 1'
astrattezza del momento giuridico, e si pone come universale concreto, il di-
ritto eternamente muore nella morale. L' origine e la fine del diritto non sono
fenomeni storicamente avvenuti, o che avverranno, una volta tanto, per non più
ripetersi : continuamente avvengono, nell' eterno doloroso viaggio dello
spirito dalla selva selvaggia delle passioni al cielo stellato della moralità.
Come lo stato di natura, così la pace universale eterna non è. dunque, fenomeno
storico ; è momento ideale, storicamente producentesi, ogni qualvolta lo
spirito si pone come moralità. 33. Volizione del voluto : ecco 1' eterna
attività produttiva del diritto. Come tale, essa non cambia nel corso della
storia, qualunque sia il contenuto dei diritti storici. L'attività giuridica
non progredisce, ma resta eternamente uguale a se stessa. Il diritto assiro non
era ne più ne meno diritto del diritto mo- derno : era egualmente diritto di
questo. Ma lo spirito come mondo, come complesso, come totalità, prò- I 260
DEDUZIONE gredisce : la civiltà di oggi h in progresso su quella degli Assiri,
perchè la contiene in se. posta e negata come suo momento subordinato. Ora. il
diritto deve partecipare a suo modo, e partecipa di fatto, al pro- gresso del
mondo. Il diritto moderno è in progresso sul diritto degli Assiri, non perchè
sia più diritto di quel che lo fosse questo, ma perchè contiene m se. posto e
negato, cioè risoluto come suo momento subordinato, il diritto degli Assiri,
ossia e l espres- sione giuridica di una civiltà, che contiene in se come
momento superato la civiltà degli Assiri. Non, dunque, progresso del diritto,
deir attività giuridica in quanto tale, ma progresso mi diritto, nel attività
giuridica, e cioè progresso del mondo, della civUta o dello spirito nel
diritto. Ciò che qui si dice de progresso dell* attività giuridica si dica
anche del progresso delle attività passionale e normativa Vi fronte al diritto
vecchio, il diritto nuovo, che espri- me a suo modo il progresso dei tempi, si
presenta come diritto naturale, razionale, etico o giusto, di contro a quello,
criticato come innaturale, irrazionale, immorale o ingiusto. Ma la
denominazione di diritto etico è erronea, perchè, se esso è volere giuridico,
per ciò stesso non può essere volere etico : ma con essa si vuol designare che
quel diritto meglio di un altro risponde alle esigenze dei tempi. Pertanto, la
dualità di legge e giustizia, di diritto giusto e diritto ingiusto, di diritto
morale e diritto immorale, o si riduce alla dualità stessa di diritto e morale,
o a quella di due diritti, egualmente diritto tutti e due, ma di cui V uno
partecipa più che V altro al pro- gresso dei tempi, e che però, di fronte a
questo. appare come giuridicamente superiore: superiore per- chè Io contiene in
sé. posto e negato come suo mo- mento superato. Col concetto di progresso
giuridico la Filosofia del diritto termina e si risolve nella gene- rale
Filosofia dello spirito. 34. La nostra trattazione, schizzata in pochi tratti,
nelle sue linee generalissime, è svolta e com- piuta. In essa non abbiamo mai
considerato il diritto come un oggetto già bello e fatto, di cui dovessimo solo
constatare 1' esistenza e descrivere le note, o come un intruso, che dovessimo
a tutta forza far rientrare in una delle categorie precedentemente sta- bilite.
Noi abbiamo creato, costruito, mediato, de- dotto il diritto dall'attività
stessa dello spirito, lo abbiamo dimostrato momento necessario, universale, eterno
della storia ideale dello spirito. E poiché lo spirito che ha costruito,
mediato, dedotto filosofica- mente il diritto è lo stesso spirito, che ogni
giorno praticamente lo pone e realizza nell* essere, così nella nostra
trattazione soggetto e oggetto coincidono com- piutamente, e però le spettano
quell'assoluta certez- za e verità che sono proprie soltanto della trattazione
filosofica. Alle obbiezioni di Zenone d' Elea contro la possibilità del
movimento, il cinico Diogene rispon- deva camminando, cioè col fatto stesso del
movi- mento. Ma Zenone non negava quel fatto, cioè la realtà dell'apparenza del
movimento, e solo negava la possibilità logica di esso. E però la risposta di
Diogene non risolveva nulla. Alle obbiezioni superfi- ciali di tanti contro la
possibilità di una Filosofia della legge e del diritto ed ai loro tentativi di
risolverla 262 DEDUZIONE nella filosofia dell' utilità o nella morale, noi.
invece, abbiamo risposto meglio che col fatto stesso della sua esistenza: col
fare noi stessi logicamente la sua esistenza. Roma. Chiunque abbia studiato sul
serio e profonda- mente la F//o50^a della "Pratica di Benedetto Croce non
può non aver sentito germinare nell' animo e assumer forma determinata e
precisa una serie di dubbii e d' interrogazioni dinanzi all' apparente evi-
denza e semplicità delle conclusioni, cui perviene r autore del libro. L'
attività pratica dello Spirito è, dunque, pel Croce, essenzialmente volontà, e
questa si gemina in volontà economica e volontà etica : la prima, volizione
dell' individuale, la seconda, dell' universale ; la pri- ma, affatto autonoma
e indipendente dalla seconda, questa, irreducibile a quella, ma, insieme, tale
che in se la comprende ed involge. " VogU l' universale 1 u è r imperativo
categorico, in cui si esprime con asso- luta adeguatezza 1' essenza della
moralità. Ma che cos' è r universale ? L' universale è la Vita, la Real- tà, lo
Spirito, appreso e voluto in quello che ha 266 LA VOLONTÀ di permanente, di
assoluto, di eterno. Ma, d altra parte, la Vita, la Realtà, lo Spirito, considerati
nella loro essenza profonda, sono, pel Croce, appunto Volontà, e niente altro
che Volontà. Volere Y uni- versale - cioè la Vita, la Realtà, lo Spirito —
tanto vale, dunque, quanto volere, cioè apprendere e rea- lizzare, la Volontà
come Volontà, cioè come prin- cipio e sostanza dell* universo ; e poiché la
Volontà non può volere altro che sé stessa, tanto vale quanto volere o agire
tout court. Volere V universale e, dun- que, una parafrasi del semplice volere,
e V essenza della moralità, che si esprimeva prima con perfetta adeguazione
nelF imperativo " Vogli V universale ! u . si esprime ora con adeguazione
non minore nel puro e semplice " Vogli! «. Ma allora, se conseguenza
logica della posizione del Croce è. come sembra, che volere e volere moralmente
son sinonimi, che cosa si deve pensare della prima forma dello spirito pratico,
come il Croce la definisce, cioè come volizione del- l'individuale? Concepirla
come volizione anch'essa, allo stesso titolo e nello stesso significato della
vo- lizione morale, non si può, per la già riconosciuta identità (implicita nel
sistema del Croce) di volizione e volizione dell' universale ; negarla, non si
può nem- meno, se non si vuole dar di cozzo nell' esperienza di tutti i giorni,
che ci mostra la vita pratica come più ampia e comprensiva della vita morale, e
cacciarsi nel labirinto delle antinomie, che la negazione di una prima forma
dello spirito pratico si trae dietro come inevitabile conseguenza. Bisogna,
dunque, tro- vare il modo di conservare alla filosofia della pratica questa
prima forma puramente individuale dell' attività E LE PASSIONI 267 pratica
dello spirito, acquisitale definitivamente dalle speculazioni dei grandi
metafisici postkantiani, e. non- dimeno, evitare di concepirla come volizione
affatto identica per natura (pur se diversa d'oggetto) alla volizione morale.
Ed in che modo ciò è possibile senza contraddizione? Giovanni Amendola è stato
tra i pochi in Italia, che abbian sentito tutta la forza dei dubbii, che qui
innanzi mi sono ingegnato di esprimere con la maggior possibile brevità e
chiarezza, e che si siano adoprati a scioglierli con una seria meditazione sui
difUcih problemi della vita volitiva. Il risultato del suo pen- siero ci sta
dinanzi nel breve, ma notevole scritto: La Volontà è il 3ene. Etica e Religione
(Roma, Libre- ria Editrice Romana, 1911. S:\ pp. 65), del quale, prima di
sottoporlo ad esame e critica, gioverà deli- ncare brevemente i tratti più
notevoli, il che faremo con un riassunto contesto, per maggior certezza di
precisione, con le parole stesse dell' Amendola. II. Se la volontà trae da sé
stessa la legge suprema della moralità, essa non può essere neanche per un solo
attimo indifferente alla natura della morale, non può essere in nessun modo al
di qua del bene, come sarebbe se non si prefiggesse per fine l'universale (§
4). La volontà è essa stessa il bene : ove e e volontà, e' è valore etico e
bene ; dove manca il valore etico e il bene, manca pure la volontà. La volontà
non può essere buona o cattiva, perche e essa il criterio, per cui si distingue
il bene dal male ; possono essere buone o cattive le cosiddette azioni degli
uomini, a seconda che trasparisca in esse la volontà o r assenza di essa. Sono
leggi e norme morali quelle formole, che riassumono o consigliano
manifestazioni della persona umana rette dal prin- cipio volitivo ; sono leggi
e norme immorali quelle formole. che riassumono o consigliano manifestazioni
della persona umana, in cui il principio volitivo non giunge ad affermarsi. In
che consiste Y azione della volontà ? Dinanzi alla volontà sta la personalità
umana tutta intera, di cui essa stessa è parte fuori della sfera pratica, ma a
cui nella vita morale si contrappone. La personalità umana - eh' è per Y etica
un presupposto — è una vivente molteplicità e complessità di fini dati, di
fronte ai quali la volontà deve prendere il suo par- tito. Prendere questo
partito significa agire, cioè permettere o inibire. La nostra azione è tutta
qui, tutta contenuta nella nostra volontà : il contenuto delle no- stre azioni
sfugge a questa, perchè esso è un dato che noi non possiamo volere o non
volere. Quel conte- nuto sorge spontaneamente dalla natura eh' è in me. ed il
mio volere si limita ad accompagnarlo, frenan- dolo o stimolandolo : esso non
costituisce l' oggetto, ma la base del mio volere. La personalità risulta di un
fascio di tendenze ad agire, tendenze che si volgono in direzioni vane,
disparate, ed anche opposte, e che. se potessero tutte tradursi in realtà,
muterebbero il microcosmo umano in un caos. La volontà, dovendo rivelarsi
appunto di fronte a queste tendenze, e vivendo del loro con- "4 trasto. ha
la sua forma naturale nelF inibizione, di cui la permissione è soltanto un
aspetto. Ora, se r inibizione s' effettua, le tendenze alla dispersione, cioè
alla morte, vengono contenute, la vita trionfa nella volontà unificatrice, e si
dice che Y azione com- piuta è morale. Se Y inibizione non si effettua, se il
dato momentaneo prevale e si manifesta all' esterno, si dice che r azione
compiuta è immorale. Ma se nel primo caso si può parlare legittimamente di
azio- ne, nel secondo caso tale modo di esprimersi è ille- gittimo. Le
cosiddette azioni cattive, infatti, risultano dall' impotenza od assenza dell'
unità volitiva, e rap- presentano un' estrinsecazione irriflessa ed automatica
della personalità, la quale è variabile e complessa. Il soggetto di tali azioni
è un' apparizione effimera, inesistente l'attimo precedente, ed inesistente 1'
at- timo seguente all' azione : le azioni che si verificano in tali circostanze
non possono riferirsi ad alcun soggetto etico, poiché mancano i caratteri di
questo, che sono la permanenza e la responsabilità ; sono air infuori del
soggetto, sono il non-io. sono non azioni, ma passioni. Azioni non nostre, ma
del mon- do che ci circonda e ci coinvolge, in quanto siamo anche noi natura e
mondo : sono per noi. in quaato soggetti etici, niente altro che passioni. La
moralità umana è, quindi, l'attività del volere, mentre il giudizio d'
immoralità si riferisce alla passività delle tendenze (^ 5). Identificata la
vita morale con la volizione, non si dice con ciò che. dove la volizione manca,
là e' è r immoralità. Prima della volizione, non e e r immoralità, ma soltanto
l' amoralità, e la più parte 270 LA VOLONTÀ E LE PASSIONI 271 degli abiti e
delle qualità, di cui Y uomo fa pompa e si dà vanto, dando loro nome di virtù,
non sono ne morali, ne immorali, ma soltanto amorali. Il campo dcir etica e il
campo del dissidio fra la volontà e le tendenze o passioni, e se fra gli
elementi costituenti la personalità non vi è ancora contrasto, non v è
necessità della volizione per ristabilire Y equilibrio (§ 6). Se r eticità sta
nel contrasto fra la volontà e le passioni, Y uomo perfettamente etico è colui,
in cui le passioni sono state non già distrutte, ma soltanto dominate. Pertanto
Y apatia non solo non rappresenta lo stato perfettamente morale, ma quello
amorale per eccellenza (§ 8). L' identificazione del male con la passione non
conduce a negare la responsabilità indi- viduale : è vero che la cosiddetta
azione cattiva è cattiva appunto perchè non voluta, e, quindi, non mia, ma io
sono responsabile di non aver voluto sempre e costantemente (S 9). I precetti
etici vanno considerati come consigli di attività, come stimoli al volere, e
rivestono, perciò, necessariamente forme di- verse ed hanno contenuti
svariatissimi, talora anche ri- pugnanti, dovendo adattarsi ad uomini viventi
in tempi, luoghi e civiltà diverse (§ IO). La volontà è il principio
unificatore della per- sonalità, e gli stati volontarii differiscono da quelli
involontarii, perchè i primi rappresentano Y indivi- dualità unita e compatta,
i secondi, F individualità caotica e disgregata. La coscienza etica rappresenta
la coscienza limpida dell* unità individuale : è Y in- dividuo, che giunge ad
armonizzarsi completamente (§ 1 2). L* uomo etico che riesce ad unificare il
pro- prio essere, raccogliendo nella sintesi volitiva la molteplicità degli
elementi che lo compongono, può benissimo ignorare Y esistenza della vita
religiosa. Poiché r essenza della religione sta nella grazia, cioè in queir
azione intima, che si produce talvolta, allor- ché lo sforzo etico impotente dà
luogo ali* abbandono, e che ha per risultato la creazione di una persona- lità
unita, dove non ne esisteva che una divisa e torbida (S 13) (1). m. Il punto di
partenza dell* Amendola è 1* esi- stenza di un io personale, costituito da un
aggre- gato o colonia di molti io coesistenti (1* io vegetativo, l' io
passionale, 1* io sentimentale, 1* io artistico, l* io intellettuale, e così
via), ognuno dei quali è animato da un movimento centrifugo, che tende ad
isolarlo dagli altri e dalla loro unità complessiva. Questa tendenza anarchica
dei molti io coesistenti dev* esser (1) La posizione dell* Amendola non è
ignota nella storia della filosofia della pratica. Senza risalire fino alle
teoriche di Socrate, Platone ed Aristotile sulla involontarietà del male, e per
fermarci ad antecedenti più prossimi a noi, si ricordi che molti fra i primi
kantiani « insegnavano addirittura che la libertà sta soltanto nella autonomia
della Ragione, e che le determinazioni, prese dal volere per impulsi
subbiettivi, non appartenendo alla ragione, non sono effetti di una facoltà
libera; anzi il Reinhold ci riferisce ancora, che un kantiano, traendo la
conseguenza naturale da queste pre- messe, concludeva rigorosamente che
soltanto le azioni buone sono libere, mentre le cattive sono determinate
secondo la causalità na- turale » (Cfr. C. Cantoni, E. Kant. Milano. 1883. II.
p. 97). 272 LA VOLONTÀ repressa, e tulli debbono esser ridotti ali* unità dell'
io personale (pp. 60-2). Tutto ciò è per l'Amendola un fatto che egli osserva,
constata, descrive, che è perchè e (p. 1 9), di cui egli non sa vedere ne V
universalità, ne la necessità, e che, pertanto, potrebbe bene essere diverso di
come è, o, a dirittura, non essere. Che Fio sia costituito da un brulichio di
molti io, e che questi tendano ognuno a farsi parte per se stesso, è, per
l'Amendola, un fatto percepito ed appreso come puro fatto, cioè come qualcosa
che è per sé e di cui non si scorge il nesso e la relazione nel sistema
universale di tutte le cose (nesso e relazione, nella quale esso risolverebbe
la sua bruta immedia- tezza di fatto e divenuto, e si porrebbe come farsi e
divenire), che è un puro particolare insusceltivo di riduzione all' universale,
oggetto di scienza natu- rale e non di filosofia, di osservazione empirica e
non di elaborazione concettuale. E, pertanto, privo di valore morale, poiché la
morale è nient' altro che r autoposizione dello Spirito come assoluto, come
universale, come identità, come relazione, come Sé. Ne dal suo punto di vista
l'Amendola può soddisfare all' esigenza da lui espressa della deduzione di una
prima forma amorale o premorale, e. insieme, non volitiva, dello spirito
pratico, poiché per lui le tendenze sono tendenze solo in quanto mirano a ma-
nifestare al di fuori una parte del nostro io in contrasto con altre, e sono,
quindi, sentite come in lotta e contraddizione sia con queste, sia con l' io,
concepito come unità (pp. 60-2). L' Amendola non raggiunge mai. dunque, il
momento della pura tendenza e passionalità, in cui la vera individualità — e
quindi universalità — dello spirito pratico e' è solo come negata, ma si ferma
al momento in cui la passione è già in lotta con Y io, è già in via d' essere
risoluta ed annullata nella e dalla volontà, e nel frattempo è fiaccata e rotta
come pura passione, e pertanto viene percepita — e per ciò stesso negata — come
tale. Non dell' amoralità o premoralità, ma dell' im- moralità — cioè dell'
amoralità percepita come tale, e quindi superata, o in via di superamento, —
fa, dunque, la filosofia V Amendola. Né dal momento dell' immoralità egli potrà
mai passare a quello dell' amoralità o premoralità. Poi- ché il punto di vista,
dal quale s' è collocato, è quello della Psicologia, e la Psicologia come
scienza naturale non conosce il farsi, ma il fatto, non il di- venire, ma il
divenuto, non 1' esigenza in via di soddisfacimento, ma il bello e adempiuto, e
pertanto nella posizione stessa del problema include analitica- mente la sua
soluzione, e però non può veramente porre e risolvere problemi. Così 1'
Amendola, fin dal principio, ha dovuto porre come pura tendenza e pas-
sionalità la tendenza e passionalità già risoluta, sì che, credendo di muoversi
e progredire, egli non fa, invece, che star sempre fermo allo stesso punto, o,
tutt' al più, avvolgersi attorno a sé stesso. Colpa, questa, non sua, ma del
metodo psicologico, impo- tente a concepire che l' io è, sì, 1' assoluto
indivi- duale, o, eh' è lo stesso, 1' assoluto universale, ma nel punto di
partenza del suo sviluppo è tale solo in sé e non per sé, implicite e non explicite,
e però non è davvero assoluto individuale o universale, ma soltanto assoluta
esigenza d' individuazione o univer- 18 — A. TiLOHKR. 274 LA VOLONTÀ
salizzazione, e che. per soddisfare davvero a questa esigenza, per essere per
se quello che è in se, per adeguare la sua esistenza alla sua essenza, ha biso-
gno prima di porsi come altro da se. di manifestarsi come tendenza e
passionalità, come pura molteplicità. per potersi poi negare in quella forma e
porsi come identità di se con se nel e attraverso il molteplice della vita
volitiva. Ed appunto perchè, fin dal primo momento, r Amendola ha posto come un
dato V accordo ( al- meno potenziale) tra io e tendenze, dove, invece, non
doveva porre che il delirio bacchico e sfrenato delle passioni, egli può. non
contraddicendosi, am- mettere che r individualità può realizzarsi anche nel
puro e semplice accordo naturale delle tendenze, e che r accordo con se stesso
si può ottenere pur nello stato di assoluta passionalità ed involontarietà. 11
che noi neghiamo recisamente, essendo assurdo che possa realizzarsi T accordo
di se con se. che, cioè. Y es- senza e r esistenza delF io possano coincidere
loto coeh nello stato di pura passionalità, eh' è lo stato deir altro da sé.
Come mai potrebbe sentirsi e porsi ed agire come Sé un essere, il quale è tutto
le sue passioni, è tutto Y oggetto appetito, è tutto la res exiranea. il
piacere singolo, il gusto contingente, verso cui lo traggono con irresistibile
furia le forze elementari, in cui s' è disgregato ? Di quest' essere non si può
dire neppure che ha passiom, ma solo che è passioni: egli non le lascerebbe
neppure anda- re, come un pastore assopito guarda scorrere 1 acqua, poiché, per
lasciarle andare e guardarle, dovrebbe distinguersene, ed egli, invece, non è
neppure un E LE PASSIONI 275 inerte spettatore di questo fluire, ma è il fluire
me- desimo, or lento or veloce. Né mai r Amendola supera il contrasto fra le
tendenze e Y io, che è il suo primo e solo punto di vista, come un attento
esame della sua teorica della volontà ci mostra chiaro. In fondo, checché egli
dica in contrario, è evidente che per lui la vo- lontà è una tendenza fra le
tendenze (cfr. § 5 e pp. 59-62). Ci sono le tendenze e e' è la volontà, e tutte
e due ci sono perché ci sono, e potrebbero anche non esserci. Le tendenze nel
loro complesso costituiscono la personalità, e della personalità la volontà,
come volontà, fa parte, ed in qualche caso ci si conUap- pone, ed allora si ha
la dialettica della vita morale. La volontà è, dunque, un particolare fra particolari,
un elemento dato di un molteplice dato, che essa non ha costituito, ma che si
trova dinanzi come un presupposto, e di cui fa parte, ed allora come può avere
la forza di creare la vera personalità ed indi- vidualità, e dal caos trarre Y
ordine, dal molteplice r uno ? Riesce, almeno, a dimostrare 1' Amendola che noi
ci sentiamo io solo nelle azioni volontarie, e che la pura tendenza, appunto
perché involontaria, non ci appare come nostra? Francamente, non sembra, ed
anche qui la colpa è del metodo psicologico, che ignora lo sviluppo, e che,
impotente a vedere come dalla pura tendenza il processo dialettico tragga Y io,
se la cava col fare di questo una colonia di io, o, eh* è lo stesso, un
aggregato e somma di tendenze. E tutta la vita dell' io, posto fin da principio
come io, e perciò privo di sviluppo vero, consiste o nel- 276 LA VOLONTÀ r
allontanarsi o nelF avvicinarsi delle varie unità che. sommate, lo
costituiscono, ma. in ogni caso, la sua natura profonda non muta, ma rimane
sempre immo- bile e astrattamente identica a se stessa: nel primo caso r io è
soltanto o a, o t. o e. o d; nel secondo. Q J^ b + e + d; ne\ primo caso si
sente io per intero, nel secondo, solo in parte; ma tutta la diffe- renza h di
quantità, e nient* altro che di quantità. E però, nella concezione delF
Amendola, non soltan- to r azione, ma anche la pura tendenza è sentita come
nostra, benché meno nostra di quella. Di con- tro a questa falsificazione della
vita pratica, bisogna mantener fermo che V io non e la somma di molti non-io,
ne la volontà è la somma di molte tendenze, sì bene l'identità di queste, che
si pone come iden- tità, come Se. attraverso i particolari, quindi solo
negandone e superandone Y immediata esistenza di particolari. Del resto, nella
concezione dell Amendola, a che serve la volontà ? A creare il senso dell*
indi- vidualità, della personalità, dell'io? Ma se essa sorge solo nel
contrasto delle tendenze, è chiaro che, per essere avvertite come in contrasto,
queste debbono essere sentite come in lotta con un unità, che mirano a
disgregare, e che, se si fa sentire come in lotta con quelle, vuol dire che
preesiste alla vo- lontà ed air accordo che questa riesce a realizzare fra essa
e le tendenze. Dell'intimo vizio da cui è rosa ogni concezione, che ponga la volontà
accanto alle tendenze, e che la renda particolare e contin- gente come queste,
non è mancata coscienza allo Amendola, che — sia detto a sua lode — ha voluto E
LE PASSIONI 277 almeno non esser coerente nell'errore, e. non sapendo come
sollevare la volontà al di sopra della particola- rità e della contingenza
delle tendenze, ha affermato che la volontà non ha contenuto proprio, ma si
limita ad inibire o permettere il contenuto delle tendenze, ed ha creduto così
di fondare su basi granitiche la teoria del formalismo etico. Come se contenuto
puro --- cioè formale — della volontà significasse assenza di contenuto, e come
se fosse pensabile un mero inibire o permettere, senza qualcosa — forza od
energia — che in esso si manifesti ! Del resto, anche così concepita, la
volontà resta più che mai accanto e fra le tendenze, e però 1' unità, a cui può
ricon- durre queste, è unità meramente meccanica e non or- ganica. L' unità
meccanica, infatti, è essa stessa una cosa particolare, una differenza, un
centro, e però agisce dal di fuori, come semplice forza sulle altre, mentre 1'
unità organica non è una cosa particolare, una differenza, un centro, separato
dalle cose di cui è centro, e però può penetrare dovunque, ed informare alla
sua energia tutte le differenze. Che, del resto, in simile concezione la vita
morale sia negata senza scampo, è cosa di assoluta evidenza. L' Amendola,
infatti, afferma che la volontà non distrugge, ne annulla la tendenza, e solo
si limita a sopprimerne quel tanto, per cui essa è incon- ciliabile con le
altre, o a trattenere e comprimere queste per dar libero corso a quella. Qui,
dunque, la tendenza è e resta sempre pura tendenza, e tutto quello che la
volontà riesce ad operare è l' accordo delle tendenze, la coerenza della
passionalità ed impulsività. La finitezza e contingenza della pura passione non
è superata, ne in alcun modo è rag. giunta quella individualità universale, che
è lo scopo e l'essenza della vita etica: poiché, per sentirsi in- dividuo,
bisogna sentirsi se (cioè identico, e quindi universale) almeno in due momenti
della vita pratica, e cioè aver superato quella forma, in cui lo spirito è
lutto la sua passione dell' istante, e non s' è ancora distaccato da questa, e
posto come superiore ad essa. La volontà non si limita, quindi, a sostituire ad
un mondo caotico di tendenze un mondo più coerente ed ordinato, cosa affatto
priva di valore morale, ma al mondo delle tendenze ne sostituisce uno diverso e
superiore per forma e contenuto, in cui la ten- denza, come tendenza, è posta e
negata dallo Spirito che si realizza come universale. Così solo è possibile
criticare un altro errore deir Amendola, che, del resto, è logica conseguenza
del suo concepire la volontà come una tendenza fra tendenze. Infatti, per lui.
come una tendenza può esistere, benché soffocata e compressa, accanto ad un'altra
vittoriosa e trionfante, così la volontà più decisa e risoluta può coesistere
con una passione prepotente e formidabile, che ne riduce a nulla lo sforzo : ma
se anche in questo caso si sia voluto e si voglia con tenacia e vigore, nulla
importa alla vita morale la sconfitta della volontà (pp. 24-5). Come se davvero
la volontà potesse vivere accanto alle passioni e restare volontà — decisa e
forte per giunta, — mentre quelle spiegano tutta la selvaggia forza della loro
natura, e come se volere ^ cioè sentirsi, porsi ed agire come Sé, come
individuo, come universale, come identità di se con sé nella E LE PASSIONI 279
molteplicità della vita pratica — non fosse lo stesso che vincere e fiaccare le
passioni anche più forti e tremende. Certo, il dominarle è lavoro aspro e rude,
ma, compito che lo si abbia, posti che ci siamo come Sé, adeguata la nostra
esistenza alla nostra essenza profonda, e cioè realizzata davvero la nostra
essenza, una gioia infinita ed augusta, una pace serena e solenne ci riempie X
animo, e in essa il nostro Sé celebra 1' avvenuto acquisto ed il tranquillo
pos- sesso e godimento e contatto di sé medesimo. Pace e gioia, che non ci
saranno mai date dall'inibizione che è sforzo e compressione dolorosa, e, ben
lungi che acquisto, diminuzione e sacrifìcio (almeno parzia- le) del nostro io.
Al qual proposito resta da osservare che, se 1' unità dell' individuo può esser
raggiunta, come crede l'Amendola, sia con un naturale spontaneo equilibrio di
tendenze, sia con un abbandono nelle mani del trascendente (la grazia della
religione), sia con l'inibizione della vita volitiva, non si vede per- ché
questa, cui pure egli riconosce pregio minore che alla grazia, debba esser
messa un grado più in su del naturale accordo delle passioni, quando, in- vece,
conduce (se conduce) allo stesso risultato di questo, e per vie assai meno
faciU e più dolorose. IV. Tutte queste contraddizioni sono risultato neces-
sario dell' immediatezza del punto di vista dal quale s' è messo l' Amendola, e
dal quale la volontà gh apparisce come qualcosa di bello e fatto, di perfetto e
compiuto sin dal primo momento della vita pratica. e che aspetta solo di
mettersi in moto e di spiegare la sua energia quando le tendenze non riescano a
comporsi da se in un naturale accordo ed equilibrio. in tal modo, non solo Y
essere della volontà, essendo un fatto e non un farsi, un dato e non un porsi,
è immediato, e però estrinseco alla volontà, ma il suo stesso manifestarsi,
dipendendo da un elemento estra- neo alla volontà (il realizzarsi o meno di un
accordo delle tendenze), le è esteriore e indifferente. Così la volontà è
affatto fuori di se, è Taltro da se, ne mai può essere radice e fondamento
dell' io, del Se, cioè dell' assoluta sintesi d' individuale ed universale.
Ora, la volontà non è nulla d'immediato e di bello e fatto, ma è un farsi, un
porsi, un realizzarsi assoluto. Essa è un grado o momento necessario, che lo
Spirito deve traversare, per giungere a porsi come assoluta identità di se con
se. E per porsi come tale, cioè come identità assoluta di tutte le cose, lo
Spirito deve prima porre le cose, il molteplice, per risolverlo poi nella sua
unità. E questa suprema legge dialet- tica s' applica allo sviluppo dello
spirito pratico, non meno che a quello delL spirito teoretico. In sé, lo
spirito pratico è 1' unità sintetica a priori pratica del- l' universale e del
particolare, della virtù e della pas- sione, della volontà e della tendenza, ma
non può porsi come tale unità per sé, cioè come vera identità di sé con sé nel
molteplice delle tendenze, se prima non ponga questo molteplice. E però lo
Spirito pra- tico deve necessariamente traversare un primo grado, in cui si
ponga come pura passione, pura tendenza, puro desiderio, puro gusto pratico,
come alienazione e dedizione ed assorbimento di sé nell'altro da sé. Ma anche
in questo primo grado esso non è sol- tanto passione, soltanto tendenza,
soltanto desiderio, che, se tale fosse, tale resterebbe, né mai lo si ve-
drebbe salire ai cieli della moralità, ma anche m questo primo grado è unità di
sé e dell' altro da sé, di io e non-io, di virtù e passione, di moralità e
tendenza, di universale e particolare, nella forma del particolare. Perciò il
primo grado, o momento i- deale. dello spirito pratico, in cui lo Spirito vuole
realizzare l' unità di sé e dell' altro da sé nella for- ma dell' altro da sé,
è una contraddizione vivente, che rende affatto impossibile in questa forma l'
ac- cordo di sé con sé, quell' accordo, che nessun equi- librio di tendenze
potrà mai realizzare. E lo Spirito avverte questa contraddizione e la supera,
acquistan- do coscienza di sé come assoluta identità e coerenza e permanenza e
soggettività, e dissolvendo così la bruta passionalità, nella quale si era
prima aUenato e perduto. Infatti lo Spirito, che si sente identico a sé in due
o più momenti della sua vita pratica, ha su- perato il grado in cui esso era,
uno per uno, ciascun momento e niente altro che questo, e si pone e rea- lizza
come Sé, come universale, come lo. Così la passionalità è affatto risoluta
nella volontà, che la pone come negata ; così, agendo come volontà, cioè come
identità di sé con sé, lo spirito agisce come libero ed autonomo, dovendo a sé
e non all' altro da sé (alla passione) la determinazione della sua azione, e pertanto
si pone come universale, cioè come vero individuale. Il vero individuo,
infatti, è quello che ha in sé, e solo in sé. la ragione del 282 LA VOLONTÀ suo
essere e del suo porsi, e tale è soltanto Y uni- versale, cioè r identità che
pone e sente se stessa come identità, in cui s' è risoluto il molteplice. Non
perchè, quindi, la volontà non ha il contenuto delle tendenze (anzi ne è F
assoluta negazione), essa è priva di contenuto suo proprio. Il formalismo etico
non consiste in ciò. La volontà ha un contenuto suo proprio che pone e realizza
nell' essere, e questo è sé stessa, cioè il senso della identità dello Spirito
nella molteplicità della vita pratica. Essere ed agire come Sé : ecco il
contenuto della volontà, contenuto che non è empirico, contingente, transeunte
come quello della passione, ma necessario ed universale, cioè formale. Roma. Per
la miglior comprensione del saggio precedente, riporto qualche brano di un
articolo da me scritto in difesa della critica della Filosofia della Pratica di
Benedetto Croce, in esso contenuta (Li- berta e Volontà nella filosofia di B.
Croce, 2^ parte, ne La t^Cuova Cultura, Torino, marzo 1913). « Ncir Estetica'
(p. 66) il Croce dice : « la buona volontà non sarebbe volontà, e. per
conseguenza, neanche buona, se. oltre il lato che la rende buona, non avesse
quello che la fa volontà ». Dal che si ricava con ogni evidenza che, pel Croce,
la volontà buona è la risultante di due fattori : 1' uno che la rende volontà,
e r altro che la rende buona ; e che questi due fattori possono, sì. unirsi, ma
non s* identificano in nessun modo. E poiché pel Croce volontà e libertà sono
sinonimi (Filosofia della pratica, pp. 121-32), è chiaro che ciò che
costituisce volontà la volontà e libertà la libertà, non è lo stesso di ciò che
costituisce buona la volontà buona. Il criterio della bontà o moralità non è.
dunque, nella volontà o libertà, ma nella volontà o Hbertà più qualcosa. 11
criterio della bontà o mora- lità è, dunque, da cercarsi fuori della volontà o
libertà, cioè nel- r oggetto di questa. E poiché, come Kant ha provato una
volta per sempre (nel Fondamento della metafisica dei costami), ogm elica, che
riponga altrove che nella volontà o libertà la radice della bontà o moralità, è
condannata inesorabilmente all' eteronomia, cosi, non avendo il Croce riposto Y
essenza della bontà nella vo- lontà, malvado ogni sforzo in contrario non può
riuscire ad un* etica veramente autonoma. Qual' è la ragione di tutto ciò? E
l'aver concepito la volontà (^ libertà) non come processo e mediazione, ma come
qualcosa d'immediato e già fatto ». Pel Croce, infatti, « ciò che differenzia il
momento economico da quello etico non è già V interna dialettica della volontà,
o libertà, che in entrambi è perfettamente la stessa, ma soltanto l' oggetto
^m^' che il volere si propone, e che nel
momento economico è V indivi- duale, in quello elico V universale. La volontà
è. cosi, differenziata dal di fuori : in sé e per sé. essa è indifferente alla
sua discnmi- nazione in volere economico e volere elico ; è un fenomeno mdif-
fcrenlemente pratico, o. come mi espressi nel mio articolo Io, Libertà,
Coralità nella filosofia ài Enrico Bergson (La Cultura, Roma. 1912, nn. 22-3).
genericamente pratico. Neil' aver concepito la volontà come fenomeno
genericamente pratico, cioè come alcunché d'immediato, é per me il difello
capitale della Filosofia della pratica del Croce ». Dalla sua teoria il Croce
deduce che non ogni volizione eco- nomica é per ciò stesso volizione etica, ma
ogni volizione etica é, insieme, anche volizione economica. « Volere
economicamente è W^lere un fine ; volere moralmente è volere il fine razionale.
Ma appunto chi vuole e opera moralmente, non può non volere e operare utilmente
(economicamente). Come potrebbe volere il razionale, se noi volesse, insieme,
come fine suo particolare?^. Invece. « si può volere economicamente, senza
volere moralmente » (Estetica^, p. 65). Il fatto economico « non sta in
antitesi col fatto morale ; ma nel rapporto pacifico di condizione a
condizionato. E la condizione generale, che rende possibile il sorgere dell'
attività elica. In concreto, ogni azione (volizione) dell' uomo è o morale o
immorale, non essendovi azioni moralmente indifferenti. Ma tanto il morale
quanto l' immorale sono azioni economiche ; il che vuol dire che l'azione
economica, per sé presa, non é né morale né immorale »> (Materialismo
economico ed economia marxistica-, pp. 270-1). Teoria dei gradi, per cui a può
star senza b. ma b non può stare senza a. anzi b af qualcosa. Per noi. invece,
il vo- lere etico é essenzialmente la negazione dialettica del volere economico
o utilitario come tale : b - a. Volere economico e volere etico p«l Croce sono
semplici distinti: per noi. opposti. *v SBNSO E INTELLETTO li: ■ : T 4 i 1 'è y
iiii«iHl|ii»ii Per r Hegel, lo spinto umano comincia il suo sviluppo come
semplice anima. L' anima, al pnncipio, è indeterminata ed immediata ; è lo
spirito come inde- terminato ed immediato, allo stato di semplice poten-
zialità. L' anima è senso di se medesima, e, al principio, senso immediato,
indeterminato, indistinto, illimitato : non senso di questo o di quello, ma
senso in generale, pel quale essa è in comunicazione con la natura esterna. In
questo stato iniziale, Y anima è chiusa, e quasi contratta, in se stessa: il
suo svilupparsi consiste nel suo determinarsi, limitarsi, particolarizzarsi,
nel suo individuarsi e concretarsi. Essa " riceve in se immediatamente e
idealizza la natura, tutte le determinazioni naturali ; si fa come immediato
micro- cosmo ; si configura e s' imagina ; diventa senso di se e delle cose;
assume e riassume in se le determi- nazioni sideree, solari, terrestri,
climatiche; e razza e nazione ; disposizione naturale, temperamento, età,
abito, carattere „ (B. Spaventa, Principii di etica, p. 63) ; e così, da sentimento
fondamentale indeter- minato e illimitato, diventa anima reale e individuale.
288 SENSO E INTELLETTO 289 11 II L* anima è senso. Sentire non è solo essere :
è essere e sapere di essere ; è realtà, che tocca e compenetra se stessa come
realtà. Altro è, però, sus- Mstere come essere che tocca e compenetra se
stesso, come essere che è identità di se con se, altro avere questa identità
stessa a oggetto del proprio sapere; altro è essere identità di se con se,
altro sapere di esser tale. Nel primo caso, T identità è il compe- netrarsi
della realtà con se stessa ; nel secondo caso, il compenetrarsi della
compenetrazione medesima. Alla fine del suo sviluppo come anima, lo spirito è
perfetta identità di se con se, ma non sa di esserlo ; e identità, ma non è
tale per se; e però è im- mediata coincidenza di se col contenuto particolare,
di cui s'è riempiuto nel corso del processo antro- pologico. Il processo
fenomenologico dello spirito comincia a questo punto. La prima coscienza o
sapere è la coscienza sensibile; ogni altra forma di coscienza vien dopo di
essa ; e prima di essa non v' è co- scienza, ma solo r anima completamente
sviluppata come anima senziente. La coscienza, in generale, è alto distinguente
e unente di soggetto e oggetto, di io e Non-Io: è distinzione e unione insieme,
rela- zione, giudizio. Appunto perchè distinzione di sogget- to e oggetto, la
coscienza è sapere. La coscienza sensibile è il primo e più povero sapere,
perchè dà la più semplice ed immediata determinazione che si possa enunciare di
una cosa, della quale dice soltanto questo: che essa e. L'essere non è dato
sensitivo, è atto intellettivo ; non si sente, si pensa ; e come primo
pensabile, è F immediato. L* immediata certezza della coscienza sensibile
consiste, appunto, nel suo predicar V essere. La coscienza sensibile, per
quanto immediata, è però sempre atto distintivo e determinativo: essa non ci dà
soltanto il molto sensibile, né soltanto il puro concetto dell'essere; ma
unisce immediatamente il molto sensibile nel- r unità deir essere, e così lo
distingue come oggetto dall'anima come soggetto (B. Spaventa, Principii di
etica, pp. 62 sgg ; Logica e Metafisica, pp. 39 sgg. ; G. Hegel. Enciclopedia.
§§ 387 sgg. ; "Phàno^ menologie des Geistes. II. in IVerke. H pp. 71
sgg.). Nella concezione dell' Hegel la coscienza sen- sibile è coscienza
predicante : i sensibili ricevono da essa il predicato dell' essere, che, come
I' Hegel dice, è il più ricco e il più povero, insieme, dei predicati. Ora,
predicare è attività che non è del senso come tale, ma essenzialmente dell'
intelletto. Il predicato dell' essere sarà il più povero fra tutti i predicati,
perchè contiene la più astratta e vuota determinazione, ma l' intelletto solo
può generarlo : il senso non ne è capace. La coscienza sensibile dell' Hegel è,
dunque, come 1' Hegel stesso riconosce, più che sensibile ; è intellettiva ; e
si distingue dalle forme superiori della coscienza non perchè queste predicano
ed essa non predica, ma perchè essa pre- dica l'essere ~ il predicato più povero
e più ricco, insieme, fra tutti —. e quelle predicano altn predicati. Ma è
assolutamente impossibile concepire le forme dello spirito come tali, che si
distinguano fra loro dalla varietà dei loro predicati, se no il mondo dei
concetti è ridotto in pezzi e frantumi, dei quali 1' uno appartiene a una forma
della coscienza. 1' altro a un altra. Ora, predicare è giudi- care; giudicare è
pensare; e pensare è funzione e at- tività unica e indivisibile dello spirito,
e propnamente quella in cui lo spirito spiega e celebra tutta quanta la sua
natura, adegua se stesso a se stesso la sua esistenza alla sua essenza, ed
esiste non solo in se. ma per sé. In ogni predicato è implicito ed immanente
lutto il mondo dei predicati, dei concetti: in ogm giudizio lo spirito h
presente tutto quanto come spirito giudicante, pensante, autocosciente: tutto
quan- to, non già con uno solo dei suoi predicati. Se i concetti formano un
organismo, se quest* organismo e r organismo stesso del pensiero, è la legge
stessa dell' attività pensante, è chiaro che. quando quest or- ganismo agisce,
esso agisce tutto quanto come orga- nismo, non già con uno solo dei suo. organi
o membri. Sarà un organismo concettuale ricco e dil- ferenziato, o povero e
rudimentale, ma esso è pur sempre tutto quanto presente come attività
giudicante in ogni singolo giudizio; e però non è possibile distinguere i
giudizii e. per essi, le forme della co- «:ienza fra loro dalla varietà dei
loro predicati. Quali caratteristiche della coscienza sensibile l'Hegel indica
la particolarità e l'esteriorità. Ora. cosa vuol dire che il sensibile si
presenta allo spinto come esterno e particolare? Vuol dire che lo spi- rilo lo
apprende come dato dal di fuon, come un limite che gli s'impone necessariamente
e inelut- tabilmente, senza che sia in poter suo accettarlo o respingerlo, che,
anzi, gli s'impone tanto necessana- mente che esso, in quanto coscienza
sensibile, non s* accorge di questa neccMrtà e ineluttabilità del dato. l il
quale appunto per ciò gli si presenta come qual- cosa di estraneo, quasi
effetto di forze misteriose agenti dal di fuori. Ammettere che la sensazione
sia effetto meccanico di forze o di esseri, esistenti fuori dello spirito ed
operanti sulla sua passività, è avvol- gersi nei più tortuosi labirinti del
materialismo e del dualismo. Solo ciò che è prodotto dallo spirito può esistere
per lo spirito e nello spirito; il sensibile è nello spirito e per lo spirito,
dunque è anch'esso produzione e creazione spirituale. Ma è fuori dubbio eh'
esso ci sembra venir dal di fuori, e ci si presenta come un dato immediato:
dunque, se è produzione dello spirito, è produzione immediata, e però inco-
sciente e irriflessa, di esso. Cosa vuol dire produzione immediata, irriflessa
e incosciente dello spirito? Vuol dire produzione, quindi attività spirituale,
che non afferra, non tocca, non compenetra se stessa come attività produttiva e
creativa, e che, pertanto, si esaurisce e si perde tutta nel suo prodotto.
Questo appare, perciò, allo spirito come esterno a lui, come dato dal di fuori,
come particolare (poiché si conosce come universale, è universale per se, è
universale reale e concreto, solo Fattività produttiva, che si afferra, si
tocca, si pone come tale, ciò che qui non è il caso), e, come par- ticolare,
transeunte e mutevole. E poiché l'attività come tale qui sfugge alla coscienza,
non ripiegandosi, ne riflettendosi su se stessa, solo il prodotto come prodotto
entra nella coscienza, e però le si presenta come alcunché d' inattivo e di
statico, che non ha m se, ma fuor di se la causa e il principio del suo sorgere
e del suo trapassare. Questo stato è quello 292 SENSO deirio come immediata
coincidenza di se col suo prodotto; è Pio come immediala indistinzione di sog-
getto e oggetto, come altro da se, come natura, co- me puro particolare. Questo
stato è la prima epoca nella storia dello spirito; è lo spirito come natura
reale, concreta, vivente. Lo spirito come autoco- scienza, come concetto, come
veramente spirito, ha le sue radici nella natura così intesa, nello spinto come
pura coscienza, come pura intuizione, come puro soggetto-oggetto; e questo non
si comprende, quando della natura si fa qualcosa posto fuori dello spirito, e
perciò inesistente e irreale, vero idolo del pensiero, morto prodotto dell'
astrazione. Intesa la na- tura come rio nello stato dell'altro da se, come pura
intuizione, come coincidenza ed equazione di lo e Non-Io, s'intende che,
essendo l'Io attività distin- guente-unente, sintesi a priori di soggetto e
oggetto, di universale e particolare, anche la natura è attività distintiva, è
distinzione produttiva dei distinti, i quali, dunque, non esistono come tali
fuori e prima della distinzione, ma tali appaiono esistere allo spirito, per-
che l'attività distinguente stessa non cade nella co- scienza. Essendo, dunque,
anche ora attività distintiva e unificativa in uno. che stringe e puntualizza m
unita i distinti che produce da se, l' lo è unità, insieme, e molteplicità,
quindi identità in pari tempo che di- versità, e però senso, coscienza e
avvertimento di se, benché immediato e irriflesso. Tutto ciò spiega perchè
nella pura sensazione sia assolutamente impossibile il giudizio, la
predicazione. Giudicare, predicare è universalizzare, è sussumere l'individuale
sotto l'universale, puntualizzare l'univer- E INTELLETTO 293 sale neir
individuale. Nel giudizio l' Io non è solo sintesi a priori d' individuale e
universale, come nella mera sensazione, ma è Io per se. e unità che si spiega
dinanzi a se come unità, che si tocca, si afferra, si compenetra, si avverte,
si celebra come sintesi reale e concreta, come attività produttiva e creativa,
e si pone ed esiste, perciò, davvero come sintesi e attività, quindi come
universale. Giudicare è porsi come attività, è 1' attività che pone se come og-
getto di se stessa, è l'Io che pone se come Io Io, è autocoscienza. Tutto ciò
presuppone già superato Io stato, in cui lo spirito era attività puramente
immediata, profondantesi nel suo prodotto, e, per se, solo prodotto, non
produzione. Ammettere che lo spirito come in- tuizione possa essere, nello
stesso tempo e in un atto solo, spirito come concetto, come giudizio, come
predicazione, è ammettere che lo spirito intuente possa, nell'atto d'intuire,
afferrar se stesso come intuizione : e allora si avrebbe l' intuizione dell'
in- tuizione, e poi r intuizione dell' intuizione dell' intui- zione, e così
via, in un vano progresso indefinito, che è spezzato solo perchè l' intuizione
è intuizione tout court, in forza della quale lo spirito intuente rende se
oggettivo a sé stesso nell' oggetto suo, in cui vede e tocca se stesso, benché
noi sappia. E' lo stato in cui lo spirito vive come puro essere, è e non sa di
essere, fa e non sa di fare, agisce e non sa di agire, e però non è spirito
sensu potiori, ma è mondo particolare ed esterno, o natura. In questo stato lo
spirito è e non dice : è ; non dice nulla. Se dicesse : è, se predicasse 1'
essere, non sarebbe puramente e semplicemente, ma sarebbe e direbbe di essere, sarebbe
essere e sapere delF essere, quindi divenire, distinzione, pensiero ; pensiero
come concetto, giu- dizio, sillogismo. Ma lo spirilo in questo stato non dice
nulla : esso vive la sua vita muta e inconsape- vole, cioè tale che a una
superior forma spirituale apparirà muta e inconsapevole. Tutto e a priori nello
spirilo, concetto e intui- zione, e deir intuizione non solo le forme, ma anche
la così delta materia. Lo spirito non è mai passivo, e sempre attivo, e cava
tutto da se. Non esiste nello spirito una passività sensibile di fronte all'
attività intellettuale, come credeva Kant • anche il senso è attivo, a suo
modo. Tra i filosofi moderni affermarono questo concetto, con maggior chiarezza
e vigoria degli altri, il Leibnilz {Monadologie) e lo Schelling (Sisterrìa
dell* idealismo trascendentale. III sezione: Annotazione generale alla terza
epoca). Tutto è a priori per lo spirilo, poiché lutto egli produce da se. ma.
in pari tempo, tutto gli è a posteriori, poiché la prima produzione dello
spirilo è inconscia, e però eli si presenta come un dato, da cui esso con Y a-
strazione ricava e porta alla coscienza ciò che v ha messo inconsciamente.
Tutto e a priori come pro- duzione dello spirilo ; lutto è a posteriori come
co- scienza di questa produzione. E questa V unica via di conciliare a priori e
a posteriori, concetto e intui- zione, scienza ed esperienza. Ma se si
concepisce lo spirito come tale, che fin dal primo vagito universa- lizza,
predica, concettualizza, giudica, e si mette al principio quello che vien solo
alla fine, cioè la coscienza dell' attività sintetica come tale, allora quella
conciliazione dialettica è del lutto impossibile, r a priori è soltanto a
priori, e si casca nel!' in- natismo. Per la filosofia trascendentale sola
realtà concepi- bile è lo spirito, e questo produce da sé Y oggetto suo. è
sintesi a priori di soggetto e oggetto, cioè non accoglie altronde il suo contenuto,
ma lo produce da sé. E però non si può ammettere nello spirito un senso
passivo, di fronte o accanto a un intelletto attivo. Il senso, rindividuale,
l'intuizione non sono che lo stes- so intelletto, universale, concetto nella
forma dell'im- mediatezza, deir irrelazione, dell' indistinzione. Come già fu
da noi dimostralo, lo spirilo non può porsi come intelletto e mediazione, se
prima non si pone come senso e immediatezza. L' intelletto non è ne indiffe-
rente ed estraneo alla sensazione (intellettualismo astratto), ne semplice
composto ed aggregalo di sensazioni (sensualismo astratto) : è l' attività pro-
duttrice della sensazione giunta a coscienza di sé. La sensazione non è
mantenuta tal quale nel!' intel- letto, senza modificazioni e alterazioni,
poiché Y in- telletto la contiene in sé posta e negata come suo momento
subordinalo, ma per ciò stesso conservata e inverala, e. in una parola,
superala. Roma.Da quel complesso di percezioni, che dalla maggior parte degli
uomini è qualificato come oggettivamente esistente, e che forma per noi il
mondo reale, oggetto del nostro sapere, separiamo, con un atto di astrazione,
tutto ciò che il nostro pensiero vi ha aggiunto, e cerchiamo di rivivere la
percezione com'è in se stessa, quando non è stata ancora ela- borata dal
pensiero. Gli oggetti della percezione ci si sveleranno, allora, come semplici
aggregati e com- plessi di sensazioni soggettive, unificate dall'attività
sintetica dello spirito. - Facciamo astrazione anche da quest'attività
sintetica dello spirito, sforziamoci di giungere alla sensazione pura, e
vedremo quei 300 ETICA complessi di sensazioni, che sono gli oggetti, scom-
porsi e disgregarsi; gli odori, i colori, i sapon. i suoni, tutte le qualità
sensibili, insomma, staccarsi le une dalle altre, ed ognuna farsi parte per se
stessa. — Ora, queste sensazioni elementari, dalla cui sintesi risulta il mondo
degli oggetti, che costituisce la no- stra esperienza, sono stati affatto
soggettivi ed indi- viduali, semplici modificazioni del nostro spirito. Pure, a
queste modificazioni esclusivamente indivi- duali e soggettive noi attribuiamo
realtà assoluta : quegli aggregati di sensazioni, che sono gli oggetti, ci
appariscono come esseri o cose, esistenti, in se e per se, prima,
indipendentemente e fuori della no- stra percezione, e che esisteranno ancora,
dopo che avremo cessato di percepirli. — Ma non a tutti gli aggregati di
sensazioni noi attribuiamo la qualifica della realtà indipendente ed assoluta:
ve ne sono di quelli cui la neghiamo, cui non attribuiamo altro valore che di
semplici modificazioni individuali e soggettive del nostro spirito; e tali sono
i sogni, le allucinazioni, le fantasticherie, e simili. — Qual* è il criterio
distintivo, in forza del quale la qualifica del- l'esistenza oggettiva e
indipendente viene concessa a certi aggregati di sensazioni e negata a certi
altri? Come e perchè si dislingue il sogno dalla veglia? 2. — Si è detto che le
immagini del sogno sono meno forti ed intense di quelle della veglia, e per
questa minore lor forza ed intensità sono qualifi- cate irreali, di fronte a
quelle della veglia, qualificate reali. Ma vi sono sogni fortissimi ed
intensissimi, con tutto ciò riconosciuti come sogni ; e rappresentazioni deboli
e fioche, cui, nondimeno, si attribuisce realtà. Senza dire che questo criterio
è puramente quanti- tativo, mentre la differenza fra sogno e veglia, o, più
filosoficamente, fra mera rappresentazione e perce- zione, non è di quantità,
ma di qualità, essendo dif- ferenza fra ciò che non esiste in se e ciò che
esiste in se; e questa è bene differenza assoluta. — Ha in comune con questo il
carattere di essere solo quantitativo, ed incorre perciò nelle stesse critiche,
r altro criterio distintivo del sogno dalla veglia, o della mera
rappresentazione dalla percezione, in base all' in- determinatezza deir una e
alla determinatezza dell* al- tra o alla minore determinatezza delFuna e alla
maggiore determinatezza dell'altra. — Si e detto che le percezioni si
distinguono dalle mere rappre- sentazioni, perchè quelle sono imprevedibili,
queste prevedibili ; quelle, non sottoposte al controllo della volontà, queste,
sottoposte. Ma vi sono sogni impre- vedibili e non voluti, che restano sogni; e
perce- zioni volute e prevedute, cui, nondimeno, si attri- buisce realtà in se.
- Si è detto che alle perce- zioni corrisponde un oggetto esistente in se e
fuori di noi, mentre ai sogni ed alle allucinazioni non ne corrisponde alcuno.
Ma se l'oggetto esterno, cui corrispondono le percezioni, è davvero e assoluta-
mente esterno, perciò stesso è fuori del nostro spinto, e noi non ne sappiamo
nulla; e questo criterio si riduce a presentare come soluzione del problema : —
perchè ad alcune delle nostre sensazioni venga at- tribuita realtà in sé, e ad
altre no, — il problema stesso. — Tutte quante queste soluzioni del proble- ma
son false, perchè vogliono cercare la differenza i del sogno dalla veglia in
una qualità materialmente inerente a ciascuna immagine dell* uno e dell* altra.
Ora, tanto gli oggetti sognati quanto quelli realmente percepiti sono, di per
se presi, aggruppamenti di sensazioni individuali e soggettive, e nuli' altro,
fra i quali non e' è nessuna diversità, o meramente quan- titativa. 11 criterio
della distinzione del sogno dalla veglia non è, dunque, nell' immagine singola
per se considerata, ma in qualcosa che trascende l'imma- gine singola. 3 _„
Diremo noi che tra sogno e veglia non e' e difierenza sostanziale, che la
veglia è nient' altro che un sogno più lungo e coerente, e che è assurdo
parlare di oggetti esistenti in se? Lo scettico che così dice pensa di
affermare una verità assoluta, esi- stente in se, indipendentemente dalla sua
affermazio- ne; pensa di essere ben desto, quindi, e non già di sognare ; e
così riafferma nei fatti quella stessa distinzione assoluta del sogno dalla
veglia, che nega a parole. - Diremo noi che la qualifica di esistenza, attribuita
a certe immagini e negata a certe altre, si riduce al maggior interesse pratico
che quelle ci pre- sentano in confronto a queste ? Ma la distinzione del sogno
dalla veglia è distinzione assoluta, superiore ad ogni preferenza individuale e
soggettiva: la cre- denza in un mondo sensibile, esistente in se, fuori della
percezione, è credenza fondamentale di tutta r umanità, che si deve spiegare,
ma che è assurdo negare. l: 4_ _ Se c'è differenza tra sogno e veglia, abbiamo
detto, essa non è nelle singole immagini per se considerate, ma in qualcosa che
trascende r immagine singola, per se presa. Alle immagmi della veglia si
attribuisce realtà in se, perchè esse si spie- gano logicamente T una con
l'altra; perchè fra esse e è ordine, logica, coerenza ; perchè l' immagine b
trova la sua ragion determinante nell'immagine im- mediatamente precedente a,
ed è, a sua volta, ragion determinante dell' immagine immediatamente seguen- te
e ; mentre le immagini del sogno, le fantasticherie e le allucinazioni non hanno
ordine, coerenza, logica, né fra loro, ne con le immagini della veglia. Se
aves- simo sogni così regolari e coerenti come la vegha, non potremmo in nessun
modo distinguere 1 uno dal- l' altra ; per noi tutto sarebbe sogno o tutto
veglia, indifferentemente, e la distinzione stessa del sogno dalla veglia
sarebbe soppressa. - Ciò che distingue il sogno dalla veglia non è, dunque, la
matenalita delle immagini per sé prese, ma un loro carattere formale di ordine,
logica, coerenza, che manca alle une ed invece è nelle altre. Se la vita dello
spinto fosse tale che, percepita l' immagine a, esso, passan- do all'immagine
h, si dimenticasse affatto di a; e, passando all' immagine e, si dimenticasse
affatto e di a e di è, egli non qualificherebbe mai un' immagine come esistente
e un' altra come inesistente, perche qualificare così è possibile solo avendo a
propria di- sposizione un' intera serie d' immagini, tenute tutte presenti, in
un atto solo, dall' attività della meraona. Lo spirito quahfica come esistenti
solo le immagim I che fan parte di una serie, in cui ognuna è ragion
sufficiente, causa, principio, mezzo, dell' immagine seguente; e giudica b come
esistente, sol perchè trova che nelF immagine immediatamente precedente a ci
son tutte le condizioni perchè b esista ; o come non esistente (cioè esistente
solo come sogno, come allucinazione, come fantasticheria, insomma come pu- ra
modificazione individuale e soggettiva dello spinto), sol perchè trova che in a
non ci son le condizioni perchè b esista. 5. Ora. cos*è questa funzione dello
spirito, in forza della quale esso concede o nega alle im- magini la qualifica
di cose od oggetti realmente esistenti ? È un* immagine essa stessa ? Ciò è
assurdo, perchè nessuna immagine, per sé presa, dice di sé che essa esiste o
non esiste. Perciò appunto, quella funzione non è nemmeno prodotto delF
associazione o della mutua eliminazione delle immagini per sé prese: non è né
collezione, né astratto, né residuo d* immagini. — Quella funzione dello
spirito è. forse, essa stessa una cosa esistente? Ciò è assurdo, perchè è essa
appunto che qualifica le immagini come esi- stenti, e di semplici immagini ne
fa cose od ogget- ti. — Essa, dunque, non è immagine, né cosa, ma funzione o
attività, che nulla aggiunge al contenuto materiale delle immagini, e solo
imprime a queste la qualifica di esistenti o inesistenti ; crea le cose, gli
oggetti, il mondo, la verità, la realtà, V esperienza, e li trascende perchè U
fonda, crea e pone nell' es- sere: funzione trascendentale, dunque, nel senso
critico della parola; non oggetto trascendente o noumeno (Lachelier Ps\?chohgie
et Métaphysique). 6. — Quest' attività giudica esistenti le immagini, se nella
loro serie e' è ordine, logica, coerenza. Ma poiché ordine, logica, coerenza
non sono dati come tali nella singola immagine per sé presa, né nella loro
semplice somma o risultante, resta, come ultima ipotesi, che quest' attività
dello spirito abbia in sé un ideale di ordine, di logica, di coerenza, secondo
cui giudica le immagini, qualificandole esistenti, se lo riscontra nella loro
successione, inesistenti se non ve lo riscontra. — Questo ideale di ordine, di
logica, di coerenza, non è. peraltro, una nozione o idea innata nello spirito,
che questo possegga già bella e fatta come tale, la quale allora, essendo un' immagine
essa stessa, avrebbe essa stessa bisogno di essere qualifica- ta come oggettiva
o meramente soggettiva, come esi- stente o non esistente. — Esso non è nulla di
dato, né di fatto, né come cosa, né come idea ; ma è attività a priori, che si
pone assolutamente, e nel porsi, insieme ed in un atto solo, giudica esistenti
le im- magini, nella cui successione trova realizzata sé medesima; inesistenti
quelle, nella cui successione non si trova realizzata. Quest' attività a
priori, per ciò stesso che fonda Y esistenza e pone V essere, non è nulla di
immediatamente esistente, non è ente, ma è ciò che fa esistente V esistente,
ente V ente, rico- noscendo essere nell' ordine, nella logica, nella coe- renza
delle cose che esso esista e sia, riconoscendo — dirò così -- il suo diritto ad
essere, la sua esi- genza di essere. Per essa, quindi, è ed esiste vera- l'I*
mente solo ciò che dev' essere, solo ciò che non può non essere, perchè, se ron
fosse. Y ordine, la coerenza. la logica del mondo sarebbero turbate : ed essa
stessa h quell'ordine, quella logica, quella coerenza, quel dover essere, alla
luce del quale essa sentenzia esistenti le immagini nella cui serie Io trova
attuato, inesistenti le altre. Dunque, solo po- nendosi come ideale di ordine,
di logica, di coe- renza, come dover essere, lo spirilo, msieme ed in un atto
solo, attribuisce Y essere a quelle immagim. in cui trova realizzato sé stesso
come dover essere in un grado anteriore del suo sviluppo. 7. — Se. dunque, per
essere intendiamo (come, dal punto di vista idealistico, non si può non inten-
dere) nient' altro che l' immagine qualificata esisten- te dallo spirito, sarà
chiaro che essere e dover essere «,no sinteticamente uniti, ma in modo che il
dover essere è condizione e fondamento trascendentale del- l'essere. È il porsi
dello spirito come ideale o dovere che rende possibile superare la bruta
immagine come tale, e pronunziare di essa che esiste o non esiste ; è il dover
essere che della bruta immagine fa una cosa, che fonda, pone, crea 1' essere
come tale ; e l'essere, l'immagine qualificata esistente, e il feno- meno, la
manifestazione, la rivelazione. 1 autoco- scienza dell' ideale o dover essere.
- Dire di una immagine che essa è ed esiste, dire, m generale, e. significa
riconoscere attuato un dovere o ideale, si- gnifica dire dee' essere. Ogni
giudizio di fatto e. pertanto, insieme ed in un atto solo, giudizio di valore,
e valutare h tutt' una cosa che giudicare o pensare. Solo ciò che dev' esistere
esiste veramente, perchè, se non esistesse, quell'ideale di ordine, logica, I i
coerenza, quel dovere, come il quale ora si è posto lo spirito, sarebbe
smentito e negato dai fatti. Non esiste, non ha realtà, ma e semplice
modificazione soggettiva dello spirito, cioè sogno, allucinazione,
fantasticheria, follia, quelF immagine, nella quale non si trova attuato e
realizzato un ideale di ordine, logica, coerenza, un dover essere, quelFimmagme
che, se esistesse oggettivamente, smentirebbe e ne- gherebbe di fatto queir
ideale o dovere, come il quale ora si è posto lo spirito. 8. - Il dover essere,
quindi, non è qualcosa che si libri perpetuamente al di sopra dell' essere,
senza mai incarnarsi in questo ; e V essere non è qualcosa che sia
perpetuamente al di qua del dove- re e deir ideale, e non giunga mai ad
adeguarlo compiutamente, come s' immagina il kantismo volga- re e la volgare
filosofia dei valori : Y essere ha radice e fondamento nel dover essere ; il
dovere e condi- zione deir essere e lo trascende, ma come la condi- zione
trascende il condizionato, cioè per il fatto stesso di porlo e costituirlo neW
essere. — E poiché la natura è per noi nuli' altro che il mondo delle immagini
ridotto a ordine e unità, cioè V esperienza logicamente organizzata e unificata,
e questo è pos- sibile solo in forza di un'attività dello spirito, che si ponga
come ideale o dovere, è chiaro che, insieme ed in un atto solo col porsi dello
spirito come ideale o dovere, cioè come spirito sensu potiori, nascono
l'esperienza, il mondo, la natura come tale, che sono, dunque, nuli' altro che
la sensibile manifesta- zione dell' ideale, del dovere, dello spirito, e, ben
■■■i»ji|l!||li.r lungi dal fondare e condizionar questo nell essere, ne sono
essi fondati e condizionati. - Col porsi dello spirito come dovere, esso,
insieme ed in un atto solo, si pone come dualità di legge ed imma- gine, di
soggetto e oggetto, di spirito e natura: questi sono, dunque, termini opposti e
contrarn. e pure inse- parabili, di un unica sintesi, che è \ atto con cui lo
spirito si pone come spirito, come ideale, come dovere. Ne temiamo cosi di
risolvere lo spinto nella natura, poiché, pel fatto stesso di fondarla e
costituirla nell es- sere cioè di esserle immanente, lo spinto continua- mente
trascende la natura, il dovere continuamente trascende X essere. U immanenza
del dovere nell es- sere non è \ immanenza morta e immobile di un dovere già
fatto in un essere che è tale pnma e senza del dovere, ma è Tatto stesso con
cui il dovere, costituendosi come tale, insieme ed m un atto solo costituisce \
essere come essere, cioè qua- lifica r immagine come esistente : due atti che
sono un atto solo, per il quale il dovere, pur immanendo ncir essere e
costituendolo come tale, immane e lo costituisce come dovere, e però
perennemente lo tra- scende, pur adeguandolo perennemente a se m questo suo
stesso trascenderlo. - Ne. sospendendo 1 essere e la realtà al dovere, temiamo
di sospenderli nel vuoto, poiché il dovere e attività pura a priori, che pone,
costituisce, affemia se come tale, e però ap- punto è assoluta attività, primo
principio, causa sul 9. Queir allività dello spirito che è lo spirito stesso
come ideale, come dovere, come spirito, non è, dunque, cosa fra cose, ne
immagine fra immagmi. ne collezione o astratto o residuo d* immagini, ma è la
consapevolezza dell'ordine, della logica, della coerenza che è nella
successione delle immagini; è quest' ordine logica coerenza giunti a coscienza
di se; è la legge regolatrice della successione delle immagini, il principio
efficiente della loro produzione, giunti a consapevolezza di se ; è Y immagine
nega- ta nella sua immediata singolaiità e individualità, ma riaffermata come
espressione e fenomeno di un ordine, di una legge, di un principio, cioè di un
universale ; è sintesi a priori d' immagine e legge, d' individuale e
universale ; è universale, che nco- nosce sé stesso nella serie delle immagini
singole. ma per ciò stesso si stacca e si pone al di sopra di esse.
Universalità concreta, ordine, logica, coerenza, legge, necessità, esistenza,
sono, dunque, tutti sino- nimi di spirito o pensiero. Il pensiero non si
distingue dalle immagini o fenomeni ne numericamente, come fenomeno da fenomeno
o cosa da cosa, ne sostan- zialmente, come sostanza da accidenti ; ma è T unità
stessa dei fenomeni, i fenomeni stessi sub specie uni- taiis. — L' unità dei
fenomeni è possibile solo m forza della loro mutua necessitazione : il pensiero
è, dunque, essenzialmente necessità, pnncipio di ragion sufficiente. In forza
di questo principio, l' im- magine o fenomeno h esiste solo in quanto effetto
immediato di a e causa immediata di e : la legge delle cause efficienti è,
dunque, la sola garanzia dell'esistenza oggettiva; è essa stessa l'esistenza
oggettiva ; e poiché esistenza immagine qualifi- cata esistente pensiero, é 1'
atto stesso del pen- siero. Pensare é causare. — Ora, a solo in tanto e causa
immediata di b, in quanto ai b implicite ebea explicite : e cioè in quanto a e
b sono non già due esseri diversi, ma uno stesso essere in due momenti del suo
sviluppo, che nel secondo momento contiene, risolve, supera in se il primo,
quindi è un essere che cambia, e pure nel cambiamento resta identico a se, e
però si esplica sempre più, adegua sempre più la sua esistenza alla sua
essenza, viene sempre più a se, in una parola si sviluppa e pro- gredisce. La
legge del progresso è, dunque, la sola garanzia dell' esistenza ; è 1'
esistenza stessa ; e poi- ché esistenza immagine qualificata esistente
pensiero, è 1' atto stesso del pensiero. 11 pensiero è, dunque, essenzialmente
progresso, sviluppo, autosupe- ramento (Lachelier, ©u fondement de V induclion).
10. — G)noscere non significa, dunque, rispec- chiare passivamente una realtà
esteriore, già data come tale, indipendentemente e prima dell'atto conoscitivo
; ma è attribuire o negare esistenza alle nostre immagini; è essenzialmente
esistenzializzaie. L' attività logica dello spirito, 1' atto vivente e con-
creto del pensiero, non aggiunge assolutamente nulla al contenuto materiale
delle immagini intuitive o sen- sibili, ma soltanto afferma di esse che
esistono o non esistono, che sono reali o irreali, effettuali o ineffet- tuali.
Pensare — ha dimostrato Kant una volta per sempre — è nient' altro che
trasformare l' immagine dell' intuizione in cosa od oggetto : pensare è essen-
zialmente oggettivare o esistenzializzare {Crilica della ragion pura : JJnalitica
trascendentale, libro 11, capi- tolo IH). E" questo il vero significato
dell' identità di storia e filosofia, quale risulta assai evidentemente dalla
critica kantiana. - L'appartenenza ad una sene dominata dal principio di ragion
sufficiente o di de- terminazione necessaria: ecco il solo criterio che lo
spirito possegga per affermare l' esistenza reale di un' immagine dell'
intuizione o del senso. Perche di una semplice immagine lo spirito faccia una
cosa o un ogoetto, esso deve, dunque, negarla nella sua immediata singolarità e
individualità d' immagme. e riaffermarla come membro, incarnazione ed
espressio- ne di una serie, di un principio, di una legge di un universale; in
una parola, deve predicarla. — Pre- dicare è universalizzare, quindi
oggettivare ed esi- stenzializzare, perciò r esistenza non può, a sua volta,
essere predicato fra i predicati. Quando l' intuizione sarà tutta disciolta in
legge, in principio, m univer- sale, quando il soggetto sarà tutto disciolto m
pre- dicati, quando la predicazione di esso sarà compiuta, allora l' esistenza
effettuale dell' immagine sarà asso- lutamente fuori dubbio. Poiché l' assoluta
esistenza è nient' altro che 1' assoluta totalità dei predicati posta
attualmente come tale, la predicazione assolutamente compiuta, assolutamente
attuata. - Solo cosi stona e filosofia combaciano e fan tutt' uno, il che non e
possibile ove dell'esistenza si faccia un semplice predicato fra i predicati;
solo così esistenza ed essenza, verità di fatto e verità di ragione, venta
contingenti e verità necessarie, verità matenali e verità formali, esperienza e
metafisica coincidono pienamente. La teorica che fa deiresislenza un sempli- ce
predicato fra i predicati, è assolutamente insosle- nibile, per la semplice
ragione che, se così fosse, sottraendo da un complesso di predicati il
predicato di esistenza, dovremmo avere un complesso più povero, e,
aggiungendovelo, un complesso più ricco: ma non è così, poiché, tolta Y
esistenza da un complesso di predicati, questi, per ciò stesso, divengono pre-
dicati di niente, e cioè cessano di essere predicati ; e, aggiunta Y esistenza
ad un complesso di predicati, questi soltanto allora diventano predicati,
soltanto allora il complesso di predicati non si arricchisce già di un
predicato di più, ma diventa per la prima volta complesso di predicati. A
questo, m fondo, si riduce la parte ancora accettabile della confuta- zione,
che dell' argomento ontologico cartesiano fe- cero Gassendi (Obbiezioni contro
la Quinta Medi- tazione, il) e Kant (Critica della ragion pura:
"Dialettica trascendentale, libro II, capitolo III, sezione IV). — Si sa
che la prova ontologica dell' esistenza di Dio è il tentativo di dedurre questa
esistenza come nota o attributo dal concetto di un essere perfettissimo, che si
pretende dato o costruito affatto a priori, e perciò privo di ogni contenuto
intuitivo o sensibile. Ciò è assurdo, sia perchè il concetto, o meglio Y atto
del concepire o pensare, essendo nuli' altro che 1' atto di porre in rapporto
fra loro le immagini individuali, presuppone queste come sua condizione
negativa, e non può, quindi, farne a meno ; sia perchè Tatto di attribuire o
negare esistenza consiste appunto nell'atto di porre in rapporto le immagini
fra loro, cioè di concepire o pensare, e pertanto coincide pienamente con tutta
r estensione del concetto, e non è semplice nota o attributo di questo. Dedurre
a priori l'esistenza dal- l' atto puro del pensiero, separato da ogni substrato
intuitivo, è impresa vana: e così sono definitiva- mente confutate ogni
teologia razionale (deduzione a priori dell' esistenza di Dio) ed ogni
filosofia della storia (deduzione a priori degU avvenimenti storici). 12. — È
l'attività storicizzante dello spirito quella che. applicandosi alle immagini
dell' intuizione, le sentenzia esistenti o inesistenti, e, così, d' immagini ne
fa cose ed oggetti. Essa fornisce, dunque, allo spirito, per la prima volta nel
corso della sua storia ideale eterna, l' oggetto, o il mondo degli oggetti, in
quanto tale: e poiché la conoscenza implica es- senzialmente un oggetto a cui
si applica (conoscere essendo correlativo ad un oggetto conosciuto), è neir
attività storicizzante che lo spirito si pone per la prima volta come
conoscenza. Conoscere è. dunque, storicizzare o esistenzializzare, e.
viceversa, storiciz- zare o esistenzializzare è conoscere. Non v' è altra
conoscenza che storica: la pura immagine, per sé presa, non è conoscenza,
poiché non è oggetto per lo spirito che in essa si perde e profonda, e con essa
del tutto coincide. Fare la teoria della storia è. dunque, fare la teoria della
conoscenza. — Solo col porsi dello spirito come dovere, l' indistinzione
primitiva di soggetto e oggetto. Io e Non — io, spirito e natura, si rompe, e
dà luogo alla dualità di quei termini. Solo col porsi dello spirito come
conoscenza, esso si pone veramente come spinto, poiché solo ciò che è razionale
è propriamente spirituale. Non si deve confondere la mera coscienza con lo
spirito : Y immagine e il volere dell immagme (o volere utilitario) sono nella
coscienza, sono a coscienza stessa, e pure sono natura. - Spinto e la legge, r
ideale. Y universale. Y attività conscia di se come tale. che. pertanto, non si
disperde più nella infinità delle sue produzioni, ma è conscia di se come di
attività che ha prodotto, ed ora si ravvisa e ricono- sce nelle sue produzioni;
natura è Fattività, la stessa attività, che produce e non sa di produrre, e
perciò si disperde nella serie infinita delle sue produziom. coincidendo a
volta a volta con ognuna di esse La natura in se è, quindi, il regno del puro
particolare, lo spirito è il regno delF universale ; Y una e la pos- sibilità
di poter essere conosciuta, è il posse perapi. Y altro è il percipere adu ; Y
una è la pura immagine in »è contratta e racchiusa. Y altro è la conoscenza o
percezione dell' immagine. 13. — La funzione conoscitiva o storica dello
spirito, il pensiero, consiste nel pronunziare di un' im- magine che essa è o
non è. esiste o non esiste. Per tar ciò. lo spirito deve vivere Y immagine,
sentirla, intuir a (donde la necessità dell' elemento intuitivo o sensibile
nella percezione o giudizio storico), ma, insieme ed in un atto solo, negare Y
immagine, nella cui singo- larità prima egli si perdeva e immergeva, porsela di
contro come oggetto, farne una cosa o esistenza reale. Siamo in presenza di una
sintesi a pnoru nella quale lo spirito, insieme ed in un atto solo, e immagine
e non e immagine ; è pensiero come im- E GNOSEOLOGIA 315 magine e negazione di
questo pensiero; è pensiero vivente e concreto, nel quale l'immagine per se
presa è un semplice momento, che fuori della sintesi è completamente astratto
ed irreale, e la cui^ realtà è tutta nella sintesi, nella quale Y immagine è
posta e negata, insieme, nella sua qualità d'immagine. Qui lo spirito non
coincide più volta per volta con ciascuna immagine per se presa, ne è un conglomerato
o complesso d* immagini, poiché ora l' immagine o il complesso d'immagini è
abbassato a semplice momento di un superiore atto di pensiero, che è r
affermazione dell' esistenza o inesistenza delle im- magini: atto di pensiero,
del quale la semplice immagine, materialmente considerata, è, per se presa,
soltanto un elemento costitutivo. L' attività storico-filo- sofica dello
spirito è nuli' altro che questo spiccarsi dello spirito dalla servitù
dell'immagine singola, questo degradare dell'immagine singola da totalità
spirituale a semplice momento di un atto più ricco e concreto dello spirito, ed
in questo, ed in nuli' altro che questo, consiste quell' universale concreto,
quella posizione e negazione, insieme, dell' individuale in quanto tale, che è
l' atto vivente e reale del pensiero. Ma, perchè lo spirito giunga a
svincolarsi dallo stato in cui coincide compiutamente con l' immagine, a
porsela dinanzi come oggetto, a diventare, cioè, oggetto di sé medesimo, è d'
uopo che vi sia un' at- tività, che neghi lo stato puramente immaginativo,
intuitivo, sensibile dello spirito, e ponga questo non più come puro
individuale, ma come universale con- creto. Lo spirito che di un' immagine dice
: è o non €, per ciò stesso si è liberato dall' immagine indi- poiché solo ciò che è razionale è propriamente
«pirituale. Non si deve confondere la mera coscienza con lo spirito: 1*
immagine e il volere dell' immagme (o volere utilitario) sono nella coscienza,
sono a coscienza stessa, e pure sono natura. - Spinto e la legge. 1- ideale. 1'
universale. V attività conscia d. se come tale, che, pertanto, non si disperde
più nella infinità delle sue produzioni, ma è conscia di se come di attività
che ha prodotto, ed ora si ravvisa e ricono- sce nelle sue produzioni ; natura
h V attività, la stessa attività, che produce e non sa di produrre, e perciò ,i
disperde nella serie infinita delle sue produziom, coincidendo a volta a volta
con ognuna di esse La natura in sé è, quindi, il regno del puro particolare. lo
spirito è il regno dell' universale ; l' una è la pos- sibilità di poter essere
conosciuta, è il posie percipi, Y altro è il percipere aclu ; l' una è la pura
immagine in se contratta e racchiusa, l' altro è la conoscenza o percezione
dell' immagine. 13. _ La funzione conoscitiva o storica dello spirito, il
pensiero, consiste nel pronunziare di un' im- magine che essa è o non è, esiste
o non esiste. Per far ciò, lo spirito deve vivere l' immagine, sentirla,
intuirla (donde la necessità dell' elemento intuitivo o sensibile nella
percezione o giudizio storico), ma, insieme ed in un atto solo, negare l'
immagine, nella cui singo- larità prima egli si perdeva e immergeva, porsela di
contro come oggetto, farne una cosa o esistenza reale. Siamo in presenza di una
sintesi a priori, nella quale lo spirito, insieme ed in un atto solo, è
immagine e non è immagine; è pensiero come im- 1/- Il f>it f magine e
negazione di questo pensiero; è pensiero vivente e concreto, nel quale T
immagine per se presa è un semplice momento, che fuori della sintesi è
completamente astratto ed irreale, e la cui realtà è tutta nella sintesi, nella
quale l' immagine è posta e negata, insieme, nella sua qualità d* immagine. Qui
lo spirito non coincide più volta per volta con ciascuna immagine per se presa,
ne è un conglomerato o complesso d' immagini, poiché ora V immagine o il
complesso d'immagini è abbassato a semplice momento di un superiore atto di
pensiero, che è r affermazione delF esistenza o inesistenza delle im- magini:
atto di pensiero, del quale la semplice immagine, materialmente considerata, è,
per se presa, soltanto un elemento costitutivo. L' attività storico-filo-
sofica dello spirito è nuli' altro che questo spiccarsi dello spirito dalla
servitù dell'immagine singola, questo degradare dell'immagine singola da
totalità spirituale a semplice momento di un atto più ricco e concreto dello
spirito, ed in questo, ed in nuli' altro che questo, consiste quell' universale
concreto, quella posizione e negazione, insieme, dell' individuale in quanto
tale, che è l'atto vivente e reale del pensiero. Ma, perchè lo spirito giunga a
svincolarsi dallo stato in cui coincide compiutamente con l' immagine, a
porsela dinanzi come oggetto, a diventare, cioè, oggetto di sé medesimo, è d'
uopo che vi sia un' at- tività, che neghi lo stato puramente immaginativo,
intuitivo, sensibile dello spirito, e ponga questo non più come puro
individuale, ma come universale con- creto. Lo spirito che di un' immagine dice
: è o non è, per ciò stesso si è Hberato dall' immagine individuale e si è
posto come universale; il suo porsi come universale è lult' uno col suo dire di
un' im- magine che essa è o non è. L' attività storica è, dunque, Y apparenza
sensibile, la rivelazione, il fe- nomeno di quell'attività spirituale, in forza
della quale lo spirilo si stacca dall' immagine singola ed individuale, e si
pone come identità della molteplicità, come universale concreto. Senza quest'
attività, all' ap- parir della quale dileguano come un sogno le im- magini che
tenevano a se avvinto e incatenato lo spirito, la storia o pensiero o
conoscenza non sorge. 14^ .^ Tutta r essenza della storia è racchiusa in quel
semplicissimo fra i monosillabi che e l'è, affer- mato di un' immagine del
senso o dell* intuizione. Lo spirito che si pone come attività
esistenzializzante. co- me storia e pensiero e conoscenza, come è, è, dunque,
esso stesso, immagine del senso o dell'intuizione, ma non si perde ed esaurisce
tutto quanto nell' immagine, poiché è. insieme ed in un atto solo,
consapevolezza riflessa di questa, L' immagine per se presa, la pura immagine,
è e non sa di essere, e perciò non pro- nunzia di se che è o non è; è vita
immediata e irriflessa ; è essere e non giudizio sull' essere ; è essere e non
è ; e essere in atto e non parola sull' essere ; è atto puro e non verbo. Lo
spirito che dice è, è, certo, esso stesso 1' immagine, ma non si esaurisce in
essa, e pronunziando di essa che è o non è, si stacca da essa ; ha V immagine e
non è puramente e semplicemente l' immagine ; e, insieme, immagme e negazione
dell' immagine, vila e consapevolezza della vita, essere e giudizio sull'
essere, essere ed è, essere e parola, atto e verbo; è essere che sa d'i essere,
e però è più che essere ; è essere e non semplicemente essere; è essere e
non-essere, inten- dendo per non-essere non il puro nulla, ma la con-
sapevolezza dell'essere, l'essere che è e sa di essere, e perciò è più che
semplice essere. Lo spinto che dice è, che si pone come è, come attività
storica e conoscitiva, h, dunque, sintesi di essere e non-essere insieme ed in
un atto solo, è divenire come di- stinzione. J5. — L'attività trascendentale
che fonda la storia e la conoscenza, che pone nell' essere 1' è e però lo
trascende, è, dunque, sintesi di essere e non- essere. Ora, poiché la pura
immagine per se presa è e non sa di essere, è puro essere e non sintesi di
essere e di è, di essere e conoscere, di essere e non-essere, r attività
fondatrice della conoscenza nega ogni im- magine individuale ed empirica per se
presa. in quanto tale, svincola lo spirito dal dommio dell im- magine singola e
particolare, lo nega in quanto attività che si esaurisce nell" immagine
singola e particolare, in quanto volere di questa o quella immagine smgola e
particolare, e lo pone ed afferma come volere di ciò che è al di sopra di ogni
immagine singola e particolare in quanto tale, dunque, come volere dello
spirito in universale o puro volere. Se lo spinto non si pone come volere puro,
come volere di se stesso in quanto universale, come volere di se. non in quanto
esso è questa o quella immagme o crea- zione singola, contingente, particolare,
ma di se in quanto attività creatrice in universale, esso non potrà mai
superare lo stato in cui e perduto, naufrago ed immerso nell' immagine singola,
non potrà mai dire di questa che essa è o non è, non potrà mai conoscere o
storicizzare. Lo spirito che si pone come conoscenza o storia h lo stesso
spirito che si pone come puro volere: la conoscenza o storia è il fenomeno, la
rivelazione, la sensibile manifestazione del puro volere. 16. — Ora, cos'è il
puro volere, il volere non di questa o quella cosa, non di questa o quella
immagine singola e particolare, ma dello spirito come universale? Esso è il
volere che, volendo se stesso. si pone come autonomia e libertà assoluta, e,
sorgen- do come negazione del volere delP immagine empirica ed individuale,
come negazione del volere particola- ristico, utilitario, passionale, si pone
come volere del- r universale, come volere dell* essenza, come dovere. Lo
spirito che si pone come dovere è lo spirito che, per ciò stesso, si è
svincolato dallo stato in cui coinci- de con la pura immagine ed è puro essere
immediato, e si è posto come spirito che dell' immagine fa il suo oggetto, e
dice di essa che è o non è. L' attività tra- scendentale che fonda la storia e
la conoscenza è, dunque, F attività del dovere, è il puro volere. Nulla è al di
sopra del puro volere o dovere, che si pone neir essere con un atto di assoluta
autoaffermazione : la manifestazione sensibile di quest' atto e la cono- scenza
o storia, è il porsi del mondo e della natura in quanto tali. Non. dunque, la
conoscenza fonda la vita morale, o è parallela ad essa: ma e la vita morale
che. costituendo se, costituisce, insieme ed in un atto solo, con una sintesi a
priori della quale nulla v' ha di più alto, la conoscenza o stona. 17 -_.
L'apriorità del dovere sul conoscere è. del resto, logicamente derivabile dalla
concezione hegeliana della conoscenza come divenire, come sin- tesi di essere e
non-essere. Lo spirito è conoscenza solo ponendosi come attività che è e non è.
insieme ed in un atto solo, dice Hegel. Benissimo. Ma quest' attività che è e
sa di essere, e però nori e immediatamento e senz' altro, ma supera l immedia-
tezza del puro essere inconsapevole ponendosi come non-essere, questo essere
che è e non è. insieme ed in un atto solo, che altro è se non il dovere? Il
dovere non è, forse, essere che è non-essere, essere che non h immediatamente,
ma trascende l'essere immediato, e perciò stosso lo media, lo fonda, lo
costitmsce nel- r essere e gli conferisce il diritto di essere? - Ne, facendo
del dovere, come sintosi di essere e non- essere, il fondamento della realtà,
tomiamo d intro- durre la contraddizione nel seno di questa e della conoscenza,
che son poi la stossa cosa : la realta, infatti, h essenzialmente
contraddittoria, essendo sempre to, cioè pensiero, essere che è e sa di essere,
che e e non è, quindi, insieme ed in un atto solo. » P""<^»P^*>
d' identità o di contraddizione (A A), fonda- mento della logica formale, ha
presa solo sulla cono- scenza già fatta, già posta, già costituita come tale,
che. naturalmento, è identica a sé stossa, e quella che è e non cambia; ma non
ha presa alcuna sul tarsi stesso della conoscenza, sulla conoscenza m quanto si
fa. che, perciò appunto, è divenire, sintosi di essere e non-essere,
contraddizione vivente ed attuale. Nel regno della conoscenza o filosofia si
entra, dunque, con un atto assolutamente incondiziona- to e libero, che è il
porsi dello spirito come puro volere o dovere ; e quest' atto ognuno deve
compierlo per se, niuno può compierlo per altri, ne forzare altri a compierlo :
come negazione del volere particolaristico ed immediato e delF immagine singola
ed empirica in quanto tali, esso è atto di assoluta astrazione. La filosofia,
dunque, comincia astraendo assolutamente da ogni dato empirico, contingente, particolare,
e quest* atto di astrazione assoluta è atto di volere e non di conoscenza, che
fonda, sì. la conoscenza. „.a per ciò stesso la trascende, e. prescindendo da
ogni dato materiale, è assolutamente formale. — Il principio ultimo della
filosofia non è conoscenza, non è assioma o degnità o altro principio
conoscitivo, qual che esso sia. poiché, se tale fosse, soggiacerebbe al dilemma
di Sesto Empirico : - o esso ha sopra di se un altro principio che lo prova e
dimostra, e allora si va alF infinito di principio in principio, e manca alla
scienza il principio ultimo assolutamente certo, su cui poggiare il suo
edificio; o esso è vera- mente principio ultimo, e allora, essendo indimostra-
bile, non ha nulla di scientifico, e non può fondare la scienza, che su esso si
poggia. — Dilemma cui si sfugge, ponendo come principio della scienza il puro
volere, che non ha nulla al di sopra di se. e però è veramente principio
ultimo, ma non è cono- scenza, poiché trascende la conoscenza per il fatto
stesso di fondarla, sicché la conoscenza, in quanto tale, resta, essa, in tutta
la sua estensione, fondata e provata. — Come atto assolutamente libero e sog-
gettivo, il principio ultimo della scienza è certezza assoluta e fonte di ogni
certezza. Perciò la filosofia non ammette nessun presupposto, nemmeno quello
della necessità del pensiero, anzi in essa si entra solo negando assolutamente
ogni presupposto. Ma, prima di porsi come assoluta astrazione, lo spirito deve
traversare una lunga odissea, che parte dall' assoluta indistinzione di
soggetto e oggetto. Non bisogna, perciò, confondere il cominciamento della vita
spi- rituale col principio della filosofia: quello, assoluta immediatezza;
questo, assoluta mediazione; quello, lo Non — lo; questo. Io = Io. — Ritornando
in se stesso con quest' atto di assoluta astrazione, il pensiero coglie
immediatamente la sua natura {intui- zione intellettuale) e il rapporto di essa
con gli oggetti, poiché, se le condizioni dell' esistenza degli oggetti sono le
condizioni e leggi stesse del pensiero, noi possiamo determinare queste
condizioni assolutamente a priori, risultando esse dalla natura del nostro
spirito, né possiamo dubitare che si applichino agli oggetti dell' esperienza,
poiché fuori di queste condizioni non v' ha per noi né esperienza, né oggetti.
Il sistema di queste leggi a priori, che lo spirito impone agli og- getti, é la
filosofia della natura, che, pertanto, é tutta una cosa con la filosofia dello
spirito. — Il pensiero puro é nient' altro che il sistema stesso di queste leggi.
Pensiero puro non é pensiero vuoto: é il pensiero che, avendo astratto da ogni
contenuto contingente, si coglie in quel che ha di necessario, cioè nelle sue
leggi costitutive, e, ponendosi come necessario, per ciò stesso si affranca da
ogni necessità esteriore, da ogni coa^one. e si pone come assoluta Hbenà. Il
pensiero puro è la stessa filosofia in atto. J9. — La conoscenza non è
principio a se stessa, ma ha principio, condizione e fondamento nel puro volere
o dovere. Perchè questo risultato acquisti per noi certezza assoluta, facciamo
l' ipotesi di un uomo, in cui lo spirito non si ponga affatto come dovere.
Quest' uomo sarà allora completamente ab- bandonato ai capricci e movimenti
dell'impulso sensuale, utilitario, passionale, coinciderà con essi, sarà incapace
di staccarsene. Allo svegliarsi dell im- pulso corrisponderà in lui lo
svegliarsi di un im- magine singola corrispondente, e viceversa : ed egli, che
è prigioniero dell" impulso, sarà per ciò stesso prigioniero dell'
immagine individuale, coinciderà con essa, sarà incapace di staccarsene, di
pronunciare di essa che esiste o non esiste. - Sempre che la vita morale dell'
uomo si altera, e gì' istinti sensuah cfie formano la sua natura ripigliano il
sopravvento, la conoscenza oggettiva del mondo esteriore per ciò stesso si
altera e si turba, e lo spinto, incapace di dominare il caos delle immagini,
naufraga e si dis- solve in esso : la pazzia dovuta alle crisi morali, le
allucinazioni, i sogni sono viventi dimostrazioni di quel che diciamo. Il
pragmaUitno ha ragione di dedurre la scienza dalla volontà, ma ha torto di
volerla dedurre dal volere utilitario o passionale, poiché questo, essendo
appunto volizione dell' im- magine individuale come tale, rinchiude lo spmto
nei limiti di essa, e gì' impedisce di staccarsene e, per ciò slesso, di
conoscerla. Gli animali che non hanno senso del- l' ideale e del dovere sono in
istato di sogno e di allucinazione perpetua: in essi il presentarsi dell* im-
magine sveglia r impulso corrispondente, il presentarsi dell'impulso sveglia
l'immagine dell'oggetto adatto a soddisfarlo, ma 1' animale è prigioniero dell'
impulso e dell' immagine singola del momento, e incapace di dominarli. Esso
perciò non ha nozione alcuna di un mondo esteriore esistente in se,
indipendentemente e prima della sua percezione, ma coincide volta per volta con
le immagini che gli si presentano, come lo spirito del dormiente con le
immagini che gli traversano la fantasia. Il mondo esteriore si Ubra di- nanzi
all' animale come un miraggio, in cui gli oggetti hanno non già i contorni
netti e definiti che noi per- cepiamo, ma contorni sfumanti e rientranti gli
uni negli altri. — Per gli animali inferiori gli oggetti sono fanta- smi
vaporosi ed impalpabili, con ciascuno dei quali la coscienza a volta a volta s'
identifica ; per essi non esistono qualità sensibili che non siano ne piacevoH,
ne dolorose, tutte diventano piacevoli o dolorose, come il caldo e il freddo in
noi. — Negli stati infimi dell' animalità la coscienza è affatto irrelativa,
puntuale, chiusa nel!' attimo che passa : il mondo dell' infusorio è a volta a
volta un fioco bagliore crepuscolare, una vibrazione del liquido circostante,
un indeterminato sentimento cinestetico. — Il mine- rale e il vegetale non
hanno sensi esteriori, nulla di esteriore esiste, dunque, per essi, e tutta la
loro vita si riduce al lento svolgersi delle affezioni che ac- compagnano le
loro tendenze elementari. Tutto ciò possiamo ricostruire dall' analogia d.
quanto succede in noi, ed anche qui è la vita morale, che co. suo. raggi
languenti illumina la notte immensa della na- Ja - E rifacendo in senso inverso
.1 cammmo battuto finora, ci accorgiamo che una forza operosa a8at.ca le cose
di grado in grado, ed e lo spm^o che vuole acquistare coscienza di se. Esso
dorme nel vegetale, sogna nell' animale, veglia nell uomo (Schelling), poiché
solo nell" uomo si pone come uni- versale, come attività che ha creato ed
e conscia di aver crealo, e però non è più mera creazione smgola. ma creatore.
Ponendosi come creatore, lo spirito s. pone non come esistenza immediata, che
esiste perche esiste (impulso o immagine individuale), ma come attività che,
pur non esistendo immediatamente aspira a realizzarsi, e però è esistenza
mediata, dovere. Dinanzi alla voce tonante del dovere g «npulsi im- mediati e
le immagini corrispondenti sfumano come un sogno : nel dovere e nel conoscere,
dunque, s. celebra la liberazione dell' uomo dalla servitù degU 1 • j 11
:_.«<».:ii; Halla servitù della natura, impulsi e delle immagim, aaua 21 -
Mettendo da parte come insostenibile ordì teoria che faccia della conoscenza e
del volere due attività distinte e parallele, non restano che due «le ipotesi
logicamente ammissibili : o la conoscenza fonda il dovere, o il dovere fonda la
conoscenza. U conoscenza fonda il dovere? Dunque, essa i fuori del dovere,
retta da leggi che sfuggono alla presa del puro volere, e che perciò lo
condizionano e determinano inflessibilmente : determinismo. - es- sendo
idealmente anteriore al volere e condizione di esso, la conoscenza ci s* impone
come un dato, come un fatto, come qualcosa che noi troviamo già beli' e
costituito neir essere, e che non è in poter nostro di fare o non fare, di
volere o non volere, ma che è perchè è, e che bisogna accettare e subire com* è
: dommatismo. — E poiché la conoscenza è conoscenza di ciò che è e di ciò che
non è, essa non può con- dizionare ed ammettere altra forma di volere che il
volere di ciò che è, il volere della cosa, dell' oggetto, deir individuale già
dato, il volere utilitario o pas- sionale, e non può ne condizionare, ne
ammettere un volere di qualcosa che non è essere immediato, che non è
immediatamente, ma dev' essere, un volere del dovere : utilitarismo. — Se la
conoscenza e un dato indipendente dal volere e dall' opera dell' uomo, sarà un
dato anche il suo oggetto, poiché ogni co- noscenza suppone un oggetto : l'
oggetto del conoscere, allora, esiste per forza propria, indipendentemente dal
volere e dallo stesso conoscere ; e quest' oggetto è in se quello che è, ed il
nostro conoscere non vi aggiunge nulla, ma ne è una mera copia inerte e
passiva, che non ha realtà, poiché ogni realtà é nel- r oggetto, ma é prodotta
dall' oggetto come inutile duphcato, non si sa né come, né perché: materia-
lismo, — Determinismo, dommatismo, utilitarismo, materialismo : ecco le
ineluttabili conseguenze di ogni filosofia che faccia del conoscere /'
antecedente ideale del volere e del dovere. 22. — Il dovere fonda la conoscenza
? Ponen- dosi come puro volere, come dovere, lo spirito su- pera e nega Y
immagine individuale come tale, dice Iti
f'I .l'ili " ft| t t , : ! di e«a che è o non è. si pone come
-"«"■'^^- ™^ come conoscenza fondata dal dovere e -mfes™ .ensMe d.
esso; la Ubertà del volere, lungi daU esser minacciata dalla conoscenza o
scienza, la tonda e ^Znsce neir essere : auiodeier.ina.tone assola^ del volere.
- W conoscere cessa d. essere un tatto o dato ultimo, diventa opera del volere
e del dovere, prodotto dell' attività umana : uman.smo e criiicisn^o - Avendo
il suo fondamento trasce» dentale nel dovere, la conoscenza che sia veramente
tale non staccherà mai Tessere dal dovere d. cui esso è r espressione e
manifestazione sensibile, non contrapporrà mai Tessere al dovere, ne sognerà
mai di derivar questo da quello, ma riconoscerà 1 asso- lata apriorità del
dovere: formalismo e/,co. ^J poiché T essere non è altro che 1 immagine quali E
esistente, e qualificare esistenti o ines.s enU le immagini è possibile solo in
forza del dovere «rà il dovere, cioè lo spinto come puro volere che {onderà il
mondo, la natura, 1 oggetto, e non vice ; . ...ìriinnlismo — L assoluta liberia
versa: assoluto sptntualismo. ^ del volere, f umanismo della conoscenza, ,
forma- Lo e /' untcersalismo della morale, l aWu^ spiritualismo o idealismo non
sono, /""^"^' J"" 'itili se non in una filosofia, che
fiacca del puro ^lere o dovere il fondamento trascendentale del conoscere. - Se
Tessere (che P«.-- "P— J ix^^fa ^«Utente e Cioè u conosceie; r immagine
qualificata ^'^ r intellettua- è fondato dal dovere, e non viceversa, i lismo
etico è distrutto nella sua pm -^""^^^^^^^^^ .ppresentaoon. motivi,
-te~ con^^^^ ^^ pratici, giudizii stona, giudizii di valore, concepì come base
che la conoscenza offra al volere e al dovere, sono da noi rigettati in blocco
e per intero. — E con essi è distrutta a fondo ogni possibilità di una morale
fondata sulla scienza dell* essere, sulla scienza positiva ; ed ogni
possibilità di un* etica che si atteggi come scienza normativa, come sistema di
comandi e precetti, cui il volere buono debba sottostare per esser tale. Nulla
fonda e condiziona r atto assoluto dello spirito che si pone come dovere e
libertà, poiché esso, al contrario, fonda e condi- ziona per forza spontanea Y
essere stesso. 23. — Che il mondo esteriore, oggetto del nostro sapere, esista
e sia, vuol dire solo che le im- magini che lo compongono sono messe in
rapporto fra loro da un atto puro del nostro spirito, che è il porsi dello
spirito come dovere. Ora, se dimentichiamo che la qualifica dell' esistenza e
concessa o negata alle immagini solo dalF attività del nostro spirito, e la
scambiamo per qualcosa che inerisca materialmente e per forza propria alle
immagini in se considerate, ci porremo da un punto di vista, che è quello del
posiiivismo in tutte le sue molteplici forme e dire- zioni. -" Carattere
comune di ogni positivismo è il più risoluto dogmatismo, in forza del quale non
è già lo spirito che, imprimendo all' immagine la qua- lifica deir esistenza,
ne fa una cosa o un oggetto, ma la cosa o V oggetto e già tale per se stesso,
ancor prima di essere conosciuto, sicché il conoscere, quando s' affaccia all'
essere, al mondo delle cose e degli oggetti, della realtà e dell' esperienza,
lo trova già posto e costituito nelF essere, e si deve limitare 'I IM a riprodurlo e copiarlo. - Ma perchè
allora .1 mondo delle cose e degli oggetti non si contenta d. essere e di
esistere puramente e semplicemente, ma e ed esiste due volte, cioè è e conosce
di essere? Che cosa lo spinge ad uscir fuori di sé stesso ed a pro- durre queir
inutile duplicato di sé, che è la conoscen- za dogmaticamente intesa? - Invece,
se ammetbamo che r essere è niente altro che Y immagme qualihcata esistente,
cioè messa in rapporto con altre, m que- sto giudizio esistenziale coincideranno
compiutamente l'essere e il conoscere. Tessercela consapevolezza che abbiamo
dell' essere ; per il fatto stesso di es- sere costituito da noi, 1' essere
sarà due volte, sarà tutt'uno con la scienza che ne abbiamo; il nostro sapere
acquisterà assoluta verità, perchè esso, il sa- pere, e non altri, è l'essere;
il nostro punto di vista sarà quello dell' assoluto idealismo, ma perciò stesso
deW assoluto realismo. Idealismo trascendentale è tutt' una cosa che realismo
empirico. 24. — Ma se poniamo l'essere come tale prima e fuori del conoscere, e
di questo facciamo la copia e il duplicato di quello, un abisso si spalanca tra
essi e. staccatili una voka, non è piìi possibile ricongiungerli. Ridotta la
conoscenza ad una semplice copia dell' essere, in sé priva di ogni realtà, essa
fatalmente viene assorbita dall' essere : Y essere solo esiste in sé e per
forza propria, il conoscere è un semplice effetto particolare e transitorio
dell' essere, è uno degli stati dell' essere, è essere anch esso, sicché, in
conclusione, non e' è altro che essere, e poiché r essere per eccellenza é
quello esteso nello l'i I Il I spazio o materia, non ce altro che materia
{mate- rialismo). " Ma se la cosa. Y oggetto, Tessere sono veramente fuori
e prima del conoscere, questo, come tale, non avrà in se realtà alcuna, sarà un
semplice fenomeno soggettivo dello spirito, destituito di qua- lunque
oggettività (idealismo soggettivo), - Sapere se il conoscere sia o no adeguato
all' essere ed alla realtà, se abbia o non abbia verità, diventerà allora cosa
affatto impossibile, poiché ci è vietato uscire dal conoscere e confrontar
questo con la cosa in se {scetticismo). — Anzi, il pensiero stesso di una cosa
in se è assurdo e vuoto : noi siamo rinchiusi nei no- stri stati d' animo, e
non possiamo trascenderii per confrontarli con le cose e sapere se essi abbiano
o no verità ; e però dobbiamo restarcene in essi, conten- tandoci di viverli
puramente e semplicemente, abban- donandoci al loro flusso uniforme ed
incessante, rinunziando ad ogni pretesa di conoscenza e di verità
{fenomenismo). — H positivismo dogmatico, per la logica intima della sua
posizione, oscilla tra il ma- terialismo ed il fenomenismo, fiori spuntati su
due rami diversi ed opposti di un tronco comune. w 25. — Chi, come il positivismo
dogmatico, pre- scinda da queir atto spirituale che è il porre in rela- zione
le immagini fra loro, nel quale soltanto consiste r essere e Y esistere che si
predica di esse, trova dinnanzi a se solo immagini singole, individuaU. con-
crete, a ciascuna delle quaU, come tali, egU attribuisce essere e realtà. Ma Y
immagine singola, individuale, concreta, come tale, non ha, per se presa, ne
essere, ne realtà : sorge e scompare, nasce e muore, è in un flusso incessante,
non ha confini definiti. — 11 positi- vismo dogmatico, che vuol trovare essere
ed esisten- za nell'immagine individuale come tale, se la vede sfuggire dalle
mani : egli allora cerca di cogliere r essere e Y esistenza in ciò che Y immagine
ha di permanente, d* immutabile, di costante, m ciò che ha di comune e di
simile con altre immagini mdividuali e concrete, e così foggia i concetti di
legge, essenza, tipo. - Ma al di qua del vero essere, che è relazione, quindi
attività spirituale, quindi universale, non v e nuir altro che Y immagine
individuale e singolare co- me tale : chi nega quello, non ha altro scampo che
questa. La legge, Y essenza, il tipo sono, infatti, imma- gini individuali o
frammenti d' immagmi individuali innalzati ad universale, quindi una
contraddizione ed un assurdo, in cui lo spirito non si può adagiare, e che esso
tenta, infatti, di superare riducendo le leggi, le essenze, i tipi a leggi,
essenze e tipi sempre più astratti, che però sono anch' essi o immagini indivi-
duali o frammenti d' immagini individuali innalzati a universale, quindi, come
tali, non hanno ne essere, ne realtà, poiché essere è relazione, cioè atto che
supera ogni immagine o frammento d' immagine o gruppo d' immagini come tale. -
L' origine ideale e la dialettica interna delle scienze naturali o empi- riche
è tutta qui. 26. - Poiché r essere è il prodotto dell' atto di pone in
relazione le immagini fra loro, il positivismo dogmatico, che nega quell'atto e
vuol trovare l essere come tale nell'immagine singola per se presa, fallisce al
suo scopo; le immagini confondono i loro conhm. passano 1' una nell' altra, si
alterano, e Y essere sem- bra spettare non già ad ognuna di loro per se presa,
ma ad un certo che di amorfo e confuso, che tutte le riassorbe in se. e che si
chiama lo stato del mon- do in un determinato momento. Solo questo stato in
ciascun momento è ed esiste veramente, e solo approssimativamente si possono
distinguere in esso immagini individuali. Ma che cosa esso sia, è impos- sibile
dire, poiché non è nulla d' individuale, e niente esiste che non sia
individuale, purché messo in rap- porto con altri individuali, nel quale
rapporto solo consiste il fatto del suo essere e del suo esistere. — Del resto,
questo stato del mondo é per il positivista qualche cosa d' individuale,
singolare e concreto an- ch' esso, che perciò non ha in sé essere ed esistenza,
ma la ripete dallo stato precedente, che é sua causa, della quale esso é
effetto. - 11 positivismo dogmatico diventa così rigidamente deterministico,
perché l'im- magine individuale, come tale, svelandoglisi sempre priva di
essere e di esistenza in sé. esso é obbligato a riporre quest' essere e quest'
esistenza in una im- magine individuale anteriore, concepita come causa di
quella. Ma la causa, essendo anch' essa immagine individuale, non ha in sé, a
sua volta, né essere, né esistenza, e però anch' essa ha fuori di sé la sua
causa, della quale é effetto. La catena delle cause e degU effetti corre così
all'infinito, poiché, negato l'u- niversale, al positivista non resta altro che
l'indivi- duale per sé preso, che non ha mai in sé, ma sempre fuori di sé, il
suo essere ed il suo esistere. " O» dunque, il positivista si rassegnerà a
correre all'in- finito di effetto in causa, senza mai giungere ad una causa
prima, senza trovar mai ciò che fonda Y essere e la realtà del momento
presente; oppure, troncando arbitrariamente la catena delle cause, si fermerà
ad una causa da lui detta prima. — L' origine ideale e la dialettica interna
della storiografia empirica è tutta qui. 27. — Il positivismo chiama causa
prima, infinito, assoluto, incondizionale, primo principio, quel primo anello
della catena delle cause, al quale si e arbi- trariamente fermato. Esso
vorrebbe, sì, concepu-lo come universale, ma noi può. perchè T universale non è
un termine della relazione, per se preso e materialmente considerato, ma la
relazione stessa, r atto stesso del porre in relazione ; e pertanto, chec- che
faccia o dica in contrario, deve concepire la causa prima come cosa od oggetto
individuale e singola- re. - Ma poiché esso non conosce altro processo
conoscitivo che quello del riportare ogni cosa al genere superiore nel quale
essa rientra, e del riferirla alla tua condizione, ne deriva che queir oggetto
o cosa, clic esso chiama causa prima o primo principio, non avendo un genere
superiore nel quale rientrare, ne una condizione anteriore cui essere riferito,
essendo unico della sua specie, e non avendo, quindi, nulla con cui possa
essere comparato e posto in relazione di somiglianza o differenza, è
assolutamente incono- icibile per il positivista (agnosticismo). — Ma T m-
condizionale non è, come il positivismo agnostico s'immagina, un termine
individuale, posto dentro o fuori la relazione, non è nulla di materiale; è X
alto stesso del porre in relazione. Pensare è condizionare: E tutto, dunque, è
condizionale, tranne T atto del pen- siero che pone la condizione, e che,
pertanto, è in- condizionale, cioè non è materia, ma forma; non è termine della
relazione in se e per sé considerato. ma r atto stesso del porre in rapporto ;
non è cosa, ma attività. 28. — Essere, esistere, significa essere in relazio-
ne, ma niente è in relazione che X immagine indivi- duale e singolare. Tutto
ciò che esiste è, qmndi. individuale, benché X esistere gli venga solo dal suo
essere in relazione, sia solo il suo essere in relazione. È questo il vero
senso della sintesi d' individuale e universale, di soggetto e predicato, d'
intuizione e concetto (sintesi a priori). Quella causa prima o primo principio,
cui si ferma il positivista, e che egli chiama anche X Essere, e che non è né
indivi- duale, né universale, ma un ibrido miscuglio di en- trambi, é cosa
affatto impensabile. — Ma fosse anche pensabile, questo Essere che é alla fine
della catena delle cause potrebbe dar ragione di tutte le cose, tranne del fatto
stesso del suo essere ed esistere. Esso è perché é. r essere gì' inerisce per
una fatalità inde- clinabile della sua natura, e questa fatalità si estende a
tutto ciò che deriva da lui {fatalismo). - Ma deriva, poi. veramente qualche
cosa da lui ? Se esso é X Essere semplicemente e senz' altro, tutto ciò che é.
é in lui ah aetemo : tutto é. niente diviene, ed il mondo e i suoi cambiamenti
e il nostro conoscere sono apparenze vane (panteismo). - Perciò, se il nostro
conoscere fosse adeguato a\X Essere, noi legge- remmo nel presente il più
lontano futuro e il più remoto passato, e in verità non e' è ne futuro ne
presente ne passato, ma solo V Essere immutabile (acosmi- smo). — Giunto a
questo punto, il positivismo tenta salvarsi, concependo la causa prima non come
cosa od oggetto, ma come qualche cosa che non è nulla di concreto e di
materiale, e che supera ogni ma- terialità e concretezza, pur essendone la
causa e V ori- gine. La causa prima diventa per esso la forza o energia, di cui
la materia, con tutte le sue infinite manifestazioni, è il prodotto e il
derivato (energeti- smo). — Così dicendo, il positivismo confessa che nulla di
concreto e materiale, niun termine della relazione, in se e per se considerato,
è V universale, e r Essere, e che questo è al di sopra di ogni con- cretezza e
materialità, cioè non è cosa od oggetto, ma ciò che fa cose le cose, oggetti
gli oggetti, e perciò stesso li trascende: cioè, in una parola, il dovere. 29.
— L'idealismo assoluto, come respinge l'esi- stenza della cosa in sé fuori
dello spirito, così respinge quella di soggetti in sé, distinti dalle loro
rappresen- tazioni e molteplici di numero. — Nel flusso delle sensazioni si
stabilisce a poco a poco una distinzione fra sensazioni né piacevoli, né
dolorose da una parte, e sensazioni piacevoli e dolorose dall* altra, le quali
ultime si presentano come modificazioni e manifesta- zioni di uno stato
affettivo fondamentale, di una fon- damentale volontà di vivere : le prime
formano il mondo dei corpi ; le seconde, il mio corpo. Riflet- tendo su questo
stato affettivo fondamentale (il mio carattere, il mio temperamento) e sulla
identità di esso attraverso le sue molteplici manifestazioni, per ( ciò stesso
io me ne distinguo e lo pongo come oggetto di contro a me soggetto. E posso
appropriarmene, e dire di esso io, mio, solo ponendolo in relazione (unendolo e
distinguendolo insieme, in un solo e medesimo atto di pensiero) con un altro
stato affetti- vo fondamentale, che io non sento come stato affettivo, che non
mi approprio, del quale non dico io e mio, ma lu e tuo. L' io empirico nasce a
un sol parto col lu empirico, prodotti entrambi di un solo e mede- simo atto di
pensiero, fuori del quale entrambi son nul- la, e che, producendoli entrambi,
si distingue dall' uno e dall' altro. Quest' atto di pensiero è 1" lo
assoluto, il pensiero pensante, che pone nell'essere l'io-Zu empiri- ci, cioè
la società come rapporto di persone empiriche. L'io empirico non è, dunque, un
soggetto distinto realmente, come una cosa o substrato, dalle sue rap-
presentazioni, ma è un atto di volere sentito e posto come identico nella
molteplicità delle sue manifesta- zioni da un atto di pensiero, che,
affermandolo come tale, per ciò stesso se ne distingue, e che. pertanto, è io
non già empirico, ma assoluto. Non vi sono molti soggetti pensanti, ma molti
soggetti senzienti che pensano un solo e medesimo pensiero : cioè vi sono
soggetti pensanti distinti, solo in quanto l' unico pen- siero s' incorpora in
rappresentazioni sensibih distinte. Concludendo : non vi sono cose in se, ne
soggetti in sé, ma rappresentazioni sensibili ed individuali ed atti di
pensiero intellettuali e impersonali. 11 mio mondo diviene il mondo, solo in
quanto le mie rap- presentazioni sensibili ed individuali sono realmente ed
effettualmente oggetto di un atto di pensiero. Non v' e altro al mondo che Io
spinto, e lo spirito è attività che è e sa di essere, in pari tempo ed in un
atto solo ; che agisce ed è conscia di agire; è attività che ritorna e si
ripiega su se stessa, è due volte, è potenza di se stessa. Ora, Io spinto deve
conoscersi come quelF attività che è ; dev' essere per se ciò che e in se ;
deve non solo essere Io, ma sapere di esserlo; deve non solo essere Io, ma Io
Io. - Ma affinchè lo spirito possa conoscersi come creatore, è d'uopo che cgh.
in un antecedente momento della sua storia ideale, sia slato pura attività
creatrice : la nozione di creatore implica necessariamente quella di creazione.
In quanto pura attività creatrice, che crea e non sa di creare, cioè che agisce
e sa di agire, ma non eleva a oggetto di un superiore atto di coscienza la co-
scienza stessa immediata della sua azione, lo spirito è, per sé, dinanzi a se,
pura creazione e non crea- tore ; cioè si perde e profonda nel prodotto singolo
della sua attività: questa coincide volta per volta col suo prodotto, senza
esser consapevole di sé come attività produttrice. Affinchè lo spirito si ponga
come attività consapevole di se. è d* uopo che esso non si perda più volta per
volta nella creazione singola, ma si stacchi dalla creazione singola e dal
complesso delle creazioni singole, le neghi nella loro immediata particolarità,
ma, in pari tempo, le riaffermi come prodotto suo, le attribuisca a sé, le imputi
a sé, le proclami sue, riconosca sé come universale in esse particolari. Solo
così esso si pone, non più come creazione singola, ma come creatore, cioè come
uni- versale in atto, che ha creato ed è consapevole di aver creato, e perciò
stesso si spicca dalle sue crea- zioni, immediatamente considerate, e si
riafferma come loro comune legge, principio e causa efficiente. 31. — E poiché
nello spirito l'azione e la con- sapevolezza deir azione non sono mai
disgiunte, ma van sempre sinteticamente unite, è facile comprendere cosa sia Y
attività spirituale che crea e non sa di creare, ma si profonda nel prodotto
della sua crea- zione, senza assurgere alla coscienza di sé come attività
creatrice, e che, quindi, è immediata co- scienza del prodotto singolo ed individuale,
ma non deir attività produttrice come tale : essa è attività che coincide
immediatamente col suo prodotto, cioè con l'immagine singola; è attività
suscitata imme- diatamente da un' immagine singola ed immagine singola
suscitata immediatamente dall' attività ; è at- tività immaginativa,
obbiettiva, individuale, empirica ; è brama, desiderio, tendenza, impulso
cieco. — Lo spirito che si pone come coscienza di sé, è, dunque, lo spirito che
nega nella loro immediata particolarità i desiderii e le immagini singole in
quanto taU, li annienta e distrugge in quanto attività immediata e prodotto di
attività immediata, e di contro ali* im- magine singola si pone come ordine,
coerenza, logica delle immagini, come universale, concetto, legge; e di contro
al caos dei desiderii, impulsi, tendenze «ingole ed immediate, si pone come
attività conscia di sé, che non coincide immediatamente col suo prodotto, ma si
realizza come universale, come crea- tore, come ideale, come dovere. 32. _
Negando l" immediatezza dei desiderii e delle immagini singole come tali,
lo spirito come crea- tore, come dovere, come ragion pratica, si presenta come
forza negatrice ed inibitrice, che fa un' infinita rovina di tutta la nostra
natura appetitiva, impulsiva, sensibile, ed esige che si agisca per lui solo. E
poiché i desiderii e le immagini particolari ed immediati, essendo attività e
forza anch' essi, reagiscono a questa negazione, e tendono a conservarsi
nell'essere, il dover essere si presenta di fronte a loro come impe- rativo, e
nulla essendoci di più alto che lo ponga nell' èssere, come imperativo
categorico dotato di apodittica necessità. - Ma esso non è un comando che ci
venga da altri che da noi, non è l' arbitraria Imposizione di un essere diverso
da noi (Natura, individuo singolo. Società. Dio), cui dobbiamo inchi- narci,
senza sapere perché : esso è l essenza più profonda del nostro spirito, è lo
spirito stesso come attività creatrice che viene alla luce annullandosi come
attività immediata e particolare, coincidente completamente col suo oggetto,
come attività empi- rica : h lo spirito che si nega come volere di questa o
queir immagine, di questa o quella cosa, di questo \ o queir oggetto, come
volere empirico, e si pone come volere puro, come attività universale, conscia,
riflessa, ragionevole, che vuol realizzarsi come tale, e sul mondo della natura
costruire il mondo dello spirito. — Lo spirito come dovere non è volere di
questa o quella immagine, di questo o quell* oggetto singolo, particolare,
contingente, ma puro volere : non vuoto volere o volere di niente, ma attività
che pone se come tale, si ripiega e ritorna m se. fa di se r oggetto di se
stessa, vuole se come attività. Il volere empirico, impulso, brama, desiderio,
è il volere deir oggetto individuale come tale, e il volere del- l' essere
immediato, è essere immediato esso stesso, o natura : il puro volere, essendo
attività in quanto universale, in quanto supera e trascende ogni suo prodotto
singolo come tale, è posizione e negazione, insieme, del volere empirico
immediato naturale, del volere dell' essere come tale, e però posizione di se
come volere superempirico. mediato, spirituale, come puro volere, ideale o
dovere. 33. — Il volere empirico, il volere dell'immagine immediata, cioè la
bruta tendenza, il cieco impulso, è. certo, libertà, se è attività: ma è
libertà che non si sa come tale, è attività che si perde tutta nel suo
prodotto, che è vincolata e incatenata al suo prodotto, che agisce, ma non sa
di agire, e però non può non agire, che è, sì, libera, ma non è Ubera di esser
libera, e, quindi, non è vera e assoluta Ubertà, ma semplice spontaneità. — Il
puro volere, cioè il dover essere, per se considerato, è attività che si pone
come tale nelF essere con assoluta spontaneità, ed è conscia di porsi come
tale: essa è assoluta autoaffer- mazione ed autoposizione dell'attività come
tale, come universale, ma non può non porsi, è mconce- pibile che non si ponga;
da tutto si può fare astra- zione, tranne dalF attività astraente stessa, dal
puro volere o dovere, ma il dovere non è libero di non porsi come dovere; e
però in esso l'assoluta libertà coincide con Y assoluta necessità. — Solo per r
urto del volere puro col volere empirico e per il loro mutuo neutralizzarsi lo
spirito può liberamente scegliere fra Y uno e Y altro, fra la tendenza e il do-
vere, fra il piacere e la legge, fra il volere indivi- duale e il volere
universale, fra Y amor proprio e la ragion pratica. Ma ciò non si deve
intendere come se lo spirito, giunto a questo momento del suo svilup- po,
acquistasse una nuova facoltà, diversa dal dovere e dalle tendenze e terza fra
loro due. per la quale liberamente scegliesse tra Y uno e le altre : il che ci
riporterebbe al libero arbitrio d' indifferenza. Noi sia- mo qui dinanzi a una
sintesi a priori pratica, m forza della quale, ne\Y atto stesso in cui lo
spinto si pone come puro volere o dovere, annienta nel a sua particolarità
immediata il volere empirico, la bruta tendenza, che, essendo attività anch'
essa, rea- gisce a questa negazione, e vuol conservarsi nel- r essere negando a
sua volta il dovere. In questa lotta e mutua inibizione di volere puro e volere
em- pirico, lo spirito per ciò stesso si pone come non vincolato ne al puro
volere, ne al volere empirico. ne al dovere, ne alle tendenze, ma come assoluta
libertà da entrambi. - Ma il puro volere, o dovere, come tale, è concepibile
solo come forza che annienta E GNOSEOLOGIA 341 e nega nella sua immediatezza e
particolarità il vo- lere empirico: un puro volere, che si ponga come tale,
indipendentemente da un' assoluta e radicale opposizione al volere sensibile ed
empirico, e affatto inammissibile. Il puro volere come tale, il dover es- sere,
è niente altro che la negazione dialettica del volere immediato, e poiché solo
in questa negazione dialettica lo spirito si pone come assoluta libertà dal
volere empirico e dal puro volere, Y opposizione dialettica fra il volere
empirico e il puro volere, fra le tendenze e il dovere, è condizione dell'
assoluta libertà, è essa stessa 1' assoluta libertà in atto. 34 ___ Per quanto
si estende la sfera della nostra esperienza, solo nell' uomo lo spirito si pone
come puro volere, solo l'uomo, quindi, è assolutamente libero e dal dovere e
dalle tendenze. Sotto di lui, tutti gli esseri sono incatenati alle tendenze
sensibih. profondati nelle immagini singole e particolari :^ sono spontaneità,
non libertà; soggiacciono alla servitù del- le passioni, non sono liberi nella
ragione. Solo nel- r uomo paria la voce del dovere, solo Y uomo può liberamente
decidersi fra il dovere e le tendenze, e volere o l' uno o le altre, ma non
tutti e due in- sieme. — Poiché tendenze e dovere sono dialetti- camente
opposti fra loro, e ognuno è il non-essere dell' altro : fra essi non e' e
termine medio, ne è pos- sibile conciliarli sincreti sticamente ; nulla di
empirico nel puro volere, nulla di puro nel volere empirico ; e Tuomo, in cui
quei due voleri si oppongono dialettica- mente, è al bivio tra le due vie,
libero di batter l'una o r altra. — Se egU vuole il dovere e non le tendenze.
allora la sua volontà è buona, il suo agire è morale, la sua vita è etica. Una
sola cosa buona v'c al mondo: la volontà buona, e la volontà buona è quella che
vuole il dovere, e ad esso si conforma per nuir altra ragione che perchè
dovere. Mail do- vere, come abbiamo visto, è nient' altro che il puro volere,
cioè Fattività dello spirito, o Fattività senz'al- tro, postasi come tale, come
universale, come spinto. La volontà buona è, dunque, il volere che vuole il
puro volere, il volere che vuole sé stesso, la hbertà che fa di sé oggetto a sé
medesima, e però è asso- luta libertà ed autonomia. 35 ^ Lo spirito è sempre ed
essenzialmente libertà in ogni attimo della sua vita : ma è suprema libertà
solo quando è libertà che libera se stessa, è volere che vuole se stesso come
puro volere. - La bruta tendenza è attività, quindi libertà, ma poiché non é
libera di non esser tendenza, non é assoluta libertà, ma semplice spontaneità.
- 11 puro volere o dovere é libertà, cioè attività conscia di sé come tale, quindi
universale, ma poiché non è libera di non essere Ubertà. non è assoluta
libertà, ma Hbertà che é necessità. - - La volontà buona, invece, è il volere
che ha per oggetto il dovere, cioè il puro volere; é il volere che vuole sé
stesso come puro volere ; é la libertà che si afferma liberamente, e perciò è
assoluta ed incondizionata libertà, autonomia, personalità. - il bene non è.
dunque, il semplice dovere, è il volere del dovere : più in alto del dovere e'
è la volontà buona. L' essenza della bontà, della moralità. delF eticità è.
dunque, la Hbertà assoluta. la libertà che liberamente si fa tale, l'universale
oggetto di sé stesso come universale, in cui non v' è nulla di dato, d'
imposto, di estraneo, di coatto, di altro; ma tutto è attività, libertà,
interiorità, spiritualità, personalità, lo. - E poiché non è possibile definire
altramente la felicità che come Y assoluto accordo di sé con sé, e questo
accordo, nella sua forma pm alta, non è realizzato altrove che nella volontà
buo- na, in cui il volere vuole sé stesso come puro volere in cui lo spirito è
assoluto accordo di se con sé, è evidente che felicità e bontà sono una cosa
sola. La moralità non ha, dunque, bisogno di premio o felicità che le vengano
dal di fuori, in compenso dei patimenti che essa procura a chi la segue e
professa, poiché il premio e la feUcità le ven- gono dal di dentro. - NelF
assoluta autonomia e r assoluta feHcità. Nella bruta tendenza per sé presa, nel
cieco impulso, nella sregolata passione, e' é tanto di felicità quanto di
attività, e poiché Y attività e Immediata, particolare, confinata e profondata
in un oggetto singolo, la feHcità è anch' essa immediata, oggettiva,
particolare, empirica. Nella sempHce ten- denza o volere empirico, lo spirito
non è assoluto accordo di sé con sé, non è feHcità assoluta, perche la tendenza
è particolare, e lo spirito in sé è universale. Perciò alla tendenza
soddisfatta segue subito la nuova tendenza da soddisfare : e così via all'
infinito, senza mai posa, né tregua. Ma che lo spirito spezzi il pro- cesso
indefinito deUe tendenze empiriche e partico- lari, si ponga come volontà
buona, come volere del dovere, si costituisca come assoluta libertà, e perciò
stesso la suprema feHcità sarà raggiunta. — E se esso, invece del dovere, vorrà
le tendenze, e, cioè, si porrà come volontà non buona, ma cattiva, la suprema
felicità gli sarà sempre negata: e poiché, contravvenendo al dovere, ha
contravvenuto insieme air essenza sua stessa più profonda, così, nel delirio
dei suoi peccati e dei suoi errori, sentirà sempre la voce del dovere ammonirlo
che il suo vero se non è dov'egli lo cerca, che egli è fuor di strada, e fuori
di se, è un essere discentrato; e questa voce, che è quella del rimorso, lo
perseguiterà sempre e dovunque, e gli avvelenerà ogni godimento. 35, __ Volontà
buona è la volontà del dovere; azione buona è Fazione fatta solo perchè il
dovere la vuole. L* etica che svolgiamo è assolutamente for- male: essa non
ammette nulla di materiale. Se un' azione fosse compiuta per altra ragione che
per il dovere, sarebbe fatta in vista del suo materiale con- tenuto. Ora, al di
qua del dover essere, non vi è altro che Y essere nella sua immediatezza,
particola- rità e contingenza : al di qua del puro volere non ci sono che le
tendenze sensibili, naturali, immediate, empiriche. Se un* azione non è fatta
perchè il dovere così vuole, è necessariamente fatta perchè un impulso, una
tendenza, una passione, un desiderio vi spinge. Il volere che non è volere del
puro dovere, è volere della tendenza empirica, quindi volere utilitario, egoi-
stico, interessato: non c'è iria di mezzo. Ora, poiché il dovere o puro volere,
per sé preso, non è nulla di materiale e di empirico, nulla di esistente e di
dato, essendo ciò che fonda e pone le esistenze, le cose, i dati, esso è
principio puramente formale, intendendo per formalità non la vuota formalità di
uno schema astratto senza contenuto, ma la concreta formalità di un' attività
pura a priori, che fonda le esistenze par- ticolari, e perciò stesso le
trascende e si pone come universale. Che cosa imponga il dovere, questo ce lo
dice volta per volta il dovere stesso, e non spetta alla filosofìa, scienza
dell'universale, indagarlo. Ma che si debba agire secondo il dovere solo per
amore del dovere, e non per la materialità della azione o degli effetti dell'
azione che esso comanda. è assolutamente necessario a costituire la vita
morale. E poiché tra dovere e tendenze sensibili non e' è termine medio, ogni
morale che non è morale del puro dovere, svolta logicamente è morale dell'
inte- resse, dell' amor proprio, del piacere, dell' egoismo. Ogni morale non
formale, ogni morale materiale, è essenzialmente utilitaria, e nega l' oggetto
di cui do- vrebbe essere scienza. — Pertanto la compassione, la simpatia, la
benevolenza, 1' altruismo e simili, ad- dotti come principio della morale, o
sono sinonimi di puro volere o dovere, e indicano un' attività pura- mente
formale e non materiale ; o sono presi nel senso d' impulsi immediati e
naturali, e valgono quanto ogni altro impulso immediato e naturale, e cioè sono
non solo amorali, ma immorali, se anche socialmente meno pericolosi. — L'etica
greca, che concepì sempre il bene come legge data dalla natura, che si tratta
solo di scoprire e seguire, e ripose la virtù nel vivere secondo natura, fu
sempre essenzialmente intellettuali- stica e utilitaria. 11 punto di vista
proprio della mo- rale fu conquistato solo da Kant, con la scoperta della
formalità del dovere e dell'autonomia del volere. 346 ETICA 37 _„ Chi agisce
per dovere vuole liberamente la sua essenza, e poiché questa non è cosa, ma
attività o puro volere, si pone come assoluta Ubertà che n- folve in se ogni
dato, come autonomia e personalità assoluta, come lo Io. Chi non vuole il
dovere e vuole, invece, le tendenze, rinuncia per ciò stesso ad essere lo, e si
abbandona all'impulso sensibile: e poiché gl'impulsi sono sregolati, non
obbediscono a legge, e vanno e vengono senza norma alcuna, egli oggi vuole
questo, domani quello, anche se diverso ed opposto; oggi è questo, domani
quello; vuole e disvuole; e nella serie delle sue volizioni non si pone, ne si
riconosce come una sola e medesima attività che si attua e svolge nel tempo ; e
perciò non è persona, ma cosa; non spirito, ma natura. Chi, invece, si realiz-
za come persona, chi agisce secondo il dovere, pone tutto se stesso, come lo
Io. in ogni attimo della sua vita, si riconosce per intero in ogni momento del
suo passato, ed assorbe così il passato nel presente, come momento subordinato
ed inferiore. Risolvendo il passato nel presente, facendo di quello un semplice
momento di questo, egli cresce su se stesso, si ar- ricchisce continuamente,
vive una vita sempre più intensa, in una parola progredisce. Il progresso è
possibile solo in un essere che cambia, ed in pan tempo permane ; che in ogni
momento della sua vita è implicite quello che sarà explicite nel momento
successivo; che in ogni momento contiene in se, posti e negati, cioè superati,
i momenti antecedenti. e li imputa a se. li attribuisce a se, li giudica suoi,
e perciò li supera. Ma ciò è possibile solo quando E GNOSEOLOGIA 347 r essere
sia sempre attuazione di se come persona, come Io = lo. cioè sia volere del
dovere o volontà buona. Bontà, libertà, progresso, lo = Io. son. dun- que,
termini affatto equivalenti. — Lo spirito che non vuole il dovere, che non è lo
Io. che va dove lo spingono le tendenze, è spirito caotico e disgregato, in cui
il presente è senza rapporti col passato e col futuro; il presente del quale
non contiene in se e;rp/(ci7e il passato ed implicite il futuro; e quindi è
essere che non cresce su se stesso, non si sviluppa, non progredisce. Moralità,
dunque, progresso. 38. — È progresso la vita, ogni momento della quale contiene
in sé, posti e negati, cioè superati, i momenti antecedenti, e sarà a sua volta
superato dai momenti seguenti; una vita, i momenti della quale non si seguono Y
uno senza rapporto con Y altro, come goccie d' acqua, ma in cui ogni momento è
l'affermazione di una identica attività, che, nello stesso tempo, lo pone e lo
trascende, e così si svolge ed attua nel tempo come universale concreto e vi-
vente. — A precede immediatamente i, quando ne contiene in sé la ragione
necessaria e sufficiente, e la contiene solo quando é nient' altro che h
implicite: h seaue immediatamente a. quando ha la sua ragion necessaria e
sufficiente in a. cioè solo quando è nient' altro che a explicite : dal che
risulta ali evi- denza che a e fe non sono due esseri diversi, due monadi,
chiuse Y una all' altra, ma una stessa attività, che si attua, esplica e svolge
nel tempo. In una vita tutta progresso, dunque, domina tra gì' istanti di essa
la più rigida continuità, il più inHessibile determinismo, sì che ogni attimo
di essa è V effetto dei precedenti e la ragione dei seguenti, e in nessun punto
questo vincolo di necessitazione s' interrompe e vien meno ; eppure, poiché ciò
è possibile solo in una vita tutta progresso, tutta personalità, tutta libertà,
tutta moralità, domina dappertutto la più assoluta libertà. Moralità è
progresso, e progresso è sintesi a priori di neces- sità e libertà. E veramente
libero e buono solo lo spirito, che in ogni istante della sua vita risolve nel
presente il passato, e nel passato, che non è più m suo potere, si sente così
assolutamente lo, come nel presente, che è tutto in suo potere. 39 ^ Lo spirito
che si pone come assoluta personalità, come volontà buona, è lo spirito che.
per essenza, progredisce: pel quale, nella moralità del presente è compresa,
come momento subordinato ed inferiore, cioè superato, la moralità del passato,
a quel modo che nelF lo di oggi è compreso, come momento superato, l'Io di
ieri; e solo a questo patto è lo lo, cioè moralità. Considerata Y azione nella
sua esteriore materialità, ciò che è morale oggi può non esserlo domani, ma la
moralità d' oggi rivivrà nella moralità di domani come momento superato. Non si
dica, dunque, che la moralità progredisce: poiché r azione morale di oggi, se è
veramente mo- rale, non potrebbe essere diversa e migliore di quella che è. Ma
la moralità è il progresso stesso : e perciò lo spirito che è morale oggi, se
continua domani ad esser morale, lo sarà solo a patto di vivere una vita, che
comprenda in sé, superandola, la vita e moralità passata, e che solo così sarà
continuità di vita e coscienza di questa continuità, cioè personalità e lo Io.
— E poiché, come abbiamo visto, il dover essere è fondamento trascendentale
dell' essere o conoscere, al progresso, che è la moralità, corri- sponde, di
pari passo, il progresso della conoscenza. Se si proclamano esistenti solo quei
fenomeni o im- magini, nelle quali si trova realizzata una legge, un ordine, un
ideale, ciò è possibile solo quando lo spirito si sia posto come ordine, legge,
ideale. E se lo spirito come ordine, legge, ideale, cioè^ come moralità e
razionalità, progredisce, progredirà pure lo spirito come conoscenza, e nella
conoscenza di oggi vivrà come momento inferiore e subordinato, cioè superato,
la conoscenza di ieri. Quale la morale, tale la storia; quale V ideale della
vita, tale il giudizio e la concezione storica e la visione teoretica della
vita. E se neir ideale di oggi vivono come elementi superati gì' ideali del
passato (e. in realtà, non ci sono ideali di oggi e di ieri, ma un solo ideale,
un solo Io, che si fa e svolge nel tempo), nella stona di oggi, neir attuale
concezione e visione del mondo, vivono come momenti superati le storie e
conceziom e visioni passate. - E come ogni ideale é. a suo tempo, moralità,
così la corrispondente visione del mondo, cioè la storia corrispondente, è, a
suo tempo, verità; e come quello viene risoluto e assorbito da un ideale
superiore, così questa viene risoluta e as- sorbita da una visione del mondo o
storia superiore : da verità assoluta e totale diviene semplice momento di
essa, contro cui la verità superiore lotta per assor- birlo, e, lottando contro
di esso, nel momento della lotta lo fa decadere al posto di errore. La verità
350 ETICA non e. dunque, qualcosa di bello e fatto, di perfetto e compiuto ; ma
si fa nel tempo, è costruzione dello spirito, è lo spirito stesso che si
riconosce realizzato nella serie delle immagini o fenomeni, e perciò qua-
lifica questi come esistenti ; e attuandosi praticamente in eterno come
moralità, viene eternamente, di mo- mento in momento, costruendo la sua storia
nel tempo, storia che in ogni momento corrisponde alla moralità di quel
momento, ed è la manifestazione sensibile o il fenomeno o 1* autocoscienza di
essa. - Chi vive nella sua perfezione V ideale di oggi conoscerà nella sua
perfezione la verità, la visione del mondo o storia, corrispondente a questo
ideale: chi non conosce nella sua perfezione la verità attuale, è quello stesso
che non vive nella sua pienezza la moralità del presente. L' errore, come la
verità, ha fondamento pratico. Fondamento trascendentale del vero è il bene ; V
errore è dello spirito che o vive una mora- lità inferiore, oggi negata e
superata, o. addirittura. e volontà pervertita e malvagia. Pragmatismo tra-
scendentale : così definiremmo la nostra filosofia, se attribuissimo alle
definizioni riassuntive una qualsiasi impoitanza. 40. — Lo spirito si svincola
dallo stato dell' a- nimalità, in cui coincide immediatamente con la tendenza
singola e particolare, ed assurge alla spi- ritualità, o consapevolezza di se,
ponendosi come puro volere o dovere. E il puro volere, o dovere, pone le
tendenze sensibili come immediate, partico- lari, singolari, ed insieme le
inibisce come tali. Di per se stessa, la tendenza sensibile è immediata e
parti- E GNOSEOLOGIA 351 colare, ma non sa di esserlo; è immediata e
particolare in se, ma non per se ; la coscienza della sua immedia- tezza' e
particolarità è. insieme, posizione e negazione di questa come tale, è il
dovere. - Come opposti dia- lettici, non e' è termine medio tra il volere puro
e il volere empirico, tra il dovere e la pura tendenza o amor proprio ; lo
spirito, che da questa lotta dei due contrarii è posto come libero volere, non
può decidersi che o per Y uno o per Y altro, o per il dovere o per il piacere.
Se si decide per il dovere. e volontà buona; se per il piacere o amor proprio,
è volontà malvagia. - Tra il volere buono ed il cattivo non ce termine medio;
non ci sono aziom indifferenU. cioè ne buone, ne cattive, ne morali, ne
immorali, ma amorali ; non ci sono azioni buone e cattive insieme. Il male è Y
opposto del bene : il volere che non e buono è sempre, e solo in grado più o
meno intenso, essenzialmente cattivo. - H male, dunque, non e la pura tendenza
sensibile, il puro impulso, la pura passionalità, il puro appetito, la pura
natura, il puro amor proprio in se considerato, avulso da ogni rap- porto col
dovere : h Y amor proprio, Y impulso, la tendenza, liberamente voluti e fatti
norma e massima di vita ; e poiché volere liberamente la tendenza co- me
tendenza immediata e particolare è possibile solo nella lotta di questa col
dovere (poiché solo m questa lotta essa è posta come tendenza immediata e par-
ticolare), il male è volere delF amor proprio affermato di contro al dovere ; è
volere del particolare affermato di contro air universale ; è volere come
particolare e natura che si erge contro il volere come universale e spirito. Ma
poiché il volere cattivo è essenzialmente 352 ETICA libertà, quindi lo :: lo,
universale, il male, che e volere del particolare come tale, e Y universale che
pretende attuarsi nel particolare, e perciò una contrad- dizione, destinala ad
annullarsi per la forza stessa della sua intema dialettica. 41 .„ Il male non
è. dunque, un principio sem- plicemente diverso e distinto dal bene (dualismo),
poiché, essendo volere delle tendenze come tali di contro al dovere, esso è
possibile solo con la libertà di scelta tra dovere e tendenze; e poiché questa
libertà di scelta è nient' altro che V opposizione dia- lettica tra le tendenze
e il dovere (nella quale op- posizione e per la quale opposizione soltanto le
ten- denze appaiono come tendenze immediate e partico- lari, e il dovere come
puro volere universale e ne- cessario, e lo spirilo si pone come libertà di
scelta fra i due), esso nasce a un sol parto col volere de dovere, col bene,
come suo opposto dialettico. - 11 male non è semplice privazione, poiché, se
fosse tale, dovrebbe aumentare a misura che si scende nella scala degli esseri,
ed invece esso appare solo nella più alta delle creature, nell'uomo: e non è
assenza di forza e potere, causa deficiem. ma forza e potere, cioè volere,
causa efficiem, - Il male non è voluto o permesso o tollerato da Dio, poiché
questi, per sé. é il puro volere, cioè il dover essere, libertà che é'
necessità: il male é voluto dall'uomo, che liberamente sceglie fra le tendenze
e il dovere; e questa libertà del volere non é possibile che nella lotta del
dovere con le tendenze, nel conflitto del- r universale con l' individuale,
lotta e conflitto che ha luogo solo neir uomo. - Il male non é nemmeno semplice
allontanamento della creatura da Dio (ema- natismo), poiché quest'
allontanamento sarebbe invo- lontario, mentre il male é essenzialmente volontà,
e. in quanto volere della tendenza come tale, sorgendo ad un parto col dovere,
sorge quando lo spirito ac- quista coscienza di Dio, dell' universale, e cioè,
ben lungi dall' allontanarsene. gU si avvicina. - Il male non è la sempUce
tendenza in sé considerata, al di qua del conscio e riflesso volere : non è
assenza di volere, è volere, non di Dio, ma delle creature, non del dovere, ma
delle tendenze; e poiché il volere dell' uomo non è né puro dovere, né semplice
ten- denza, ma essenzialmente opposizione dialettica di dovere e tendenze,
quindi libertà di scelta fra i due, esso può essere volere del dovere o volere
della tendenza, liberamente, ma non già puro dovere o pura tendenza, senz'
altro. 42, — Quando per la prima volta nello spinto suona la voce del dovere,
le tendenze sono annullate nella loro immediatezza e particolarità : ciò vuol
dire (questo possiamo aggiungere ora, e soltanto ora) che esse sono poste come
particolari ed immediate solo neir atto di essere, insieme, negate ed annullate
come tali. - Di per sé presa, quindi, prima di essere posta e negata come
immediata e particolare dal puro volere o dovere, la tendenza non è né imme-
diata, né mediata, è al di qua di ogni distinzione d'immediatezza e mediatezza,
é coincidenza imme- diata di mediazione e immediazione, è l' universale
coincidente immediatamente col particolare, è l'ideale coincidente
immediatamente col reale, è la legge che « attua immediatamente nella tendenza,
senza con- sapevolezza di se come legge quind. non come do- vere o ideale, ma
coli' infless.b.hta d. una legge di natura; non è tendenza propriamente detta
immediata e particolare, ma istinto. L' istmto dell animale e. per r appunto,
l' immediata coincidenza della tendenza Individuale e sensibile con la legge
del suo essere: 1- animale non ha tendenze individuali fuori e contro la legge
del suo essere; in lui tendenza e legge del suo essere (anno tutt'uno; pertanto
esso e al di qua del bene e del male, non è buono, ne cattivo non può errare,
ne peccare: è innocente. - Solo col sor- gere del dover essere, che non è
immediatamente e .enz- altro, ma reclama di essere, individuale e um- versale.
reale e ideale, essere e pensiero, tendenza e lecce che prima coincidevano
immediatamente, si staccano l'uno dall' altro; la tendenza viene posta e
negata, insieme, come tendenza immediata e partico- lare, come puro individuale,
l'universale pone se come legge che non è immediatamente, ma esige di essere, e
sorge la possibilità del bene e del male. Ma la possibilità del male, cioè del
volere della tendenza e tutt' una cosa con la possibilità del bene, eoe del
volere del dovere: le due possibilità nascono insieme sono una sola
possibilità; rinunziare al a possibilità del male è rinunziare alla possibilità
del bene, cioè n- tomare allo slato di natura, in cui legge e tendenza
coincidono immediatamente, e che non e ne bene. ne male, ma bruta bnocenza. -
Col nascere del do- vere nasce nello spirito la tendenza come tale, come
inmediaU e particolare: e così nasce non solo la tentazione al male (la
tentazione è la stessa tendenza posta come immediata e particolare), ma la
possibilità della volontà della tendenza, cioè la possibilità del male. 43. _
La volontà della tendenza può essere cosi debole e lieve, da sembrare come se fossero
le ten- denze, proprio esse, a soverchiare la volontà; o così forte e possente,
da ordinare e disporre a suo modo le tendenze stesse cui si asservisce : tra la
debolezza e fragilità della carne e la malvagità diabolica del volere vi sono
sfumature infinite, ma l'una e l'altra non sono semplici tendenze, bensì
volontà delle tendenze, volontà cattiva. - Del resto, se la tendenza indivi-
duale come tale sorge nel contrasto col puro volere, se in questo contrasto
consiste la libertà del volere, abbandonarsi alla tendenza come tale non è
sempli- cemente abbandonarsi, ma è volere abbandonarsi ; è volontà della
tendenza, non pura tendenza. Questa è la deduzione trascendentale della realtà
della tenta- zione e della possibilità del male. — Ma il male non è solo
possibilità, è terribile realtà, e realtà univer- sale, come r esperienza di
tutti i luoghi e di tutti i tempi ci dimostra. S'impone, quindi, la domanda:
perchè il male non è solo possibile, ma anche reale? Che non si possa volere il
dovere senza, in pan tempo, poter volere le tendenze, è ornai dimostrato e
chiaro; ma perchè la volontà vuole di fatto le tendenze e non il dovere? 44 _
Perchè il volere del dovere, cioè la volontà buona, si ponga veramente come
tale, è assolulamente necessario che prima essa sia, non so o potenzialmente,
ma attualmente e di fatto, volere delle tendenze: perchè il bene iia, è
nccessano che prima e realmente sia il male. Il volere delle tendenze e il
volere che, come asse e centro della vita, e di una vita - si badi . giunta a
spiritualità, coscienza e riHessione, pone la natura. V attività immediata,
sin- gola, particolare. V impulso cieco, la bruta tendenza, ciò che lo spirito
non riconosce come opera e creazione sua, ma che è dato e fatto della natura: è
il volere libero, cioè Y lo : Io, che fa oggetto di sé il non volere, cioè Y
altro dall' Io; è il volere deirio come volere dell'altro dall'Io; è 1 Io nella
forma dell'altro da se, è la personalità come altro da sé medesima, come
negazione di sé medesima. - Tale è la mostruosa contraddizione della volontà
cattiva, che. appunto perchè intimamente contraddit- toria. è destinata
inevitabilmente ad annullarsi e svanire. Allorquando lo spirito riconosce che,
nella forma in cui prima si era attuato, egli non era volere di sé, ma volere
dell' altro da sé ; non volere de lo spirito, ma volere della natura; non
volere della legge, ma volere dell' oggetto singolo ed immediato; non volere
dell' universale, ma volere del particolare, e che, in quella forma egli non
era sé, ma negazione di sé, allora soltanto si pone come Io, come 5e. come
Persona assoluta. Il Sé non è concepibile se non come opposto dell' altro da
sé, come posizione e negazione, insieme, dell'altro da sé come tale: solo
ponendo e negando 1' altro da sé come tale. Io spirito si pone come Sé; solo
ponendosi e negan- dosi come male, si pone come bene. L' universale realtà e
necessità del male è condizione e fondamento dell' universale realtà e
necessità del bene, e ne è, a sua volta, fondata e condizionata : il male è
fonda- mento trascendentale della personalità, che è legge del mondo. 45. - E
come il dovere non è nulla di empirico, ma è ciò che fonda Y esperienza come
tale, e perciò stesso la trascende, come il volere del dovere o volere buono è
superempirico e trascendentale, così superempirico e trascendentale è il volere
cattivo. In nessun punto singolo e individuato dell' esperienza e della storia
è possibile trovare 1' origine del male, sia dell' individuo, sia dell'
umanità, perché 1' espe- rienza o natura, nella sua immediatezza, è nient'
altro che la natura sensibile, impulsiva, appetitiva del- l' uomo : e la mera
sensibilità, il mero impulso e appetito, come abbiamo visto, non è male, ma
semplice tentazione al male. La natura tenta al male, non è male essa stessa. -
E poiché il male è realtà universale, di cui 1' origine non è indicabile in
nessun punto dell' esperienza e della natura, resta che sia di origine
superempirica e supernaturale. Il volere dell'uomo si è liberamente inclinato
al male, ha liberamente voluto le tendenze invece del dovere : non queste o
quelle tendenze a, fc, e, individuate, singole, particolari, che, come tali,
sono date dal- l' esperienza e dalla storia, ma la tendenza in generale, la
tendenza come tendenza in generale, cioè 1'^ egoi- smo e r amor proprio. L'
uomo nasce volendo 1' amor proprio di contro al dovere, ed esplica questo volere
malvagio volendo queste o quelle singole e particolari tendenze, secondo le
circostanze. Ma il volere di questa o quella tendenza è semplice caso parti-
colare della generale disposizione dell' uomo a volere la tendenza di contro al
dovere. - Questa disposizioiie deir uomo è il male radicale, il cattivo cuore,
la perversione della sua natura, che macchia X innocenza deir essere, e getta
nel mondo il germe del peccato e deir errore. Pure, essa è frutto di un atto
della libera volontà dell'uomo, e poiché questa scelta non è empirica, ma
condiziona X espenenza, per il fatto che la supera e trascende, essa è
superempirica o intelligibile: il male è il carattere intelligibile dell' uomo.
Tutta la storia umana è lo svolgimento della lotta del volere buono contro il
volere cattivo, del volere dello spirito contro il volere della natura ; ma che
il volere sia in principio radicalmente cattivo, questo è atto intelligibile e
superempirico, essendo liberamente voluto dall' umanità prima di ogni singola e
individuale esperienza. - E poiché il male è con- dizione e fondamento del
bene, poiché il carattere intelligibile deve prima porsi come cattivo,
affinchè, riconoscendosi e negandosi come tale, possa poi porsi come buono, l'
uomo nasce malvagio, non per neces- sità cieca di natura, non per eredità di
peccato, non per involontaria caduta, ma per un atto Ubero, e tuttavia
dialetticamente necessario, del suo volere. 46. - Lo spirito giunge all'
assoluta personalità, che è bontà, solo dopo essersi posto e negato come
malvagità : solo quando il male è posto e negato, insieme, come tale, sfavilla
nello spirito la luce del bene. - E i^ichè il male non è nulla di empirico. 1
ma supera e ttascende X empiria, la negazione del male non è nulla di empirico,
ma supera e trascende anch'essa l'empiria: la liberazione e redenzione dal male
viene dal di dentro e non dal di fuori, è opera dell' assoluta libertà dello
spirito che conquista se stesso, e non semplicemente della natura o delle
circostanze storiche. Perciò essa appare allo spirito come trascendente la
natura; e non essendo neces- sariamente prodotta da nessun atto individuale, e
da nessuna serie di atti individuali come tali, appare come una grazia al di
sopra di ogni mento. - E poiché il volere del dovere o volontà buona é pos-
sibile solo come negazione dialettica del volere della tendenza o volere
cattivo, la bontà é possibile solo come lotta contto la malvagità, come
negazione di essa, come redenzione dal male. 11 bene, dunque. é essenzialmente
processo di redenzione. E^ poiché chi opera la redenzione é lo spirito stesso, l'
Io. che si annienta come altro da sé e si pone e conquista come Sé. la
redenzione si configura come morte e come nascita : come morte al mondo e come
nascita al sopramondo ; come morte alla terra e come nascita al cielo; come
nascita che. essendo nascita al vero Io, é rinascita. - E poiché, pur negandosi
come volere dell' altro da sé. come volere cattivo, lo spinto non può non
riconoscere che chi era cattivo era proprio lui. quel lui che ora é buono, egh
imputa ed attribuisce a sé il suo volere cattivo, il male che ha fatto, e sente
questo come male suo. come colpa, fallo, peccato. Sentire il male come peccato
e erre il male come male, e perciò stesso superarlo, ne- garlo e porlo a morte
: il rimorso, come negazione del male e posizione del bene, è tutt' uno con la
redenzione. Attraverso il rimorso e Y espiazione, attraverso la pena sentita e
sperimentata come tale (come dolore meritato per una colpa), lo spinto si pone
come volontà buona : il rimorso non è. dunque, un semplice riandare sul male
passato e raddoppiarlo col dolore presente di averlo fatto, è nuova vita e nuo-
va creazione che sorge sulla negazione del male e del peccalo. In quest'atto
unico e indivisibile, che e vita e morte in uno. morte del falso Io e nascita
del vero lo. morte del vecchio Adamo e nascita del nuovo Cristo in noi, in
questa suprema sintesi a priori pratica di opposti è la moralità : e poiché tra
gli opposti non v' è termine medio, così dal male al bene non v' è passaggio
lento, continuo, graduale, ma iato, salto, rivoluzione, conversione. 47. - Si
progredisce nel male, si progredisce nel bene, ma dal male al bene non si
passa; si salta. E chi opera la conversione è lo spirito, Y Io. che in se è
assoluta libertà, e tale deve e vuoF essere per se. cioè tale vuol conoscersi,
ed il male, eh è volere, non dell' lo. ma della natura, non lo annienta
definitivamente come tale, ma solo, per qualche tempo. lo raffrena e impedisce.
— E poiché la moralità è re- denzione dal male, il male è sempre presente allo
spirito convertito alla bontà: questo si sente sempre tentato, e perciò stesso
imperfetto; nulla gli garan- tisce che domani non ripiombi nel male da cui s' è
redento; e la bontà di oggi, se gU fa sperare nella bontà di domani, non gliel'
assicura in modo defi- nitivo ; il progresso continuo nel bene, se gli fa sperare
nella persistenza del volere buono, non ne lo accerta in modo assoluto. Perciò
la moralità è lotta e processo continuo, che non ha riposo. - E poiché il male
è volere della tendenza individuale e sen- sibile come tale, e il mondo,
considerato nella sua materialità, e quasi direi nei suoi elementi, non offre
nuir altro che tendenze, appetiti, impulsi sensibili e particolari, cioè
tentazioni al male, il mondo è ve- ramente Satana, il tentatore, e il male, che
è volere delle tendenze, è volere del mondo e di Satana, ed è principe di
questo mondo. Il dovere, invece, es- sendo funzione ed attività che fonda e
pone il mon- do, e però è superempirica e trascendentale, la vo- lontà buona,
che è volontà del dovere, non è volontà del mondo, considerato nella sua bruta
materialità.^ ma volontà del sopramondo. Il regno del bene non è di questo
mondo, e. pure attuandosi ogni momento nel mondo, infinitamente lo trascende. -
Fondo ultimo della realtà è il cieco e tenebroso volere, F illimitato poter
essere, la pienezza inesauribile delle possibilità, che per ciò stesso nega ed
esclude ogni esistenza concreta e particolare, e però è forza creatrice e
distruttrice insieme, essere che è non-essere. Il male è questo fondo ultimo,
non per sé preso, ma in quanto oggetto di chiaro e conscio volere. Esso non è,
dunque, né semplice creatura, né pnncipio eterno ed increato, ma principio
divenuto, che pre- suppone le creature pel fatto stesso di negarle e
distruggerle : è Y eterna fame della realtà che più divora e più è famelica, e
negando ogm singola creatura, in quanto chiude e limita in sé la forza
creatrice primordiale, è forza distruttnce per eccellenza. Così, mentre il bene
è negazione che è conservazione e superamento, cioè progresso, il male è
negazione che è distruzione e annullamento, cioè antiprogresso. - Pure, poiché
la creazione non ha vera realtà finche ognuna delle possibilità sue nemiche non
è stata sperimentata e negata come tale, il male è l'eccitatore della
creazione, il principio motore della storia: Satana è servo e messaggero di
Dio. 48. -™ Volere buono è il volere del dovere sen- tito e sperimentato come
dovere, come ideale, come trascendente. Ma la ripetizione e la continuità ren-
dono r attività morale più facile e sicura, sviluppando neir anima la tendenza
al volere buono, ali* azione morale. Così Y abitudine trasforma in inclinazione
involontaria la volontà del dovere, e fa nascere i costumi, la moralità, la
virtù. Questa prima è sforzo e fatica, poi, con la sola ripetizione, diviene
desiderio, tendenza, inclinazione. L'ideale o dovere tende così a discendere
sempre più nel volere, V intervallo fra i due tende a diminuire sempre più, ma
questo stato, che è quello dell' innocenza, della santità, dell'Amore, è un
limite ideale, raggiungibile solo all' infinito, poi- ché, se il dovere non è
sentito come tale, come tra- scendente, dal volere, questo non è più volere
buo- no. - Se questo limite fosse raggiunto, lo spirito sarebbe attività pura
senza sforzo, e la personalità perirebbe. Nella pura passione il soggetto che
la prova è tutto fuori di se. tutto nell' oggetto, e perciò non conosce, ne
distingue ancora sé stesso. Nella pura azione, per la ragione opposta, il
soggetto è tutto fuori di se. tutto nell'eietto. e perciò non conosce, ne
distingue più se stesso. La coscienza e la scienza si fondano nella distinzione
di oggetto e soggetto, che ha luogo solo col porsi dello spirito come do- vere.
- Solo nella lotta fra dovere e passione è la soggettività. - Nell'istinto
bruto legge e tendenza, fine deir atto e atto, pensiero e spontaneità coinci-
dono pienamente: è la natura, immediazione di reale e ideale, pensiero
concreto, dove l'intelligenza è fusa con r essere. La natura, dunque, è volontà
imme- diata, istinto, Amore che desidera e possiede msieme. 11 dovere stacca la
legge dalla tendenza, Y univer- sale dair individuale. La ripetizione
indefinita del volere buono tende a farU coincidere in una nuova identità, che
ha in sé sciolta e vinta ogm opposi- zione. Limite ideale di questa indefinita
approssima- zione é r Amore intellettuale dell' uomo per Dio, che poi è l'Amore
che Dio stesso ha di sé. che è Dio stesso. Dall'Amore immediato che è la Natura
al- l' Amore intellettuale che è Dio corrono gradi infi- niti, potenze di una
sola e medesima realtà: l lo. identità di essere e pensiero, di azione e
coscienza, di pratica e teoria, potenza di sé, m una parola A- more. L' Amore
è, dunque, il principio e la fine, l'alfa e l'omega, la radice ed il fiore
della scienza e della realtà (Ravaisson, De Vhahitude). Roma. In uno scritto di
recente pubblicazione, // metodo dell' immanenza (nel volume La "forma
della dia- leltica hegeliana, Messina, 1913, pp. 259-300), il prof. Giovanni
Gentile chiama giustamente metodo trascendente ogni concezione del metodo come
un processo o strumento, apprendendo il quale e per mezzo del quale lo spirito
h posto in grado di rag- giungere e conquistare la verità. E di tutta evidenza
che il metodo trascendente presuppone una hlosoha trascendente, una filosofia,
cioè, che stacchi il cono- scere dall' essere, il sapere dalla verità, faccia
del- l' essere e della verità cose ed oggetti, esistenti in se e per se, prima,
fuori e indipendentemente dal conoscere e dal sapere, e così dia luogo al
proble- ma : - in che modo il conoscere può raggiunger l' essere ? in che modo
il sapere può conquistare la verità ? e, raggiunti che siano 1' essere e la
verità, per mezzo di qual segno, in forza di quale criterio lo spirito si
accorge di averli raggiunti ? — D' altra parte, concepito il metodo come
strumento, come me- todo trascendente, è di tutta evidenza che esso non può
condurre che ad una filosofia trascendente. I! metodo trascendente è, dunque,
insieme ed in un atto solo, condizione di una filosofia trascendente e
condizionato da essa ; e fin da ora comincia a mostrar- cisi la circolarità di
metodo e filosofia, scoperta da Spinoza (©e intellectus emendatione) e
dimostrata da Hegel. La contraddizione insita al metodo trascendente h rivelata
chiaramente dal processo alF infinito, cui esso di necessità dà luogo, poiché
che altro è il processo all' infinito se non la contraddizione non ri- soluta,
ma indefinite volte posta come tale ? Chi fac- cia deir essere e della verità
cose ed oggetti esistenti in se e per se, prima, fuori e senza il conoscere, e
del conoscere un processo meramente soggettivo, che si esaurisce per intero nel
copiare ed imitare V essere e la verità già fatti e costituiti come tali, avrà
biso- gno di un metodo come di uno strumento, che metta il sapere in grado di
afferrar V essere e, afferratolo, lo renda certo che esso è in suo potere. Ma questo
metodo (che chiameremo A') non basta : è necessario un secondo metodo (che
chiameremo A"), che ci serva di strumento per giudicare se il metodo A*
ponga veramente il sapere in grado di afferrar V es- sere e di giungere alla
verità ; ed a sua volta il me- todo A" avrà bisogno di un metodo A*",
che ci serva di strumento per giudicare se il metodo A assolva veramente il
compito suo, e così ali* infinito. Staccato una volta V essere dal conoscere,
la verità dal sapere, V oggetto dal soggetto, verità, essere, og- getto fuggono
a passo a passo dinanzi al conoscere, al sapere, al soggetto, perdendosi nella
notte dell' inco- noscibile ; e la filosofia si dissolve nello scetticismo e
nel fenomenismo. Ogni metodo trascendente, svolto e perseguito con coerenza, conduce
alla svalutazione ed all' an- nullamento di se medesimo. Presupponendo 1'
essere e la verità come già dati prima, senza e fuori del conoscere, esso
conduce necessariamente a fare di questo una cosa o processo, che, in quanto è
fuori dell'essere e della verità, non ha ne essere, ne ve- rità, è un fenomeno
meramente soggettivo, un' appa- renza ingannevole e fugace. Ridotto così il
conoscere ad un' ombra vana senza soggetto, il metodo, che è lo strumento per
mezzo del quale quest' ombra si sforza di giungere all' essere ed alla verità,
si riduce addirittura all' apparenza di un' apparenza, al sogno di un' ombra,
all'ombra di un arco, con cui l'ombra di un cacciatore caccia, non già 1' ombra
di una fiera, ma, in questo caso, una fiera di carne ed ossa, che perciò si
ride delle ombre di freccia che le scaglia addosso il suo persecutore. Svolto
logicamente, il metodo trascendente annulla se stesso : la critica che ne
abbiamo fatto è una critica non esterna, ma interna ad esso, e V interna
autocritica della sua nullità. Questa critica colpisce anche alcune concezio-
ni, affini a quella del metodo trascendente ed intrin- secamente assurde e
nulle com' essa. Alla concezione del metodo trascendente si riduce, infatti,
quella della logica, come dottrina che insegna il retto uso della ragione :
come se. per apprendere rettamente una dottrina che insegni il retto uso della
ragione, non fosse già necessario usare rettamente della propria ragione ! Alla
concezione del metodo trascendente si riduce anche quella, confusamente
abbozzata da Kant, ma svolta sino alla mostruosità dai neo-kan- tiani, di una
critica della ragion pura, o teoria della conoscenza, o gnoseologia, che non è
essa stessa 1" organo della conoscenza scientifica, ma tratta, stu- dia ed
esamina l' organo di questa conoscenza, e fissa i limiti dell' uso legittimo di
esso, prima che lo si adoperi in qualsiasi concreta ricerca scientifica. Al
qual proposito Hegel eccellentemente obbiettava che r indagine del conoscere
non può aver luogo m altro modo che conoscendo, poiché indagare il co- siddetto
strumento del conoscere non h altro che conoscerlo. Voler, dunque, conoscere
prima di cono- scere è proposito assurdo, come quello di quel tale Scolastico
che voleva imparare a nuotare pnma di gettarsi in acqua {Enciclopedia, S IO).
Al metodo della trascendenza bisogna sostituire, dunque, quello che il Gentile
chiama giustamente il metodo dell- immanenza. Il metodo dell' immanenza è
condizione e condizionato, insieme ed in un atto solo, della filosofia
dell'immanenza; e la filosofia del- l' immanenza, al contrario della filosofia
della trascen- denza, non fa dell' essere qualche cosa che esista in sé e per
se. prima, fuori e senza il conoscere, ed al quale sia indifferente l'esser conosciuto
o no: per essa, l'essere è nient' altro che l'intuizione, la rap-
presentazione, r immagine qualificala esistente da un I atto assolutamente
libero ed incondizionato dello spi- rito. In questa concezione Y essere fa
tutl* una cosa con r immagine qualificata esistente, col giudizio esi-
stenziale, col prodotto deir attività storicizzante dello spirito : r essere ed
il giudizio sulF essere, Y essere ed il conoscere, la verità ed il sapere, T
oggetto ed il soggetto coincidono così pienamente. E una sola e medesima
intelligenza quella che opera ed insieme ed in un atto solo intuisce la sua
opera, e, dunque, è reale ed ideale : Y unità di questi due fattori e identità,
ma poiché questa unità non è unità di due nozioni astratte nel sapere, ma, per
l'appunto, unità di essere e sapere, di reale e ideale, questa identità è
sintesi di diversi o distinti. Questa unità identica e sintetica, insieme ed in
un atto solo, è autocoscienza, auto-intuizione, lo, poiché Y io è nient' altro
che unità della molteplicità, e, veramente, non unità morta e immobile, ma atto
vivente e concreto, che stringe nel- r unità della sintesi una molteplicità di
termini, per- correndo uno per uno questi termini, ponendosi intero in
ciascuno, ma non esaurendosi in nessuno di essi, e così, di una bruta
molteplicità, facendo una cosa od oggetto. Soggetto e oggetto son qui
sinteticamente distinti ed uniti, e nelF oggetto il soggetto per la prima volta
pone, realizza, conquista davvero se me- desimo : r oggetto e creazione sua, è
il prodotto suo, è il soggetto stesso posto dinanzi a se medesimo, è 1'
autorivelazione del soggetto e il conoscersi o sa- persi del soggetto, (cfr.,
per tutto ciò, il saggio pre- cedente : Etica e Qnoseologia). Mentre nella
filosofia trascendente la verità è esterna al soggetto, ed anche quando questo
Tha 372 DISCORSO SUL METODO raggiunta, non è poi ben certo di averla raggiunta,
sì che viene a possedere una verità che e tale in se. ma non per lui. ed in
ultima analisi verità e cer- tezza rimangono perennemente disgiunte, nella
hloso- fia trascendentale, invece, soggetto e oggetto sapere ed essere,
certezza e verità sono sinteticamente uniti: il possesso della verità è tutt'
una cosa con la cer- tezza di essa, poiché vero è per il soggetto solo quello
che egli pone come tale, ed il soggetto stes- so non può porsi come soggetto,
se non ponendo r oggetto come oggetto ed insieme distinguendosene. Ed allora
ogni metodo trascendente, ogm metodo- canone o strumento, che si proponga di
condurre il soggetto, già posto come tale, alla verità, già esistente come
tale, e di dargli un sicuro criterio del rag- giunto possesso di questa, è per
sempre annullato. Neil' atto del pensiero giudicante, nell" atto vivente,
concreto, reale del pensiero esistenzializzante, nasco- no a un parto solo,
come termini distinti ed uniti, aggetto ed oggetto, certezza e verità: e il
solo meto- do per giungere alla certezza ed alla venta e pensare realmente e
concretamente. Il metodo dell imma- nenza fa. dunque, tutt* una cosa con la
filosoha del- l' immanenza, la quale non riconosce ne essere, ne pensiero al di
fuori dell'atto vivente e concreto del pensiero pensante; esso è nienf altro
che 1' atto stesso del pensiero che pensa, e la circolarità dinanzi av- vertita
di metodo e filosofia si risolve nella loro com- pleta coincidenza e identità.
E «oltanlo la teoria gnoseologica, brevemente abbozzata di sopra, può mettere
veramente fuon contestazione Y identità spinoziano-hegehana di metodo e
filosofia. Il metodo cessa di essere canone, strumento, propedeutica alla
filosofia ; la logica cessa di essere organo (come per i Peripatetici o come
per gli Stoici) della filosofia : entrambi coincidono compiutamente con la
filosofia. Il metodo di un pen- satore è nient' altro che il suo sistema
compiutamente spiegato ; è la totalità del sapere, cioè il sistema stesso del
sapere. Se il metodo, come lo definiva Hegel, è il concetto che concepisce se
stesso, è di tutta evidenza che esso non può non fare tutt' uno con la
filosofia, se questa è, per V appunto, nien- te altro che V autocoscienza del
concetto, la rivela- zione che la realtà (cioè il concetto) fa di sé a se
stessa, la verità che, come ogni verità, conosce se medesima {Wissenschaft der
Logik, IH» P- 341). Identificato il metodo con la filosofia, non con la
filosofia astratta e morta, ma con Y atto concreto del pensiero pensante, il
metodo stesso acquista concre- tezza, vita, realtà, si tuffa nel fiume della
stona, partecipa alle sue vicende. Se pensiero veramente concreto è solamente
quello che contiene in sé, posto e negato come momento superato, ma, per ciò
stesso, conservato e inverato, cioè disciolto come elemento in una sintesi
superiore, il pensiero passato; se filoso- fia vivente e palpitante è solo
quella che contiene in sé superata la filosofia passata; e se filosofia è
metodo, metodo concreto, reale, vivente è solo quello che contiene in sé, come
momenti superati, tutti i metodi passati, tutte le fasi traversate dal pensiero
metodologico nel corso delia sua stona. È, dunque, inaccettabile Y opinione che
lo spi- rito umano, pensando, appUchi sempre uno stesso metodo, agisca sempre
secondo le stesse leggi, e che il progresso della filosofia consista solo nelF
acquistare coscienza di quel metodo e di quelle leggi, ma questa coscienza non
alteri, ne modifichi in nulla ne le leggi, ne il metodo. Già. innanzi tutto, è
evidente che r acquistata coscienza di un metodo, prima mcon- •ciamente
applicato, si riverbera sul metodo stesso, dandogli maggior sicurezza di se e
vigore. Ma questa dottrina è poi inaccettabile, perchè farebbe della conoscenza
che lo spirito umano acquista di se qual- che cosa di affatto inutile per V
attività stessa pro- duttiva dello spirito, onde non si vede perchè questo
perderebbe il suo tempo a conoscersi. Ma, in realtà, lo spirito è spirito, cioè
non cosa, ma attività, appunto in quanto, pur rivelandosi a sé stesso nel suo
pro- dotto, che è r oggetto, il sapere, la filosofia, il me- todo, non resta
fermo lì, ma trascende il suo prodotto, nega e risolve in sé Y oggetto in cui
s' era rivelato, supera il sapere, la filosofia, il metodo, in cui s' era
concretato in un dato momento della sua storia, as- sorbendoli come momenti di
una sintesi superiore, e solo così si sviluppa e concresce su sé stesso, è
autoarricchimento perpetuo. La coincidenza di metodo e filosofia è, del re-
sto, direttamente derivabile dalla stessa teoria hege- Uana del metodo e della
scienza. Perchè la scienza sia veramente tale, dice Hegel, dev' essere deriva-
bile da un solo principio. E poiché senza necessità non e' è scienza, affinchè
il metodo sia scientifico, il processo di derivazione della scienza dal
principio dev' essere necessario. Scienza e necessità sono due nomi per una
medesima cosa, meglio : per un me- desimo processo. In questo processo tutto
dev* essere necessario : il cominci amento, il mezzo, il fine ; e ciò è
possibile solo se questo processo necessario sia sviluppo. Svilupparsi è
prodursi, generarsi, crearsi. Qui vi è un principio ed un fine, ed il fine è
im- pUcito come scopo nel principio ; se no, parlare di uno sviluppo di sé
stesso non avrebbe senso. Questa implicazione del fine nel principio è la molla
stessa dello sviluppo. Infatti, nel principio lo scopo è im- plicito e non
esplicito, è in sé e non per sé. la sua esistenza è inadeguata alla sua
essenza. Questa ina- deguatezza è una contraddizione, che spinge a negare r
immediatezza del principio ed a passare a forme via via superiori, finché non
si giunga ad un* ultima forma, in cui Y esistenza e Y essenza. Y in sé ed il
per sé. r essere ed il conoscersi dello scopo pie- namente coincidono, e che è
il fine e la fine dello sviluppo. In questo processo le determinaziom del
concetto si producono dalF essenza stessa del con- cetto, come epoche e fasi
necessarie del suo pro- cesso, come gradi e momenti necessarii del suo
sviluppo. Il fine del processo è il concetto piena- mente conscio di sé : lo
sviluppo del concetto o spirito termina nel concetto dello sviluppo o spinto,
cioè nella conoscenza che il concetto o spirito as- sume di sé come
essenzialmente sviluppo, processo, attività. Sviluppo o necessità: ecco la
definizione del metodo secondo la filosofia hegeliana (Spaventa, Logica e
Metafisica, ed. Gentile, pp. 153-9). Ma che altro è lo sviluppo necessario se
non lo sviluppo del concetto, se non il concetto stesso o lo spiivo in via di
svilupparsi, di crearsi, di farsi, e. insomma, se non Tatto stesso concreto e
reale del pensiero, cioè la filosofia in atto, concreta e reale? Ma se pensiero
è metodo, se metodo è neces- sità, necessario dev' essere non solo la fine ed
il mezzo, ma anche il cominciamento della filosofia. Il problema del metodo ci
riconduce, così, al problema del cominciamento della filosofia : due problemi
che. in realtà, ne fanno uno solo. Come innanzi abbiamo visto. V essere non
esiste in se e per se. fuori, prima e senza il conoscere o sapere, ma con
questo s identifica, essendo nient' al- ilo che r immagine qualificata
esistente, cioè sus- sunta sotto un predicato, fatta soggetto di un atto di
giudizio. È possibile in logica astratta che ci sia un essere in se, fuori,
senza e prima del conoscere, ma poiché non ne sapremmo in nessun caso niente,
per noi è come se non esistesse. Per noi, essere è solo quello che noi
giudichiamo tale, solo il soggetto del nostro giudizio, solo Y è : per noi
uomini. Y es- sere e r e. Ma per pronunziare di un' intuizione o
rappresentazione o immagine che essa è o esiste, e così, di semplice
impressione soggettiva, farne una cosa od oggetto, è d' uopo che lo spirito
cessi dal coin- cidere compiutamente con essa, dal far tutt* uno con essa, e si
ponga invece al di sopra di essa. Finche lo spirito coincide puramente e
semplicemente con l'immagine, egli non può pronunziare di essa che esiste o non
esiste : per pronunziare così, deve stac- carsi dair immagine, porsene al di
sopra, e trasfor- mare r immagine in semplice elemento costitutivo o momento di
un superiore atto di sintesi, che è Y atto del giudizio, in cui Y immagine e
trasformata in sog- getto, ed unita, ma, insieme, distinta, dal suo pre-
dicato. Lo spirito si pone come atto concreto e vivente di pensiero, come
filosofia, come metodo, solo pronunziando delle immagini che esse esistono o
non esistono (e così, di semplici immagini, trasfor- mandole in cosmo, mondo,
natura); ma, per pronun- ziare delle immagini che esse esistono, esso deve
staccarsene e porsene al di sopra. Questo atto di liberazione dello spirito
dalla servitù delle immagim è la condizione trascendentale della conoscenza,
intesa questa come giudizio esistenziale. Quest' at- to di liberazione non è
conoscenza (poiché, anzi, ne è la condizione trascendentale), è attività o
volontà. Ma non è volontà asservita ad un' immagine singola o a più immagini
singole, non è volontà che si pro- ponga degli scopi empirici, contingenti,
particolari ; h volontà che, staccando lo spirito da tutte le imma- gini in
quanto particolari e date, e atto d' infinita liberazione dello spirito ; è lo
spirito in quanto si affer- ma come attività non legata a nulla di empirico, di
contingente, di particolare, di dato; è lo spirito come assoluta intimità,
soggettività, libertà, come infinita negatività del dato, come puro volere,
come pura ed assoluta astrazione (cfr. il saggio precedente: Etica e Gnoseologia).
La filosofia, dunque, comincia con un atto di astrazione assoluta dalle
immagini particolari in quan- to date : e questo atto di assoluta astrazione da
esse è tutt' una cosa col pronunziare di esse che esistono o non esistono.
Filosofare è. dunque, astrarre asso- lutamente ; astrarre assolutamente è
filosofare o co- nascere. In quanto spirito conoscente, in quanto atto concreto
e vivente di pensiero pensante, lo spirito è sempre astrazione assoluta. Non si
può distinguere un* astrazione relativa da un' astrazione assoluta, una
astrazione particolare da un' astrazione generale. Lo spirito può astrarre da
una o più immagini particolari, solo perchè ha in se la forza di astrarre da
tutte le immagini particolari ; se non avesse la forza di astrar- re da tutte
le immagini particolari, non potrebbe nemmeno astrarre da una sola di esse. E
poiché ogni atto di conoscenza è atto di astrazione almeno da un' immagine particolare
(in quanto è pronunziare di essa che esiste o non esiste), esso è per ciò
stesso alto di astrazione assoluta, quindi filosofìa, sia pure embrionale ed
imperfetta. In quanto condizione trascendentale del cono- scere o filosofare è
quest' atto di astrazione assoluta, in cui lo spirito si Ubera assolutamente
dalla servitù del dato e rientra in se stesso (ponendosi, insieme ed in un atto
solo, al di sopra del dato), quest' atto pone lo spirito alla presenza
immediata di se stesso come attività assolutamente libera, soggettiva,
universale*, come atto immediato, esso è. dunque, atto d' intui- zione. Ma in
quanto è per quest'atto d'intuizione o d' assoluta astrazione che lo spirito si
pone come filosofìa o conoscenza o intelletto, essa non è intui- zione sensibile
del particolare, ma intuizione intel- lettuale, U intuizione intellettuale
(autointuizione o autocoscienza o Io), che ha scandalizzato tante anime
timorate, è, dunque, il metodo della filosofia, è la filosofia stessa in atto,
è il concetto concreto o spirito nel processo del suo sviluppo. E nessun filo-
sofo, in quanto ha filosofato veramente e puramente, ha mai filosofato in altro
modo che intelligendo ed in- tuendo la sua intellezione. Poiché tale è la
natura dello spirito : di essere due volte, di essere potenza di se, cioè di
essere e di sapere di essere, di essere e d' intuire, di agire e di conoscere
la sua azione ; qui, a a . Con questa dottrina dell' atto di astrazione asso-
luta come cominciamento (e perciò stesso processo e fine) della filosofia, si
sfugge feUcemente al dilem- ma, in cui Sesto Empirico e tutti gli scettici dopo
di lui ' pretesero di serrare la filosofia. Esso è il famoso dilemma del Primo
o del cominciamento della scien- za, che si può brevemente formulare così: — O
la scienza si ferma ad un primo principio, che non ne ha al di sopra di sé
nessun altro, ed allora questo primo principio è non provato, quindi non
scientifico, e la scienza che si fonda sopra di esso è non pro- vata, quindi,
non veramente scienza nemmeno essa ; — o quel primo principio A ne ha un altro
A' al di sopra di sé, che lo prova, e A' un altro ancora A", per mezzo del
quale è provato a sua volta, e così via all' infinito, ed allora non v' è primo
prin- cipio, e per ciò stesso manca alla scienza il fonda- mento sul quale
assidersi. — U dilemma può strin- gersi ancora più brevemente così: — o Primo,
quindi non provato, e per ciò stesso non scientifico ; o pro- vato, quindi
scientifico, ma non Primo. - (Spaventa, Logica e Metafisica, pp. 159-61). -
Terribile dilemma, invero, che colpisce al cuore ogni dogmati- smo, ogni
filosofia, cioè, che faccia del conoscere o sapere un dato ultimo
inesplicabile. Ma dilemma cui si sfugge, ponendo come Primo, cioè come condi-
zione trascendentale della scienza, non già la scienza stessa sotto forma di
principio scientifico, ma un atto di assoluta astrazione, cioè un atto di puro
volere. Chi compie quest* atto, entra nel regno della scien- za : chi non lo
compie, ne resta fuori. Non si può costringere nessuno a filosofare. perchè
condizione del filosofare è un atto di libertà assoluta, con cui il soggetto
empirico salta dal regno del dato in quello della creatività assoluta, dal
regno della servitù empirica in quello della libertà assoluta, cessa di essere
Io empirico per diventare Io puro o trascendentale. Nel regno della filosofia
si entra con un salto mortale, come diceva Jacobi, con un atto di risoluzione
assoluta, come diceva Hegel, con un postulato pratico, come diceva Fichte, cioè
che il soggetto filosofante si annienti come Io empirico e si ponga come Io
puro. Per chi non voglia o non possa compier quest* atto, la filosofia con
tutte le sue di- mostrazioni è un gergo privo di senso, ma per ciò appunto le
sue obbiezioni non hanno il più piccolo valore. Il primo della filosofia non è.
dunque, un principio, ma un atto, ed appunto perchè atto asso- luto, cioè
incondizionato, quindi negatività e libertà assolute, non ha nulla al di sopra
di sé. Esso, quindi, è veramente queir immediato che deve fondare la scienza o
mediazione, quelF immediato mediato, o, mcclio. mediante, senza di cui la
scienza poggia sul vuoto. Appunto perchè la conoscenza o venta e il libero
prodotto dell' attività spirituale dell* uomo, è attività sintetica a priori,
la verità non può^ essere dimostrata al soggetto dal di fuori, ma dev' essere
creata dal di dentro, e chi è incapace di compiere quell'atto di libertà
assoluta sarà sempre e irrime- diabilmente sordo alla voce della verità. Ed è
solo ponendosi come astrazione assoluta, come volere puro, che Y uomo si
annulla come soggetto empi- rico e si pone come Io trascendentale, si annulla
come soggetto opinante e si pone come soggetto conoscente, come unità di
soggetto e oggetto. Ma non bisogna concepire Y atto di astrazione assoluta come
tale che, annullando tutto ciò che è dato empirico e contingente, e introduce
per ciò stesso nel regno della verità bella e fatta, che r uomo deve solo
rifare e, rifacendola, contemplare. Gli idealisti postkantiani, Fichte,
Schelling, Hegel, intesero la cosa proprio così, cioè concepirono Y a-
strazione assoluta come atto che, facendo il^ vuoto nel soggetto empirico, e
trasformandolo per ciò stesso in soggetto assoluto, lo pone in presenza di una
ve- rità già fatta, che egli deve solo rifare e contemplare : essi così
ponevano implicitamente Y astrazione asso- tcita e la verità filosofica fuori
della storia, fuori del ^venire e del movimento, di cui facevano il regno Iella
confusione e dell' errore, e venivano così im- plicitamente a negare ciò che fu
la loro grande scoperta : che la verità è prodotto e creazione dello spirito, è
lo spirito stesso in quanto processo di autorivelazione, è la teofania dello
spirito. Bisogna, invece, concepire l' astrazione assoluta, che apparentemente
è fuori della storia, in modo concreto e reale, il che e possibile solo
tuffandola nel flusso della storia. Ponendosi come atto di astra- zione
assoluta, lo spirito annienta in se tutto ciò che e empirico, contingente,
particolare, distrugge cosi alla radice se stesso in quanto attività e volontà
legate all' empirico, al contingente ed al particolare. In altre parole,
ponendosi come atto di astrazione assoluta, lo spirito annienta in se alla
radice tutto ciò che è immagine particolare ed attività legata air immagine
particolare, tulio ciò che è volere sensi- bile, naturale, utilitario,
immediato. 11 porsi dello spi- rito come astrazione assoluta, come volere puro,
come attività, non incatenata ad un prodotto particolare, ma assolutamente
produttiva, è il porsi dello spirito come assoluta soggettività, intimità,
universalità, come crea- tività e produttività pura, come razionalità, in una
parola come moralità. Ma veramente universale e mo- rale non è già lo spirito
che annulla tutto ciò che è dato puramente e semplicemente, producendo così in
se un vuoto pneumatico che nulla riempie. Lo spirito che si pone così come
vuoto o nirvana non è lo spirito come attività pura, come pura creatività. Per-
chè sia tale, perchè sia veramente volere puro e universale, è necessario che
esso neghi in sé tutto quello che è dato, tutto quello che è particolare ed
empirico, ma, nello stesso tempo, lo disciolga, lo conservi, lo inveri come
elemento di una sintesi su- periore. Solo così lo spirito è attività, cioè
creatività assoluta, cioè atto sintetico del molteplice, che non si esaurisce
in nessun prodotto, ma. senza perderne nulla, di ogni prodotto fa il momento di
una sintesi superiore. f In un determinato momento storico si pone come
moralità, come volere puro, come assoluta astrazione, solo lo spirito che
superi la moralità già data di quel determinato mom.ento. la superi, dico, non
già la neghi in sé, puramente e semplicemente. Facendo discendere in sé al
grado di semplice momento la vita morale già data ai suoi tempi, egli, per ciò
stesso, fa discendere al grado di semplice momento la conoscenza, la filosofia,
il metodo condizionati da quella vita, creandone di nuovi e superiori. Il vero
metodo e la vera filosofia di un determinato momento della storia dell' umanità
sono quelli fondati da un atto di astrazione assoluta, cioè da un' esperienza
morale, che contiene in sé, come momenti superati, le esperienze morali del
passato. L' astrazione asso- luta, che è il cominciamento della filosofia, è
così da noi tuffata nel flusso della storia, è essa stessa la storia concreta e
vivente, cioè il concrescere e 1 ar- ricchirsi dello spirito su sé stesso.
Così, astrarre assolutamente dal dato, non è già produrre in sé il vuoto
pneumatico, bensì, al contrario, è ragg,iungere r assoluta pienezza, cioè
creare in sé una vita che contenga, come momenti superati, tutte le esperienze
di vita del passato, nessuna eccettuata. Superiore, dunque, agli altri è quel
metodo e quella filosofia, che sono condizionati trascendental- Lnte da un atto
d. astratone assoluta o moralità assoluta, che contiene in sé. come momenti
superati, le esperienze morali del passato. Così si spiega come ogni filosofo
cominci a filosofare partendo da un problema tutto suo; il che a qualche
dilettante ha fatto negare la necessità di un cominciamento assoluto in
filosofia. Ma, in realtà, il cominciamento as- soluto c'è sempre, ed è Tatto di
astrazione assoluta dal dato, ma poiché il dato da cui si astrae cangia
continuamente e progressivamente (progressivamente, perchè il dato, da cui un
vero filosofo comincia a filosofare astraendo, contiene in sé. come momenti
superati, tutti i dati del passato), le forme storiche del cominciamento della
filosofia cangiano anch' esse continuamente e progressivamente
(progressivamente, perchè il cominciamento della filosofia di un vero filosofo
contiene in se, come momenti superati, tutti i cominciamenti delle filosofie
passate). E in conclu- sione, non e* è che un solo modo di cominciare a
filosofare in guisa da contribuire al reale progresso ed arricchimento dello
spirito, ed è di creare in sé un'esperienza morale, che contenga come momenti
sciolti e superati tutte le esperienze morali del passato. Roma. / KRAXELUI BOCCA -^ TORINO PICCOLA BIBLIOTECA
DI SCIENZE MODERNE Eloffiinti volumi in-12 . 1897 1900 1 Eail€»ttÌ-BÌailco, In
cielo. Saggi di astronomia 2 C^athreiii. // socialismo -^ . » 3 Briieke. bellezza e difetti del corpo
umano Z.a ed. IVU/ 4 ScTRi. Jrli e Italici . 5 Kixzatlì. Varietà di storia
naturale Con figure — '^01. » 6 I^oiiibroso. // problema della felicità - 2.a
edizione. 1907 » 7 Mora»»»». Uomini e idee del domani — 1898 (esaurito), 8
Kaul»k.r. Le dottrine economiche di C. Marx — 1898 (sequestrato 9 Ungilo».
Oceanografia — Frali. La donna italiana — . . - 11 Kaiiotli-Bisi"<*«S
^e' ^^8"° ^^^ ^'^'^ '^'^^ 12 Troilo. // misticismo moderno — 1 Jerat•€^ La
ginnastica e l'arte greca. Con figure — 1899 14 Revelli. Perchè si nasce maschi
o femmine ? 15 Ciiro|ipali. La genesi
sociale del fenomeno scientifico— 1899 16 Veeehj e I>* Alida. La marina
contemporanea 1899 17 De sàiieti». / 5ognr 1899. . ^ .' ,QnA 18 De l.ae.r
Kvaa». Come prolungare la vita — Z.a ed. WfKJO 19 Jitraliorello. Dopo la morte
- 2.a edizione, 1906 . . 20 I a»»ar-l'olin. La chimica nella vita quotidiana -
2.a e. IVU/ 21 naell. Letture scientifiche popolari - 1900 22 Vii ioli ini. /
precursori di Lombroso. Con figure 23 Trinerò. La teoria dei bisogni — 1900 .
24 Vitali, // rinascimento educativo - 1900 , 2' Di sai. Le prensioni del tempo
1900 26 Tarozzi. La virtù contemporanea - 1900. 27 !«Ìtrallorello. La scienza
ricreativa — 1900 . 28 !»*ergi. Decadenza delle nazioni latine — 19UU . ■ 29
.Haȏ-I>ari. M. T. Cicerone e le sue idee economiche e socta 30 De Ktiberlo.
L'Arte - 1901 ' . 31 Baeeioiii. La vigilanza igienica degli alimenti Ì2
3larelie»iiii. // simbolismo — 1901. J3 Macelli. Meteorologia nautica - 1901 34
Mieeioro. Italiani del nord e italiani del ^^d 35 «oecoli. Federico ^ietzche ^
2.a edizione, 1901 . 36 Loria. // capitalismo e la scienza — 1901 (esaurite).
37 ONbora. T>ai greci a Darwin — J^^l . ■ ■ 38 i'ieeotti. La guerra e la
pace nel mondo antico — «vui 39 Ka»ill». Diritti e doveri della critica — '^^'
pf, 40 Ner«i, La psiche nei fenomeni della vita '7' ' 41 lleale. La vita e la
coscienza. Con figure - '"^^^^ 42 Baeeioni. Nel regno del profumo. Con
hgure -^~ IVUZ 43 f^tralforello. // progresso della scienza -" ^l"^
44 Miaiitiiii. La Tripolitania. - 2 a ediz. 1912 . • 45 naeterlink. La
.saggezza ed il destino - J-^ ^^'^- '^'" 46 -noUi. Le grandi vie di
comunicazione -- IW . 47 %'aeearii. La lotta per l'esistenza - 3. a edizione.
1902 48 tiraiit Allea, La vita delle piante. Con figure - IVOI 49 Ziuì. //
pentimento e la morale ascetica - 19U2 50 .blateri. L' eloquenza forense 1902 ■
51 nora»»o. L'imperialismo artistico - 1903 . . 52 Lombroso, / segni rivelatori
della personalità^- 2.a ediz. I ^ I 53 Oddi, Gli alimenti e la loro funzione
" 'J^^ ■ 54 Ko»»i. / suggestionatori e la folla ^ WZ 55 Vaeeai. Le feste
di Roma antica — »VUZ 1901 1901 2.50 2.- 2,50 5- 3.- 3,50 2.— 2.50 3- 3.- 2,50
2.50 5.- 5.- 3,- 3.- 4,- 3.50 2.50 2.50 2.- 3.- 2.- 3.- 4.„ 4,- 2.50 4.- 3.50
2.- 5,- 4.- 3.50 3.50 3,- 2.50 3.- 2,50 3.- 5.- 3,50 4.- 3.— 3,- 3.- 2 — 3.50
3.- 4.- 2.50 3.50 1903 1906 1903 1903 56 MttrtTliefiliil* // éomMo Mio spirito
- 1902 57 iier«i. Gli Jrii in Europa e in Asia. Con figure 58 Zanottl-BiaiifO,
htarie di mondi — IVUi . - • i^ -« ■ t' — « Ami Cripti aneiimo 2.a edizione.
l'^UO 59 Harnackt L essenza del ^nsuanestmo *.• 60 Jaaif«, Gli ideali della
vila - 3.a edizione. 1 9 1 2 61 Baecioai. Dall'alchimia alla chimica. Con
figure - 62 €ap|H-llettÌ, La leggenda Napoleonica (esaurito; 63 IHaeli, Analisi
delle sensazioni 19Ui . 64 Ijabaaea. Gesù Cristo (etaurilo) 65 %ad€'*'»«iK /-^
cioillà estinte dati Unente 66 Cou«at't. / piaceri dr Ila tavola. Con figure 67
SÌKlielt% L'intelligenza della folla ^^\ao% ' 68 Hickmm. La vitj nei mari. Con
hgure - iwj 69 Comi a. // Buddha e la sua dottrina («*«""^°) 70
»ol€-rtÌ. Le ong/ni rfc/ melodramma l9Ui . • 71 BrolIVrio. Per lo spiritismo ^
3.a edizione 1W> 72 C'hKitl, Storia dell' Jlfabeto. Con &«"'« ^^
'^^^ 73 »€»! Laatfti. God/ie e He/mWx 1VU> 74 Fiaot. La filosofia della longevità
IVU> • ; j.." 76 rrart-aroli, L'.Vmzionc/e nella /«««^«'"^^ '^^ '
Comi. // meccan»ma Je//a l'rta ^ 1903 • - • I^^li, Delitto e pena nJ pensiero
dei Greci ^ I W^ Bel t'erro. Fra le quinte cella Stona IWJ liaxzi. Psicologia
dei sessi — 1903 . ", , * ^ «erisi. Evoluzione umana individuale e socia/e
(esaurito) „. C'UMlfl. L'uomo primitivo. Con figure IVU4 83 Baldwia.
L'intelligenza 2.a t-d«^ 1^1^ 84 i'apiM'Ilelil. La "Rivoluzione 1W4 85
I^HiibroJto. La vila dei bambim. *-**" JaT 66 BMii'r*4>ii. Uomini
rappresentativi W€h4iìii«. Inferiorità
mentale della donna 1W4 . 88 €ilHMH>!o«ic-£. il concetto sodotrgico dello
Stato 1"^^ 89 AKri'Mll, La filosofia nelL ktU'atura moderna - L. WA^inhri*mu h^cntaggi della degenerazione. Con
hgure 91 IV«ra««i. Le .//«sion.- o«ic/,e. Con figure 1904 92 M«»ra»«o, La nuooa
arma (La macchina) i-^^ 93 95 96 97 98 3l€*iiK«*r. Lo slato socialista ^' r
luUiHiruù. Gli amori degli arumali Con Hme BixKaf ti. Dalla pietra filosojare
al radio, t-on hg. Carlyli*. Passalo e presente 1905 . t'ou^ael, // ventre dei
popoli ^^^^ . ' Bizzarri. La base fisica del male "''"■' 1904 1905.
1905 99 i*a|>|>eil<'tti. Storie e leggende virtù Cloflil. Storia della creazione. Con
figure Eaaolli-Biaaco. AstroLgia ed astronomia Hall. // molo 1995 . • Baratta.
Curiosità Vindane. Con hgure Fracearoli. La questione de la scuola Kvaa!^.
Laotse e il libro della via e della CitHicl. Miti e sogni 1903 . L4iliaiit'a.
// papato '^^ ,cia«; lUO Villa. L'idealismo moderno I9U> ■ . 109 raarialll,
L' individuo nei suoi rapporti soaali \\0 n%tvUut\. Igiene sociale 1905 . • 111
Bavizza. Psicologia della lingua W^ 112 Clodil. Fiabe e filosofia .rimitiva IVW
113 Cappi'lietti, Principesse e g'^ndijorne 1 1 4 Micef€»r«>. Forza e
ricchezza 1 Reada, Le passioni Romano. La psicologia pedagogica IWO RIzzattI,
T>al cielo alla terra - 1906 . • • • 118 C'aaej^triaU Le società degli
animali. Con figure - VUO 1 19 Xoaaial. La spicologia della civiltà egizia. Con
hg. — IVUO Ferracci. // traforo del
Sempione e i passaggi alpim . 121 I.ouibro>*o e Carrara. Nella penombra
della civiltà - IVUO 122 Sacchi. Istituzioni di scienza occulta — 1906 . 123
M'iUle. Intenzioni ^1907 . • 124 LiOriga, La struttura e le funzioni del corpo
umano . 125 Baratoao. "Psicologia sp rimentale A^^ Fanciulli. La coscienza estetica 1906. 127
Ke.T. // secolo dei fanciulli - . "
^^^ " 128 Cappelletti. Dal 2 Dicembre a Sedan - ivu/ 129 yjai. Giustizia
1907 . . ■ _ 130 Ballarci. / miracoli dell incredulità - Liaiealaai. La
previsione dei fatti sociali - IVU/ . 132 Coaa. // metodo dell'evoluzione. Con
hgure — ivu/ . 133 Sergi, La Sardegna. Con figure 1907 . 134 l.ace.v. // CrWo
storico — ^^^^ • .\e%%iaail. Fede e Ragione - 1^0/ ■ l>e Lorenzo. Terra
madre • _ Br>ce. Imperialismo romano
e britannico - IvU/ l.n'ailiro»4<K attraverso la rivoluzione ^ il Primo
impero 139 Wegeaer. Noi giovani! 3. a ed., 1914 140 «aytler. La nuova scienza -
'^^^ ' ^ ' r 141.142 norreni. "Psicologia e spiritismo. Con hgure 143
Alaleona. Storia dell'oratorio musicale IW» 144 Balli. Scienza ddV educazione
1909 . 145 MiclieK, "Proletario e borghesia IVUtt . 146 llÌora«s<»,
Domus Aurea 1908 147 Foiiriiier d'Albe. La moderna teoria dell'elettricità I
146 Cartll.V. Storia dell' Inghilterra nel ^««'''' ^^^ " ^ 149 raii!«eii.
Contro il clericalismo ^ 19U» . • 150 Battaiai. Lo Stato contro la Chiesa ~-
IVUO . 151 O^twald, Come s'impara la chimica - Z.a ed. 152 tlHtwald. Come si
studiano i corpi -- IWO - _ 153 Foriiiicllì. Salus populi. Saggio di scienza
politica VUO Cappelletti. Da Ajaccio
alla ^^resina^^sU. ^ J8 155 Zaiiotti-Bianco. Spazio e '«'"P'^- '-«"
*^g"^^ " '^"^ " 156 Kcy. L'amore e il malrimorjio Leland. La forza della voonta ^ 1909 • • 158
Ferrari. / partiti politici della vita sociale ^ 19U9 . . 159 MaNon. Le origini
delle invenzioni. Con hgure -' ^.nr^ aire /'uomo .o.e.no ^ . 62 Meuman. // papa, il Sillabo, e V
infallibilità papale -^1909 Ì63 .narche^ini. L' ,nto//eranza e i J-oi
Presupposti _ 1909 . 164 Sii vagai, L' impera e le donne de, Cesan 19U9 . . 165
Sigitele. La coppia criminale. Con hgure ^ IVUV . 166 IJe«egaa«. //
Cinematografo . j^iin ,liln ' 1909 167 Scliopealiaiier. ^/orrsmi .u//a saggezza
Je//a .^a^ 19U9 168 Carpenter. L'amore diventa maggiorenne ^ \^^^ • ■ 169
Canestrini. Le alleanze degli animaUe delle piante - 1909 170 Becliterea. La
suggestione J"^"^ •• 171 Kierkegaard. // diario del seduttore ^ i91U
172 Benda. L'oblio 1910 . • • • ' 173 De Sanctiw. Per la scienza dell antichità
-^ 19UV . L. Lombroso, Caratteri della femminilità. Con hg. 175 Fichte, Lo
slato secondo ragione — '^'^ 176 Burckitt, // vangelo e la sua stona - \^\^ 177
Pistoiesi. L'imitazione - 1910 - • 178 Cartyle. Lavora, non disperarti l^'U • Fournier <r Albe. f-'.Mmor/a/.7a ^ i910 . •
^ 180 €ll»Miber«-Jaii.li, /^ no3/ro otta dopo la marie- IVIU 181 CliHlil, /
pionieri del' evoluzione ^ ]^[^, J .^.q 182 TorreiVaiifM, La otta musicale
dello spirito i^iw 183 Labriola. Capitalismo }^^^ ■ ' ' : 184 «eel€\f, Ecce
Homo 9 0 . . ■ • • 185 «ardilo. Leviathan VIU . • • • 186 Cappt'IU'tti. La
seconda 7'''"'«''°"*=, ^ , ^ '^'" 187 Pfieillfrer,
"Religione e re/i^/ofii ^ I91U 188 l»a.TS€in C'ali. Forza e ri>o5o I^IU
. 189 lllbbea. La hglca di Hegel ^ U 190 Keller. // mondo in cui vivo ^ - •'^'^
191 «wrell. La chiesa storica - '^'" ,^ 192 Faf«on t'ali. Vita naturale -
ì'^i^ ' 93 rerraate iUpetti. ^eati e psicopatie sessuali -4 n€>rrÌHoa. CU
Ebrei sotto la dominazione romana ^ ,95 H^HtTu scolastica del sec X Vi e la
politica dei gesuit,. 191 \9Ò II programma dei modernisti \9\\ - C'bilewolli. L'evoluzione della musica \y\^
198 llMber. Morale dei gesuiti . - • 199
llefcener II.. La prossima generazione ^ «VM 200 illavlil>*k.T. Introduzione
alla teosofia IVH • 201 Tlioiiiaw. Sesso e società 1911 * 202 tie€»«aaai, //
cantico dei cantici IVH. 203 Ro«J4a»a. Sotto la ferula i>e Koberlo. Renan 191 I 205 Be»ant.
Jutobiografia '"^'^.^ 206 l»«welU // cibo e la salute ^^ '^'^ • 207
Caaelietl I. La fantasia ' ^ ' ^ , ^, , :, 208 Twrebi, Storia delle religiom
•'"_^ 209 «iniliKli. La pesca marittima industriate 210 Itale v.f. Vita di
Federico Nietzsche 211 Troilo, // positivismo 1912 - ■ • 212 nieliel», / limiti
della morte sessuale ' \^*^ 213 Cira«ianl, Teorie e fatti economica 1912 214
€'a|>|ielletll. La "Riforma 1^1^ - 215 tiiallo. La guerra e la sua
ragion sessuale 216 Kawiaeiairaea. La respirazione e la salute C'aruw. // Buddismo e i suoi critici crtstiam
- 218 Sergi, Le origini ""»«';*= '*^' ^ 219 Kail. La crudeltà Artken. Le vie dell anima IVI^ 221
C'anewlrini. Nel mondo dei P<^'^"'" 222 Aveburi. 'Pace «
M''''" '^'^ 223 Kenwi. Trascendenza '^ , q,\ 224 <;re*%. Sviluppo di un
pianeta 1914 . 225 «ergi. // evoluzione organica e k origini umane ^-^ 226
«aiUi. // valore sociale dell' abbigliamento 1^1-* 227 Kailiaeiaraea. Aia Yoga
L arte di star bene 228 VereeI ni. Unità di legge nei fenomem vitali 229
fieriliaHi. La Ragioneria come scienza moderna l^H 230 Olciafi La filosofia di
Enrico Bergson ~ IVl^ 231 iH^iiiielieli^. // problema delle Scienze storiche
232 %%.-iiiiaKer. Intorno alle cose supreme 1^1-* 233 Tureiii. La Civiltà
Si^n/ina IVO . 234 Ferrabino. KalvpM> 1914 . . - 235 Emery. La vita delle
formiche 1^14 . • 7% TilirlH'r, 'Pragmatismo trascendentale ^'^'-' • .«.r 237
lintniinȣ. Compendio di storia della filosofia moderna . ~ ^ ,1. I volumi di
questa serie esistono pure elegantemente legati in tela con fregi artistici,
cop «-«a lira d' aumento sul prezzo indicato. 1910 . 1911 1911 1911 1911 . 180
€hliMlb<*r«-Jaiiiii, U nastra ^i^^ f^^ '« '"'181 C'Ì4Ml€l, / pionieri
del' evoluzione -^ VIU . Torre! Vaiirti,
La vita musicale dello spinto i-^^ivj 183 Labriola. Capitalismo «celtM, Ecce Homo - 910 \%5 iinr^lUK Leviathan
1910 . • • • 186 i'a|ì|iclletti. La seconda 7'«"'f^'«"*= '^'"
187 Pn€*i<l*'rer, 'Religione e religtom ^ ^ '^'^ 188 Pa.VS4in Cali. Forza e
riposo I9IU • 189 HibiH'll. La logica di Hegel V U 190 Ki'ller. // mondo in cui
vivo Oiirell. La chiesa storica -
'^'^,_,\, 192 FaTWon C'ali. Vita naturale - I^IU . - 193 iVrraule Capelli-
^eati e psicopatie sessuali 194 norriMHU Gli Ebrei sotto la dominazione romana hZIL La scolastica del sec XVI e la politica
dei gesu,t.. 1911 196 // programma dei modernisti 1911 . 197 C'llile!*€»ttl. L'
evoluzione della musica 198 llutoer. Morale dei gesuiti 1911 . 199 WefCener
II.. La prossima generazione 200 illava l«l*J- Introduzione alla icosojia 201
Tlioiiia«4. Sesso e società 1911 • • 202 C'iroKoani. // cantico dei cantici IVI
I. Ro««aaa. Sotto la f ernia ^ 1*^"
204 »e KoiierliK Renan »9ll 205 Besaal. Jutohiografia '^' ,q,/ 206 Powell, //
cibo e la salute ^^'^"^. 207 C;ia«-lielti- La fantasia '^''^,^.,:, 208
Turbili, Storia delle religioni '^'* 209 !^oiiil«li. La pesca marittima
industriale 210 liaii'V.f'. Vita di Federico Nietzsche 211 Troilo. //
positivismo 1912 . 212 :ilifiiel». I '^'"'''' ^*='''' '"**''''^
sessuale 213 Ciraaiani. Teorie e fatti economici^ 214 raiHK'llt'Ili- La
lliforma 1912 215 C-allo. La guerra e la sua ragion sessuale 216
Klllliafiarai-a. La respirazione e la salute 217 Cara». // Buddismo e i suoi
critici cridtam 2ig ji^ergì. Le origini umane 1913 219 Kaw. La crudeltà ^ \9\ì
- • 220 Arlken. Le vie dell anima \yyy • • 221 C'anewiriiil, Nel mondo dei P^^
222 AvelMiry. "Pace « M'^''" . '^'^ ' 223 HeUNi, Trascendenza ^^^ .^U
224 Ci!r«'W. Sviluppo di un pianeta IV l^ 225 Nertfi. L'evoluzione organica e
Je origini umane -^ 226 Ciallo. // valore sociale dell abbigliamento ^ IVI-+
227 Kaiiiaelarai-a. Ata Yoga L'arte di star bene 228 V€»ri-€5i el. Umlà di
legge nei fenomem vitali 229 C-eriliaHl. La Ragioneria come scienza
"moderna 230 OlKiali La filosofia di Enrico Bergson ^ IVI^ 231
I..^iiiielit4i!*. // problema delle Scienze ^toriche^^ 232 %»eÌMÌaKcr. Intorno
alle cose supreme IVl^ 233 Turbili. La Civiltà Bizantina ivn 234 iVrrabiao.
Ka^P-o 1914 . • • 235 Ellier.!. La vita delle formiche IV 14 . • 236 TilKllèr,
^Pragmatismo trascendentale J'^'^ " 237 II ntlflln»;. Compendio di storia
della filosofia moderna - X B. / t;o/umi di questa »erie esistono pure
elegantemente con fregi artistici, cop una lira d' aumento sul prezzo indicato.
legati in tela !^-. .>i^^^ v-àrv'-' 1-^3.3 Til^lier /"Zii. jj^"
"^ ^'WliÌ,-*-;' Mi^St- I "V5"G Tì^'"» no trasc enden-
'^^^.. ^m-' J 'W^"^y%- "^■M^ m4m^m "^l-e.H, , &•* • (»*..
Ì,.'#* ^ - 1*'. , i , feSttir ,^ ^A*-' ^''\ :-*43i. •Jatf '' •i3- ìt=^^4"A'\
«fe»-," I . ri"-* 4 -4 . 4i^ •«^s-as-i-T. t*>?: :^Mé s.'i'- S^
fei; Èsè-r* t*- h- [Iti «■*fr fu*-. . l-lfet.- ' ^=ir4fi|tS.:J*S«;v. Nome compiuto: Adriano Tilgher.
Tilgher. Keywords: le orecchie dell'aquila, lo spaccio del bestione trionfante.
Refs.: Luigi
Speranza, ‘Grice e Tilgher’ – The Swimming-Pool Library. Tilgher.
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