GRICE ITALO A-Z R RUG

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Ruggiero: la ragione conversazionale di Remo e di Romolo – filosofia meridionale --  scuola napoletana -- filosofia campaniana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo napoletano. Filosofo campanese. Filosofo italiano. Napoli, Campania. Scrive “Critica del concetto di cultura” (Catania, Battia), cui CROCE rimprovera la mancata distinzione tra “cultura” e “falsa cultura”. Idealista, senza aderire all'attualismo di GENTILE. Liberale, pur non risparmiando critiche alla classe politica espressa dal partito liberale. Insegna a Messina e Roma. Avendo aderito all'idealismo con GENTILE, la sua ri-vendicazione dei valori del liberalismo lo rende un esponente di spicco dell'opposizione al fascismo. Per non perdere la cattedra presta il giuramento di fedeltà al fascismo. Autore, tra le altre saggi, di una imponente Storia della filosofia  e di una Storia del liberalismo. Socio degl’esploratori italiani. Indaga nella storia della filosofia ROMANA la potenza di libertà costruttrice del mondo degl’uomini, e, auspicando in tempi oscuri il ritorno alla ragione, e ad Italia maestro ed apostolo di fede nell'umanità.  Saggi: Storia della filosofia,” “La filosofia greca” (Bari, Laterza); “Cristianesimo” (Bari, Laterza); “Rinascimento, riforma e contro-riforma” (Bari, Laterza); “La filosofia moderna: cartesianismo” (Bari, Laterza); “L’illuminismo” (Bari, Laterza); “Da Vico a Kant” (Bari, Laterza); “L'età del romanticismo” (Bari, Laterza); Hegel; (Bari, Laterza); La filosofia contemporanea (Bari, Laterza); “La filosofia politica italiana meridionale (Bari, Laterza); “L'impero britannico dopo la guerra”, Firenze, Vallecchi, “Storia del liberalismo” (Bari, Laterza); “Filosofi” (Bari, Laterza); “L'esistenzialismo” (Bari, Laterza); “Scritti politici”, Felice, Bologna, Cappelli,  La libertà, Mancuso, Napoli, Guida); Lettere a Croce (Bologna, Mulino); Croce, La Critica, I filosofi che dissero "NO" al duce, in La Repubblica, Un ritratto filosofico (Napoli, Società Editrice); L'impegno di un liberale” “Tra filosofia e politica (Firenze, Monnier); Treccani, Dizionario biografico degl’italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Griffo, La coscienza critica del liberalismo; Sgambati, Tra ethos e pathos.  Il diritto pubblico romano lascia, assai meglio del diritto privato, osservare le discontinuità e le suture, a testimonianza  delle sue radicali trasformazioni. Esso non presenta  un processo di sviluppo dall’interno, ma piuttosto  un’opera di lento accrescimento dall’esterno, che  fa coesistere il nuovo e l’antico, come per dissimulare i mutamenti da un periodo a un altro. La preoccupazione costante dei ROMANI è di salvare la continuità storica delle loro istituzioni, di sforzare il  primitivo regime cittadino, fino a includervi tutto  il ricco contenuto degl’acquisti posteriori. La città  è per essi un più saldo organismo che non la polis  dei Greci: il principio della sovranità popolare, come  fondamento della costituzione, vi è assai più stabilmente riconosciuto e presidiato, e, principalmente,  le magistrature cittadine vi rivestono quel carattere  e quel prestigio monarchico, che vivamente impressiona un greco romanizzato come Polibio. Lo spirito militare è in gran parte causa della maggiore  coesione e dell’acentramento della vita pubblica. Ma esso è anche il principio della espansione della  città in più vaste associazioni politiche, aventi per  base l’autonomia municipale, limitata soltanto dalle  esigenze della difesa dal nemico esterno. L’interesse  militare suggerisce infatti la prima grande federazione che, col nome di lega latina, aggruppa alcune  città sotto l’egemonia romana; che sarà il modello  delle future aggregazioni.   Il principio federale è quello che salva il nucleo  della città, pur mirando oltre la sparsa vita cittadina; e ad esso Roma si attacca per salvare sé stessa  insieme con le sue conquiste. Il lento processo di  assimilazione dei popoli soggiogati compiuto dalla  civiltà romana si fonda tutto sulla preventiva dissoluzione degl’originari stati nazionali e indigeni  e sulla trasformazione di essi in aggregati municipali  autonomi, e solo militarmente legati a Roma. L’idea  del decentramento amministrativo è certo una delle  più grandi che il diritto pubblico romano ci abbia  tramandato. Ma essa ha per l’antichità un valore  anche maggiore che per noi, perché storicamente  l’autonomia municipale è un passo importantissimo  nella formazione del nuovo principio dello stato, che  sorge sulla rovina delle nazionalità, e sul riconoscimento delle più minute unità cittadine, confluenti  con la loro vita propria nel più vasto organismo  politico. Si forma così una patria communis, che ha  sotto di sé una patria particolare, domus od origo  Questa doppia istanza della vita pubblica, che  da una parte favorisce la profonda esigenza del self-government t dall’altra include il particolarismo locale, come momento subordinato, nella più comprensiva vita statale, è una grande creazione romana. I  greci, che anche seppero moltiplicare, in numerose  colonie, la vita delle proprie città, non riuscirono  tuttavia a trarre dal particolarismo cittadino nessuna idea superiore e comune; cosi perdettero il  frutto del loro lavoro in una dispersione incapace di  [Mommsen. Le droit public romain, Paris] riflettersi nel suo principio creatore. Essi posero in  vita una folla di particolari in luogo di una universalità vera e propria; ciò che ne distingue l’opera  nettamente da quella dei ROMANI. Il municipio costituito in seno allo stato e subordinato allo stato è certo una delle manifestazioni  dìù notevoli e feconde dell’età di SILLA (si veda). Il periodo  sillano rappresenta però ancora un’età di transizione  tra i due momenti, della città e dello stato, quando l’antico particolarismo è quasi vinto, ma ancora non  balza fuori la nuova universalità. Il progresso, lungo  questa via, fino all’età di GIULIO (si veda) Cesare, è rapido e sicuro.  E vi ha contribuito, più che l’accrescimento diretto  del numero dei cittadini, mediante l’estensione del  diritto di cittadinanza, l’incorporazione di un numero sempre maggiore di stati clienti, il cui regime  consta, senza eccezione, di due elementi: dipendenza  legalmente determinata in rapporto allo STATO ROMANO; indipendenza, o meglio, autonomia amministrativa. Il processo di romanizzazione è sollecito  per la sua stessa spontaneità. In presenza delle progredite istituzioni romane, le città della provincia  sono volontariamente tratte ad imitarle, abbandonando i vecchi costumi nazionali, presto riconosciuti  inadeguati alle esigenze della vita cittadina. Un segno della spontaneità di questo lavoro d’assimilazione è la scomparsa delle stesse tradizioni della  religione locale nell’occidente romano, come il druidismo nella Gallia. Roma, da parte sua, è parca nel concedere come  un premio ambito ciò che pure è suo interesse  precipuo di largire. Essa non accorda a tutte le città un’adeguazione politica completa, ma la lascia sperare alle più fedeli. Al di sotto delle città latine che  hanno tutte la piena cittadinanza, vi sono città sine suffragio o città di semi-cittadini, con diverse gradazioni di privilegi e più o meno scarsa reciprocità  verso la capitale. La più grande forza di attrazione  è da Roma esercitata per mezzo delle colonie, formanti la vera ossatura romana della vasta compagine  imperiale. Con l’estendersi delle conquiste, i piani  coloniali vengono ampliati e coordinati. Da Caio GRACCO (si veda), autore di un primo grande disegno organico,  a GIULIO (si veda) Cesare ed ai suoi imperiali successori, si svolge  un fecondo lavoro, che ha per scopo di popolare di  Romani le regioni occupate e di saldarle alla madre  patria. Il principio veramente romano che presiede  a questo lavoro è epigrammaticamente espresso dal  motto: ubicumque vicit Romanus, habitat. Ma se noi guardiamo nel suo insieme la configurazione politica del grande stato federale sull’unire  della repubblica, e prima che GIULIO (si veda) Cesare avesse stampato  nel diritto pubblico i segni del suo genio precursore,  essa ci colpisce con l’aspetto di un ingombro congestionante e poco vitale. L’impero è tutto ricondotto alla metropoli. I magistrati municipali di Roma  sono i signori del mondo, l’Italia e la provincia non  sono che un’appendice della capitale. Il rigido principio della conquista sforza fino alle estreme conseguenze il potente particolarismo nazionale dal quale  prende le mosse; e tutta la vita locale, fuori di Roma,  nel tempo stesso che viene elevata a una coscienza  nuova di sé, viene mortificata e depressa da una  taccia d’irrimediabile inferiorità rispetto alla nazione dominante. Manca un’idea unica che attraversi  e vivifichi tutte le membra del grande organismo. Il legame che lo connette è estrinseco e sovrapposto,  riassumendosi nella forza dell’imperium, che sanci-    [Sbn-ec., ad litio.] sce una eguale schiavitù ai popoli sotto la potenza  militare romana. Piccole città isolate e sterminati  regni sono aggiogati disordinatamente allo stesso  carro; purché l’esterno legame sia salvato, Roma  non si preoccupa della vita che internamente si  svolge nei suoi domini e la lascia in balìa all arbitrio di despoti indigeni. Essa regna sul mondo, ma  non lo governa; si appaga di un compito estrinseco  di polizia, che dia sicurezza ai propri commerci. La  sua coscienza mondiale si compendia nell’idea dello sfruttamento del mondo a suo profitto. Questa deficienza veniva osservata specialmente dagli orientali,  presso i quali erano più vive le esigenze della comunione spirituale dei popoli formanti uno stesso stato.  Apollonio di Tiana, anche quando l’impero aveva  portato molto più avanti il lavoro di unificazione del  mondo, lamenta l’eccessiva materialità del governo  romano, che si strania ed aliena gli spiriti. Una profonda trasformazione di regime s’inizia  però con GIULIO (si veda) Cesare, che, per l’immatura fine, non riesce  a portarla a compimento. Cesare dà il colpo di grazia  al nazionalismo latino e fonda la nuova idea imperiale, distaccandone il centro dal territorio di Roma  e idealizzandolo nella persona del monarca. La legge  cesarea dei municipi comincia col parificare, in  diritto, tutte le città, e col trasformare, conseguentemente, il significato della preminenza di Roma. Questa non è più l’impero stesso, ma la prima delle  municipalità dell’impero, e le sue magistrature scendono al livello di semplici cariche municipali. La  figura del monarca si distacca nettamente da quella  del magistrato. Non è più il princeps, cittadino tra  [Sef.k. Gesch. des Untergangs der antiken Welt. Berlin.  UI.'p. 110.   2 PiiiLosrn.. Apoi. Ty.. ep.] i cittadini, ma il dominus che trascende tutto il  mondo parificato al suo cospetto e riceve la propria  autorità direttamente dal divino. Questa idea è affatto  nuova allo spirito romano. GIULIO (si veda) Cesare l’attinge all’Oriente  e l’adatta arditamente ai suoi piani. Essa ha un  significato teocratico e mistico, che viene accolto  con diffidenza e senza convinzione dalla scesi frivola dell’ultima età repubblicana, ma conquista  l’età seguente, dominata da uno spirito di concentrato fervore religioso. L’Oriente riuscirà ad imporla  all’Occidente solo quando gli avrà comunicato la  sua fede viva ed ardente.  Il dominus compendia l’unità religiosa e l’unità  giuridica della vita. Sotto il primo aspetto, egli è il  re-divino, l’incarnazione vivente della divinità, che allaccia, con la gerarchia ordinata dei suoi ministri,  tutto il mondo sottoposto. Sotto l’aspetto giuridico,  egli è il re-proprietario, al quale appartengono per  diritto proprio le persone e i beni dei soggetti. Quell’unità che i popoli sono incapaci di concepire  sotto l’astratta luce ideale dell’impero, e che pure è  un bisogno sensibile, immediato della loro esistenza,  essi la vedono incarnata e personificata nel Signore.  In questo foco si accentra tutta la sparsa vita spirituale di genti e razze diverse, che vi ravvisano un  senso alla propria riunione sotto un giogo comune  e sollevano e riscattano la loro schiavitù nella visione di un alto fine religioso di cui sono partecipi.  GIULIO (si veda) Cesare ha una chiara percezione dell’aspetto religioso della sua missione : la SANCTITAS REGNVM è per  lui il fondamento stesso del nuovo regime monarchico, da cui soltanto possono irradiarsi una potenza  e un prestigio coestesi alla vasta mole dell’impero. [Svet.. Jul. Caes.] Le conseguenze di questa premessa sono, per  il diritto pubblico, inestimabili. Al decentramento  politico e amministrativo, airindifferenza per la vita  locale delle città e degli stati particolari, in una  parola al regime del mero stato di polizia, subentra  un regime accentratore, dove un sovrano assoluto  vigila per mezzo d’un esercito di funzionari sull andamento di tutte le cose del regno, che ormai gli  appartengono, e spoglia città e cittadini di quelle libertà che contraddicono all’onnipotenza del proprio  dominio. Una volta che il mondo non è più un aggregato inorganico di città, ma forma un’unità reale  e vivente, è giusto che tutte le sue parti, cospirino  per quel eh’ è possibile al fine comune, rinunziando  all’autonomia che disgrega e disperde le forze. GIULIO (si veda) Cesare e sul punto di realizzare questa vasta  trasformazione politica; pero mancò non soltanto a  lui la vita, ma anche ai tempi la maturità necessaria  per portarla a compimento. Più di tre secoli occorreranno per attuare la monarchia da lui vagheggiata. Per il momento, gl’immediati successori rinunziano  ai più arditi piani e si pongono sul terreno delle istituzioni vigenti, col proposito di piegarle gradatamente ai loro fini. OTTAVIANO (si veda) è, almeno all’apparenza,  ben poco innovatore. Egli conserva integro il principio della sovranità popolare, ripristina le magistrature repubblicane sospese nel tempo della guerra  civile, riconosce un potere sovrano al senato. L’idea  dell’impero emerge per lui dallo stesso regime politico tradizionale, di cui porta a compimento lo spirito monarchico che già gli e immanente. Nella  sua concezione, il principe è il primo cittadino tra  i cittadini, il primo magistrato tra i magistrati. Egli  anzi si guarda accuratamente di legare a questo nome  [Mommskn. Le drolt pnblic romain.] cariche e prerogative nuove ed inusitate, e si avvale  invece degli stessi poteri che gli fornisce la tradizione repubblicana. Attribuendosi l’imperium o potenza proconsolare, egli ha il comando in capo esclusivo delle milizie di tutto l’impero; e poiché questa  posizione preponderante dal punto di vista della  forza può apparire eslege a Roma e nell’ Italia — sottratta giuridicamente al potere proconsolare — OTTAVIANO vi aggiunge la dignità consolare, alla quale più  tardi rinunzia per assumere il tribunato del popolo,  la magistratura più popolare e praticamente efficace . Così, per via di successive sovrapposizioni di  cariche preesistenti, come il pontificato e la censura oltre quelle già nominate, si forma il potere  nuovo del principe, e si consolida con un prolungamento, dapprima limitato e poi indefinito, della  durata delle cariche stesse. L’impero si costituisce  cosi condensando le forze più vitali delle istituzioni  repubblicane, senza innovazioni apparenti, capaci di  suscitare reazioni popolari. Dopo il regime eccezionale della dittatura militare e del triumvirato, esso  ha perfino l’aspetto di una reintegrazione delle magistrature ordinarie.  Alla monarchia vagheggiata da GIULIO (si veda) Cesare subentra,  almeno in principio, una DI-ARCHIA, una divisione del  potere tra il principe e il senato. Tutta la provincia  viene separata in due parti, imperiale e senatoriale,  con diversi magistrati; e al senato viene attribuita  ramministrazione dell’ Italia, che OTTAVIANO non crede  opportuno prendere per sé, ritenendo più facile usurpare le libertà della corrotta capitale e della lontana  provincia anzi che quelle più tenaci dei municipi    1 Mommsen] OTTAVIANO rifiuta la censura, ma la riassunse Domiziano,  per l'opportunità che gli offre questa carica di influire sulla  nomina del senato.] italici. Di fatto però questa di-archia si converte  gradatamente in una vera monarchia, perché l’imperatore può esercitare una preponderante influenza  sulla costituzione e sul funzionamento del senato,  che finisce col divenire un passivo strumento nelle  sue mani. Con felice incoerenza, OTTAVIANO però tien fermo  al principio cardinale della concezione monarchica  del suo grande predecessore, accettando l’idea della  divinità dell’imperatore, pur contraddiente a quella  della sovranità popolare, che informa di sé la nuova  carica. L’apoteosi del principe, cioè il riconoscimento della sua divinità dopo la morte e la conseguente attribuzione degli stessi onori riserbati agli  dèi, — altari, culto e sacerdoti appropriati— costituisce la parte più importante della riforma religiosa  d’OTTAVIANO. L’influsso sempre più vivo dell’Oriente  spingerà i suoi successori ad ingrandire questo culto,  includendovi l’adorazione dello stesso imperatore  vivente: una trasformazione piena di significato,  perché con essa l’apoteosi si distacca dalla vecchia  concezione occidentale della religione dei MANI, che  in un primo tempo aveva giovato ad accreditarla,  e s’innesta nello spirito teocratico dell’Oriente. L’unificazione religiosa dell’impero completa e  ribadisce l’unificazione politica. Il culto dell’imperatore si eleva sui culti particolari delle singole nazioni  e diviene per i popoli il simbolo di una comunanza  spirituale di vita e quasi l’atto di adesione a un  identico destino storico. A questo punto terminano  le storie particolari delle genti, o meglio confluiscono  nella storia universale. Il migliore ammaestramento  filosofico che ci vien offerto dalla conoscenza dello  sviluppo del diritto pubblico romano sta per l’appunto nella conquistata coscienza dell’unità e dell’universalità del piano della storia, che vince la  sparsa frammentarietà delle storie del passato, chiuse  a guisa di monadi in sé stesse e ricomincianti sempre dal nuovo il proprio lavoro. Roma provoca il  brusco risveglio delle genti, rompe l’isolamento della  loro vita, le costringe, pur riluttanti, a entrare nella  vasta orbita della sua azione e a collaborare a una  opera comune. La cittadinanza che l’impero largisce  egualmente a tutti i suoi abitanti esprime la nuova  patria ideale e comune, che si eleva sulle patrie  particolari e che gl’uomini accettano quasi come  un segno del riscatto dalla schiavitù del suolo che  li lega e li circoscrive materialmente. Essa è  una prima rivelazione dell’umanità a sé stessa: una  umanità ancora pregna di materialità ingombrante  e passiva, che non sa guardare oltre i rapporti contingenti e terreni della vita ed esaurisce i suoi compiti spirituali nell’adorazione d’un padrone comune;  ma eh’ è tuttavia il primo momento di una rivelazione che non si esaurisce in essa e crea forme di  consapevolezza sempre più profonde. LA FILOSOFIA ITALIANA •i3 (ì.  I»K  huGGiKKO.  La  filosofia  coniemfor>tnea.DA  MACHIAVELLI  A  GIOBERTI 1.  La  fortuna  dei  nostri  filosofi. Con la filosofia italiana vogliamo rifarci dall’origini. Se c’è un paese che può  vantare uno svolgimento originale di pensiero, dal rinascimento ai nostri giorni, questo è appunto l’Italia. E nel tempo stesso, sembra che nessun paese puo deplorare, con  maggior diritto  dell’Italia, il disconoscimento più pieno della sua vita mentale. Il nostro rinascimento è in generale conosciuto. Ma, dopo, ci si sequestra dalla circolazione del  pensiero europeo. Vico è lettera morta  fuori d’Italia;  e l’epoca piu tardi offre questa stranezza, che vengono elevati a fama europea filosofi mediocri  come Hamilton, Cousin e più tardi Lotze, mentre sono ignorati SERBATI (vedasi), GIOBERTI (vedasi), e SPAVENTA (vedasi) -- tre filosofi geniali, che proseguono la tradizione speculativa del pensiero europeo, proprio quando sembra interrotta, nella fine apparente  dell’idealismo. R. non sta a fare un ridicolo processo agli stranieri per averci  dimenticati. Noi per i primi non ci siamo dimostrati all’altezza del nostro passato. E le stesse condizioni civili e politiche d’Italia purtroppo contribuisce alla sprezzante dimenticanza  Si,  perché  la  circolazione del pensiero avviene in modo diverso nei tempi moderni che nel Rinascimento. Allora potevamo,  anche politicamente schiavi, dettar le leggi della cultura agli stranieri. Allora infatti la vita del  pensiero è l’universalismo astratto, naturalistico, che neutralizza le differenze della  storia. La sua espressione è il concetto della sostanza di BRUNO (vedasi), l’unità indifferente degl’opposti. Invece,  s’inizia un movimento profondo d’individuazione. È il  periodo dello storicismo. Il pensiero non vive più astratto dalla sua vita storica, e, fuori dell’individuazione politica, sociale, morale d’un popolo è nulla. È flatus vocis. Cosi si sono affermate la cultura della Germania, quella della ‘Gallia, e quella di Oxford -- culture di popoli formati. La nostra no. Noi avemmo due grandi filosofi. SERBATI (vedasi) e GIOBERTI (vedasi). Ma sono un’anticipazione sulla nostra realtà storica. Noi non h celebrammo che quando volemmo far la nostra storia. Il loro pensiero rifulge di vivida luce coll’unificazione. Ma divienne cosa  morta un anno piu tardi..E l’Italia che si forna nel ’fiO  non è rosminiana né giobertiana. Perché? Purtroppo è nota la decadenza mentale e morale di quella Italia. La sua voce non è più la voce generosa di Gioberti, ma la molle cantilena di ROVERE (vedasi) e l’accento rauco di FERRARI (vedasi). In un corso di filosofia che resta celebre nella storia della nostra filosofia, il terzo dei grandi  filosofi italiani, SPAVENTA (vedasi), ri-evoca le glorie del nostro passato, e spiega a una folia d’ignari lo svolgimento originale della filosofia italiana: nella nuova luce da lui diffusa sulla nostra  filosofia. BRUNO (vedasi) e CAMPANELLA (vedasi) trovano il loro posto nella storia della filosofia come precursori di Cartesio, di Spinoza e di Locke. VICO (vedasi), come il geniale pre-sentimento del criticismo. E infine, GALLUPPI (vedasi), SERBATI (vedasi), e GIOBERTI rappresentano la coscienza via via più compiuta del criticismo, come questo s’è svolto in Germania per opera di Fichte e di Hegel. Ma SPAVENTA (vedasi) avverte che la caratteristica dell’ingegno italiano in tutti i tempi è quella d’essere precursore, d’avere il pre-sentimento d’una verità, ma di non saperla svolgere, e di falsificarne perfino il senso e la portata. Ma colla rinnovata coscienza della propria storia, SPAVENTA (vedasi) spera che l’Italia risorta allora a unità politica, riprende,  in una piena consapevolezza, il posto che le spetta nella cultura. Ed egli stesso ne addita la via, con uno sforzo tenace per porsi all’altezza del movimento storico, comprimendo ogni impulso della sua filosofia originale per ri-vivere intensamente la filosofia altrui; facendosi scolaro, per poter diventare il maestro degl’italiani. Ma l’Italia alla quale SPAVENTA parla non è in grado di  capirlo. Ell’è quella stessa Italia che ha pervertito la filosofia di GIOBERTI (vedasi) in una speculazione flaccida e senza sangue -- la  filosofia dei bramani, come lo stesso SPAVENTA (vedasi) dice. Ond’è che il geniale hegeliano parve a taluni un mistico, ad altri un sovvertitore della scolastica; a nessuno quello che in realtà è. I falsi nazionalisti gli rimproverano il suo hegelismo; i  falsi hegeliani il suo nazionalismo. In verità gli rimproveravano gli’uni gl’errori degl’altri. Dalla doppia taccia SPAVENTA (vedasi) è immune: egli che sente, si, ITALIANAMENTE la filosofìa. Ma la pensa universalmente. Il primo insegnamento di SPAVENTA (vedasi), come quello ilei suo granile conterraneo, SANCTIS (vedasi), è dunque infruttuoso; a riceverlo, le menti sono impreparate. Non cosi oggi, che nella rinascente italianità. noi impariamo a vivere in comunione col nostro passato, consci che ogni sviluppo della vita speculativa è possibile solo mediante una piu salda continuità colla tradizione storica. L’Italia nostra non s’è fatta net 1860 ma si va facendo ai nostri giorni: quella stessa Italia che va conquistando una posizione sempre più eminente  tra i popoli, afferma la forza interiore di questa ascensione col rinnovamento della sua coscienza speculativa. In tale rinnovamento. risorgono i nostri grandi, SANCTIS (vedasi). SPAVENTA (vedasi); attraverso essi, noi ci colleghiamo al nostro passato. Io esporrò brevemente l’ammaestramento loro e di quelli che proseguendone l’opera hanno contribuito con loro al presente risveglio  su questo passato. Il Rinascimento e Machiavelli. Gl’albori della filosofia sono da ricercare nell’umanismo. Ivi la filologia già lascia intravvedere il principio e l’indirizzo della filosofia; ivi già s’accenna quel ritorno all’antico di CICERONE (vedasi) che è invece creazione del nuovo. Sotto i colpi dell’umanismo comincia il dissolvimento della scolastica, che prosegue poi, più rapido,  nel rinnovamento della vita civile e politica, e della speculazione che l’esprime. Qual è il significato della scolastica? Essa è un connubio del cristianesimo  col LIZIO. Il Dio che s’era umanizzato in Cristo si naturalizza nella logica del LIZIO: diviene l’ente, l’oggetto, nei quadri della sillogistica. Il monumento della scolastica è la prova ontologica d’AOSTA. Questo naturalismo è già  un grande progresso: non è il naturalismo fisico dei pre-socratici, non il naturalismo ideale degl’accademici, ma è naturalismo divino. Per mezzo suo si svolge la contra-dizione del cristianesimo, colla sua doppia affermazione dell’umanità e della divinità del divino. E il naturalismo del rinascimento che sorge come negazione di quello scolastico, contiene in realtà la doppia esigenza, nella sua unica aflermazione del divino e l’umano della natura. Con esso s’inizia l’età umana della fìlosofia. Quanto al suo procedimento speculativo, la scolastica si compendia nei princìpi della sillogistica; la sua visione etica del mondo, poi, nell ascetismo e nel misticismo: la speranza messianica implica la svalutazione della realtà attuale e della vita. E il rinascimento è l’anti-tesi di  entrambi gl’indirizzi: esso è la sopravvalutazione della vita  — quella che la libertà comunale, gl’attivati commerci e i rapporti politici promoveno e intensificano; e in pari tempo esso è l’atteggiamento della filosofia speculativa, che non ha una realtà fatta innanzi a sé, da sillogizzare, ma crea la sua realtà, osservando, provando, inducendo. Nascono cosi due scienze, la politica e la  fisica, ambedue dal me Essa è la sola cosa stabile ed eterna: ogni volto, ogni faccia, ogni altra cosa è vanità, è come nulla; anzi è nulla tutto ciò che è fuor di questo uno. Spinoza non parla con maggior vigore, ma a differenza di BRUNO (vedasi), egli non indietreggerà d’un passo dalla posizione conquistata. Il filosofo italiano, come già TELESIO (vedasi), e poi CAMPANELLA (veasi), alterna il nuovo col vecchio: più veemente di Spinoza, è assai meno coerente, e accanto al nuovo Dio lascia sussistere l’antico. Più oscillante ancora di BRUNO (vedasi) è CAMPANELLA (vedasi), benché rappresenti un’esigenza nuova del pensiero speculativo. La difficoltà del concetto di sostanza è che la filosofia, naturalizzandosi nell’oggetto, non può spiegare sé stessa. La sostanza  è conosciuta ma non si conosce: come ciò è possibile? Come può l’uomo, un semplice modo od accidente, conoscere la sostanza, ed elevarsi a Dio, se è semplice effetto? come l’effetto ritorna alla causa? Il problema che il concetto della sostanza apre alla speculazione è quello del conoscere, e ad esso s’appuntala filosofia del frate di Stilo. CAMPANELLA (vedasi) è confusamente il Cartesio ed il Locke della fìlosofla italiana. Muove dal dubbio scettico e trova la certezza nella coscienza di sé, nel xensus SPAVENTA (vedasi), Saggi di critica, Napoli.. LA  FILOSOFIA ITALIANA abciilus, ma d’allra parte fonda la conoscenza della natura sul semplice sensus addilux. Le due esigenze restano in lui inconciliate: per avere una conciliazione si dovrà giungere fino a  Kant. Ond’è che la certezza delle cose esteriori sembra a CAMPANELLA (vedasi) ora uno sviluppo, ora una caduta, ora un incremento, ora un limite. 15 l’intonazione generale della sua filosofia è, nella metafisica, il razionalismo, la dottrina delle primalità fondata sul sensus abditiis; nella teoria del conoscere l’empirismo, la mera certezza sensibile e la concezione dell’intelletto come  semplice senso illanguidito. Ma se per questo verso egli fa un gran passo su BRUNO (vedaso), gli resta poi di gran lunga indietro pella convinzione e la fede nell’infinita presenza del divino nell’universo. CAMPANELLA (vedasi) è in qualche modo, e quasi inconsciamente, il filosofo della restaurazione cattolica, come fha definito SPAVENTA (vedasi). Egli, col suo razionalismo,  non toglie i ceppi alla scienza, se non perché questa se li rifaccia da sé medesima e si sottometta liberamente. Ma l’entusiasmo di BRUNO (vedasi) non trova il suo riscontro che nello sforzo tenace di BONAIUTO Galilei. Con questo la scolastica, solo virtualmente superata nella filosofìa del rinascimento, è vinta per sempre. Il naturalismo non è più soltanto celebrato come nuova  tendenza dello spirito, ma è l’attualità spirituale: nella scienza s’umanizza la natura, che non è più la mera privazione degli scolastici, né la divinità ancora trascendente della speculazione, ma è la scienza stessa, l’atrermazione dell’umanità concreta del mondo, di quel mondo che non ci è estraneo ma interiore, e che vive della stessa nostra vita di ricerca e di conquista incessante. DA  MACHIAVELLI A GlOBERTI Vico. Tra MACHIAVELLI (vedasi) e VICO (vedasi) corrono due secoli, e ratteggianieiito mentale è profondamente mutato. All’apparenza li direste vicini, rivolti come sono tutti e due al passato, per attingere d’esso la loro forza. Ma con che occhio diverso lo guardano! MACHIAVELLI (vedasi) vede nel passato il mezzo per liberare il presente dalle  accidentalità storiche e per contemplar l’uomo nell’intimità della sua natura, delle sue passioni: egli fonda così la politica. Con VICO (vedasi), il naturalismo umano del rinascimento è già sorpassato, e l’esperienza storica non suggerisce più alcuna distinzione tra sostanza ed accidente, ma la considerazione dello sviluppo, dello spiegamento della mente umana. VICO (vedasi) fonda la  storia. Le due mentalità sono profondamente diverse. La tradizione dei politici si continua attraverso GIUCCIARDINI (vedasi), PARUTA (vedasi), SARPI (vedasi), ed ha un lontano rappresentante in GALIANI (vedasi). Anche questi, come VICO (vedasi), fa la critica del suo secolo, e del giacobinismo che quello prepara; ma la sua critica non pre-annunzia il secolo seguente; essa è quella del politico, che, incapace d’intendere l’aspirazioni, ha  e.sperienza per avvertire le sue fanciullaggini e sorridere alle sue illusioni. La critica di VICO (vedasi) è al contrario novatrice. Essa investe tutta la filosofia, il cartesianismo e il sensismo. All’universalità astratta del primo che non spiega la scienza, perché vuol fondarla sulla rivelazione immediata dell’evidenza VICO (vedasi) contrappone l’intuizione genetica delle cose, che le [ P. un'acuta osservazione di CROCE (vedasi): la filosofia di GALIANI (vedasi), in Critica, spiega nel loro farsi, nel loro sviluppo: e prelude cosi allo storicismo. E mentre il sensualismo trae dall’esperienza sensibile un motivo tutto materialistico. VICO (vedasi) svolge, da quella stessa esperienza, l’universale fantastico, la  poesia e la lingua, nella loro originalità spirituale: e cosi prelude al romanticismo – e a GRICE!. Queste geniali intuizioni sono comprese in un’unità potente: è la mentalità umana che nel suo sviluppo s’afferma come dispersa nel senso e nella fantasia e s’unifica e si riflette nel pensiero. VICO (vedasi) perciò intravvede una metafisica della mente, una storia ideale, eterna, pella quale  corrono le storie delle singole nazioni: nelle modificazioni della mente sono per lui da ricercare i momenti dello sviluppo storico. Ecco la grande originalità di VICO (vedasi): per MACHIAVELLI (vedasi) l’umanità era natura, sostanza, e perciò fatale nel suo corso, nella sua logica interiore. Con VICO (vedasi) sorge il concetto della mentalità, della provvidenza immanente nello  sviluppo della nazione. In MACHIAVELLI (vedasi) c’è ancora, contro l’apparenza, l’intuizione teologica del mondo, e la tristezza d’un’attesa messianica: l’uomo è fatto trascendente a sé medesimo. In VICO (vedasi) non più. Nella sua concezione storica l’umanità è tutta spiegata. Ma pure quello stesso VICO (vedasi), che scrutando la storia di Roma, attua magnificamente la sua  idea,  lascia poi intatto il pregiudizio dell’elezione arbitraria degl’ebrei. Nel passare alla storia di Roma, VICO (vedasi) aveva compiuto il suo grande  sforzo,  e vi s’era esaurito, senza aver più la forza di ri-passare alla storia degl’ebrei, come osserva CROCE (vedasi) nella sua bella monografia su VICO (vedasi). È viltà? È pregiudizio? Forse, con più verità, è un difetto intrinseco dei sistema:  VICO (vedasi) non sa uscire dal particolarismo ristretto dell’unità nazionale: manca a lui il concetto dell’università del particolare, deiriimanità della  nazione, che è l’opera del secolo seguente. E perciò quel passaggio dai romani agl’ebrei, che a noi sembra oggi cosi facile, non è possibile al suo genio. VICO (vedasi) non ha mai il riconoscimento che gli spetta, né in Italia né fuori, né  vivente né dopo morto. S’impadronirono della sua dottrina i positivisti, e falsificarono nel modo più barocco la sua celebre formula della conversione del vero col fatto. Rivendicarne la memoria e perseguirne la speculazione è stata l’opera di SPAVENTA (vedasi), di SANCTIS (vedasi), e più ancora, di CROCE (vedasi). Per merito loro la profonda lacuna della nostra cultura è colmata.  Con MACHIAVELLI (vedasi) e con VICO (vedasi) noi possediamo gl’esponenti maggiori della storia della nostra filosofia, dal Rinascimento VICO (vedasi) colla sua intuizione d’una  metafìsica della mente umana è il pre-sentimento del criticismo, che si svolge poi in Italia per opera di  GALLUPPI (vedasi), SERBATI (vedasi), e GIOBERTI (vedasi). La  posizione storica di questi  filosofi è stata fraintesa generalmente, e da loro medesimi per primi, finché la critica di SPAVENTA (vedasi) non ne ha liberato la dottrina dall’involucro contingente e svelata la stretta parentela colla filosofia tedesca. La spiegazione del fraintendimento ci è data dalla considerazione dell’ambiente nel quale sorsero e si svilupparono le dottrine. L’Italia è infestata dal sensualismo, e la  stessa filosofia  kan-liunn non vi s’introduce che attraverso reclettismo e la psicologia degli scozzesi: il valore sommamente originale del concetto della soggettività ne vien completamente perduto. Nel rinnovamento cattolico, che s’inizia in questo stesso periodo, il sensismo vien minato alla base, ma non già in nome del criticismo. Il sensismo è, nelle sue ultime conseguenze, scettico;  è un vano gioco d’elementi soggettivi, che non fonda l’oggettività, il sapere. Ma il criticismo, si soggiunge, non è anch’egli chiuso nel soggettivismo delle forme del senso e dell’intelletto? e non va a finire del pari nello scetticismo? Con questa critica si pretende di disfarsi di Kant, e si cre Sono curiose queste citazioni di VICO (vedasi) che s’in1 H. Arie, storia e fìlosofta, Firenze. contrailo presso i positivisti; se ne trovano oltre che in CATTANEO (vedasi), VILLARI (vedasi), CAHELLI (vedasi) e Wngiiilli (vedasi). VICO (vedasi) diviene un precursore del positivismo, la sua formula della conversione del vero col  fatto, identità del pensiero e dell’essere, come mentalità, sviluppo, viene dai più intesa nel senso che la verità sta nel fatto e non già nella mente.  Ma pure queste reminiscenze vichiane trattengono i positivisti dal cadere in una metafìsica materialistica. Sono tutti assai prudenti, anche perché non hanno nulla da dire: il più arrischiato forse è ANGIULLI (vedasi), che è d’ingegno un po’più filosofico degl’altri. Ma il suo programma positivistico non manifesta alcun contenuto nuovo di dottrina. FI quando il positivismo, pella logica  stessa del suo movimento, degenera ovunque nel materialismo, i nostri positivisti sono pronti a sconfessare la conseguenza d’essi non voluta delle dottrine. VILLARI (vedasi) polemizza coi materialisti. GABELLI (vedasi) distinse un vecchio ed un nuovo  positivismo, e manifesta la sua avversione per quest’ultimo. Certo in questi pentimenti c’era qualcosa d’ingenuo, proprio di chi  non sa valutare la portata d’una dottrina, mentre l’accetta; e i materialisti galli sono più conseguenti dei positivisti italiani, nel negare quell’idealità vaghe che questi lasciavano ancora ondeggiare al di sopra dei fatti. Ma se in ciò i nostri sono meno filosofi, sono poi più di buon senso nelle loro riserve, perché dopo tanti sforzi per liberarsi d’una metafìsica pseudo-idealistica, non volevano  trovarsi impegoiati in una altra metafìsica, di tendenze materialistiche. La trivialità di questa metafìsica non tarda a manifestarsi. Essa sorge dal connubio tra la filosofìa e la biologia; e il suo nome era il monismo: un nome che dice tutto, anche più del contenuto di dottrina con cui lo si è voluto giustifìcare. I suoi fautori sono medici, naturalisti, botanici, fisici, e via discorrendo. La loro  opera sarebbe certamente andata dispersa se MORSELLI (vedasi) non avesse avuto la felice idea di raccoglierla e disciplinarla in una Rivista di filosofia scientifica, che resta come prezioso documento della filosofia italiana. Ma l’esagerazioni più stravaganti del positivismo materialistico si videro nella scuola d’antropologia, fondata da LOMBROSO (vedasi), notissimo autore di saggi  in cui il genio e la delinquenza s’accoppiavano in una felice coincidentia oppositorum. Di queste dottrine non ci occuperemo, perché son divenute di competenza forense, e funestano le squallide aule delle nostre Corti d’Assise. Accenneremo soltanto a una propaggine del positivismo italiano che per opera specialmente di FERRI (vedasi) s’è innestata nella dottrina socialistica. E del  FERRI (vedasi) raccomando la lettura d’una prefazione a una sgrammaticata traduzione italiana deWAntidiiliring d’Engels, che è un bel documento del livello di cultura del nostro ex-socialista. Ma con tutto ciò, del positivismo italiano noi non avremmo che notizie scarse e frammentarie, s’esso non fosse stato conglobato e quasi condensato in una dottrina unica d’ARDIGÒ. Di questo  perciò vogliamo occuparci un po’più estesamente. La filosofìa d’ARDIGÒ ha quello stesso motivo naturalistico che abbiamo osservato nel positivismo della Britannia; essa è l’indiflerenza tra il sensismo e il materialismo, senza per altro il rigore logico di MORE GRICE TO THE Mill – GRICE e Baker, MILL -- e la veduta vasta, per quanto superficiale, di Spencer. Mentre infatti  l’empirismo della Britannia è veramente monistico, nel senso che, ammesso il fatto naturale della sensazione, ritiene poi derivata e posteriore la distinzione del soggetto e dell’oggetto, ARDIGÒ invece tradisce fin dal principio la sua preoccupazione dualistica, propria del realismo ingenuo. Perciò ammette come fondamentale la distinzione del senso interno e del senso esterno,  dell’auto-sintesi e dell’etero-sintesi, cioè d’una parte l’associazione dei dati psichici stabili che costituiscono il me di GRICE – PERSONAL IDENTITY, I AM NOT HEARING A NOISE --, dall’altra l’associazione degli stati psichici accidentali che costituiscono il non-me. Questa è prova dell’inferiorità della dottrina in quistione rispetto alle altre forme di positivismo, perché la distinzione non fa che adombrare quella tra la materia e la sensazione – WHAT’S THE MATTER? NEVER MIND! --, e giustifica quell’illusorio raddoppiamento del mondo nella conoscenza, che ad empiristi come Avenarius o Mach parrebbe una mostruosità. Il termine comune di materia psichica, nei due campi, del senso interno e del senso esterno, non è in effetti altro che un nome, che si può  trasformare a piacere in un altro, l’indistinto, che ARDIGÒ (vedasi) pone a fondamento della realtà. Si vuole che ARDIGÒ fa una critica dei-rinconoscibile di Spencer, e c’è veramente un saggio suo su questo soggetto. Ma bisogna proprio dire che egli sia andato in cerca della pagliuzza nell’occhio del fratello, senza accorgersi del trave che ha nel proprio. Almeno il povero Spencer  poteva illudersi di veder il divino in quel suo inconoscibile, mentre nel caso dell’indistinto, nemmeno questa immaginazione è più possibile. Con questo concetto del neutro d’ARDIGÒ l’epurazione degl’in-conoscibili, degl’in-coscienti e simili prodotti del facile eclettismo è compiuta, e non resta che l'innocua sodilisrazione (ti dire uno, quando le cose, a dispetto del positivista, pare  che vogliano dire due. L’indistinto o neutro d’ARDIGÒ non contiene dunque più alcuna traccia del divino. L’idea del divino è del tutto radiata dai quadri di questa filosofia, e al suo posto subentra il concetto dell’infìnito o della virtualità permanente dell’esperienza: un concetto che, come quello inilliano della possibilità delle sensazioni dimostra, si. la preoccupazione immanentistica del positivismo, ed è perciò da lodare nel movente psicologico della sua formazione, ma è nel fatto insufficiente, come quello che si travaglia ancora nel dualismo del LIZIO, e dissimula, nella sua apparente facilità, il problema non risoluto, e l’ignoranza dei potenti sforzi che la speculazione di venti secoli ha compiuto per giungere al graduale superamento di esso. Questo cenno sul  motivo fondamentale dell’opera d’ARDIGÒ può bastare, come un saggio della sua filosofia. Lo svolgimento della dottrina, secondo i criteri direttivi dell’empirismo, è dato dal tentativo d’aggruppare in varie forme e in varie guise il materiale plastico della sensazione: un campo di ricerche che l’empirismo nella Britannia  aveva già da tempo sfruttato, e che con ARDIGÒ non è in grado  di dar nuovi frutti. Dal dualismo si val al  monismo. Nell'imperversare delle dottrine materialistiche, molte voci modeste sono soffocate, che forse in un ambiente più propizio avrebbero potuto esercitare un’efficacia maggiore. La loro influenza sulla filosofia italiana è assai scarsa, in un tempo in cui il materialismo domina la vita sociale nelle sue più cospicue manifestazioni. Esse  nondimeno riuscirono a formarsi un teatro più ristretto, ma insieme più consono alla loro intonazione: la cattedra. E come già nella Gallia lo spiritualismo eclettico, svalutato dai nuovi indirizzi, si conserva nella cerchia universitaria, così nell’Italia positivistica e materialistica s’ha un insegnamento universitario con tendenze spiritualistiche. Noi abbiamo già accennato a quel dualismo  platonizzante che si delinea nelle opere di ROVERE (vedasi), FERRI (vedasi) e BERLINI (vedasi). Come quello che, bilanciato tra i due domini estranei del pensiero e dell’essere, naufraga poi nello spiegare la mediazione d’entrambi, il conoscere, esso non poteva riuscir vincitore di quel positivismo che vive nella medesima diffìcoltà, e solo cerca di dissimularla colle sue poco fondate  asserzioni. Né il dualismo,  nella forma datagli da BONATELLI (vedasi) o da CANTONI (vedasi), per quanto più corretto e rammodernato, ha migliori probabilità di successo. In fondo la difficoltà resta identica, e al più veniva spostata in più remote regioni. Nella sua vita infaticabile di studio e di ricerca, BONATELLI (vedasi) non riusce mai a migliorare la posizione iniziale della sua filosofia, che noi conosciamo dal saggio, Pensiero e conoscenza. Là egli, ispirandosi a Lotze, muove dal soggettivismo empirico della coscienza e invano si tortura per conseguire l’oggettività del conoscere. Il pensiero è da lui ridotto al semplice pensato, alla mera forma indifferente a ogni contenuto, qual’è quella della logica del LIZIO, e cosi fin dal principio gli è preclusa la via  a concepire la relazione tra il pensiero e l’essere. Egli afferma, si, che pensare è giudicare, ma non intende il valore e la portata di questa grande verità della R.,  La  filosofìa  contemporanea. LA  FILOSOFIA  ITALIANA lilo.solia  kantiana, che è neutralizzata dall’intuizione fondamentalmente platonica della sua dottrina. Di qui, se il pensiero è il semplice pensiero, la certezza del reale  non è che un’inferenza, un’analogia, per cui noi interpretiamo le cose esterne a noi nei termini della nostra esperienza soggettiva SOMEONE IS NOT HEARING A NOISE GRICE. Ma¬ cho cos’è la realtà in sé stessa? Ora è qualcosa di simile ai reali di Lotze, ora è lo stesso pensiero inteso come norma ideale a cui tentano d’adeguarsi le singole conoscenze. Soluzioni deboli, come si  vede, perché col principio d’analogia crediamo di muovere, ma in realtà non moviamo un passo fuori della mera soggettività; e la norma ideale, d’altra parte, posta fuori del pensiero attuale, è la mera oggettività, a cui manca il ponte di passaggio verso il soggetto. Oggettività pura e semplice, e soggettività pura e semplice, dunque: qui la soluzione, in fondo, non fa che ridarci tal quale  il problema. Il platonismo del primo saggio si trova immutato negl’altri; al più s’epura. Nell’opuscolo PERCEZIONE GRICE POTCH e pensiero è detto che l’oggetto GRICE OBBLE opera sul soggetto, imprimendo in questo l’immagine di sé stesso; immagine che non è per nulla sfigurata e deformata dalla passione del conoscente, perché il mutamento subito da questo consiste  soltanto in ciò, che egli conosce ciò che prima non conosce – GRICE NEGATION AND PRIVATION KNOW. La conoscenza viene così sempre più alleggerita di quel compito copernicano che Kant aveva voluto imporle e quindi ridotta a una mera duplicazione inesplicabile d’una realtà in sé bell’e fatta. Il termine della speculazione di BONATELLI (vedasi) è, per questa via, il  capo [BONATELLI (vedasi), Pensiero e conoscenza Bologna. BONATELLI (vedasi); Percezione e Pensiero Atti del R. Istituto Veneto di scienze, lettere ed arti, volgimento completo della tesi critica: la forma non è più del soggetto ma appartiene all’oggetto GRICE OBBLE in sé, e al soggetto non viene attribuito che la semplice modilicazione sensibile, o, in altri termini, la materia 11 che  significa, se non mi sbaglio, volere ricondurre la tesi dualistica all’assurdo. Un altro dualista orientato verso la  filosofia di Lotze è CANTONI (vedasi),  pur colla sua vasta, ma poco profonda, cultura critica. Nel suo lodevole tentativo d’acclimatare la filosofìa critica in Italia, egli introduce quel famoso problema sull’origine psicologica dell’a-priori che ha grande fortuna in Germania,  e che costituì per lungo tempo il capo dei naufragi di molti critici. Nell’intento  di CANTONI (vedasi), quel problema dove salvare la critica dal mero soggettivismo in cui pare la chiude la critica: il riconoscimento della formazione psicologica dell’a-priori dove infatti segnare il punto di convergenza della doppia azione del pensiero e della realtà. Ma per quella legge dell’eterogenia  dei fini, la cui fecondità è sorprendente, la ricerca di CANTONI (vedasi) è viziata precisamente da quello stesso soggettivismo contro il quale egli crede di combattere. Come infatti si può parlare di formazione psicologica dell’a-priori, tranne che questo non venga inteso che come il semplice a-priori della coscienza empirica, e non della coscienza e insieme della  realtà? Esso dunque  presuppone qua una coscienza, là una realtà bell’e fatta, e dice: questa coscienza nell’appropriarsi quella realtà procede per gradi; è prima un mero a posteriori, e si a priorizza a poco a poco con lo spogliarsi del contenuto sensibile e col concepire la forma astratta delle cose che il pensiero può padroneggiare -- concepire universalmente, necessariamente -- appunto perché è vuota di contenuto Ma questo,  è il falso a priori analitico da cui Kant s’era liberato nella sua critica, e che poi Lotze, con un anacronismo,  aveva voluto ripristinare. Esso non regge se non in quanto si pone il pensiero d’una parte e il reale dall’altra, e si fa giocare il pensiero con sé stesso, nella sua vuota interiorità. E questo fa appunto CANTONI (vedasi), il quale, una volta fuori della buona via, parla d’applicazione delle categorie al reale, d’una corrispondenza Ira quelle e questo con un completo capovolgimento di tutti i principi fondamentali del kantismo. Un filosofo raccolto e con una simpatica intonazione mistica è ACRI (vedasi), personalità assai caratteristica della filosofìa italiana. In un periodo di grande rozzezza spirituale, quando il materialismo regna incontrastato, ACRI (vedasi) osa scuotere il giogo della dittatura e affrontare direttaniente il nemico. Rivolgendosi ai naturalisti, ACRI (vedasi) dice: voi colla vostra cellula credete di spiegar tutta la vita della coscienza, e in realtà non spiegate niente; nella cellula nulla c’è che chiarisca la medesimezza della coscienza, e l’unità sua, e la sua facoltà formativa, e quella speculativa, e quella volitiva, e nulla c’è che chiarisca  la più umile dell’operazioni sue  E ricorre, per mostrare l’impossibilità di comporre l’uno coi più, al grazioso esempio dell’aquila d’ALIGHIERI che sembra un unico essere, ed è un’accolta d’esseri; e da da lon[CANTONI (vedasi). Kant, Milano. ACRI (vedasi) Videmus in aenigmate,  Bologna. --tano l’illusione di dire; io, io, nienlre in realtà, a sentirla da vicino, dice noi, noi. Ma il  platonismo d’ACRI (vedasi)  riproduce, in più sublime sfera, la stessa difficoltà, e, in fondo, la stessa illusione dell’aquila d’ALIGHIERI. Poste l’idee, non si spiega più il pensiero; e posta l’intuizione immediata della verità ideale, riesce inesplicabile la rillessione dell’auto-coscienza. Quindi invano cerca ACRI (vedasi) d’adombrare con immagini poetiche il principio della riflessione,  che in realtà manca nella sua filosofìa. ACRI (vedasi) ricorre all’esempio dello scintillio della luce stellare. Ma questo esempio appunto tradisce la difficoltà dell’accademia. Lo scintillare della stella è la mera apparenza della riflessione ilella luce, è l’illusione soggettiva della nostra visione. La dottrina della coscienza è così la nota fuori posto nella concezione d’ACRI (vedasi); questi  abbracciamenti tra Platone e Kant, a tanti secoli di distanza, hanno sempre qualcosa di fittizio. GRICE LO CHIAMA KANTOTLE O ARISKANT, VIS-A-VIS PLATHEGEL OR HEGPLATO. Nei nomi di BONATELLI (vedasi), di CANTONI (vedasi), e d’ACRI (vedai) si compendia l’indirizzo dualistico della FILOSOFIA ITALIANA. Più recentemente esso ha avuto un altro  prosecutore in SARLO (vedasi), fondatore della rivista la Cultura filosofica. Questa, sorta in anti-tesi col positivismo e coll’agnosticismo, e riprendendo alcuni motivi di Lotze, cerca di svolgere e ravvivare il dualismo, col porlo in contatto colle dottrine gnoseologiche e colle ricerche di psicologia sperimentale. E torna infine opportuno parlare a questo punto d’un filosofo, che nell’ultimo  decennio ha compiuto uno sforzo notevole per conquistare una veduta idealistica della realtà: intendiamo dire di VARISCO (vedasi). In “Scienza ed opinioni,” egli si muove ancora nel campo della metafisica dommatica. Il mondo è da lui inteso come un insieme d’elementi originari o monadi che operano gl’uni sugl’altri. L’azioni reciproche tra le monadi sono in effetti di due specie.  Determinano cioè; una variazione in ciascuna monade; una variazione tra le monadi, ossia ne modificano raggruppamento -- la  distribuzione spaziale. I fatti della prima specie sono psichici, quelli della seconda, fisici. Questo è il dualismo della metafisica dommatica, e consiste nel considerare le relazioni del mondo fisico come affatto fuori della monade, mentre ripugna alla monadologia  ammettere azioni infra-monadiche  -- le monadi non hanno finestre; e una volta ammesse, risulta inconcepibile la conoscenza di quelle relazioni, perché non si comprende dove mai esse cadano, se son fuori della monade. Ma coll’approfondire il concetto della monadologia, VARISCO (vedasi) supera il dualismo della metafisica dommatica. Nel volume: I massimi problemi il dualismo  tra fisi e psiche ha un significato gnoseologico, nel senso che quella distinzione non è più tra due realtà estranee l’una all’altra, ma si costituisce nel dominio stesso della conoscenza. La realtà fisica di “Scienza e opinione” diviene una psichicità, un complesso di sensibili: il soggetto, la psichicità della posizione, diviene l’unità del molteplice sensibile. Su questa dualità originaria, VARISCO (vedasi) eleva la sua costruzione. D’una parte la realtà dei sensibili si costituisce secondo le sue leggi; dall’altra la realtà del soggetto, secondo il principio dell’unità di coscienza. In tal modo il dualismo non [VARISCO (vedasi), I massimi problemi, Milano, dove è riassunta la dottrina. Ancora Scienza ed opinioni, Roma] è risoluto; e questo perché VARISCO (vedasi) non  ha svolto il concetto dell’unità della coscienza in tutta la sua portata, eliminando quel residuo del LIZIO che sta nel porre, di fronte alla coscienza, dei sensibili non sentiti, delle potenze che aspettano di porsi in atto. Insoinma l’ombra del dommatismo, «Iella precedenza di quei sensibili di fronte all’atto dell’auto-coscienza permane sempre, e in veste psicologica si ripresenta quella  realtà fìsica di “Scienza ed opinioni,” che VARISCO (vedasi) non ha mai veramente risoluta. Per superare il dualismo, egli fa ricorso a un concetto della filosofia di SERBATI (vedasi), quello dell’essere in universale; ma ne muta profondamente il significato, che non è più per lui trascendentale, ma empirico, ed esprime soltanto l’identità del pensato, l’indifferenza di soggetto e oggetto;  in altri termini, quella psichicità primaria su cui deve fondarsi la dualità di fisi e psiche. VARISCO (vedasi) compie un notevole sforzo per mostrare come questo indifferenziato, per un’intima esigenza, si differenzi: e ciò mostra che egli è bene addentro nella difficoltà dell’idealismo; ma non mi pare che risolva il suo problema, perché non veggo il principio della differenziazione, il  soggetto. Quel differenziarsi è perciò ancora da lui inteso nel senso della metafisica dell’essere e non del conoscere, vale cioè a fondare una monadologia e non una fenomenologia. Per giungere a questa è necessario spogliarsi del tutto della preoccupazione di una realtà fatta, sia come natura, sia come potenza del pensiero, e guardarsi dall’anticipare in qualunque modo il mondo sull’atto  concreto del pensare. Già nella dottrina che VARISCO (vedasi) accenna della personalità s’intravvede il principio d’un approfondimento dell’idea del soggetto. Riporto le seguenti sue parole: Quando ciò di cui giudico sono io stesso, il mio fare non è più soltanto ri-costruttivo; è veramente costruttivo. L’io, ossia l’iinità dell’auto-coscienza ben diversa dalla pura unità della coscienza,  dal soggetto animale, non esiste che in quanto afferma sé stesso – cf GRICE I’M NOT ON THE FIRST ROW, I’M ON THE STAGE Bene, ma una volta inteso che riprodurre è in verità, nel mondo della coscienza, della realtà in fieri, un produrre, bisogna andare avanti, approfondire il concetto della riflessione creatrice, che è il cardine della filosofìa, svelare tutti i tesori che esso  racchiude: allora solo si vedrà, nella trasparenza della coscienza, tutta la realtà nella sua pienezza. VARISCO (vedasi) invece si ferma a metà: egli infravvede, ma non svolge, il motivo fecondo dell’iilealismo. Il criticismo italiano è per molli rispetti benemerito della nostra cultura, per avere alacremente pronio.sso gli studi storici, che fra noi facevano difetto. Si pensi che perfino i due più profondi filosofi italiani, SERBATI (vedasi) e GIOBERTI (vedasi), spropositarono talvolta nel modo più deplorevole la storia della filosofia, si da falsare la loro stessa posizione storica di fronte alla speculazione. E nel campo della storia della filosofia si sono specialmeiile distinti FIORENTINO (vedasi), TOCCO (vedasi), MASCI (vedasi), TARANTINO (vedasi), CHIAPPELLI (vedasi), ed altri ancora. Ma, quanto all’atteggiamento dottrinale, il criticismo ha uno stretto rapporto coll’indirizzo di cui abbiamo testé parlato. Il criticismo si svolge infatti più specialmente nei confini segnati dall’analitica trascendentale di  -- VARISCO (vedasi), I massimi problemi,  Kant. Di qui. il limite della sua forza speculativa e dato dalle antinomie; limite che si vuol poi superare colla dimostrazione della vanità d’ogni metafisica – H. P. GRICE, “METAFISICA”: Reason still speaks to us, but not in the form of assertions, but IMPERATIVES! Ma colla metafisica il criticismo è costretto, suo malgrado, a fare i conti, quando vuole spiegarsi quell’a-priori che esso accetta da Kant. Non appena esce dalla semplice distinzione tra il problema della formazione  empirica delle conoscenze e quello della loro validità, e vuol cercare di spiegarsi il come e il perché di quest’ultima, eccolo già alle prese colla metafisica. Il valore, come abbiamo già notato, è un concetto neutro, bilanciato tra il pensiero e l’essere; la spiegazione del valore è dunque il problema metafisico del rapporto tra il pensiero e l’essere. In che modo risolverlo? Il criticismo, non  sapendo vedere nelle categorie altra cosa che quel semplice fatto del valore, ha esaurito già la sua provvista, e non può chiedere perciò al suo Kant quella spiegazione ulteriore; esso allora la perseguiterà attraverso la psicologia, la biologia, e finirà col ritrovarsi in una posizione che aveva già oltrepassata colla sua premessa. Questa difficoltà del criticismo si rivela nel modo più  caratteristico nella parabola descritta dal suo primo rappresentante in Italia, FIORENTINO (vedasi), che non riuscì a mantenersi nella sua posizione iniziale, ma, cedendo all’urto delle nuove ricerche biologiche, contro cui s’era già abbattuto il criticismo in Germania, fini col fraintendere del tutto il significato dell’a-priori kantiano, contaminandolo di naturalismo evoluzionistico. Più  fedele allo spirito del criticismo è MASCI (vedasi), che se ne può considerare come il maggiore rappresentante. Le sue istanze negative contro i fraintendimenti dei principi fondamentali del criticismo sono solide, ma la fondazione postiva di quegli stessi principi dà luogo alla difficoltà già notata a proposito del criticismo in genere. Giustameute MASCI (vedasi) difende l’a-priorità  dello spazio e del tempo, come funzioni spirituali, dal psicologismo, che colla semplice costruzione delle rappresentazioni di spazio e tempo s’illude di aver soddisfatto all’esigenza dell’estetica trascendentale. Col suo mosaico delle sensazioni esso crede di costruir la forma, invece la presuppone a ogni passo. Né migliori surrogati della deduzione del criticismo offrono le ricerche  biologiche sull’a-priori, che non riescono addirittura a rendersi conto del problema di cui si tratta. Un altro errore che si suol commettere nell’interpretazione del critiismo, è quello di ridurre la realtà alla mera rappresentazione – H. P. GRICE, P. F. STRAWSON, D. F. PEARS, ‘REDUCTION” --; cosi, osserva MASCI (vedasi), si fa svaporare il reale, mentre, secondo i principi del criticismo, la serie psichica non ha maggiori diritti al riconoscimento della serie fisica. Ma esistono fisi e psiche come due realtà per sé? Qui sta il problema. K pare che MASCI (vedasi) a un certo punto sia sulla via di risolverlo secondo il criterio dell’idealismo assoluto, col riconoscere l’inanità della riflessione che vuol risalire a una realtà oltre l’atto dell’auto-coscienza. Però non  riesce a rendersi conto che al di là di quell’atto non c’è una realtà che sia a noi preclusa pella scarsezza delle nostre facoltà mentali, ma che non c’è proprio nulla, fuori che la proiezione della nostra ombra – PROBLEM WITH BEING ON STAGE IS THE SHADOW -- GRICE. E una volta perduto il criterio dell’unità concreta, fisi e psiche gli restano innanzi come due fatti distinti, che  egli pur sente [MASCI (vedasi), Il materialismo psico-fisico, Napoli] il bisogno ili unificare. E concepisce cosi il suo monismo. Non si tratta di sapere né come la materia genera il pensiero, né come questo genera l’azioni  materiali. Porre cosi il problema è renderlo insolubile, perché l’idee di materia e spirito sono generalizzazioni unilaterali, astrazioni nostre, operate in direzioni opposte, d’un processo che in realtà è unico. E per conseguenza cerca di trasferire quell’unità in un passato in cui psiche e tisi erano indill'erenziate. La monadologia d’una  parte e il principio dell’auto-coscienza dall’altra: questa a me pare la doppia esigenza inconciliata in cui si travaglia la filosofia di MASCI (vedasi). E nella stessa difficoltà s’imbatte un altro filosofo, MARTINETTI (vedasi), che vi resta impigliato, benché faccia un grande sforzo per liberarsene, cercando di fondere la metafìsica dell’essere colla metafisica del conoscere. Come già   Bnirac, egli concepisce il reale come una pluralità di monadi, o per togliere la possibilità d’un fraintendimento storico di centri coscienti o unità sintetiche di soggetto oggetto. Ma questa pluralità, realisticamente intesa, è incompatibile colla monadologia. Posta la monade, o comunque il rapporto soggetto-oggelto, è con ciò tolta la realtà  nel significato realistico delle altre monadi, la  cui esistenza è possibile solo come iilealilà nella monade. Lo svolgimento dell’idealismo è consistito nell’approfondire questo concetto nuovo dell’idealità, in cui s’è riconosciuta la realtà vera e concreta: così è stato abbattuto il vecchio concetto del mondo come totalità naturale, e s’è costituito il nuovo concetto del mondo come esperienza assoluta. MARTINETTI (vedasi) invece tien fermo ancora all’idea del mondo come un tutto naturale e dissemina lungo d’esso i suoi centri coscienti, senza  intendere che questo è incompatibile col concetto nuovo dell’idealità che egli mostra d’accettare. Ond’è che, malgrado tutti gli sforzi, egli resta un realista, e, come tale, si mostra impigliato in una difficoltà insolubile allorché vuol superare il disgregamento dei principi  coscienti in una unità superiore. Una volta posta dommaticamente  la plu MARTINETTI (vedasi), hitroiiuzlone alla metafisica, Torino -- ralità delle coscienze, l’unitù o sarà un nome, o un principio trascendente, perché lo ripeto, la pluralità, come tale, è fuori dell’atto di coscienza. Dato questo residuo di dommatismo, un vero superamento della metafisica dell’essere non è più possibile  a MARTINETTI (vedasi), il quale non riesce che a una conciliazione apparente tra quella metafisica e la metafisica del conoscere, col mostrare che la stessa instabilità dei centri coscienti, per cui essi si sviluppano e si potenziano in sintesi sempre più alte, si dà nel campo del conoscere come processo delle conoscenze dalle forme più semplici e imlilTerenziate del senso alle sintesi più  alte dcH’iiitellelto e della ragione. Qui non fa che ripro. Purtroppo egli sa per esperienza che la gente a cui osa parlare di Hegel è solita di prendersi segretamente gioco di lui, e allora conclude che l’hegelismo non si può dimostrare che ad un hegeliano. E allora insorge più grave un nuovo problema. Come si fa a diventare hegeliani? Qui le cose si complicano, una volta che non si può  diventare hegeliani se già non si è tali. Ecco l’antinomia da risolvere; e l’unica via possibile è d’ammettere che hegeliani si è in quanto si nasce. Questa è per lui una vera rivelazione: egli finirà per convincersi di essere hegeliano per diritto divino, e dall’alto di questa convinzione potrà lanciare uno sguardo di commiserazione ai non eletti, rassegnarsi alle defezioni dei suoi scolari, e  abbandonarsi, senza nessuna preoccupazione d’essere inteso o compreso, alle sue contemplazioni. La filosofia di VERA è appunto la contemplazione del sacerdote di Brahma. Il termine a cui s’appunta Vera, Inlroduclion à la philosophie de Hegel, Paris, in. l’idealismo assoluto è l’idea nella sua vuota universalità, senza più nessun contatto col mondo della vita. Per toccarla bisogna  porsi al di sopra della sfera del sentimento, abdicare alla propria coscienza individuale, e purilicarsi di tutta la propria contingenza umana. Che cosa crede VERA (vedasi) di conquistare in un tal modo è difiìcile dire; non certo l’universale concreto di Hegel. Ed è davvero impressionante vedere come le pagine piene di vita della fenomenologia o della logica, dove tutto il mondo della  storia si fonde in una grandiosa epopea, diano luogo, per opera del sonnolento hegeliano, a un annacquato platonismo che prende le idee per entità e per mere rappresentazioni di cose, e le dialettizza in un nebuloso empireo. Qui si compiva quel pervertimento dell’hegelismo in una metafisica dell’essere, assai peggiore dell’antica, perché cristallizzava l’idea nelle cose, e deduce i cavalli  dagl’asini, commisurando la deduzione al grado progressivo di perfezione delle relative idee. Di fronte a una tale metafisica è la benvenuta la reazione dello Schopenhauer, contro cui pur sente bisogno VERA (vedasi) di protestare. Con ben altra mente concepiva l’hegelismo SPAVENTA (vedasi). GIOBERTI (vedasi) dice, non diversamente da Hegel: pensare è creare. L’idea del pensiero come creazione è l’idea della filosofia di Kant, mentre Cartesio e Spinoza non sono giunti che al concelto del pensare come causare. Ma GIOBERTI (vedasi)  s’è elevato al nuovo principio tutto d’un colpo, per una subitanea esplosione: egli intuisce ma non prova la creazione; questa per lui è un fatto, indeducibile e indimostrabile. Eppure egli stesso, in un passo importantissimo  delle Postume, integra la formula del pensare = creare, coll’altra: provare è creare. Il pensiero prova l’atto creativo col ri-produrlo e ri-crearlo dentro di sé;  ma ri-produrre è produrre, e ri-creare è creare. Ecco il grande concetto della mentalità, la quale non si svolge per accrescimento e ri-produzione del suo prodotto, ma per creazione del nuovo: il prodotto stesso non esiste che in questo  nuovo produrre; l’atto creativo, che in questo atto che lo ri-crea. A tale conclusione non è giunto GIOBERTI (vedasi), il quale, anzi, dall’idea che provare è creare aveva voluto inferire che la creazione è indimostrabile. Ma poiché il carattere essenziale della mentalità è appunto il provare in ciò la mente si distingue dalla sostanza che si definisce soltanto, il problema che la filosofia di  GIOBERTI (vedasi) apre ai successori è: provare la creazione. Ed è questo appunto il problema di SPAVENTA (vedasi). GIOBERTI (vedasi)  dice: essere è creare, pensare è creare, creare è pensare. Questa identità bisogna provare. Creare è l’ente concreto, soggiunge SPAVENTA (vedasi), è fare, realizzare, individuare, sostanziare, entare, far esistere; è la realtà, l’assoluta realtà. È  assoluta realtà, perché, per GIOBERTI (vedasi), Dio stesso è creare, creare sé stesso. Toglieteci creare e avrete il niente. Eppure non si ha mai il niente; giacché togliere qui è pensare; il pensare rimane, e ci è sempre. Ciò vuol dire: il creare, tolto, rimane; perché il togliere stesso è creare: cioè come semplice togliere  —  negare  —  è momento del creare. Ora come si prova la realtà, il  creare? Il pensare è; non può non essere. Il pensare prova sé stesso: negare il pensare è pensare. 11 Pen-, GIOBERTI (vedasi), Nuova ProtoloQla, SPAVENTA (vedasi), LA FILOSOFIA ITALIANA, Bari Appendice: Schizzo d’una storia della logica. LA FILOSOFIA ITALIANA inesauribile ricchezza è il grande pregio della logica hegeliana. Essa spiega il processo originale, creativo,  per cui il pensiero creando le proprie determinazioni crea sé medesimo; è la storia ideale, eterna del pensiero, prospettata nel sistema della scienza. Sta qui il significato dell’affermazione di SPAVENTA (vedasi), che la spiegazione del creare è la logica. Questa logica, di cui SPAVENTA (vedasi) toglie ad Hegel, dice cosi, lo scheletro, è da lui svolta nel suo carattere più profondo,  perché concepita nel suo motivo storico cartesiano. L’interpretazione delle tre prime categorie, l’essere, il non essere, il divenire, costituisce di per sé sola il documento maggiore dell’originalità di SPAVENTA (vedasi). L’essere è da lui inteso come la posizione immediata del pensiero, come il semplice pensato. Esso è l’assoluto astratto, è il pensiero che s’estingue neH’cssere. Ma io  penso l’essere, e in quanto lo penso, l’essere non è più il semplice astratto, ma il mio astrarre, il mio pensare. Dunque, per virtù stessa del pensiero, l’estinguersi del pensiero nell’essere è in verità un distinguersi. Pella grande importanza dell’argomento, ripeterò testualmente il nostro autore. Fissando l’essere, egli dice, io non mi distinguo come pensiero dall’essere; io mi estinguo come  pensiero nell’essere; io sono l’essere. Ora questo estinguersi del pensare nell’essere è la contradizione dell’essere. E questa contradizione è la prima scintilla della dialettica. L’essere si contradice, perché questo estinguersi del pensare nell’essere, e solo cosi è possibile l’essere, è un non estinguersi: è distinguersi, è vivere. Pensare di non pensare, fare astrazione dal pensare, cioè fissare  l’essere, è pensare; è astrazione, cioè pensare. Questa contradizione delpensiero che s’estingue nell’essere, e in quanto s’estingue, pensa, e cioè si distingue e risorge, è il divenire, inteso come pensare. Essere e non Essere, in quanto inverati nel Divenire, non sono più quel che sono prima d’essere inverati; ma sono ciascuno quella stessa unità nella differenza che è il divenire; e in quanto  tale unità, sono davvero, cioè attualmente, distinti. In quanto veramente uno e distinti, si dicono appunto inverati; cioè momenti del divenire. SPAVENTA (vedasi), La fllos. Hai. conseguenza un’altra distinzione: quella della verità in sé e della verità per noi, di una metessi e d’una mimesi, nella lingua di GIOBERTI (vedasi). Questa propedeutica, egli dice alludendo alla fenomenologia, che è scienza, e prova il primo della scienza, ci è solo in quanto ci siamo noi, coscienza o spirito finito: noi dobbiamo elevarci alla scienza, non siamo immediatamente scienza. La vera scienza, invece, ci è in sé assolutamente; è non solo umana, ma divina; quando l’altra è solo umana, e non divina. È divina come momento della vera scienza, non come propedeutica; Dio non ha bisogno  di propedeutica. Quanti c.avilli per dissimulare un passo falso! In fondo qui SPAVENTA (vedasi) è un dommatico della più bell’acqua, un platonico che distingue una verità in sé e una verità per noi, mentre ciò ripugna nel modo più completo all’idealismo. La ragione dell’errore è che a SPAVENTA (vedasi) manca del tutto una fenomenologia dell’errore; quindi egli non riesce a  svolgere il concetto della verità come sviluppo, come processo, che pure è nello spirito della sua fìlosofìa; ma Unisce inconsciamente coll’oggettivarla in un che di fatto e di compiuto, in una realtà in sé. Qui c’è ancora un residuo della mentalità dell’hegeliano, che mentre ammette il progresso, il movimento, e simili, è condotto poi, per la sua soverchia fedeltà alla lettera, a negare tutte  queste cose,  allorché è giunto al culmine della speculazione. Ma non è qui che bisogna vedere nella sua più grande vivezza la filosofia di SPAVENTA (vedasi). Quello stesso SPAVENTA (vedasi)  che afferma il carattere astrattamente divino della scienza, dice poi, con quanta maggior verità!, che l’apriori è la stessa potenza della natura, la potenza umana, la quale risulta e si concentra  e s’individua da tutta la sparsa attualità antecedente: e perciò è insieme un assoluto a posteriori. Qui s’intravvede il vero SPAVENTA (vedasi), il filosofo che meglio d’ogni altro comprende l’umanità dell'assoluto, di quell’assoluto che non è lontano da noi, ma ci è intimo, e non è fuori della nostra contingenza, ma è questa stessa contingenza, sub specie aeterni. Egli dice. Tutti coloro  che fanno ad Hegel due accuse opposte, di relativismo e d’assolutismo, sono il trastullo d’una illusione ottica, propria della posizione in cui si mettono; ciascuna parte prende di mira nell’assoluto hegeliano quell’elemento che a lei fa male agl’occhi: i semi-soggettivisti, l’esperienza, il fenomeno, la manifestazione, il divenire; gl’oggettivisti, il pensiero; nessuna ha l’animo e la potenza  d’aflìssarlo come quello che è veramente, vale a dire come ragione assoluta, al di là della quale, oltre e fuori, non vi ha nulla, e il relativo e il cosi detto assoluto non sono che enti astratti, e come membri scissi dall’unità organica e viva: da un lato viene scambiata la relazione col relativo come opposto all’assoluto, e daH’altro l’assolutezza coll’assoluto, come opposto al relativo. Ai  primi io dico: il processo dal primo pensabile dal puro essere al pensabile assoluto all'assoluta soggettività del mondo, come unità di conoscere e volere, di verità e bontà, e da questo come prima esistenza, esteriorità omogenea e indifferente o spazio, all’intimità o soggetto corporeo, Scritti flios. eli., Paolotlismo, positivismo, razionalismo. all’animale, al senso, come senso umano o  spirituale, allo spirito o soggetto assoluto, questo processo non è un gioco vano del pensiero con sé stesso, solamente nel mio intendimento, o un pallido riflesso d’un lontano ed invisibile oggetto; ma, come atto infinito, come il pensiero che si determina in sé medesimo e si raccoglie nelle sue determinazioni e si condensa e concentra e si compie e pone come assoluto pensiero, è l’atto  dell’assoluto, il suo intendimento, la presenza sua, lui stesso. Ai secondi dico: questo processo, appunto come produzione, osservazione critica che il pensiero fa di sé stesso, e in quanto il pensiero, e non altro che lui, principia originalmente e investe sempre e conchiude quella che si chiama comunemente esperienza, e non s’esercita fuori e senza di questa come in vuoto aere; questo  processo è non solo empiria, ma l’assoluta empiria; e ha sempre più valore d’ogni frammento e articolo sconnesso a cui si dà tal nome. Qui, pur con qualche reminiscenza dello schematismo hegeliano, c’è  il pensiero che concentra tutta la vita dell’hegelismo. Di fronte al concetto della relazione assoluta, che è quello stesso del fenomenizzarsi della realtà nel pensiero umano, scompare  ogni dualità del pensiero in sé e del pensiero per noi, d’un processo della coscienza e d’un processo della scienza; e in quanto la realtà non è il mero contingente né il mero assoluto, ma il processo assoluto del contingente, essa non è soltanto una soluzione o una cosa bell’e fatta e anticipata senza problema, né qualcosa che si perseguita sempre e a cui non s’arriva mai, un eterno problema SPAVENTA (vedasi). Principii d’etica, Napoli. l’idealismo assoluto che non è mai soluzione, ma è l’eterno problema che è l’eterna soluzione, l’assoluta possibilità che è l’assoluta attualità. Svolgere questo concetto è soddisfare all’esigenza millenaria posta. Qui, come si vede, GENTILE (vedasi) riprende e svolge il concetto della dialettica, accennato da SPAVENTA (vedasi) nel suo saggio sulle prime categorie della logica di Hegel: è la dialettica dell’essere e del pensiero, che, sola, a noi sembra feconda e rispóndente allo spirito dell’idealismo post-hegeliano. L’assoluta a-priorità della sintesi, in questo dialettismo, è l’assoluta [GENTILE (vedasi), L’atto del pensare come atto puro, Annuario della biblioteca fllosoofca di Palermo, immanenza del pensiero, come  atto puro o pensiero concreto. Come tale esso è pensiero nostro; fuori di quest’attualità  non v’è il pensiero, ma il pensato, che è natura, materia. E il ritmo dialettico del pensare è appunto il convertirsi del pensiero in pensato, dell’alto in fatto, per risorgere poi eternamente da sé medesimo. Questa dottrina dell’assoluta immanenza, per cui la vera concretezza è il pensiero attuale, e che  perciò nega esplicitamente ogni anticipazione della realtà come potenza sull’atto del pensare, ed è la più recisa negazione del vecchio concetto del mondo come il tutto dell’immaginazione, è stata appena abbozzata in poche pagine da GENTILE (vedasi). Ogni ulteriore discussione intorno ad essa è prematura; bisognerà prima conoscerla nel suo pieno svolgimento. Abbiamo seguito lo  sviluppo della filosofia italiana. Questo sviluppo non ha subito nessuna brusca interruzione come falsamente si è creduto. Il naturalismo del rinascimento precede e pre-annunzia il movimento cartesiano, e similmente la dissoluzione del naturalismo, che avverrà in Germania per opera di Kant e dei suoi successori, s’inizia già in Italia con VICO (vedasi), e prosegue poi, a un secolo di  distanza, con SERBATI (vedasi) e GIOBERTI (vedasi), che inconsapevolmente attuano l’esigenza posta dalla metafisica della mentalità. La filosofia speculativa  ITALIANA entra in un periodo di decadenza. L’ultime apparizioni della metafisica sono tenui e senza consistenza, come l’ombre della caverna platonica. Il positivismo in Italia sorge colla giusta esigenza d’una dottrina che non vuole anticipare col pensiero sulla realtà, ma finisce ben presto col falsare la sua premessa in un miscuglio ibrido di dottrine e in una mal dissimulata simpatia pel materialismo. I suoi primi accenni sono opera di specialisti, come CATTANEO (vedasi), CABELLI (vedasi), VILLARI (vedasi) ed altri ancora. Privi di vera originalità, ma corretti nella loro povertà. Le sue ulteriori  esplicazioni sono orientate verso la scienza e particolarmente la biologa. Il rappresentante maggiore di questo indirizzo è ARDIGÒ (vedasi) che, per il suo sforzo serio e tenace di pensiero, pur senza dire quasi niente di nuovo, eleva il positivismo italiano quasi all’altezza di tutti i positivismi del mondo. La rinascita della filosofia speculativa è segnata d’un approfondimento del dualismo  tra il pensiero e l’essere, che già s’accenna nelle opere di ROVERE (vedasi) e FERRI (vedasi), e per cui si passa dal dualismo dommatico di BONATELLI (vedasi) al dualismo gnoseologico di VARISCO (vedasi). Il criticismo, come quello che non svolge la potenza dell’a-priori, si travaglia nello stesso problema, e non riuscendo a superare la posizione della metafisica dell’essere,  finisce col ricadérvi, annullando cosi il concetto dello spirito, ch’esso attinge originariamente alla filosofia critica. E infine, librato sulle due metafisiche, in una posizione incerta, ma pure interessante ed originale, MARTINETTI (vedasi) segna il punto in cui la mentalità del criticismo si volge verso l’idealismo assoluto. Ma la linea classica della  METAFISICA ITALIANA è ripresa  da SPAVENTA (vedasi), che promuove l’indirizzo della filosofia di GIOBERTI (vedasi) con quella più chiara coscienza della sua vera natura, chft poteva esser data dalla cultura hegeliana. Con SPAVENTA (vedasi) comincia implicitamente il processo dissolutivo della filosofìa di Hegel, che è in pari tempo costitutivo d’una metafisica che mira a svolgere nella sua pienezza la potenza  umana della realtà, l’a-priori critico, negando nel modo più reciso ogni trascendenza. Le tappe di questo cammino sono segnate da CROCE (vedasi) e da GENTILE (vedasi). Con essi, gli sforzi della filosofìa italiana convergono verso una dottrina dell’assoluta immanenza, che, come assoluto idealismo, sarebbe anche in pari tempo l’assoluto positivismo. Abbiamo seguito, nelle  esplicazioni originali della sua vita, lo sviluppo della filosofia contemporanea. Nelle diflerenze degl’indirizzi e delle correnti, s’avrà già potuto osservare quell’identita spirituale profonda, che vince l’apparente atomismo delle dottrine, e per cui quel pensiero è l’unico pensiero contemporaneo, nei vari momenti del suo corso vitale. E sorgono ora le domande: a che mai esso tende? È  una vita che si dissipa in un gioco senza scopo, in una ridda di teorie di cui l’una vive della morte dell’altra, in una rassegnata attesa che suoni la propria ora? O è un momento di vita questa morte; e allora a che vive quella vita? Qui la facile sapienza agnostica si accontenterebbe di rinunziare a comprendere l’intimità più profonda del pensiero, col chiamar vana la pretesa per cui noi,  atomi sperduti neU’immensità del pensiero, vogliamo erigerci a giudici del pensiero: come può un elemento trascurabile adeguarsi al tutto? Ma a noi ripugna questa dotta ignoranza. Noi abbiamo la ferma coscienza che il pensiero non è la vuota immensità che ci opprime, perché al di sopra di noi, ma è pensiero nostro, è l’intimità di noi a noi stessi. La vastità non deve opprimerci,  perché non ci sta di fronte distesa, ma è dentro di noi raccolta, nello stesso processo continuo della ricerca, per cui progrediamo d’una posizione all’altra. La storia del pensiero del mondo non è che la semplice storia psicologica di ciascuno di noi, che vive in sé i momenti di quel pensiero universale. Questa convinzione ci è di grande conforto. Nella nostra storia intima noi ricordiamo  mille sconfitte e mille vittorie, ricordiamo la ridda delle teorie, che sembrano nascere soltanto per perire; e nondimeno questo non ci suggerisce alcuna considerazione pessimistica, perché la salda coscienza del nostro pensiero attuale è coscienza di forza, di vita e non già di morte; e noi inneggiamo perfino alla morte perché sentiamo che del trionfo su di essa è materiata la nostra vita.  Cosi è di tutta la storia. Noi qui abbiamo scritto l’epigrafe di molte dottrine: è la stessa epigrafe che abbiamo scritta sui momenti oltrepassati della nostra vita; colla stessa fiducia noi possiamo renderci interpreti della vita che si concentra e s’individua dalle varie correnti della filosofia, perché sentiamo che è la vita stessa che s’agita in noi e che ci dà forza di dominare i momenti di vita  oltrepassata. La storia non è fonte di pessimismo, e neppure di facile ottimismo, ma di forza, di tenacia, di lavoro. Ormai il positivismo è finito, il kantismo dà gl’ultimi aneliti, e l’improvvisazioni filosofiche, che un tempo son parse le prime espressioni d’una altra filosofia, ci fanno appena sorridere; sono forse dei vagiti; come riconoscere in essi le nostre voci? A taluno pare che noi  parliamo qui con troppa sicurezza. Ci si dice: siete voi ben sicuri di non essere dei tardi epigoni d’un lontano movimento di filosofia? ombre e non corpi vivi? È questo il problema che la storia deve risolvere; e allora si vedrà se noi  —  parlo, s’intende, in nome dell’idealismo — se noi, che diamo principio a rinnovar la fìlosofìa, siamo nella mattina per dar fine alla notte, o pur nella  sera per dar fine al giorno, come dice il nostro BRUNO (vedasi). Nella filosofia si compie la critica del movimento kantiano, che culmina in Hegel. Ma questa critica, lungi dall’essere dissolutrice come i suoi inconsapevoli ministri hanno creduto, è la vera critica integratrice, che comincia a colmare l’abisso tra Kant ed Hegel e a svolgere i motivi delle loro dottrine. La filosofia kantiana,  col suo concetto della cosa in sé, apre largo adito alla trascendenza nelle sue varie forme, che si possono compendiare tutte nel dualismo, non  risoluto, dell’essere e del pensiero. Hegel, negando questo dualismo, e unificando la logica dell’essere e quella del conoscere, sopprime virtualmente l’idea della trascendenza, ma nel fatto poi la ripristina nel seno stesso dell’immanenza da lui  scoperta: scienza e coscienza, logo e natura, natura e spirito; ecco in una veste nuova l’antiche forme del dualismo. Nella decadenza e nel discredito della filosofia idealistica che comincia dopo Hegel, pare che siano naufragate tutte le sue più geniali intuizioni: il naturalismo e il positivismo dichiarano bancarotta della metafisica, ed esaltano i fatti, l’esperienza. Eppure, nella loro lingua  infantile e confusa, essi sono gl’esponenti di quella stessa esigenza che pone l’hegelismo: la negazione del trascendente, l’immanentismo assoluto. Nella storia della filosofia ricorre spesso questo tema immanentistico: col LIZIO, di fronte alla dottrina dell’idee, con BRUNO (vedasi) e Spinoza, di fronte alla scolastica. Ma questo continuo ricorrere è un continuo progredire;  cosi l’ultima  sua apparizione non è più quella d’un’immanenza puramente ideale, né divina,  ma schiettamente umana. Ma se sotto questo aspetto, come espressioni d’esigenze, il naturalismo e il positivismo hanno pella storia un grande valore, lo stesso non può dirsi del modo con cui hanno cercato d’attuare il proprio tema. Noi perciò nel corso della nostra  esposizione, mentre abbiamo accentuato  l’importanza ideale di queste dottrine, ci siamo guardati con cura dal  farne un’ampia esposizione, perché l’ignoranza dei loro autori è tale, che non sanno essi stessi dove risegga l’originalità della loro posizione, e Uniscono col dare un ricalco di temi oltrepassati, confusi insieme nell’ibridismo più strano. Ma il significato ideale del naturalismo, che sorge dalle scienze biologiche, è  questo: che vana è la pretesa di voler far del pensiero un’entità vaga e nebulosa, venuta su chi sa come, a illuminare il mondo della materia, mentre bisogna indagare la genesi del pensiero, se si vuol dare una spiegazione propria d’esso., E il significato del positivismo sta nella negazione d’ogni vuota ideologia, che pretende fare a meno dei fatti e anticipare in qualunque modo su d’essi  col pensiero. Si tratta insomma di quell’eterno motivo immanentistico con cui la cultura ha compiuto la critica. Ma il significato ideale del naturalismo e del positivismo sta soltanto nei nuovi problemi e non già nelle soluzioni loro; perché il naturalismo, nel suo tentativo d’indagare la genesi biologica del pensiero retrocede al periodo pre-cartesiano della  storia. ]cioè alla dottrina  degl’influssi fìsici tra l’anima e il corpo; e d’altra parte il positivismo, col richiamarsi al fatto come a realtà assoluta,  ricade in quella trascendenza, che esso aveva già implicitamente negata. Il fatto porta con sé una duplice affermazione di trascendenza: d’un lato, nella fissità delle sue linee, esso è posto come trascendente di fronte al pensiero; dall’altro, in quanto è un complesso di determinazioni finite, è trasceso in quanto pensato. Quindi, una duplice incongruità, della realtà naturale di fronte al pensiero e viceversa,  e una duplice inesplicabilità dell’una pell’altro. Come espressioni di problemi, il naturalismo e il positivismo conservano un valore attuale; come soluzioni, il primo va a finire nella deificazione di sé stesso -- ciò che se era grandioso in un BRUNO è ridicolo in un contemporaneo; e il secondo ha per suo termine l’agnosticismo, cioè la propria sterilità ed impotenza. La contradizione del  positivismo sta nel dissidio tra ciò che esso dice di fare e ciò che realmente fa: sorge in nome dell’immanenza e intanto vive nella trascendenza, ora agnostica, ora materialistica. Questa è la sua contradizione; ed ecco che a risolverla sorgono le nuove filosofìe, che tutte vogliono porsi come continuatrici dell’opera del positivismo. È notevole questo fatto, che ogni pensatore, il quale sia giunto a una visione concreta e immanente dei problemi filosofici, ha sentito il bisogno di battezzare la sua filosofia come il vero positivismo; ciò dimostra che quanto v’è di più vitale nell’esigenza del positivismo non è quello che si disperde e s’annulla nelle scuole positivistiche, ma è piuttosto quel momento del nostro sviluppo spirituale che ci è di sprone a conquistare una visione  immanentistica della vita. Ma l'immanentismo che da principio sorge come esplicazione di quello spirito positivo che è in tutti i pensatori, è la più povera forma d’immanentismo: quella del senso, della coscienza immediata. Ed è il tema più frequente che ricorre in quel periodo, e che vale a caratterizzarlo tutto. Tanto nella forma d’un empirismo, come in un Mill, in un Mach, o in uno  Schuppe; o di un fenomenismo, come in tutte le scuole kantiane; o d’un intuizionismo come nella filosofia di Bergson e in altre ancora, è sempre l’identico motivo fondamentale, che si ripete su scale diverse. Noi abbiamo osservato come il principio dell’esperienza immediata si annulli da sé medesimo, e lungi dal fondare un’assoluta immanenza, è fatalmente spinto verso il trascendente.  E il trascendente, di fronte ad esso, è tutto il pensiero, in quanto costituisce un suo osi avviene che dalla cultura falsamente soggettivistica e individualistica, per cui il pensare è il riuscire del concetto, e la vita è un semplice rischio, si passa, in base all’esigenza d’un’intimità più profonda, a una celebrazione del trascendente, al misticismo, che assume in certi pensatori un’intonazione  veramente elevata. Ma il misticismo non migliora la posizione logica dei problemi, e determina invece il momento in cui l’esigenze stesse del pensiero, che s’è svolto nei limiti di determinate premesse, rendono quelle premesse insuflicienti, ed esprimono un bisogno di rinnovamento. Cosi avviene che quell’immanentismo della vita che era nelle convinzioni del pensiero del secolo XIX e che non aveva potuto trovare nel positivismo la sua formulazione adeguata, non riesce neppure ad esprimersi in questa filosofìa dell’esperienza immediata, che anch’essa sconfina nella trascendenza. L'esperienza storica dei secoli ha mostrato che l’attuazione del principio immanentistico si compendia nella risoluzione di due problemi, che in fondo si riducono ad un solo: quello  dell’umanità della storia e quello del valore umano della realtà fisica esteriore. La filosofia che ora abbiamo considerata era insufficiente a risolvere l’uno e l’altro problema. Il positivismo meccanizza lo sviluppo della storia, creando un naturalismo, e cioè una trascendenza, nel seno stesso dell’umanità, col suo concetto della massa cieca e brutale; e la stessa fìlosofìa intuizionistica ed  empiristica è incapace di comprendere il valore della storia. La coscienza della storicità del reale è in aperta antitesi con una concezione immediata della vita. E d’altra parte il riconoscimento dell’umanità del cosi detto mondo fìsico non puo esser dato da nessuna delle due dottrine: né dal positivismo, che non ha neppure coscienza del problema, né dalla filosofìa dell’immediato, che si  mostra, già nella sua premessa, come dualistica, e per cui la realtà esteriore, sia come mondo fìsico, sia come scienza naturale, costituisce alcunché di trascendente. Tuttavia già in questo campo si preparano i germi d’un rinnovamento. Colla critica delle scienze comincia infatti, nel seno stesso della filosofìa empiristica, un rapido processo di dissoluzione di quel naturalismo, che aveva  solidificato i concetti delle scienze empiriche, rendendoli quasi materia opaca di fronte al pensiero, mentre sono pur opera sua. Noi abbiamo confutato questo indirizzo, mostrando che esso idealmente non rappresenta alcunché di nuovo di fronte alla soluzione di Kant del problema della scienza, e che anzi è soltanto a mezza via tra il puro dommatisino e Kant, ciò che rende equivoca la  sua posizione e paradossali taluni dei suoi assunti, che invece, svolti lino alla line, conterrebbero dei motivi profondi di verità. Ma il valore storico di questa critica delle scienze è assai grande, quando si pensi che essa ha di fronte da combattere, non già Kant, bensì quel naturalismo e positivismo che rendeno la scienza impenetrabile al pensiero. Così, avere riscoperta l’azione immanente  dello spirito in quel campo che gli si era reso del tutto estraneo. e mostrato che il mondo della scienza. che è il mondo stesso della natura, ri-entra nella sfera dell’arbitrio umano; e avere perciò annullata quella concezione rigidamente meccanica del mondo che non solo i positivisti, ma, pare incredibile!, perfino i kantiani avevano instaurata: tutti questi sono meriti veramente grandi di  quel vasto movimento di critica delle scienze. Cosi s’è andato via via dissolvendo quel concetto del mondo come una realtà solidificata di fronte al pensiero, e s'è compreso sempre meglio il valore immanente dell'esperienza, che non è meramente riproduttiva d’una cosa in sé, ma produttiva di realtà e  Louvain, in 2 voli., l’uno contenente i testi, l’altro una ri-costruzione storica delle  lotte tra AQUINO e averroisti. colle sue esigenze storiografiche, e assai spesso le falsilica e le perverte. Non contenta di promuovere la conoscenza dei fìlosofi medievali, essa ha voluto copiarli, re-integrando una pretesa sintesi scolastica, creata dall’immaginazione pseudo-storica d’uno storico di valore, uscito dalle sue file, Wulf. Di fronte al pre-esistente AQUINO, la scolastica ha  voluto assumersi il compito più ampio di ricalcare non solamente l’orme  d’AQUINO (vedasi), ma anche quelle d’altri dottori, agostiniani e sentisti, che, un tempo nemici dell’angelico, vengono ora da Wulf scoperti come suoi collaboratori, nell’opera. da veri certosini!, di comporre uno smisurato mosaico scolastico, al quale è dato l’improprio nome di sintesi. Collaboratori sono in  certo e profondo significato tutti i filosofi, quale che sia la loro divisa; ma la collaborazione wulfìana tende a sopprimere l’individualità d’ogni singolo pensatore e d’inserirne le dottrine, come materiale amorfo, in una costruzione anonima, avulsa dalla storia, perché non più partecipe della mobilità del divenire, ma statica e inerte, atta soltanto ad accrescersi per successive sovrapposizioni.  antiche o nuove che siano. Scolastica sarebbe quindi non più una tisonomia storica che si trasforma, ma un masso immobile di pietra, che Wulf si dà cura di sottrarre ad ogni movimento, anche esterno, col separare nettamente la scolastica dall’anti-scolastica, cioè col sostantivare, in un’altra unità separata e rigida, tutti quei moti divergenti e disgregatori, che pur appartengono allo stesso  pensiero medievale e che, inclusi con sano criterio storico nella scolastica, le conferirebbero quella mobilità viva che appartiene a un vero organismo. Questo pregiudizio più che scolastico falsifica la storia della filosofia medievale di Wulf, opera immeritainente celebrata, perché non può non suscitare, nei critici meglio disposti ad apprezzare il lavoro altrui, che un senso di dispetto o  di deplorazione, al constatare come una cosi vasta e profonda conoscenza del pensiero medievale si falsifichi e s’annulli, per colpa di un testardo proposito di voler trattare la storia con un criterio decisamente anti-storico. Pereant historiae, purché sia salva la scolastica: par che Wulf ragioni cosi. E in effetti, separando scolastica ed anti-scolastica, papa ed anti-papa, nel cuore stesso  della storia medievale, dove la separazione degl’elementi organici è più aspra e, diciamo pure, ripugnante, è tanto più facile perpetuare la separazione in seguito, quando l’anti-scolastica diviene a sua volta un’età storica, e accrescere la scolastica dei magri doni dello spirito, che le piovono addosso di tanto in tanto. È sorta cosi la scolastica, quella scuola che, pur avendo di fronte ad AQUINO (vedasi) l’incontestabile vantaggio di spaziare in un cielo storico incomparabilmente più vasto e di non accontentarsi d’un AQUINO ischeletrito, mutilo, custodito nella solitudine e quasi nel deserto dei secoli, ha poi sùbito voluto rinunziare ai suoi privilegi storici, facendo della storia una pesante cappa di piombo. Confesso che la lettura del corso di Mercier m’è costata assai  più fatica che non quella delle somme d’Alessandro o d’AQUINO o dell’opus oxoniense di Duns. La ragione è che si tratta d’una fatica senza premio, che inaridiva progressivamente e senza recupero le proprie fonti e l’energia della resistenza. In fondo, non c’è che la struttura esterna massiceia, pesante, d’AQUINO, senza lo spirito d’AQUINO (vedasi), tormentato dal problema  insolubile di costringere nelle forme aristoteliche una materia ribelle. Mercier raccatta nella storia quel poco che è compatibile colle sue premesse dommatiche: il criterio cartesiano dell’evidenza, il problema della criteriologia, inteso come un’attenuazione della critica gnoseologica, il pseudo-empirismo dei positivisti, e sopra tutto il formalismo della logica analitica. La criteriologia  forma il segreto della composizione di tutto il mosaico: essa ripristina dopo Kant il dubbio cartesiano, limitato ai soli oggetti della conoscenza, dichiarando illegittimo il problema del valore delle facoltà conoscitive: un valore che viene dommaticamente presupposto. E del primo dubbio si sbriga facilmente col riconoscere l’evidenza immediata d’alcuni principi d’ordine ideale, ai quali  si dà cura di negare ogni carattere sintetico e attribuisce invece un valore meramente analitico, che avvalora la loro intatta oggettività. Ma tra i princìpi in questo modo sottratti al dubbio, v’è il principio di causa, il cui valore oggettivo consente di passare, senza salti, dalla sfera dei giudizi ideali a quella dei giudizi empirici; il mondo della natura e della scienza viene agevolmente rimorchiato dal principio d’identità. L’ontologia e la cosmologia del corso merceriano procedono di pari passo dalle premesse criteriologiche testé enunciate; idealismo e positivismo sono insieme saldati dal concetto di causa, che vanta titoli eguali presso l’uno e presso l’altro. E l’idealismo salva la trascendenza di Dio, l’immortalità dell’anina, la rivelazione, con tutto il pesante bagaglio  della dommatica cristiana; il positivismo consente alla neo-scolastica di modernizzarsi, di koketlierenm direbbero i tedeschi, colle scienze della natura e 'l’indulgere il più ch’è possibile al gusto dei tempi. Una tale filosofìa è criticata in quanto è esposta; non si saprebbe se più deplorare l’ignoranza che vi si dispiega di tutta la storia del pensiero moderno o l’ingenuità di certi passaggi  me'ntali, quello p. es., mediato dal principio di causa. Io rispetto assai più il dommatismo puro, lo schietto AQUINO, che nega la storia del pensiero e si chiude nelle vecchie e venerande formule; ma almeno non si lascia cosi facilmente misurare dalla mentalità moderna come questa filosofia che le s’accosta troppo da presso, e si trastulla ingenuamente coi suoi problemi. Il neo,  anteposto al suo nome, vale a designare null’altro che l’infantilità. Il movimento scolastico italiano sorge come una copia fedele della scuola di Lovanio. GEMELLI  e CANELLA fondano una Rivista di filosofia scolastica sul modello della rivista belga ed accettano, nel programma, l’ideologia merceriana: MATTIUSSI (vedasi) lo spaventa con il veleno di Kant, dove gli lascia  intravvedere il rischio di rinnovare la miseria d’Abelardo, non più per amore d’una bella Eloisa, ma della filosofia di Kant. Noi pretendiamo, dice l’apocalittico MATIUSSI (vedasi), che nell’opera del filosofo di Koenigsberg dal principio alla fine ogni cosa è impossibile e il disegno n’è contradittorio, che tutto è rovina e che qualunque asserzione s’ammetta di quello sic che egli da sé  nuovamente disse, ne rimane tronco alla radice dell'essere conoscitivo; ed è veleno, del quale basta una goccia per dare la morte alla scienza e all’intelletto. E in un altro suo scritto. Il Problema della conoscenza,  MATIUSSI mostra di porre allo stesso livello la critica di Kant della ragione e il dubbio di Mercer sull’oggettività della conoscenza additando, nel dommatismo puro, la via  della salvezza dell’anima e del corpo. Questa recrudescenza di animosità da parte dei dommatici deriva in gran parte dalla scandalosa impressione che sul loro animo fa il tentativo di CHIOCHETTI (vedasi), animoso e ardente filosofo trentino, il quale si propone d’acclimatare negl’ambienti scolastici il sistema di CROCE (vedasi). Iinfatti pubblica una serie di articoli su quella filosofìa,  nella Rivista di GEMELLI, facendo precedere all’esame della filosofia di CROCE un excursus storico sulla speculazione tedesca che ne costituiva il fondamento. Il piano storico del lavoro è sbagliato, in quanto che la genesi della filosofia di CROCE (vedasi) si spiega rimontando non la corrente centrale, metafisica -- CROCE dice teologica --  Kant-Fichte-Schelling-Hegel-SPAVENTA;  ma una corrente laterale che ha per suoi estremi VICO (vedasi) e SANCTIS (vedasi). L’interessamento di CROCE pelle grandi filosofìe tedesche interviene in un secondo momento, come per meglio intonare, storicamente, un pensiero già in gran parte formato per via diversa. A ogni modo, lo sforzo di volere attribuire un interesse centrale a una filosofia che ripudia ogni centro fisso  dell’interesse speculativo, costituiva per CHIOCCHETTI una propizia opportunità per poter superare, insieme con Croce, tutta la speculazione classica, e per liberarsi, cosi, del pesante fardello della storia. Alla filosofia crociana egli fa larghe e importanti concessioni: la teoria dell’arte, dell’ateoreticità dell’errore, e principalmente quella del concetto concreto, che culmina nella  circolarità creatrice dello spirito. Fa naturalmente le sue riserve. Ammettiamo anche noi un divenire, un progresso, ma non possiamo concepirlo senza ricorrere a un principio che non sia principiato, perché personale nel senso più alto della parola; un principio fine a sé stesso e fine del tutto, un (ictus parus personale, dal quale e per il quale il progresso esiste, un centro di riferimento di  tutta l’attività. Moveva alcune critiche in parte calzanti. Il concetto di persona, il valore della persona: ecco quello che manca, soprattutto nella dottrina di Croce, e rende vano e senza significato il divenire della realtà attraverso le forme. Anche il concetto dello spirito come circolo o come ininterrotto e ordinato arricchimento d’attività, per avere un senso, dev’essere concetto e deve  inchiudere in sé come elemento essenziale il fine dell’attività progressiva, la persona; se no abbiamo l’assurdo del progresso in infìnitum, checché opponga Croce. Ma il vizio più grave che svaluta l’adesioni non meno delle critiche, sta in un fraintendimento, che non saprei spiegarmi con motivi puramente mentali -- ateoreticità dell’errore, Chiocchetti! --: quello del concetto puro di Croce coll’unìversale in re d’AQUINO (vedasi). In fondo, accettando l’universale concreto, CHIOCCHETTI non vi riconosce che il progenitore scolastico, dimenticando, o mostrando di dimenticare, che in esso c’è l’appercezione pura di Kant, la risoluzione dell’oggettività naturale, in una parola, lo spirito. Affermare che l’Individualismo e universalismo fanno centro in Europa, donde  s’irradia la storia del mondo; tutte le conquiste della civiltà estra-europea sono infatti europee nello spirito e nell’impulso; l’Africa particolarmente è il supremo sforzo e il massimo rispltato della storia europea. Questo non porterà nome di uomo o di popolo, perché le massime creazioni sono anonime: il genio può riassumere l’incoscienza d’un popolo, non dare la propria fisonomia  alla sua coscienza. Il suo carattere ideale è chiuso tra due fdosofle, che rappresentano il suo trionfo e la sua degradazione. Dopo Tenorrae abbacinante filosofia di Hegel, che ri-assunse tutta l’antichità e aperse l’era moderna, la degradazione è precipitosa; Hegel solleva il mondo nelle idee, i positivisti distrussero le idee nei fatti; la loro filosofia era la sola conveniente a una fase  industriale, che isola gl’individui livellandoli invece d’unificarli; l’inconoscibile, del quale l’interpretazione istintiva è ideale e pregio della vita, venne dichiarato inutile, la storia cessò di chiedere le rivelazioni del passato ai grandi pensieri per impararle dalla parzialità dei piccoli documenti, le leggi non furono che disposizioni nelle apparenze fenomeniche, la morale un mutare di  costumi, le idee una metamorfosi delle sensazioni. La superlicialità rese tutto facile, e la volgarità parve la sicurezza del reale. L’uomo, senza lo spasimo dell’infinito nel cuore e la luce divina nel pensiero. I La Hiuolta ideale^  Laterza. ritliscese nell’animalità, ultimogenito d’una serie, anziché primogenito della creazione. Contro questa degradazione positivistica o industriale, che  annulla le grandi conquiste ideali dello spirito, e si riassume nell’individualità nuda e atomistica e nell’umanità identica e vuota, e abbassa la coscienza all’inconscio, la responsabilità all’eredità del passato, la creazione all’associazione, ORIANI (vedasi), echeggiando alcuni concetti dell’idealismo, s’afferina fautore d’un superiore individualismo, in cui fa consistere l’originalità del  pensiero nioderno. Ed enuncia il principio che l’individuo non è tale che nell’unità delle proprie antitesi: sopprimete in lui il temperamento della razza, il carattere della nazione, la lìsonomia della famiglia, e la sua originalità s’annebbia. Ma l’individualità vera non è quella che s’allerma nell’isolamento; la grandezza delrindividuo si misura dalla quantità dell’anime che può assorbire e  significare: nessun individuo ha niente da dire finché parla di sé stesso. E l’inclusione, in esso, d’un più vasto mondo, crea la sua responsabilità storica, momento negativo essenziale di quella liberazione e sublimazione del mondo, che si compie nell’alTermazione piena di sé stesso. L’individuo è la storicità vivente: bisogna affermare, esclama ORIANI (vedasi), che tutto quanto forma  il nostro spirito è un legato della storia pelle generazioni future, quindi il nostro interesse nel presente soltanto un’eco del passato, che ridiventerà voce nell’avvenire. Ogni cooperazione umana aumenta di responsabilità crescendo d’importanza, giacché la superiorità non è che il diritto di soffrire più in alto, pensando per quelli che non pensano, amando per quelli che non amano,  lavorando per quelli che non possono. E questa sublimazione dell’umanità nell’individuo forma la sua libertà concreta, liberatrice, che non discorda dalla necessità, ma ne è la coscienza immanente. L’affermazione d’essa si compie attraverso i gradi necessari della progressiva complicazione della vita umana; la famiglia, la nazione, lo stato, l’umanità; cioè attraverso le successive  negazioni della soggettività, che si riconquista, integra, solo al termine del laborioso pellegrinaggio. Quindi nella famiglia gli sposi debbono sparire nei genitori sacrificandosi alla devozione dei figli; quindi nella società gl’interessi individuali saranno sempre subordinati a quelli. £ il solito pregiudizio logico-formale, che svaluta il pensiero nell’atto stesso in cui intraprende la sua ricerca,  abbassando le leggi al di sotto della massa caotica dei fatti. E Pareto, non certamente a sua lode, ci dà un’applicazione esatta del suo principio, coll’addensare prodigiose masse d’esempi e collo svuotarle in pretese leggi ed insignificanti uniformità, che rappresentano il residuo d’una morta astrazione. Egli vuole classificare l’azioni umane secondo i principi della classificazione detta  naturale in botanica e in zoologia; anzi, neppure l’azioni concrete formano oggetto della sua elaborazione, ma gl’elementi di quelle azioni. Del pari sic il chimico classifica i corpi semplici e le loro combinazioni, e in natura si trovano mescolanze di tali combinazioni. L’azioni concrete sono sintetiche; esse hanno origine da mescolanze, in proporzioni variabili. E lascia impregiudicato  l’ulteriore problema se siffatto essere sia impersonale  -- panteismo -- o personale -- teismo. Troppo a buon mercato! Il compito d’una metalisica del conoscere comincia proprio qui, dove VARISCO (vedasi) s’arresta perplesso: ma egli è arrivato esaurito, con  un essere indeterminatissimo, proprio dove l’idealismo concentra la massima concretezza dello spirito. Il suo errore è comune  a tutta la metafisica dell’essere, che vuota progressivamente, lungo la scala degl’esseri, i suoi concetti, e cerca infine  Cosicché, mentre GENTILE è venuto fuori dalla tradizione propriamente hegeliana, che ha avuto in SPAVENTA uno dei suoi esponenti maggiori, CROCE ha subito solo rinilusso indiretto generale --  egli dice nella prefazione alla Logica (Ifllfi)  —  è insieme annullare  il concetto STATICO del sistema fìlosolìco, surrogandolo col concetto DINAMICO – cf. Luigi Speranza, “STATICA E DINAMICA DI GRICE” -- delle semplici sistemazioni storiche dei gruppi «li problemi, delle quali ciò che persiste e sopravvive sono i singoli problemi e le loro soluzioni e non già l’aggregato e l’ordinamento esterno, che ubbidisce ai bisogni dei tempi e degli autori  e passa con questi, o si serba e s’ammira solo per ragioni estetiche, quando pur abbia tal pregio. In questa più recente fase, CROCE ha finito col capovolgere la posizione iniziale della sua filosofia di fronte al problema storico: passando via via dalla considerazione della storia come arte, a quella che ne fa una forma di realtà autonoma, inferiore alla filosofìa, a quella dell’identità e  reciprocità piena colla filosofia, finalmente a quella della sopravvalutazione della storia rispetto alla pura filosofìa, CROCE ha, come si vede, descritto un ciclo, nel quale dobbiamo riconoscere che la sua filosofia si è molto arricchita ed ha sempre meglio appagato quell’esigenza verso la concretezza, che lo sprona. Nella sua citata autobiografia mentale egli ci dice cl^e l’esigenza  immanentistica è ormai cosi viva in lui, che gli fa immaginare non senza diletto che abbandona un giorno la filosofìa nel significato comune, per narrare la storia pensata. Ormai egli ha là preparazione necessaria pel cimento: la storia della storiografia italiana, che egli va pubblicando a puntate nella serie della Critica può significare già un avviamento a questo indirizzo. Ma per un  filosofo l’abbandono della filosofia non può avere che un significato, a sua volta, filosofico o dialettico; non certamente quello d’un mero passaggio d’una sfera d’attività ad un altra. E per ora, quell’abbandono ci viene spiegato nel suo più vero senso dall’ultima monografìa filosofica che Croce pubblica da qualche mese: Sulla  filosofia Pella bibliografla e le discussioni intorno alla filosofia di Croce, R. rimanda al voi. Casteli.aso, Introduzione allo studio dell’opere di Croce, note bibllografiche e critiche. Bari] teologizzante e le sue  sopravvivenze  (Napoli), (love i filosofì stessi vengono incitati ad abbandonare una folla di problemi insolubili, eufemisticamente chiamati problemi massimi ed eterni. Per Croce, conforme al suo coerente immanentismo, vale il principio dell’unità del problema colla soluzione, secondo il quale un problema acquista carattere di problema solo nel punto in cui viene risoluto. Quindi i pretesi problemi insolubili, che formano il tormento di tutte le filosofie, sono in realtà non-problemi, ma miscugli ibridi di rappresentazioni e di concetti, adeguati piuttosto ad alcune forme d’esperienza religiosa anziché all’esigenze  razionali dello spirito. Tra questi primeggia il problema della conoscibilità del reale, del rapporto tra il pensiero e l’essere, in cui Croce ci mostra la presenza d’un interesse meramente teologico, e cioè compatibile soltanto con una intuizione dualistica del  reale. La filosofia di GENTILE (vedasi) segue, in quest’ultimo periodo, un inverso processo di sistemazione e d’accentramento.  Quando R. chiude, con una sommaria esposizione dei suoi capisaldi, la r  edizione della presente storia, il pensiero di questo filosofo è in gran parte disseminato nei suoi lavori storici; e soltanto una breve monografìa. L’alto del pensiero come atto puro, lascia presentire la peculiarità d’un atteggiamento mentale del tutto nuovo. Da quel tempo in poi, GENTILE (vedasi) lavorato a  sviluppare la sua dottrina dell’idealismo attuale, le cui tappe più importanti sono costituite dal sommario di pedagogia come scienza filosofica, Laterza; La riforma della dialettica hegeliana, Messina; Teoria generale dello spirito come atto puro, Pisa; Sistema di logica come teoria del conoscere, Pisa. Per ragioni di spazio, R. è scostretto a sorvolare sulla fase preparatoria e formativa di  questa fìlosolìa, che ha le sue tappe nettamente segnate dall’informa della dialettica e dal sommario di pedagogia. Il primo saggio ci spiega in che modo GENTILE sia  riuscito —  affatto indipendentemente da CROCE —  a rompere lo schematismo hegeliano, utilizzando l’importanti indagini di SPAVENTA sulle tre prime categorie della logica di Hegel. Una volta inteso l’essere, il  non-essere e il divenire, non più come posizioni logiche oggettive del reale, ma come momenti della coscienza, dove il divenire, sintesi dei termini precedenti, esprime il processo stesso del sapere, che vince nella sua concretezza i momenti astratti e rig di in cui l’analisi lo decompone, tutta la sopra-struttura della logica hegeliana viene inevitabilmente sconvolta. Il sommario di  pedagogia, nella sua introduzione, compie, in rapporto alla fenomenologia, la stessa istanza critica che la riforma della dialettica compie in rapporto alla logica di Hegel. Il pensiero puro, come non ha bisogno di percorrere i gradi categorici dell’essere del conosciuto, secondo gli schemi della logica formale per giungere alla piena coscienza di sé, perché s’afferma a priori come pensiero  consapevole e attuale; così non ha neppur bisogno d’attraversare i gradi psicologici della conoscenza, cioè la sensazione, l’intuizione, ecc., perché 1«  1,’csscre che Hegel dove mostrare identico ai nonessere nei divenire che solo è reuie, non è i essere che egli definisce come l’assoluto indeterminato -- TassoUito indeterminato non può essere che l’assoluto indeterminato! --  ma l’essere del pensiero che deHniscc e, in generale, pensa: ed è, come vide Cartesio, in quanto pensa, ossia non essendo -- perché, se fosse, ii pensiero non sarchile iiueiio che è, ossia un atto --, e perciò ponendosi, divenendo -- Teoria generale della spirito come atto puro, R. T.a  tllosotla contemporanea. non può mutuare d’altri che da sé, non solamente la sua forma,  ma anche il suo contenuto.  Cosi Gentile porta al suo estremo l’idea implicita in ogni filosofia idealistica, che il pensiero non può originarsi che da sé, mostrando che qualunque dato o presupjpostc che si voglia anticipare alla sua attività ha il valore di cosa posta da quella stessa attività. Di fronte al comune psicologismo, tale istanza critica culmina coll’identificazione del pensiero e della sensazione, nel senso che  qualunque esigenza ideale s’attribuisca alla sensazione fuori di ciò che ne costituisce un dato irriducibile, dove si rivela una falsa posizione fdosofica è un’esigenza mentale, inclusa cioè nell’attualità del pensiero. Con l’efl'ettuata identificazione, vien negata una fenomenologia dello spirito nel significato hegeliano, cioè come una progressiva deduzione ed implicazione di gradi spirituali;  ma viene nel tempo stesso affermata una nuova fenomenologia del sapere e della realtà come consapevolezza, che coincide colla storia stessa, nella concretezza del suo divenire. L’assoluto psicologismo ha il valore d’un assoluto storicismo. Posto infatti che il pensiero non deriva che da sé la realtà propria, e che questa derivazione è la sua eflettiva e pratica esplicazione, il corso ideale del pensiero non è che la storia reale del peìisiero stesso e quindi del mondo. Qui l’idealismo gentiliano si pone come la negazione recisa d’ogni realtà che s’opponga al pensiero come suo presupposto e del pensiero stesso concepito come realtà già costituita fuori del suo svolgimento, come sostanza indipendente dalla sua reale manifestazione. La realtà dello spirito o delle cose, posta fuori della soggettività pensante, forma la così detta natura, distinta dal pensiero non come oggetto da Oggetto, ma come oggetto da soggetto, ossia inclusa e risoluta nel pensiero, nell’atto stesso in cui questo la riconosce distinta da sé, e cioè, pensandola, la pone, e ponendola la nega come già posta o presupposta. La natura si svela cosi una realtà  pensata, un processo logico esaurito e  pietrificato, capace tuttavia di risollevarsi all’attualità spirituale, in quanto lo spirito lo pensa e l’include nel suo processo, che ha un cominciaraento spontaneo, assoluto, in quel pensare. Nulla dunque è fuori dello spirito, « se Tesser fuori è un riconoscimento, cioè un porre fuori mediante l’attività del pensiero. Né vale appellarsi all’ignoranza, come documento delTirriducihile esteriorità  di taluni fatti alla coscienza; perché la stessa ignoranza non è un fatto senza essere insieme una cognizione: cioè ignoranti siamo solo in quanto o noi stessi ci accorgiamo di non sapere, o se n’accorgono altri; sicché l’ignoranza è un fatto, a cui l’esperienza può appellarsi solo poiché è conosciuto. La coscienza si pone pertanto come una sfera 11 cui raggio è infinito: come centro assoluto  e  immoltiplicabile nella cui unità converge la molteplicità degl’oggetti, che esiste solo in virtù del suo riconoscimento. L’unità della coscienza, del soggetto, è la pietra angolare di questa filosofia: essa include non soltanto i cosi detti fatti dell’esperienza esterna, incomprensibili nella loro struttura fuori della sintesi mentale; ma anche gl’atti dell’esperienza interna e dei soggetti empirici  umani o sub-umani, la cui pluralità è del tutto identica a quella degl’oggetti naturali e si risolve quindi nell’unità dello spirito che attualmente la pensa. Un mondo ideale policentrico, monadistico, rappresenta per Gentile un residuo di naturalismo ingiustificabile, poiché non c’è esperienza umana che coltra il mutuo trascendersi delle monadi e raccolga la loro sparsa idealità in un  principio unico, il quale verrebbe perciò spostato all’infinito. Mentre invece, l’esperienza nella sua concretezza esige l’assoluta immanenza di quel principio, fuori del quale anche la pluralità svanisce. Il rapporto tra me e un altro soggetto empirico – il tu, il noi -- non può esistere fuori della mia coscienza che lo pone; se mai trascende la sfera della coscienza, ogni mutua intelligenza  sarebbe preclusa; ma, appunto perciò l’atto di coscienza che include l’altro – il tu del noi --  in me e nel tempo stesso lo distingue da me, costituisce la soggettività più profonda in cui si risolvono le soggettività  empiriche. l’io  e l’altro, e che forma la comune radice d’esse. Quell’atto dunque non è mio, perché  tale  appartenenza significherebbe già la sua riduzione al soggetto empirico, ma è l’io, è ratTermarsi concreto d’un rapporto nella forma della soggettività mentale. Gentile dà a questo io il nome di soggetto  assoluto o trascendentale; ad esso, a differenza dall’io empirico – cf. H. P. Grice, “Personal Identity,” Mind,  attribuisce  l’identità  universale  e immoltiplicabile,  che  vince  la  sparsa  attualità  del monadismo. Con  questo  concetto,  egli  è  in  grado  di  risolvere le varie antinomie che hanno travagliato il pensiero di molti filosofi, come quelle del realismo e del nominalismo, dell’universale e dell’individuale, ecc. fino alla recente vexata quaestio della distinzione tra l’attività teoretica e l’attività pratica e del primato dell’una o dell’altra. Nell’attualità dell’Io assoluto v’è  la ragione unitaria di ciò che nelle antinomie si polarizza, e  insieme la spiegazione del modo con cui la polarizzazione avviene, quando lo spirito, affiorando alla superficie, perde l’intimo contatto con sé stessa e converte in determinazioni statiche e rigide gl’astratti momenti della sua sintesi originaria. Cosi il rapporto del teoretico e del pratico è da Gentile compreso nell’unità a priori dello spirito, che è atto intelligente o riflessione attiva, cioè unità dinamica di teoria e prassi; mentre la difTerenza nasce nella sfera superficiale della coscienza, dove i 'due momenti si solidificano in entità distinte. Tale unificazione spirituale, per Gentile, non vuol essere assorbimento del molteplice nell’uno ed estatica contemplazione dell’uno, ma realizzazione e comprensione dell’uno nel molteplice, e insieme differenziamento e moltiplicazione  dell’uno; insomma quello spiegamento dello spirito, che riconduce a sé, alla propria identità, gl’atti della sua reale esplicazione. In questo principio è riposto il criterio dello storicismo di GENTILE. Vi sono due modi di concepire la storia. In questa posizione si risolve l’antinomia storica, secondo la quale lo spirito è affermato come storia, perché è svolgimento dialettico, ed è negato  come storia, perché è atto eterno fuori del tempo. E si risolve nel concetto del processo che è unità, la quale si moltiplica restando una; d’una storia, perciò, hleale ed eterna, che non è  (la confondere con quella di VICO,  che ne lascia fuori di sé una che si svolge nel tempo; laddove reterno, nella concezione di Gentile, è lo stesso tempo considerato nella sua attualità. Ma di fronte a  questa molteplicità vera e attuale che s’esplica nella storia, e la cui concretezza sta nel suo svolgersi dall’unità e nell’unità dello spirito, v’è un’altra e diversa molteplicità, astrattamente fissata nell’oggetto del pensiero ed esistente indipendentemente dall’atto mentale. Mentre la prima appartiene alla logica del pensiero puro, 1’altra rientra nella logica astratta del pensato. La differenza nasce dalla dialettica stessa del pensiero; che, in quanto è atto, è dillerenziamento ed esplicazione di sé; ma l’atto, una volta compiuto e isolato dalla soggettività creatrice, si converte in un fatto, cioè si naturalizza e diviene una realtà intelligibile e non più intelligente. A questo pensato s’appropriano non le categorie della  dialettica, che concernono il pensiero in fieri, ma quelle della logica formale, le quali determinano la struttura dell’oggetto mentale come puro oggetto. Tuttavia la peculiarità del processo spirituale sta in ciò che in esso l’astrattezza di quella posizione oggettivistica è non solo negata, ma  anche allcrmata. il pensiero concreto, nell’atto in cui nega il pensato come tale, l’afferma come  momento inseparabile del suo sviluppo. La dialettica viva dello spirito sta in questo continuo naturalizzarsi e straniarsi del pensiero, del soggetto, nell’oggetto; e in questo ri-affermarsi di sé, attraverso la stessa oggettivazione, che è ri-soluzione dell’oggetto come tale e sua inclusione nel proprio ciclo. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Pisa, Conforme a queste  premesse, GENTILE ammette due logiche, l’una che è grado all’altra; Se dialettica diciamo la logica del concreto, ossia del puro conoscere, che è riinità del soggetto e dell’oggetto, oltre la dialettica bisogna pure ammettere, come grado alla stessa dialettica, una logica dell’astratto, ossia del pensiero in quanto oggetto, nel momento dell’opposizione, senza di cui non è attuabile l’unità in cui il concreto risiede  Nel sistema di logica come teoria del conoscere GENTILE finora ci ha dato una logica del pensato; ad essa terrà dietro la dialettica, cioè il sistema dell’attività pensante, di cui non possediamo che i capisaldi, già esposti nelle pagine precedenti. La diflerenza del pensiero GRICE IMPIEGARE e del pensato GRICE IMPIEGATO e della molteplicità immanente  all’uno e all’altro vale anche a determinare il rapporto tra le forme assolute, e che > Donde la necessità di porre su due plani ben distinti le relazioni interne del pensato e le relazioni nelt’atto del conoscere, la relatività delle determinazioni del reale e quella del momenti del processo conoscitivo, l’/o penso della logica kantiana e il soggetto assoluto della metafisica. quindi una metafisica  della mente deve seguire una via multo più indiretta e faticosa per fondare la spiritualità del reale. Dalla critica del giudizio di Kant, alla filosofia della natura di Schelling e di Hegel, via via fino al contingentismo di Boutroux, all’evoluzione creatrice di Bergson, al realismo d’Alexander, al hegelismo d’Hamelin. è tutta una serie di sforzi per questa via più ardua; essi valgono almeno a  segnalare la presenza d’un problema di cui l'attualismo s’é sbrigato troppo a cuor leggero. Tutto ciò che forma oggetto della metafisica dell’essere non s’illumina in un fiat col porre l’equazione tra l’essere e l’esser conosciuto; cosi non si fa che porlo semplicemente a foco;  ma  si  tratta  poi di  conoscerlo  clTettivainentc; se no, si trasferisce il mistero da una posizione all’altra, senza  accrescere d’un sul iota la nostra conoscenza della realtà. Pretendere di aggiogare il mondo all’atto del pensiero, senza che questo si faccia concretamente coscienza, autorivelazione, atto del mondo, è un faticare per trascinarsi dietro la propria ombra: agendo nihil agere. Questi cenni critici preludono a un esame particolareggiato della filosofia di GENTILE, che io mi propongo di  pubblicare nell’appendice al presente saggio, e ad una revisione della mia posizione idealistica, di cui ho cominciato a dare qualche sporadico saggio negli scritti pubblicati in questi ultimi anni. In questa nota si fa cenno unicamente dei saggi che hanno attinenza col testo. Per una bibliografia più estesa, rKBKBWEG. Gniiulriss der Gescliichle der Pliitosoiìhie: die Pliil. seit lieginn des  neiinzehnten Jahrhitiiderls); ed. da Heinze. Berlino, litoti.INTRODUZIONE. Sulla filosofia contemporanea in generale, ampi ragguagli si trovano nelle riviste, come La critica, la Rivista di filosofia, la Cultura filosofica, la Zeitschrift fiir Phltosophie und phitosophische Kritik, la Revue de Métaphysique et de Morale, il Mind. inoltre WiNDELBANU, Lehrbuch der Geschichte der  Philosophie, Strassburg, Tùbingenl; Hoffdino. Moderne Philosophen, Leipz.; MARTINETTI, Introduzione alla metafisica, Torino;  SARLO, Studi sulla filosofia, Roma; V'illa. La psicologia, Torino; L’idealismo moderno, Torino; ALIOTTA, La re-azione idealistica contro la scienza, Palermo; su di essa, v. la mia recensione in Critica. Il concetto della nazionalità della filosofia, da cui prende le mosse la nostra introduzione, si trova sviluppato nelle opere di SPAVENTA. specialmente: LA FILOSOFIA ITALIANA, Bari. LA FILOSOFIA TEDESCA. KOlfe. Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland, Leipzig, Cahitolo I: intorno alla tlissoluzioni- tlclPhi-gelismo, J. H. Erdmaxn, Gniiulriss der Gesrhichle der l‘hilosophie, i-(l. da B. Erdinann, Berlin. Per la scuola di Tubinga: Baur, Die Tiibinger Schiile vnd ihre Stelliiny zur Geyenioart, Tiibingen; Zkller, C. tiaur et fècole de Tiibitmue. Ir. fr., Paris; Strauss, Dos l.ebeit Jesii. Tùb.; Der alte iind tiene GItinbe, Leipzig. Un parallelo tra Strauss e Renan si trova nei Vorlrdge und Abhnndiungeii geschichtlichen Inhalts dello Zeller. Sul materialismo storico: Marx. Dos Kapital, Krilìb der itolitischeii Oekoiwmie, ed. dalVEngels (Hamburg); ifisère de la pbilosopltie, Paris; Encels, llerrn Kngen Dùhrings Gmaitilzang der Wisiseiischnft, Stuttgart. In proposito I.abriula, Saggi intorno ulta concezione mnlerialislictt della,, storia (3 v(dunii. Roma; (!. Gentile. La /i/osoflo di Murjc, Pisa; Croce. Materialismo storico ed economia marxista, Bari. Sulla psicologia dei po- pedi: Xeilschrift far Vólkerpsgcliologie and Spracliaa's- senschaft, ed. da .\1 Lazahls e H. Steinthal, Sul naturalismo: BCchneh, KrafI and Staff, Frankfurt a M..; E. nu Bois Reymond, Die sieben Weltrdihsel, la:ipzig,: sono le opere più significative. Inoltre: Duhkixg, Cursus der PliUosophie; Logik und ÌVissenscbaftsIheorie, Leipz; Th. Fechne;h. Zend-Aiiesta, Leipzig; Hartmann, Philosophie des Vnbeaaissten, Berlin; Kalegorienlehre, Leipzig; Drews, Das Ich als Grand-problem der Metaphgsik, Freiburg. Sul naturalismo in genere, cfr. .4. Lance, Histoire da matèrialisme, tr. fr., Paris, Lotze: Mikrokosmos, Leipzig, vedi; Logik, Leipzig; Metaphgsik, Leipz.. Sul Lotze: Caspari, //. L. in seiner Slellang za der durch Kant begriindeten neaesten geschichte der Pbilosophie Breslau; H. Schoen, La métaphgsigue de H. L., Paris; Wallace, Lectures and Essags, Oxford (vi si parla del Lotze in appendice); R., La filosofia dei valori in Germania, Trani (estr. dalla Critica). Laas, Idealismas und Positivismus, Berlin, Schlppe, Erlienntnistheoretische iMyik, Bonn, ; (inindriss der Erkenntnistheorie iiiid l-f>iiik, Berlin. Rehmke, l.ehrhiich der itUgemeinen Psiirbolofiie, Hainlniri!. Leipzig); Pliilosopbie ah Griindiuhseiisfbafl, Leipzig: organo della cosi della illosolia del dalo è la Xeitschrift fiir immanente Philoxophie. Sulla teoria degli oggelti. efr. gli art. di A. Meinono nella Xeitschrift fiir Phil. tt. pliit. Kritik; in particolare: Veber die Stellung der Geuenstandtheorie im Stistem der IVi.s- senschaften. Cfr. inoltre le Vntersuchaniien zar Gegenstandtheorie iind Psr/chologie, ed. dallo stesso Meinong. Circa roricnlanienlo generale della dottrina, v. la relazione delTHoFLER al Congresso inlernazionale di Psicologia, Roma: Sind wir Psiicholoìiisten?. Per l’empirio-criticismo: Avenarius, l’hitosuphie ids Den-ken der Welt gerndss dem Prinzip der kleinsten Kraft- masse. Prolegomenu zìi einer Kritik der reinen Erfahriing. Leipzig (Berlin); Kritik der reinen Erfahriing, 2 voli., Berlin; Der menschiirhe Wetthegriff, Leipzig. SiiirAvenarius v. il saggio del Wundt in Philosophische Stiidien; un articolo assai limpido è quello del Delacroix. A., in Renne de métaph. et de mor., Petzoi.dt, Einfiihrnng in die Philosaphie der reinen Erfahriing, Leipzig; E. .Mach. Die Prin- zipien der Mechanik in ihrer Entinickeliing hislorisch- kritisch dargestellt, Leipzig; Die Prinzipien der Wàrnilehre historisch-kritisch entinickelt, Leipzig; Die Anaigse der Empfìndiingen, Jena, Erkenntniss nnd Irrtnm, Leipzig. Cornelius, Einleiinng in die Philosophie, Leipzig, Di tendenze alOni, olire l'Helinoltz e il Kirchoff, è IL Hertz: v. l’interessante introduzione ai suoi Prinzipien der .Mechanik, Leipzig. Sulla fìlosolia dell’illusione: .A. Spir, Pensée et realité, tr. fr.. Lille; Esqiiisses de philosophie cri- tiqiie, Paris. Recentemente H. Vaihinokr, Die Phi¬ losophie des Als Oh, Berlin. Alb. Lance, Geschichle des Mnte- rialismiis nnd Kritik seiner Bedeiitnng in der Gegenwart, Iserlohn, Leipzig); O. Liebmann, Kant nnd die Epigonen, Stuttgart; Znr Analysis der Wirklichkeil, Strassburg; A. Riehl, Der philosophische Kriticismiis und seine liedeutung fiir die positive Wis- senschdft, Leipzig. Sul k.TnIismo inatemalico-platonizzunte, Cohen, Knnts Theorie der Erfahrung, Berlin; System der Phiiosophie: 1 parie: Logik der reineii Erkennlniss. Berlin: EtUik des reinen Willens, Berlin; recentemente, Aesthetik des reinen Gefùhls, Berlin. Sul Cohen v. il recente fase, dei Kantstudien, Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig; Die logischen Grundlayen der exakten Natunvissenschoften, Leipzig, Cassirer, SuhslanzbegriU und Funktions- hegritf, Berlin. Sulla lllosofla dei valori, oltre le opere del Lotze cit.: C. Siuwart, l.ogik, Tiibingen; Bergmann, Reine Logik, Berlin, Win- DEi.BANn, Reitrdge zur Lehre vom negntiven Vrteil (Slniss- hiirger Abhundliinyen zur Philopophie E. Zellers 70 Geburtstag, Kreib. i. Br., ; Prdiudien, Aufsatze und Heden zur Einleituny in die Phiiosophie, Freiburg i-Br.; Vgm System der Kategorien (Phitos, Abhandl. C. Siywurt zu seinem 70 Gehurtstuge gewidmet, Tiibingen; Veber Willensfreiheit, Tiibingen; 7,um Regriff des Gesetzes (Rerirht iiber den Intern. Congress fiir Phit., Heidelberg). H. Rickert, Der Gegenslund der Erkennlniss, ein Hei- triig zum Problem der philos. Transsrendenz, Freiburg (Tiibingen); Zwei Wege der Erkenninistheorie. In proposito, v. il cit. mio scritto: L(t filos. dei valori in Gemi, Sullo storicismo, oltre i saggi del Windelbaiid: \\'. Dilthey, Einleitung in die Geistesuiissen- srhaflen, Leipzig; P. Barth, Die Phiiosophie der Geschichte als Sociologie, Leipzig; G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, Leipzig; Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Be- griffsbildung. Eine logische Einleitung in die hislori- schen Wissenschaften, Freiburg i-Br.; S. Hbs- SEN, Individuelle Kausalitàt, Berlin, Sulle scienze sociali: C. Bolglé, Les Sciences sociales en Allemagne, Paris, Simmel, Einleitung in die Moralwissen- schaften, Berlin; Phiiosophie des Geldes, Stammleh, WirtschafI und Rechi nach der ma- terialistischen Geschichtsau/fassung, Halle, 1896 (Leipzig); Die Lehre von dem richtigen Rechte, Berlin, Sul movimento teologico: \. Ritschl, Die christliche Lehre oon der Rechfifertigung und Versdhnung, Bonn; W. Hermann, Die Religion In Verhàltnis zum Welferkennen und zur Sitllichkeit, Halle; sul Ritschl e il ritschlìanisnio, v. le importanti osservazioni del Boutroux, Science et religion, Paris, Harnack, L’essenza del Cristianesimo, tr. it., Torino, Sul neo-kantismo in genere, v. la rivista Kantstudien, che si va pubblicando sotto la direzione del Vaihinger e ora anche del Bauch. Sulla psicofisica, Ribot, La psgchologie allemande conlemporaine, Paris. Sul psicologismo cfr.; Husserl, Logische l'ntersucliungen, Halle; F. Brentano, Psgchologie vcm empirischen Standpunkte, Leipz. (il secondo volume, preannunziato, non è stato poi pubblicato). Th Lipps, Grundtatsacben des Seelenlehens, Bonn; Leitfaden der Psgchologie, Leipzig; A. Meinong, Psgchologisch-elhische Untersuchungen, Graz, Ehrenfels, Sgstem der Wertlheorie, I: Allgemeine Wert- Iheorie. Psgchologie des Begehrens; II: Grttndzilge einer Ethik, Leipzig. Intorno a questa dottrina, cfr. Orestano, Valori umani, Torino, Wundt, Sgstem der Phitosophie, Leipzig; Einleitung in die Phitosophie, Leipzig, Paulsen, Einleitung in die Philo- sophie, Berlin; Sgstem der Ethik, Berlin, Bergmann, .Sgstem des objectioen Idea- lismus, Marburg, Sul naturalismo: E. Haeckel, A'aturliche .Schopfungsgeschichte, Berlin; Die Weltràthsel, Bonn; VV. Ostwald, Vorle- sungen ilber Naturphilosophie, Leipzig, Busse. Geist und Kórper, Seele und Leib, Leipzig, Nietzsche, Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Mgstik, Leipzig; Als sprach Zarathustra, Chem- nitz, Leipz.; Jenseits uon Gut und Róse, Leipzig, Sul Nietzsche cfr. il saggio del Berthelot, pubblicato nel volume: Éuolutionnisme et Platonisme, Paris, Sulla metafisica del Irasccndentc: R. Eucken, Geschichte und Kritik der Grundbegri/fe der Ge- genwart, Leipzig, pubblicato per la terza volta col nuovo titolo: Geistige Stromungen der Geyen- G. R.. La filosofia contemporanea. wart, Leipzig; Der Kampf um einen geisligen Lebensinhalt, Leipz.; Ln visione della vita nei grandi pensatori. Ir. il., Torino; J. Volkelt, Erfahrung and DenUen, Hamburg iind l.eipzig; Th, Lippe, Naturphilosophie (in; Die Philosophie in Beginn des zwanzigsten Jahrhun- dert. ed. dal Windelband, Heidelberg: manca nella 1* ediz.); J. Cohn, Allgemeine Aesthetik, Leipzig; Vo- raussetzungen and Ziele des Erkennens, Leipzig, MCnsterbero, Philosophie der Werle, Leipzig, LA FILOSOFIA FRANCESE. Damiroji, Essai sur la philosophie en France, Paris; H. Taine, Les philosophes frangais, Paris: F- Ravaisson, La philosophie en France, Paris, Boutroux La philosophie en France (Congresso di flios., Heidelberg). Cfr. inoltre VAnnée philo- sophique. ed. dal Pillon, e la Revue de métaphsique et de morale, ed. dal Léon. Sull’eclettismo: CousiN, Fragments philosophiques, Paris: del Joifproy il la¬ voro più importante e significativo è la Préface à la tra- duction des esqttisses de phil. morale de Dugald Stewart, Paris; Ad. Garnier, Traité des facultés de Vàme, Paris; Ch. de Rémusat, Essai de philosophie Paris, Sulle dottrine biologiche della scuola eclettica c’è un’ampia rassegna del Saisset, L àme et le corps (in Revue des deux Mondes). Cfr. intorno all’eclettismo in generale il mio scrilterello: L’eclettismo francese {Rivista di filosofia). Sul positivismo: Coiute, Cours de philosophie. positive, Paris; E. LittrA. A. Comte et SI. Miti, Paris; La Science au point de ime phiio- sophique, Paris; A. Cournot, Essai sur les fonde- menls jfe nos connaissances, Paris; I raité de i’enchainement des idées fondamentales dans les Sciences et dans l’histoire, nuova ediz. a cura di Lévy-Bruhl, Paris; H. Taire, De V Intelligence, Paris Sulla metafisica positiveggiante. VacheROT, La métaphysique et la Science, 2 voli., Paris, Sui nuovo spiritualismo: F. Ravaisson, La phil. en Frutice oìt.; P. .Ianet, l.es cuiises fìnales, Paris; Princiiies de métaphysiqtie et de psycologie, Paris: c una raccolta di lezioni universitarie, inte¬ ressante per valutare la mentalità di questo indirizzo. E. Vacherot, Le nouveau spiritiialisnie, Paris. Cfr in proposito il mio articolo; Il nuovo spiritualismo fran¬ cese iliivista di filosofìa). Per la filosofia della libertà: SéCBETAX. La philosophie de la liberlé, Paris. L’articolo di P. Janct sul Sé- cretan, a cui si allude nel testo, fu pubblicato nella Renile des deux Mondes ristampato, con una risposta del Séeretan, nel voi. cit. del J.: Psych. et inétaph. Sul fenomenismo: Cn. Renoi'VIEH. Es- sais de crilique générale: 1. Logiqiie, Paris. Psgchotogie rationelle, Paris; IH. Princ.ipes de la nature, Paris; Inlroduclion à la philosophie ana- lytique de l'histoire, Paris; La nouvelle mo¬ nadologie (in collaboraz. con L. Prat), Paris; Le personalisme, Paris. Cfr. inoltre VAnnée philoso- phiqiie, ed. dal Pillon. dove sono raccolti molti articoli del Renouvier e dei suoi seguaci.- J. .1. (ìolrd. Le phénomène, Paris; Les trois dialectiques IReniie de mét. et de mor.; Philosophie de la religion, Paris, Boirac, L'idée dii phénoméne, Paris, Lachelieb, Dii fondement de l'in- diiclion. Illùse de doctorat, Paris; Psychologie et métaphysique, in Rev. pliilos. Questo saggio è stato poi ristampato in appendice alla ediz. del Fon- deni. de l'induct.; Kssngs on some unsettled Questions of Politicai Economo, Lond., : importante il saggio V, dove si parla della dottrina della definizione. Bradley, The Principles of Logic, Lond.; Bosanquet, Logic or thè Morphology of Knowledge, Oxford; Baldwtn, Thought and Things: A stiidg of thè deiielopment and meaning of thought or Genetic Logic, London. Sulla psicologia dell’empirismo: Tu. Ribot. La psgchologie anglaise. Paris. Sull’etica: Mill. Utilitarianism, Lond., dal Frasers Magazine; Spencer, Data of Ethics. Cfr. Guyau, La morate anglaise “and lack thereof” – H. P. Grice, Paris. Spencer, First Principles, Lond. Sullo Spencer Gaupp, Spencer, Stuttgart. Sulla dottrina della scienza: Maxwell, Discourse on moleculs Scientiflc Papers, ed. Niven: Matter and motion, London; Clifforb, Lectures and Essags, London. Sul prammatismo: Peyrcb, How lo make our ideas clear (thè Popular Science Monthly; James, Principles of Psychologu, Boston; Will lo belieue, New-York, Grice: “He willed that he was an Englishman; he failed!” ; The narieties of Religious Experience, New-ork and London; Pragmatism: A new nome for some old ways of thinking, New-York; Dewey, Studies in logicai Theory, Chicago. Per la letteratura sul prammatismo, cfr. il Journal of Philosophy, Psycology and Scientiflc Methods, ed. da Woodbridge. Per l’umanismo, cfr. Schiller, Études sur l humanisme, trad. fr., Paris. Sulla LOGISTICA: Russell, The principles of mathematics, Cambridge; L. Couturat, Les principes des mafhématiques, Paris; Hodgson, Time and Space, Lond.; The Methaphysic of Experiencei, Lond. Quest’opera non è a nostra conoscenza diretta, ma ne abbiamo avuto notizia da due articoli, l’uno di Sarlo, La metafìsica dell'esperienza delTHodgson, Riuista fllosoflca; l’altro di Dauriac, in L’année philosophique. SulThegelismo inglese: Stirling, The secret of Hegel, Lond.; Wallace, Introduction to thè sludy of Hegel's Hhilosophy Oxford; E. Caibd, Hegel (Blackwood’s Phil. Classic,) Edinb.-Lond.; Baillie. The oriyin and significance of Hegel’s Logik, London; J. MacTaooart, Studies in thè hegelian dialfclic, Cambridge; Studies in hegelian cosmology, Cambridge. Di Green, cfr. Introduction to Hume's Treatise on Human Nature (nell’ediz. delle opere di Hume. a cura di Green e Grose, Lond.; Prolegomena to ethics, ed. da Bradley, Oxford. Sul Green, PARODI, Vidéalisme de J. H. G., in lìev. de métaph. et de mor. Bradley, Appearance and Realily. d Methaphysical Essay, London. Intorno alla fìlosofla della religione cfr. .Newman, Ari essay in nid of a Grommar of assent, Lond.; l.e dèueloppement du dogme chrétien par Breinond, Paris. L’autobiografla del N. è stata tradotta col titolo: Il cardinale Newman, Piacenza; Tyrrel, La religion exterieure, tr. fr., Paris; Cairo, The euolution of Religion, Gifford Lec- tures, Glasgow, Wallace, Lectures and Essays on Naturai Theology and Ethics edito postumo dal Caird, con una biografia), Oxford. Baillie, An outline of thè idealistic construction of Experience, London. Wabd, Natura- lism and agnosticism, London; The renlm of ends, or Pluralism and Theism, Cambridge; Rovce, The spirit of Modem Philosophy,Boston;  The  world  and  thè  indinidual,  New-York, LA  FILOSOFIA  ITALIANA. SPAVENTA, LA FILOSOFIA ITALIANA, Bari; FIORENTINO, LA FILOSOFIA IN ITALIA, Napoli; GENTILE, LA FILOSOFIA IN ITALIA, pubblicata nella l» serie della Critica. Un ricco materiale di recensioni, varietà,  documenti si trova ne La Critica, Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia, diretta da CROCE. Sul  Rinascimento:  Spaventa,  Saqgi di  crilica,  Napoli; Gentile,  TELESIO,  Bari, e  Storia  della  filosofia  italiana (Vallardi, Milano);  Fazio  Allmaybh,  Galilei  nella  collezione  del  Sandron: I grandi Pensatori, Palermo. Sulla posizione storica di MACHIAVELLI non è stata aggiunta ancora una sola linea a quanto dice Sanctis nella sua Storia della letteratura italiana. Di BRUNO v. l'edizione dei dialoghi italiani cur. Gentile: dialoghi metafisici, Bari; dialoghi morali, Bari, nella collana di classici della filosofia, cur. Croce e Gentile. Su BRUNO, v. Spaventa,  Saggi di critica; inoltre La fìlos. ital. nelle sue relaz. ecc., e Gentile, G. fì. nella storia della cultura, Palermo. Intorno  a CAMPANELLA, v. l'opere testé citate di SPAVENTA. Fondamentale è il saggio d’AMABILE, La congiura, il processo e la follia  di CAMPANELLA, Napoli, Morano, e Campanella nei castelli di Napoli, in Roma e in Parigi. Su GALILEI, cfr. il volume cit. di Fazio. Di Vico si va curando un’edizione completa delle opere nella collezione del Laterza Scrittori d'Italia. Nei classici della filosofia è stata testé pubblicata, cur. Nicolini, un’edizione della scienza nuova, con ampie annotazioni e un’importante prefazione. Su Vico cfr. Spaventa, La filos. ital.; SANCTIS, St. della  letter. it.] Croce, La filosofia di Vico, Bari, e Gentile, La prima fase della  filosofia di Vico nella miscellanea di studi in onore di Torraca, Napoli. Di GALLUPPI, Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, Napoli. Vari accenni a Galluppi si trovano nelle opere di Spaventa; v. inoltre: Gentile, Da Genovesi a Galluppi, Napoli. Rosmini-Serbati, Saggio sull’origine dell’idee, Roma. Intorno a R.: Gioberti, Degl’errori filosofici di Serbati, Bruxelles; Spaventa,  Scritti filosofici, ed.da Gentile, Napoli; Gentile, Rosmini e Gioberti, Pisa. Di Gioberti si può vedere La protologia, cur. da Gentile, Bari, nella collana di classici della  filos., ecc.). Inoltre: Spaventa, La filosofia di Gioberti,  Napoli; La filos. ital. ecc.; inoltre il saggio di  Gentile,  R. e ROVERE,  Del rinnovamento della filosofia in Italia, Parigi; Confessioni d’un metafisico, Firenze; Ferri,  Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie, Paris; Il fenomeno sensibile e la percezione esteriore, ossia i fondamenti del realismo, Lincei; Bf.htini, Idea d’una filosofia della vita, Torino, Ferrari, La filosofia della rivoluzione, Londra. Sul positivismo: Cattaneo, Opere edite e inedite, Firenze; Villari, Arte, Storia, Filosofia, Firenze;  Gabelli, L’uomo e le scienze morali, Milano; Angiulli,  La filosofia e la ricerca positiva, Napoli; La filosofia e la scuola, Napoli; Ardigò, Opere filosofiche. SuIl’A. Marchesini, La vita e il pensiero d’Ardigò, Milano. Organo del positivismo, dal è la Rivista di filosofia scientifica, ed. da Morselli. Inoltre la Rivista di filosofia e scienze affini, edit. da uno scolaro d’Ardigò, Marchesini. Questa rivista s’è fusa colla Rivista filosofica di Cantoni  in una Rivista di filosofia ed ha assunto un indirizzo eclettico. Intorno alla filosofia dualistica: Bonatelli, Pensiero e conoscenza, Bologna; Percezione e Pensiero, Atti del R. Istituto veneto di scienze, lettere ed arti. Cantoni. Kant, La filosofia teoretica, La filosofìa pratica; La filosofia religiosa, la critica del giudizio e le dottrine minori, Milano, Acri, Videmus in aenigmate, Bologna. Sarlo, Studi sulla filosofia, Roma; I dati dell’esperienza psichica, Firenze; inoltre vari articoli pubblicati nella Cultura filosofica da lui diretta. Vahisco, Scienza e opinioni, Roma; I massimi problemi, Milano. V'arisco pubblica un altro volume: Conosci te stesso, Milano, di cui abbiamo parlato nell’Appendice. Sul kantismo: Fiorentino, ELEMENTI DI FILOSOFIA AD USO DEI LICEI, ED. DA GENTILE, NAPOLI; Masci, Una polemica su Kant, l’Estetica trascendentale, e l’antinomie, Napoli; Le forme dell’intuizione, Chieti; Il materialismo psicofisico e la dottrina del parallelismo in psicologia, Napoli; Martinetti, Introduzione alla metafisica, Torino, Suirhegelismo: Vera. Iniroduction à la philosophie de Hegel. Paris; La logique de Hegel, Paris; Spaventa, La filosofia  di Gioberti. Napoli; Saggi di critica filosofica, politica, religiosa, Napoli; Esperienza e metafisica, cur. Jaia, Torino-Roma; Scritti filosofici, con note e un discorso sulla vita e sulle opere dell’autore, cur. Gentile, Napoli; Principi di etica, cur. Gentile, Napoli; Da Socrate a Hegel, saggi, cur. Gentile, Bari; La filosofia italiana nelle sue relazioni colla filosofia europea, cur. Gentile, Bari;  Logica e metafisica, cur. Gentile, Bari. Della Storia della letteratura italiana di Sanctis è stata fatta testé una nuova edizione cur. Croce nella collana  Scrittori d'Italia. Sul  marxismo: Labriola, Saggi intorno alla concezione materialistica della storia: In memoria del manifesto dei comunisti, Roma: Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, Roma: Discorrendo di socialismo e  di filosofia. Roma; Croce. Materialismo storico ed economia marxistica, Palermo. Di Croce cfr.: La filosofia dello Spirito. Estetica, come scienza dell’ESPRESSIONE e linguistica generale, Palermo, Bari; Logica come scienza del concetto puro, Bari; Filosofia della Pratica. Economica ed etica, Bari; Saggi filosofici: Problemi di estetica e contributi alla storia dell’estetica italiana, Bari,  La filosofia di Vico, Bari;  v. inoltre la Critica, cit. Intorno a questa rivista sono sorte due collane di testi: Classici della filosofia moderna, e Filosofi d’Italia, pell’editore Laterza di Bari. Di Gentile, oltre gl’articoli che va pubblicando in Critica: Rosmini e Gioberti, Pisa; Il concetto scientifico della pedagogia, Roma; Da Genovesi a Galluppi, Napoli; Il concetto della storia della filosofia,  Pavia dalla  Rivista filosofica; Il  modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari; L’atto del pensare come atto puro, Palermo, Annuario della  biblioteca filosofica. R. rimanda all’appendice pella rassegna bibliografica degli scritti. NOTA  BIBLIOGRAFICA. Avvertenza. Nel testo abbiamo generalmente rispettato la cronologia: ma evidentemente, dove si parla di filosofi  contemporanei,  è il criterio dell’esigenza di pensiero ch’essi rappresentano quello che decide del posto che spetta a ciascuno. Lo stesso criterio vale per ciò che concerne i vari  periodi dell’attività  fllosoflca d’uno stesso pensatore. Guido De Ruggiero. De Ruggiero. Ruggiero. Keywords: storia della filosofia romana, Vico. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Ruggiero” – The Swimming-Pool Library.