GRICE ITALO A-Z P PO

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pollastri: la ragione conversazionale delle conversazioni sull’olismo hegeliano – la scuola di Firenze -- filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Studia a Firenze. Studia la filosofia della natura di Hegel. Si occupa in particolare di filosofare con le persone, campo nel quale dsvolge la filosofia. Ha uno sportello di consulenza presso il quartiere 4, centro di salute mentale della ASL. Pubblica Apogeo Il pensiero e la vita, Consulente filosofico cercasi, Il filosofo in azienda e L’uomo è ciò che pensa. Fonda Phronesis, una associazione per la consulenza filosofica, IPOC.  Collana “Pratiche Filosofiche” diretta da GALIMBERTI (si veda) per Apogeo e cura la collana “Dialogos”, sempre per l’editore IPOC. Insegna consulenza filosofica in numerose università italiane. Ha inoltre all’attivo ricerche in campo tradizionalmente filosofico come l’assoluto eternamente in sé cangiante. Interpretazione olistica del sistema hegeliano (La Città del Sole), alcuni articoli di filosofia politica e altri di filosofia dell’improvvisazione.  Accanto al suo impegno nella filosofia, si occupa di commenti alla musica, in particolare nel campo del jazz. Collabora con “Musica Jazz”, “Il Giornale della Musica” e “All About Jazz Italia”. Pubblica la biografia artistica di Tesi, Una vita a bottoni (Squilibri). Attivo in campo teatrale, come amatore ha esperienze di attore, recitando in lavori di Ionesco, Nicolaj, Feydeau, e Simon, e regista. Direge Sorelle Materassi di Storelli dal saggio di Palazzeschi, “La tettonica dei sentimenti” e “Siamo momentaneamente assenti” di Squarzina.  La sua teoria della consulenza filosofica e tutt'uno con una più generale concezione della filosofia e del filosofare. È all’interno di questa idea generale, che comprende una visione della società, degl’orizzonti, dei destini della filosofia e il ruolo che il filosofo si svolge, che può essere inserita la sua visione della consulenza filosofica. Il punto di partenza potrebbe essere posto in un’analisi della società e nel ruolo che in essa giocano le psicoterapie e, più largamente il linguaggio e la cultura psico-terapeutica. La sua idea sembra essere quella di chi vede in corso un processo di tras-formazione del dolore del male in una pato-logia psicologicamente rilevabile e curabile. Oggi, tanto i manuali psico-patologici come DSM-IV, quanto la cultura diffusa, da rotocalco -- sovente però confortata da medici e psicologi che sui rotocalchi scrivono --, tendono a far credere che ogni qualvolta si stia male ipso facto si sia malato e che, di conseguenza, sia necessario un terapeuta che ci guarisca. Ciò ovviamente porterebbe ad un estremo impoverimento nella capacità umana di comprendere e affrontare la vita. In un mondo in cui ogni dolore è SINTOMO e l’unica cosa che sembra avere importanza è che esso venga eliminato, la filosofia e la consulenza filosofica -- che sembrano più essere due momenti di un'unica disciplina piuttosto che due cose diverse -- non si presentano come pensiero risolutivo. Prendere decisioni e risolvere problemi sono due modi attraverso cui si banalizza la complessità e anche il fascino di ogni esperienza vitale umana. Se c’è qualcosa di davvero originale e inattuale che la filosofia offre agl’uomini ciò è giustappunto una prospettiva che vada oltre l’agire tecnico finalizzato, l’intervento manipolativo sulla realtà e, dunque, l’idea stessa di efficacia. Con questa impostazione non stupisce dunque che veda in modo estremamente critico la presenza del concetto di aiuto nella consulenza filosofica. Chi si concentra sull’aiutare il consulente rischia di fare semplicemente una psico-terapia mascherata e poco efficace. Concentrarsi sull’ausilio e la soluzione dei problemi posti dal consultante può disperdere la realtà e originale potenzialità della filosofia nel campo della considerazione dei problemi degl’individui e della loro vita. Può annullare la capacità di ri-orientare il pensiero e l’agire che la ri-flessione filosofica porta con sé come sua assoluta specificità. Può, infine, privare gl’individui e la società di quella che è forse oggi rimasta l’ultima branca del sapere svincolata dallo strabordante e a-critico dominio del produrre, del finalizzare, e della tecnica. L’onni-presenza del paradigma tera-peutico non deve fare sì che si dimentichi anche il rapporto sano che la filosofia può mantenere con la psico-logia rettamente intesa. La psicologia cioè come ricerca di ciò che è proprio del comportamento umano che ogni filosofo coltiva. Come studio sull’uomo, e al pari di altre scienze umane che cercano di coglierne altre limitate ma fondamentali dimensioni -- si pensi all’antropologia o alla sociologia --, la psicologia e tenuta in considerazione dallo sguardo del consulente. La psicologia è stata nient’altro che una conoscenza tra le molte che la filosofia dove comprendere, criticare, porre nel giusto posto che a essa spetta entro una comprensione filosofica del mondo. È se il filosofo non disdegna di occuparsi anche di psicologia, perché oggi il filosofo consulente dove temere oltre-misura di fare riferimento anche a essa? Posta in un orizzonte conoscitivo e non terapeutico, la psico-logia non è evitata, al pari di ogni altra disciplina, al consulente filosofico. Lo spazio entro cui colloca la sua azione e la sua riflessione implica una lettura della filosofia come del tutto connessa con la vita di ogni singolo uomo. Difficile cogliere la cesura tra questi e il filosofo. Se questa differenziazione ha sicuramente un valore indicativo, convenzionale, utile per distinguere chi ha fatto della riflessione il centro della vita, è difficile invece trovare una differenza essenziale tra costui e l’uomo comune. L’uomo è necessariamente filosofo. Le ragioni di questa necessità sono connesse con nell’essenza fragile, limitata, mortale dell’uomo, è da questa necessità che deriva l’urgenza dell’uomo a porsi domande, cercare senso, aspirare alla conoscenza, essere, cioè philo-sophos, amante del sapere. Ma se l’uomo è perennemente filosofo è anche perché è propria della filosofia l’incapacità di arrestarsi a un dato, a un risultato che non sia ulteriormente indagabile. La disciplina in questione così si mostra propriamente nella sua attività più che nel suo corpus di conoscenze. Anche la filosofia pratica, dunque, si conclude là dove produce qualcosa di pratico per diventare altro: morale, politica, diritto. Da questa visione se ne deduce la inapplicabilità della filosofia in generale e più specificatamente l’impossibilità di concepire la consulenza filosofica come una sorta di filosofia applicata alla vita. Il fatto è che la filosofia non si applica, oppure è sempre applicata: essendo amore per il sapere, è infatti qualcosa di perennemente in movimento -- è un agire, un fare. E non c’è fare che non sia fare qualcosa. Quello della filosofia è il filosofare, vale a dire il cercare e ri-cercare, il ri-tornare sempre di nuovo sul problema, inappagati dall’apparente soluzione, il ri-flettere incessantemente per mettere a prova le nostre capacità di comprensione. Questo agire, che è pura e semplice filosofia, non può essere applicato perché lo è già sempre, non potendo avvenire senza un argomento, un tema, un problema e senza individui pensanti sui quali esso agisce, produce, come tutte le attività, effetti pratici concreti. Altri saggi: “L' assoluto eternamente in sé cangiante”; “Interpretazione olistica del sistema hegeliano”; “Studi sul pensiero di Hegel (La Città del Sole); “Il pensiero e la vita”; “Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche (Apogeo); “Consulente filosofico cercasi” (Milano, Apogeo); “L’uomo è ciò che pensa: sull’avvenire della pratica filosofica” (Girolamo, Trapani); “Il filosofo in azienda: pratiche filosofiche per le organizzazioni” (Apogeo, Milano); “Tesi. Una vita a bottoni, in A viva voce, Squilibri); “La consulenza filosofica”; “Breve storia di una disciplina a-tipica, in Intersezioni, Achenbach e la fondazione della pratica filosofica, in Maieusis, La consulenza filosofica tra saggezza e metodo, in“Inter-sezioni, Razionalità del sentimento e affettività della ragione”; “Appunti sulle condizioni di possibilità della consulenza filosofica”; “Discipline Filosofiche, Teoria pratica” e palle di biliardo”; “La consulenza filosofica come mappa-tura dell’esistenza, in “La cura degl’altro: la filosofia come terapia dell’anima” (Siena); “Il consulente filosofico di quartiere, in Aut aut, Analisi di Rovatti, La filosofia può curare?, in Phronesis, Prospettive politiche della pratica filosofica, in Humana.mente, Improvvisare la verità. Musica jazz e discorso filosofico, in Itinera.  Miccione, La consulenza Filosofica, Xenia. Nome compiuto: Neri Pollastri. Pollastri. Keywords: olismo hegeliano, etimologia di consultare, consolare, consultare, console – con-solus --, mutuo consiglio, Böttcher Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Pollastri” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pollini: l’implicatura conversazionale e la raione conversazionale – la scuola di Grossetto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Grossetto). Filosofo italiano. Grice: “I like Pollini. I was often asked, after creating Deutero-Esperanto, what right do I have to call it a ‘language’, since, nobody ever speaks it. Pollini notes that languages such as English, are better, understood as ‘la lingua dell’Anglia. Anglia, etc., are not INVENTED countries, we hope. But the land of UTOPIA is often seen as what Pollini calls DEVESSIA, the land of Ought, not of Is. Therefore, its grammar is RAGIONATA in the sense that Moore equivocates when he says that is derives from ought, and not vice versa! Il devessiano è una lingua inventata da Pollini di Grosseto. Il nome deriva da Devessia, una repubblica situata nell’estremo occidente d’Europa, fra la Gallia e l’Irlandia, e significa letteralmente ‘il paese dove le cose sono come devono essere.’ In sintesi, la lingua di Devessia è una lingua amiatina, in quanto la sua base lessicale riprende molto della parlata della terra d’origine dell’autore, e cioè il monte Amiata, in Toscana. Le preposizioni sono, in singolare: “do” (masc.), “da” (fem.); in plurale: “dos” e “das.” C’è un dittongo, «ui»: non porto, ma puirto; non sorte, ma suirte, non punto, ma puinte. C’è anche un suffisso «-con» che corrisponde a un’errata pronuncia infantile. L’altro suffisso è «-èira». Il lessico amiatino si ritrova particolarmente nelle parole che indicano la frutta, come “bahoha,” albicocca, “sarac[c con pipetta]a (ciliegia), pornela (susina).  Oltre che alla parlata amiatina nativa di P., il lessico della lingua di Devessia attinge parole dal gallico (pandon = «mentre»), ma anche dal genovese (u-màa = «onda», dal genovese «u mâ», cioè, per metonimia, «il mare -- ligure»), da linguaggi infantili, da espressioni scherzose, d’interpretazioni arbitrarie (manc[c con pipetta]urà = «masticare» deriva da come P. sente il suono di “Manciuria”) e anche da parole tratte dai sogni dell’autore (ad esempio baltac[c con pipetta]à = «colpire forte, rovesciare»). Se, come sostene un interprete che lavora nell’ufficio di P, una lingua è l’anima d’un popolo [Grice e Peacocke: popolazione] -- nota P. in un dattiloscritto dove sono esposti I lineamenti di grammatica della lingua dallla Devessia, la lingua della Devessia è l’anima di un popolo [Grice/Peacocke, popolazione] immaginario che P. fa nazione e quindi esprime intimamente il modo di pensare degl’abitanti di quel paese. Nome compiuto: Mario Pollini. Pollini. Parole chiave: deutero-esperanto, Devessia, la lingua del monte Amiata. Referenze: Luigi Speranza, “Grice e Pollini,” The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pollio: la ragione conversazionale contro il lizio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. He plays a leading role in Rome’s political and cultural life. He is a friend of both VIRGILIO (si veda) and ORAZIO (si veda), and wrote a history of the civil war. He is NOT a lizio, and his most famous tract he entitles, “Contra Aristotelem”. He rather follows the philosophy of Musonio RUFO (si veda), whom he deems superior to ‘that ginnasio where an over-rated Stagirite used to ramble with friends.’ Historians debate this, since Musonio Rufo apparently was born well after P. dies – but, as Kunstermann says, ‘there is no obvious earlier candidate.’ Hohlertter suggests that the work was written by a LATER Pollio – ‘most likely Pollio Valerio’. Nome compiuto: Gaio Asinio Pollio

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pollio: la ragione conversazionale contro il Lizio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). The author of “Contra Aristotelem” according to Hohlertter. Nome compiuto: Pollio Valerio.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pollio: la ragione conversazionale dell’orto romano – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Orto. Patron of Stazio (si veda). Nome compiuto: Pollio Felice.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Polluce: la ragione conversazionale del principe filosofo -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Giulio Polluce or Polideuce – Friend of Commodo to whom he dedicates a treatise entitled “Onomasticon,” a thematically arranged dictionary containing many excerpts from different authors, mainly and especially the Roman philosophers with which he was familiar and thought Commodo would find of slight interest.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Polo: la ragione conversazionale e la scuola di Lucania – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Reggio). Filosofo italiano. Reggio, Lucania, Calabria. He is said to have been a Pythagorean, although some think he was a spelling mistake that should be corrected to ‘Eccelo di Lucania.’ He wrote a treatise on justice. Polo.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pompedio: la ragione conversazionale e l’orto romano – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. According to the historian Giuseppe, a senator who followed the Garden – Some believe that the reference is to Publio Pomponio Secondo, a statesman and author. Pompedio.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pompeo: la ragione conversazionale e il portico romano e il diritto – Roma -- filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Roma). Filosofo italiano. Nell’analisi delle nozioni di stato e di proprietà in Pompeo e Panezio e l’influenza della dottrina stoica sulla giurisprudenza romana dell’epoca scipionico-cesariana, il portico è un fenomeno che abbraccia un arco temporale vastissimo ed è di difficile, se non impossibile definizione. Pohlenz ne ha parlato come di un movimento spirituale, ma se si dicesse che è una ‘dimensione del pensiero’ forse non si sbaglierebbe. Comincia con * Testo rielaborato con le fonti e i riferimenti bibliografici essenziali della relazione alla 59ème Session de la Société Internationale Fernand de Visscher pour l’Histoire des Droits de l’Antiquité. [Per un primo approccio alla filosofia del Portico si v. POHLENZ, Stoa und Stoiker. Die Grunder, Panaitios, Poseidonios (Zürich); ID., IL PORTICO ROMANO: Storia di un movimento spirituale, Milano; IL PORTICO: Geschichte einer geistigen Bewegung (Göttingen); ISNARDI PARENTE, Stoici Antichi (Torino l’età del suo fondatore, il cipriota Zenone, un fenicio dalla pelle scura e di sangue semitico, attivo ad Atene, ma comprende anche ANTONINO. Non dimentichiamo, in aggiunta, la rielaborazione del de officiis di CICERONE fatta da AMBROGIO e, ancora, la fortuna medioevale dei precetti morali di Seneca che è addirittura indicato con la sua felice formula honestae vitae da Martino di Bracara come una sorta di cristiano occulto per aver intrattenuto una leggendaria corrispondenza con S. Paolo e tentato di convertire al cristianesimo un suo discepolo. La filosofia del Portico domina dunque la scena culturale romana per molti decenni durante l’ellenismo e la prima età imperiale, ma subì una repentina e considerevole decadenza. Agostino, in epist., infatti potrà dire. I seguaci del Portico sono ridotti al silenzio, al punto che le loro teorie vengono appena menzionate nelle scuole di retorica ». In effetti della letteratura del Portico a noi non è arrivato molto. A parte un Inno a GIOVE scritto da Cleante e una serie di citazioni più o meno letterali tramandate da autori di altre tendenze filosofiche, a volte addirittura ostili come Plutarco o Alessandro d’Afrodisia, conosciamo qualcosa attraverso le opere di Seneca ed Epittèto, ma dei pensatori dell’era scipionica è sopravvissuto pochissimo. Ciò nonostante, credo che le nostre conoscenze sul contributo dello [Filosofia e scienza nel pensiero ellenistico (Napoli IOPPOLO, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Napoli, Opinione e scienza. Il dibattito tra Stoici e Accademici nel III e nel II secolo a.C. (Napoli HUSLER, Die fragmente zur Dialektik der Stoiker (Stüttgart-Bad Cannstatt 1987- ALESSE, Panezio di Rodi e la tradizione stoica (Napoli RADICE (Introduzione, traduzione, note e apparati a cura di), H. von Arnim, Stoici antichi, Tutti i frammenti, Milano ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta (Lipsiae VIMERCATI (Introduzione, traduzione, note e apparati di commento a cura di), Panezio, Testimonianze e frammenti (Milano POHLENZ, La Stoa. Si v. per un primo approccio POHLENZ, sv. Panaitios, in PW. StuttgartWeimar L’epistula fu indirizzata al vescovo Dioscoro che chiedeva informazioni sull’opportunità di studiare Cicerone. 5 Per un sintetico sguardo d’insieme si v. anche REALE, Accettare i voleri della ragione, in Valori dimenticati dell’occidente, Milano, Revue Internationale des droits de l’Antiquité] stoicismo per lo sviluppo del diritto romano come scienza, e in particolare in epoca scipionico-cesariana, possano ancora migliorare. 2. I giuristi romani e la Stoa Sul rapporto tra giuristi romani e la dottrina filosofica stoica esiste già una documentazione ricchissima6 . Anzitutto, il cliché dell’uomo 6 Si v. POHLENZ, IL PORTICO ROMANO. Senza alcuna pretesa di completezza segnalo KAMPHUISEN, L’influence de la philosophie sur la conception du droit naturel chez les jurisconsultes romains, RHDFE. FREZZA, Rec. a Pohlenz, IL PORTICO: Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen Göttingen SDHI.; STEIN, The Relations between Grammar and Law in the early Principate. The beginnings of analogy, in La critica del testo (Firenze; WÆRDT, Philosophical Influence on Roman Jurisprudence? The Case of Stoicism and Natural Law, in ANRW. DUCOS, Philosophie, littérature et droit à Rome sous le Principat, in ANRW. WINKEL, Le droit romain et la philosophie grecque, quelques problèmes de méthode, in Tij. Da ultimo per tutti SCHIAVONE, Ius. L’invenzione del diritto in Occidente (Torino Questi, a proposito della ‘rivoluzione scientifica’ che ha riguardato il modo di operare (e di essere) della giurisprudenza romana nei decenni tra l’età dei Gracchi e quella di Cesare e, in particolare, sull’influenza della cultura proveniente dalla Grecia esplicita in questo modo il suo pensiero. In realtà, non di riduzione o di impoverimento si trattava, né di un semplice e superficiale trapianto di qualche metodica, priva di particolare significato sostanziale. Bensì di un delicato e cruciale processo di integrazione, che riuscì a proiettare il sapere giuridico romano al di là degli orizzonti che aveva acquisito, senza tuttavia fargli smarrire il senso della propria fortissima identità: in certo modo a rivoluzionarlo per dargli il compimento. Il risultato sarebbe stato, alla fine, la nascita di un nuovo modo di pensare il diritto, che ne avrebbe tramutato le procedure in quelle di una scienza senza eguali nell’antichità, non meno compatta e concettualmente densa della grande filosofia classica. Appare evidente che nello studioso salernitano sia maturato un superamento della posizione tradizionale risalente a SCHULZ, Storia della giurisprudenza romana [Firenze Nocera Lo dimostrano ancora di più le seguenti parole [SCHIAVONE, Ius] Ma perché Quinto Mucio aveva deciso di utilizzare a fondo gli apparati diairetici, fino a farne il tratto caratterizzante – almeno agli occhi di Pomponio – di tutto il suo trattato? La risposta più consueta cerca di spiegarlo con un generico richiamo al clima intellettuale dell’epoca, cui non sarebbero state indifferenti un paio di generazioni di giuristi: una parentesi dovuta all’imporsi di una specie di moda. E’ un’interpretazione a dir poco insoddisfacente, elusiva di un tema essenziale: la connessione fra l’uso della diairetica e la qualità delle conoscenze per la prima volta elaborate attraverso quei modelli. Il problema, cioè, della forma logica attraverso cui a partire da Quinto Mucio e dalle sue innovazioni, l’esperienza del diritto veniva costruita e pensata. Se non si ha lo sguardo fermo su questo intreccio, si smarrisce il filo di ogni interpretazione plausibile. E non c’è da temere solo il vecchio equivoco EQUIVOCO GRICE che portava a distinguere meccanicamente fra ‘metodo’ greco e ‘contenuti’ SACCHI virtuoso che è una caratterizzazione tipica del pensiero stoico. Ateneo, citando Posidonio, ricorda la ferma presa di posizione di SCEVOLA l’augure, Q. Elio Tuberone e P. Rutilio Rufo (tutti allievi del filosofo del PORTICO Panezio: Cic. Lael.), a favore della lex Fannia cibaria. Proverbiali inoltre sono rimasti il rigore e la coerenza con cui Scevola il pontefice esercitò la sua carica di proconsole nella provincia d’Asia, coadiuvato da Rutilio Rufo suo legato proconsolare. A quest’ultimo, prope perfectus in Stoicis (Brut.), si ricollega anche il famoso otium cum dignitate che rimarrà come monito per gli uomini della sua classe; tanto che, come è noto, Cicerone ne farà una strenua difesa contro l’epicureismo dilagante soprattutto in Campania, quando scrisse, fra l’altro, negli ultimi due anni della sua vita il de finibus e le Tusculanae disputationes. Riferimenti precisi nel de oratore e nel Brutus ciceroniani indicano esplicitamente come stoici anche Marco Vigellio (qui cum Panetio vixit), Sesto Pompeo e due Balbi: Cic. De orat. Quid est, quod aut Sex. Pompeius aut duo Balbi aut meus amicus, qui cum Panaetio vixit, M. Vigellius de virtute hominum Stoici possint dicere, qua in disputatione ego his debeam aut vestrum quisquam concedere? Il primo, Quinto Lucilio (Balbo), fu sostenitore della tesi stoica prospettata nel de natura deorum. Mentre il secondo, Lucio Lucilio (Balbo), espertissimo in agendo et in respondendo, fu discepolo di romani, quanto un rischio più grave e sottile: quello di misurare il lavoro dei giuristi con i criteri adoperati per valutare il dibattito filosofico ed epistemologico da Platone al tardo stoicismo, suggestionati solo dalla traccia superficiale di alcuni evidenti debiti della giurisprudenza verso la filosofia, e da qualche sporadica contiguità di lessico e di categorie. Mettendosi su una simile strada, non si può che arrivare alla conclusione di un drammatico impoverimento dell’impianto logico del pensiero classico, quando passa dai filosofi ai giuristi, e alla constatazione del carattere irrimediabilmente minore e senza vocazione teorica del lavoro della giurisprudenza. Ma sarebbe un’indicazione infondata, anche se è stata tante volte riproposta, da diventare un luogo comune storiografico. Athen. Dipnosoph. = Posid. Jacoby. Per tutti CANNATA, Per una storia della scienza giuridica europea. Dalle origini all’opera di Labeone (Torino MÜNZER, sv. Lucilius, in PW. 13.2 (Stuttgart-Weimar Q. Mucio Scevola il pontefice e anche maestro di Servio Sulpicio Rufo Il Circolo degli Scipioni C’è poi il Circolo degli Scipioni 11 . Questo sodalizio culturale era frequentato, come è noto, da letterati e filosofi come Terenzio e il Cic. Brutus: Cumque discendi causa duobus peritissimis operam dedisset, L. Lucilio Balbo, C. Aquilio Gallo, Galli hominis acuti et exercitati promptam et paratam in agendo et in respondendo celeritatem subtilitate diligentiaque superavit; Balbi docti et eruditi hominis in utraque re consideratam tarditatem vicit expediendis conficiendisque rebus. Sul rapporto tra lo stoicismo e i giuristi romani v. anche IPPOLITO, I giuristi e la città (Napoli Sul circolo scipionico si v. in generale H. BARDON, La littérature latine inconnue. I. L’époque républicaine (Paris 1952) 45 ss., 87 ss.; H. BENGTSON, Grundriss der römische Geschichte, München GRIMAL, Le siècle des Scipions, Paris Il secolo degli Scipioni. Roma e l’ellenismo al tempo delle guerre puniche (Brescia, Plataroti, CANALI, Storia della poesia latina (Milano) Anche se è stata negata l’esistenza di questo sodalizio culturale [STRASBURGER, Der ‘Scipionenkreis’, in Hermes l’espressione grex Scipionis usata da Cicerone in Lael. e la considerazione, nel paragrafo dello stesso dialogo, di Scipione, Furio, Spurio Mummio, Tuberone, Rutilio, (Virginio e Rupilio); oltre che degli interlocutori del Lelio: Mucio Scevola, Fannio e appunto Lelio, come aequales per essere stati amici o giovani devoti di Scipione, lascia pensare che questo circolo di intellettuali sia stato effettivamente sentito come tale dai suoi protagonisti. Così, con somma erudizione CANCELLI, Cicerone, Lo Stato (Milano scrive: Va da sé che non bisogna credere a un sodalizio, magari con tanto di statuto, ma a un gruppo di uomini che seguivano stesse tendenze politiche, e che facevano capo, in vario modo, a Scipione o al suo amico Lelio. Cicerone assunse appunto a comune carattere dei suoi personaggi l’essere stati amici o in relazione con Scipione e Lelio, e l’essere stati seguaci più o meno fermi dell’insegnamento paneziano ». Fra l’altro, come rileva lo stesso Cancelli, a questa lista di nomi manca solo quello di Manio Manilio, il famoso giurista (e generale di Scipione Africano a Cartagine), per ricostituire il gruppo di personaggi che partecipano al famoso dialogo del de re publica ambientato negli horti suburbani di Scipione Emiliano dove Cicerone ambienterà l’enunciazione della famosa definizione di res publica. Per l’uso di grex per indicare un ‘gruppo di amici’ o un ‘sodalizio culturale’ si v. Cic. Lael. Saepe enim excellentiae quaedam sunt, qualis erat Scipionis in nostro, ut ita dicam grege. Anche Orazio che riferisce la parola proprio ai seguaci della Stoa di Crisippo di Soli. Horat. sat.Chrysippi porticus et grex. Sul circolo degli Scipioni si v. anche F. LEO, Geschichte der römischen Literatur (Berlin BROWN, A Study of the Scipionic Circle, Iowa TATAKIS, Panétius de Rhodes. Le fondateur du moyen stoïcisme. Sa vie et son oeuvre (Paris BRUWAEUM, L’influence culturelle du cercle de Scipion SACCHI campano Lucilio, ma anche da storici come P. Cornelio Scipione, C. Fannio, C. Sempronio Tutidano e forse Emilio Sura. Altri possibili frequentatori di tale circolo furono Cassio Emìna e L. Calpurnio Pisone Frugi che normalmente viene ritenuto avversario dei Gracchi, ma la legge agraria lo ricorda come il console che insieme a P. Mucio applicò la lex Sempronia: Lex agr. l. 13 (= FIRA): Quei ager locus publicus populi Romanei, quei in Italia P. Mucio L. Calpurnio cos. fuit. Quando però Paolo Emilio porta a Roma per i suoi due figli la biblioteca di Pella, diventò possibile in questa città accedere direttamente ai testi dei filosofi greci ed in particolare a quelli degli stoici14 . Fu così che il circolo scipionico, a ridosso dell’età graccana, diventò il luogo di incontro principale tra lo stoicismo e gli intellettuali romani. L’amicizia tra l’Africano minore e Polibio nasce Emilien (Schaerbeeck ABEL, Die kulturelle Mission des Painaitios « Antike und Abendland BRETONE, La fondazione del diritto civile nel manuale pomponiano, in Tecniche e ideologie dei giuristi romani, Napoli; MARROU, Histoire de l’éducation dans l’antiquité. I. Le monde grec. II. Le monde romain (Paris WIEACKER, Römische Rechtgeschichte, München; ALESSE, Panezio di Rodi e la tradizione del PORTICO ROMANO (Napoli CANNATA, Per una storia della scienza giuridica europea 217. 12 Sul rapporto tra il poeta Lucilio e il circolo scipionico cfr. Lact. div. inst., MAURACH, Geschichte der römischen Philosophie. Eine Einführung, Plut. Aem.: Møna tÅ biblºa to† basil™vq filogrammato†si to¡q y™sin ®p™trefen ®jel™suai. [tr. M.L. Amerio (a cura di), Plutarco, Vite, vol. III (Torino Fece prelevare soltanto i libri della biblioteca del re per darli ai figli amanti delle lettere »; Isid. etym. 6.5.1: Romae primus librorum copiam advexit Aemilius Paulus, Perse Macedonum rege devicto; deinde Lucullus e Pontica praeda. Post hos Caesar dedit Marco Varroni negotium quam maximae bibliothecae construendae. Primum autem Romae bibliothecas publicavit Pollio, Graecas simul atque Latinas, additis auctorum imaginibus in atrio, quod de manubiis magnificentissimum instruxerat. 14 Per i rapporti culturali e l’influenza della cultura greca nel circolo scipionico si v. anche SACCHI, La nozione di ager publicus populi Romani come espressione dell’ideologia del suo tempo, in Tij. Adesso si v. A. SCHIAVONE, Ius. Quinto Mucio, che non ignorava il greco aveva un accesso diretto a questi testi. Erano in gran parte opere incluse nell’imponente biblioteca di Perseo di Macedonia, trasportata a Roma dopo Pidna, da Emilio Paolo – nella capitale non si erano mai visti tanti libri – e poi utilizzata dal circolo di Scipione Emiliano. infatti proprio grazie ad una richiesta di libri e alla discussione che scaturì tra questi due personaggi Personalità di assoluto livello sul piano giuridico che possiamo ricordare tra i frequentatori di questo circolo lungo l’arco di almeno due generazioni furono Manio Manilio (ad Att.; ad Q.fr.; Lael.; de re p.; Plut. Ti. Gracc. 11.2) e Gaio Lelio, definito dallo stesso Manilio, valente giurista (de re p. Tum Manilius: Pergisne eam, Laeli, artem inludere, in qua primum excellis ipse, deinde sine qua scire nemo potest, quid sit suum, quid alienum?) che fu allievo prima di Diogene di Babilonia e poi di Panezio (de fin. Nec ille qui Diogenem Stoicum adulescens, post autem Panaetium audierat). Anche Scevola, il pontefice massimo (console): Cic. de re p. Sed ista mox; nunc audiamus Pilum, quem video maioribus iam de rebus quam me aut quam P. Mucium consuli, l’antagonista di Crasso nella causa Curiana, prima di scegliere di seguire con il fratello di appoggiare le riforme graccane (Cic. de re; Acad. Prior.; Plut. Ti. Gracc.), pare che fu molto vicino a tale ambiente. Tra i frequentatori del circolo scipionico che aderirono alla Stoa, troviamo infine anche Furio Filo e Aulo Cascellio, che furono considerati insieme a Q. Mucio l’augure, tre dei più famosi esperti di diritto prediale dell’epoca graccana: Cic. pro Balbo Q. Scaevola ille augur, cum de iure praediatorio consuleretur, homo iuris peritissimus, consultores suos nonnumquam ad Furium et Cascellium praediatores reiciebat. Attraverso Gaio sappiamo anche cosa sia il diritto prediatorio: Gai. nam qui mercatur a populo, praediator appellatur. Il discorso tuttavia non finisce qui perché in base a Cic. de orat. apprendiamo che anche Q. Mucio il pontefice massimo aveva subito l’influenza di Panezio di Rodi: Quae, cum ego praetor Rhodum Polyb. il rapporto tra costoro iniziò da un prestito di libri e dalle conversazioni avute su di essi. Nicolai, cur., Polibio, Storie. Libri. Frammenti Roma Quadro storico in A. GUARINO, La coerenza di P. Mucio (Napoli Su P. Mucio particolari prosopografici in CANNATA, Per una storia della scienza giuridica europea Particolari prosopografici con fonti e bibl. In CANNATA, Per una storia della scienza giuridica europea] venissem et cum summo illo doctore istius disciplinae Apollonio ea, quae a Panaetio acceperam, contulissem, inrisit ille quidem, ut solebat, philosophiam atque contempsit multaque non tam graviter dixit quam facete. Il quae a Panaetio acceperam mi pare estremamente efficace18 . La corrispondenza tra il titolo di un’opera famosissima di Quinto Mucio, il Liber singularis Œron, e quella di Crisippo di Soli dimostra [insieme a D.: post hos Q. Mucius P.f. pont. max. ius civile primus constituit generatim, in libros XVIII redigendo] la vicinianza del giurista alla cultura del PORTICO. IL PORTICO ROMANO e il diritto romano Alla luce di questi dati, quindi, non stupisce se Paolo Frezza abbia dichiarato già di credere all’esistenza di una profonda influenza del PORTICO ROMANO sulla formazione e sull’evoluzione del pensiero giuridico romano. Gli esempi della fecondità di tale rapporto, del resto, sono sotto gli occhi di tutti. Nel rilievo che Q. Mucio Scevola dava alla bona fides si nascondono infatti i prodromi di una svolta importante per la disciplina e la struttura dei rapporti obbligatori in tema di emptio venditio e di locatio conductio Schiavone, credo con CANNATA, Per una storia della scienza giuridica europea 1.250 ss. 19 Cfr. anche Gai. 1.188. Diog. Laert. [= SVF. App. Arnim) = Radice; SVF. (Arnim) [Radice]. Già rilevato da LEO, Geschichte der römischen Literatur. Mette in dubbio l’autenticità di quest’opera Schulz, Storia della giurisprudenza romana, che si richiama ad KRÜGER, in St. Bonfante 2.336], ma oggi si propende per l’autenticità. v. STEIN, Reguale iuris. From Juristic Rules to Legal Maxims (Edimburg BRETONE, Tecniche e ideologie Storia del diritto romano4 (Roma-Bari 1989), 185; C.A. CANNATA, Per una storia della giurisprudenza europea FREZZA, Rec. a M. Pohlenz, IL PORTICO. Sul rapporto tra giurisprudenza romana e filosofi stoici già il Cuiacio con dovizia di indicazioni di fonti e bibl. in J. CIUAICI, Opera. Ad Parisiensem Fabrotianam editionem diligentissime exacta in tomos XIII. distributa auctiora atque emendatiora Pars prima. Tomus primus (Prati Utile, sebbene con meno approfondimento anche J.G. HEINECCII, Historia Juris Civilis Romani ac germanici qua utriusque origo et usus in germania ex ipsis fontibus ostenditur, commoda auditoribus methodo adornata, multisque Observationibus haud Vulgaribus passim illustrata (Venetiis Cic. de off. Si v. su questo argomento LOMBARDI, Dalla fides alla bona fides Milano, FASCIONE, Cenni bibliografici sulla ‘bona fides’, in Studi sulla buona fede (Milano TALAMANCA, La bona fides nei fondatezza, ha sottolineato l’importanza e la pertinenza della già felice intuizione di Nietzsche che giudicava la bona fides del linguaggio giuridico repubblicano come una versione rielaborata in chiave ‘aristocratica e proprietaria’ (è questo il punto) della più antica fides romana. La legge agraria può essere vista, infatti, come una delle espressioni più immediate di questa nuova sensibilità dei giuristi romani verso una concezione di appartenenza dell’ager publicus distribuito ai privati in senso proprietario. Inoltre, si può leggere un legame tra gli insistenti appelli di Antìpatro di Tarso a favore del sentimento di solidarietà umana e il divieto individuato dai giuristi romani fondato sul diritto NATVRALE di approfittare dell’ignoranza del compratore. Del resto, l’impegno profuso da Aquilio Gallo, il difensore dell’aequitas, nel cercare il fondamento definitorio del dolus malus è stato visto, insieme al rilievo della buona fede in SCEVOLA, esattamente come conseguenza di una volontà di dare maggiore riconoscimento, nell’ambito del diritto formale, al nuovo sentimento etico portato dalla Stoa tra gli intellettuali romani. La sequenza evolutiva, almeno nel caso dell’aequitas, passa dal secondo giurista che fu maestro del primo, e arriva fino a Servio Sulpicio Rufo che seguì l’insegnamento dello stoico Lucilio Balbo e di Aquilio Gallo a Cercina (D. Servius institutus a Balbo Lucilio, instructus autem maxime a Gallo Aquilio, qui fuit Cercinae: itaque libri complures eius extant Cercinae confecti) giuristi romani: ‘Leerformeln’ e valori dell’ordinamento, in Il ruolo della buona fede oggettiva nell’esperienza giuridica storica e contemporanea. Atti del convegno in onore di A. Burdese IV (Padova CARDILLI, Bona fides tra storia e sistema (Torino); E. STOLFI, ‘Bonae fidei interpretatio’. Ricerche sull’interpretazione di buona fede fra esperienza romana e tradizione romanistica, Napoli SCHIAVONE, Ius Per il riferimento a Nietzsche si v. Zur Genealogie der moral, Eine Streitschrift (Leipzig Genealogia della morale, in Opere, Milano Colli-Montinari. Su questi temi rinvio anche a SACCHI, I maiores di Cicerone e la teoria della fides nelle scuole giuridiche dell’età repubblicana a Roma, in Atti in onore di G. Franciosi (Napoli Rinvio sul punto a O. SACCHI, Regime della terra e imposizione fondiaria nell’età dei Gracchi. Testo e commento storico-giuridico della legge agraria del 111 a.C. Napoli v. CANNATA, Per una storia della scienza giuridica SCHIAVONE, Ius SACCHI Si potrebbe anche parlare, poi, del concetto di utilitas (D.) e del suo rapporto con la nozione di iustitia (Cic. de inv.). C’è poi la nozione di matrimonio di C. Musonio Rufo, maestro stoico dell’età neroniana (autore a detta di PRISCIANO di oltre 700 libri), a cui sembra essersi ispirato direttamente Modestino (D.) con il suo celeberrimo consortium omnis vitæ. Ancora, possiamo citare il rapporto tra ius NATVRALE, ius civile e ius gentium, il famoso honeste vivere, alterum non laedere di Ulpiano [D. (Ulp. 1 regularum): Iuris praecepta sunt hæc: honeste vivere, alterum non lædere, suum cuique tribuere] e il paradigma concettuale per la teoria della legge come ente razionale obbligatorio per tutti gli uomini, che i compilatori di Giustiniano scelsero da un’opera di Crisippo di Soli. Ampio ragguaglio bibliografico sul tema in NAVARRA, Ricerche sulla utilitas nel pensiero dei guristi romani, Torino. Le parole ius, iustitia e æquitas nel mondo concettuale di Servio acquistano rilievo come espressione del ricongiungimento di legalità, legittimazione, etica e formalismo. La deduzione, ricavata da un notissimo passo delle Filippiche di Cicerone è di A. SCHIAVONE, Ius Il passo è Phil. Nec vero silebitur admirabilis quaedam et incredibilis ac paene divina eius in legibus interpretandis, aequitate explicanda scientia. Omnes ex omni ætate, qui in hac civitate intellegentiam iuris habuerunt, si unum in locum conferantur, cum Ser. Sulpicio non sint comparandi. Nec enim ille magis iuris consultus quam iustitiæ fuit. Ita ea quæ proficiscebantur a legibus et ab iure civili, semper ad facilitatem aequitatemque referebat neque instituere litium actiones malebat quam controversia tollere. D. (Modest. 1 regularum): Nuptiae sunt coniunctio maris et feminæ et consortium omnis vitæ, divini et humani iuris COMMVNICATIO. Sul rapporto tra ius NATVRALE, ius civile e ius gentium mi limito a segnalare MASCHI, La concezione NATURALISTICA del diritto e degli istituti giuridici romani, Milano LOMBARDI, Sul concetto di ius gentium, Roma; BURDESE, Il concetto di ius NATVRALE nel pensiero della giurisprudenza classica, in RISG. NOCERA, Ius naturale nell’esperienza giuridica romana (Milano 1962); DIDIER, Les diverses conceptions du droit NATUREL à l’oeuvre dans la jurisprudence romaine, in SDHI. ARCHI, Lex e natura nelle istituzioni di Gaio, in Scritti di diritto romano 1. Metodologia giurisprudenza. Studi di diritto privato 1 (Milano BRETONE, Storia WINKEL, Einige Bemerkungen über ius NATVRALE und ius gentium, in MJ. Schermaier-Z.Végh (ed.), Festschrift für W. Waldestein zum 65 Geburtstag (Stuttgart KASER, Ius gentium, Köln-Weimar-Wien; P.A. VANDER WAERDT, Philosophical Influence on Roman Jurisprudence? The Case of Stoicism and NATVRAL Law DUCOS, Philosophie, littérature et droit; S. QUERZOLI, Il sapere di Fiorentino. Etica, natura e logica nelle Institutiones (Napoli che diresse la Stoa di Atene [D. (Marc. 1 inst.)] La nozione di res publica come effetto dell’influenza diretta del pensiero politico di Panezio. Questo elenco di dati non è certo esaustivo e può essere ancora integrato. Possiamo tuttavia affrontare due argomenti che ritengo molto significativi per dare una dimensione ancora più esatta dell’importanza del rapporto tra il PORTICO ROMANO ed evoluzione del diritto romano. Anzitutto, la nozione di stato. Panezio, per la prima volta rispetto a questo problema, mise in primo piano il momento giuridico. Lo stato è considerato dal Portico un insieme di uomini che vivono sullo stesso territorio e sono governati da una legge. Questo enunciato è la traduzione più o meno letterale della celeberrima definizione di SCIPIONE Africano minore in Cic. de re p. Siamo in un momento di massima influenza culturale del circolo scipionico e si cerca di dare un assetto costituzionale alla res publica. perÁ nømoy: Ø nømoq påntvn ®stÁ basileÂq ueºvn te kaÁ Ωnurvpºnvn pragmåtvn? de¡ d‚ aªtØn proståthn te eµnai t©n kal©n kaÁ t©n a˝sxr©n kaÁ “rxonta kaÁ Ôgemøna, kaÁ katÅ to†to kanøna te eµnai dikaºvn kaÁ Ωdºkvn kaÁ t©n f¥sei politik©n zúvn, prostaktikØn m‚n ˘n poiht™on, ΩpagoreytikØn d‚ ˘n oª poiht™on. [D. 1.3.2 (Marcian. 1 inst.)] « Bisogna che la legge sia sovrana di tutte le cose, divine o umane. Deve sovrastare tutte le realtà buone e cattive e su di esse esercitare potere ed egemonia; deve fissare i canoni del giusto e dell’ingiusto e, per i viventi che stanno per natura in società, comanda quel che va fatto, e vieta quel che non va fatto ». Su Crisippo di Soli v. M. POHLENZ, La Stoa 39-43. Su Crisippo di Soli si v. H. VON ARNIM, sv. Chrysippos, in PW, München, coll. Dio Chrysost. or. SVF. H.von Arnim, Radice, PORTICO Antichi, Milano]: pl∂toq Ωntr√pon ®n taªtˆ katoiko¥ntvn ÊpØ nømon dioiko¥menon. 30 Segnalo sul punto G. MANCUSO, Forma di stato e forma di governo nell’esperienza costituzionale greco-romana (Catania 1995) 73; P. DESIDERI, Memoria storica e senso dello Stato in Cicerone, in M. Pani (a cura di), Epigrafia e territorio. Politica e società. Temi di antichità romane (Bari) VALDITARA, Attualità nel pensiero politico di Cicerone, in F. Salerno (a cura di), Cicerone e la politica (Napoli SACCHI, La nozione di ager publicus populi Romani Cic. de re p. ‘Est igitur’, inquit Africanus, ‘res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus’. Cfr. F. CANCELLI, Marco Tullio Cicerone, Lo Stato ss. Sul significato di res publica si v. DREXLER, Res publica, SACCHI Il riferimento di Cicerone alla definizione dell’Emiliano è importante perché in essa rileva una nozione costituzionale di populus che è costruita su un’idea di legge che a sua volta è basata sul concetto di patto. Come in Papiniano D. (Papin. lib.def.): Lex est commune præceptum, virorum prudentium consultum, delictorum quæ sponte vel ignorantia contrahuntur cœrcitio, communis rei publicæ sponsio, in cui si rileva un concetto di sovranità orizzontale piuttosto che verticale. La differenza del pensiero di Panezio è tuttavia evidente anche rispetto ad Aristotele. Lo Stagirita, si limitava infatti a dichiarare che lo ‘Stato’ poteva essere la società perfetta, atta a promuovere la vita buona o migliore. Il vivere felice cui allude lo stesso in Maia ANRW. Cosiderano res publica nel senso di ‘patrimonio comune’ ORESTANO, Il problema delle persone giuridiche (Torino KOHNS, Res publica, res populi, in Gymnasium MARTINO, Storia della costituzione romana (Napoli) Considera res publica nel senso di ‘organizzazione del popolo GAUDEMET, Le peuple et le gouvernement de la République romaine, in Labeo Gouvernés et gouvernants, in Recueil J. Bodin 23.2 (Bruxelles Per R. KLEIN, Wege der Forschung (Darmstadt Der Staat ist das Volk. Su tutto SCHMIDT, Cicero ‘De re publica’: Die Forschung der letzen fünf Dezennien, in ANRW. Si v. ora anche KOSTOVA, Res publica на цицерон. Res publica est res populi (Sofia Sul concetto di consensus si v. fra altri FRANCISCI, Arcana imperii (Milano) Forse il fatto che Cicerone (Rep.) insiste sul consensus iuris, sul vinculum iuris, ha fatto pensare che lo scrittore esponesse concetti e dottrine romane, mentre tale idea del vincolo giuridico (nømoq) era già nelle definizioni stoiche». Il governo secondo Cicerone si identifica nel consilium che è l’equivalente del platonico logistikøn e dello stoico Ôgemonikøn. Si v. per questo CANCELLI, Cicerone, Lo Stato. Non si tratta di una convenzione ARTIFICIALE come volevano la Scessi e il GIARDINO [CANCELLI, ibidem 59], né della realizzazione di un bisogno materiale come nell’ACCADEMIA [Rep.; Leg.]. E’ lo spontaneo – EX NATVRA -- sentimento che spinge l’uomo a riunirsi in società. La congregatio ciceroniana (fin.) corrispondente al f¥sei politik©n zúvn di Aristotele (pol.) che però fu recepito dagli stoici, secondo i quali, nell’uomo vi sarebbero i semina della virtù e della ‘sociabilità’ stessa: Cic. de re p.; fin.; Tusc.; Ô d| ®k pleiønvn kvm©n koinvnºa t™leioq pøliq, ˚dh pÅshq ‘xoysa p™raq t∂q aªtarkeºaq ˜q ‘poq e˝pe¡n, ginom™nh m‚n to† z∂n ’neken, o«sa d‚ to† e« z∂n. DiØ p˙sa pøliq f¥sei ®stºn, e¬per kaÁ a pr©tai koinvnºai? t™loq gÅr a‹th ®keºnvn, Ô d‚ f¥siq t™loq ®stºn? oÚon gÅr ’kastøn ®sti t∂q gen™sevq telesueºshq, ta¥thn fam‚n t¸n f¥sin eµnai „kåstoy, Æster Ωnur√poy Òppoy o˝kºaq. [Arist. pol.]: Cicerone in de off. 1.85 citando però il solo Platone. Per Panezio, invece, lo ‘Stato’ doveva essere una società basata sull’eguaglianza di diritti e mirare all’utilità comune fondata sul valore vincolante della legge. Se questo è vero, dobbiamo allora riconoscere che il filosofo di Rodi portò alla riflessione romana un dato assolutamente originale e del tutto incomparabile con altre esperienze antiche del passato e anche successive. Lo dimostra anche il confronto con un altro frammento, altrettanto famoso, del de re publica di Cicerone in cui, l’Africano minore, parafrasando Catone Censore, fa la differenza tra l’origine delle città greche e l’origine della res publica romana. Qui, forse, si coglie ancora di più il dato di novità apportato da Panezio. Catone parla del peso positivo di una tradizione (Cic. de re p. nostra autem res publica non unius esset ingenio, sed multorum, nec una hominis vita, sed aliquot constituta saeculis et aetatibus), mentre Panezio, attraverso Cicerone, come abbiamo visto, parla solo del valore della legge come dato fondante (iuris consensu et utilitatis communione sociatus). Se questo è vero, sarebbe allora quantomeno da rivedere la nota affermazione per cui lo ‘Stato’/‘res publica’, e i principi che lo regolavano, avrebbero avuto origine dall’idea di Catone fondata sui mores maiorum e che questa posizione ideologica avrebbe segnato il pensiero politico romano anche negli ultimi decenni della Repubblica comunità perfetta di più villaggi costituisce la città, che ha raggiunto quello che si chiama il livello dell’autosufficienza: sorge per rendere possibile la vita e sussiste per produrre le condizioni di una buona esistenza. Perciò ogni città è un’istituzione naturale, se lo sono anche i tipi di comunità che la precedono, in quanto essa è il loro fine e la natura di una cosa è il suo fine Viano (cur.), Aristotele, Politica (Milano BRETONE, Pensiero politico e diritto pubblico, in Tecniche e ideologie dei giuristi romani L’idea che lo stato, e i principi che lo reggono, abbiano la loro origine nei mores maiorum, - l’idea di CATONE, - segna il pensiero politico anche negli ultimi decenni della Repubblica ». La differenza di significato è anche nel fatto che Roma era stata FONDATA DA ROMOLO che è abile e prudens (titolare di saggezza pratica), ma non sapiens come si ritenevano i raffinati intellettuali gravitanti intorno al circolo scipionico. Cfr. Cic. de orat.; de re p. e per tutto CANCELLI, Cicerone, Lo Stato SACCHI Idea di proprietà fondiaria nel pensiero di Panezio Un altro profilo del pensiero stoico che potrebbe aver influenzato sensibilmente la riflessione dei giuristi della tarda repubblica, riguarda la nozione di proprietà. Anche questo punto credo che meriti una riflessione più attenta di quanto non si sia fatto finora. Il diritto romano, fino all’epoca dei Gracchi, come ben dimostra ancora tutto l’impianto della legge agraria conosce forme di appartenenza come la possessio dell’ager publicus, la possibilità che i lotti di terreno assegnati dal Senato venissero alienati e che i figli degli alienatari potessero ereditare dai loro padri; o che questi potessero alienare a terzi i loro cespiti immobiliari. Ma non la proprietà così come è intesa negli ordinamenti moderni che la qualificano come un diritto assoluto (o soggettivo perfetto) ovvero come la intendevano i giuristi dell’età classica, nella dottrina dei quali, la differenza tra possessio e dominum fondiario appare finalmente più nitida. Con Panezio, invece, e per la prima volta, la consapevolezza di una sostanza ontologica della nozione di una proprietà fondiaria, e la necessità di difendere tale posizione come dovere primario da parte D. (Ulp. ad ed.): pater autem familias appellatur, qui in domo dominium habet; (Ulp. ad ed.): Domini appellatione continetur qui habet proprietatem; pr (Nerat. regularum): Si procurator rem mihi emerit ex mandato meo eique sit tradita meo nomine, dominium mihi, ‘id est proprietas’, adqquiritur etiam ignoranti [da ricordare al riguardo che l’inciso id est proprietas è considerato una glossa da S. SCHLOSSMANN, Der besitzerwerb durch Dritte nach römischen und eutigem Rechte (Leipzig KNIEP, Vacua possessio 1 (Jena FRANCISCI, Translatio dominii, Milano; ID., Il trasferimento della proprietà (Padova BETTI, in Bullettino dell’Istituto di diritto romano 41 (Roma)]; CTh.: bona capite damnatorum fiscali dominio vindicare. Nel senso di dominium contrapposto a ususfructus si v. D. (Iul. digestorum): qui possessionem dumtaxat usus fructus, non etiam dominium adepti sint. Cfr. R. LEONHARD, sv. Dominium, in PW. (München) coll. Si v. ora anche indicazioni in O. SACCHI, Regime della terra e imposizione fondiaria Molto interessante il riferimento di [LEONHARD a Varro r.r.: In emptionibus dominum legitimum sex fere res perficiunt: si hereditatem iustam adiit; si, ut debuit, mancipio ab eo accepit, a quo iure civili potuit; aut si in iure cessit, qui potuit cedere, et id ubi oportuit [ubi]; aut si usu cepit aut si e praeda sub corona emit; tumve cum in bonis sectioneve cuius publice veniit. In tale fonte tuttavia, ai vari modi di acquisto della proprietà sullo schiavo, è riferito ancora il ‘parlante’ dominum secondo un uso consolidato nel linguaggio anche tecnico latino della media tarda repubblica. della res publica, vengono messe al centro di un dibattito scientifico e culturale. Per avere un’idea più precisa al riguardo, si deve fare riferimento ad alcuni noti passaggi del de officiis di Cicerone che l’Arpinate potrebbe aver tratto direttamente dall’opera maggiore di questo filosofo. Il più significativo è: Cic. de off. Sunt autem privata nulla natura, sed aut vetere occupatione, ut qui quondam in vacua venerunt, aut victoria, ut qui bello potiti sunt, aut lege, pactione, condicione, sorte; ex quo fit, ut ager Arpinas Arpinatium dicatur, Tusculanus Tusculanorum; similisque est privatarum possessionum discriptio. Ex quo, quia suum cuiusque fit eorum, quae natura fuerant communia, quod cuique optigit, id quisque teneat; e quo si quis sibi appetet, violabit ius humanae societatis. Il problema da cui parte Panezio è che la proprietà privata non esiste in natura (sunt autem privata nulla natura). Un approccio quindi comune anche al diritto romano più antico se è vero che questo aveva conosciuto ab origine, a parte il problema dell’heredium, forme di proprietà/appartenenza individuali soltanto mobiliari. Sennonchè, lo ‘stato’ e la ‘proprietà’ in Panezio hanno stessa origine e nascono da uno stesso atto storico, perché il primo nascerebbe per proteggere la seconda. In questo modo, entrambi acquisterebbero così anche una rilevanza giuridica. Guardando de off., che è un altro dei frammenti che Cicerone potrebbe aver preso direttamente dall’opera di Panezio CANCELLI, Marco Tullio Cicerone, Lo Stato 61: « Se non è lo Stato sorto per bisogni materiali dell’uomo, è però nei suoi fini primari favorire proprio anche le condizioni di benessere materiale; e la direzione dello Stato deve essere rivolta al fine di attuare il motivo stesso dell’associarsi degli uomini, Rep. che è la migliore condizione di felicità di tutti i componenti il gruppo sociale, Rep.e naturalmente la tutela stessa della proprietà privata, come si dirà in Off., Cic. de off. Sed, quoniam de eo genere beneficiorum dictum est, quae ad singulos spectant, deinceps de iis, quae ad universos quaeque ad rem publicam pertinent, disputandum est. Eorum autem ipsorum partim eius modi sunt, ut ad universos cives pertineant, partim, singulos ut attingant, quae sunt etiam gratiora. Danda opera est omnino, si possit, utrisque, nec minus, ut etiam singulis consulatur, sed ita, ut ea res aut prosit aut certe ne obsit rei publicae. C. Gracchi frumentaria magna largitio exhauriebat igitur aerarium; modica M. Octavi et rei publicae tolerabilis et plebi necessaria; ergo et civibus et rei publicae salutaris. In primis SACCHI vediamo che il tema della necessità per lo Stato di apprestare tutela alla proprietà privata viene esplicitato in modo chiaro e diretto. Leggendo Cicerone apprendiamo che coloro che sono deputati all’amministrazione dello stato (qui rem publicam administrabit) dovevano badare in primo luogo a che non ci fosse una diminuzione dei beni dei privati (ut suum quisque teneat neque de bonis privatorum publicae deminutio fiat). Questo perché il compito precipuo degli stati e delle città (qui l’allusione è chiaramente a de re p.: nostra autem res publica non unius esset ingenio, sed multorum, nec una hominis vita, sed aliquot constituta saeculis et aetatibus) avrebbe dovuto essere quello di difendere le cose di ciascuno: Cic. de off.: Hanc enim ob causam maxime, ut sua tenerentur, res publicae civitatesque constitutae sunt. Nam, etsi duce natura congregabantur homines, tamen spe custodiae rerum suarum urbium praesidia quaerebant. Il rodiense su questo punto è originale anche rispetto al pensiero stoico che lo aveva preceduto perchè il problema dell’inesistenza in natura della proprietà privata, come è noto, era risolto da Crisippo con la famosa metafora del teatro, dove lo spettatore chiama suo il posto che occupa e si considera, questa, una cosa legittima. Si superava così il problema di qualificare come ‘proprio’ qualcosa che nel mondo invece si sentiva come comune a tutti. autem videndum erit ei, qui rem publicam administrabit, ut suum quisque teneat neque de bonis privatorum publicae deminutio fiat. Perniciose enim Philippus, in tribunatu cum legem agrariam ferret, quam tamen antiquari facile passus est et in eo vehementer se moderatum praebuit; sed cum in agendo multa populariter, tum illud male, non esse in civitate duo milia hominum, qui rem haberent. Capitalis oratio est. Ad aequationem bonorum pertinens, qua peste quae potest esse maior? Hanc enim ob causam maxime, ut sua tenerentur, res publicae civitatesque constitutae sunt. Nam, etsi duce natura congregabantur homines, tamen spe custodiae rerum suarum urbium praesidia quaerebant. Cic. de fin. Sed quem ad modum, theatrum cum commune sit, recte tamen dici potest eius esse eum locum quem quisque occuparit, sic in urbe mundove communi non adversatur ius quo minus suum quidque cuiusque sit. La trasformazione del ius civile in ars iuris civilis e l’emersione del dominium quiritario A questo punto credo sia difficile negare un’influenza anche solo indiretta della riflessione paneziana sul processo di trasformazione della possessio dell’ager publicus in dominium quiritario in età cesariana. Il pensiero corre subito allora all’espressione dominium riferita al fondo di terra come cespite immobiliare presente in un passo di Alfeno Varo [D. (Paul 4 epit. Alfeni dig.) Nella ricostruzione di Lenel esso si tratta del caso più tipico di esposizione di un responsum, giustificato da una necessità pratica. Ebbene, in questo frammento, la doppia locuzione dominium loci, potrebbe dirsi un apax legomenon, dato che non abbiamo testimonianze di altri giuristi coevi o anteriori in cui si ritrovi D. (lib. 4 epitomarum Alfeni digestorum): Qui duo praedia habebat, in unius venditione aquam, quae in fundo nascebatur, et circa eam aquam late decem pedes exceperat: quaesitum est, utrum dominium loci ad eum pertineat an ut per eum locum accedere possit. respondit, si ita recepisset: ‘circa eam aquam late pedes decem’, iter dumtaxat videri venditoris esset. LENEL, Palingenesia iuris civilis (Graz Sull’opera di Alfeno Varo cfr. L. DE SARLO, Alfeno Varo e i suoi digesta (Milano FERRINI, Intorno ai digesti di Alfeno Varo, in BIDR. JÖRS, sv. Alfenus Varus, in PW. (Stuttgart VERNAY, Servius et son Ecole 35 ss.; S. SOLAZZI, Alfeno Varo e il termine ‘dominium’ KUNKEL, Die römischen Juristen. Herkunft und soziale Stellung SCHULZ, Storia della giurisprudenza romana BRETONE, Il responso nella scuola di Servio, in Tecniche e ideologie dei giuristi romani; I. MOLNAR, Alfenus Varus iuris consultus, in Studia in honorem V. Pólay septuagenarii (Szged TALAMANCA, La tipicità dei contratti romani fra ‘conventio’ e ‘stipulatio’ fino a Labeone, in F. Milazzo (a cura di), Contractus e pactum. Tipicità e libertà negoziale nell’esperienza tardo-repubblicana. Atti del Convegno di diritto romano e della presentazione della nuova riproduzione della littera Florentina. Copanello (Napoli NEGRI, Per una stilistica dei Digesti di Alfeno, in Mantovani (cur.), Per la storia del pensiero giuridico romano. Dall’età dei pontefici alla scuola di Servio. Atti del seminario di S. Marino, Torino CANNATA, Per una storia della scienza giuridica europea ROTH, Alfeni Digesta. Eine spätrepublikanische Juristenschrift, Freiburger Rechtgeschichtliche Abhandlungen. Neue Folge, Berlin su cui cfr. CARRO, rec., Su Alfeno Varo e i suoi Digesta, in Index Si v. anche C. GIACHI, Studi su Sesto Pedio. La tradizione, l’editto (Milano SCHIAVONE, Ius. SACCHI un’espressione analoga . La supposizione è rafforzata dal fatto che il legislatore del 111 a.C. non usa mai, in paragrafi di legge, l’espressione dominium; inoltre, dal fatto che tale termine è assente nel lessico di Cicerone e, infine, che nel vocabolario festino troviamo la parola dominus legata a dubenus (L.) /heres (L. dunque inquadrata semanticamente nel lessico giuridico in una concezione potestativa), ma non ancora ad una definizione giuridica di proprietà. Sempre che non abbia ragione Solazzi nel considerare La vicenda dell’emersione della figura del dominium nel lessico della lingua latina e nell’ordinamento giuridico romano si può ricostruire attraverso una serie di indizi di carattere storico, giuridico, etimologico che segnano il passaggio, nella mentalità giuridica romana, della nozione giuridica arcaica di appartenenza espressa con la sequenza herus heres heredium hereditas, alla nozione di dominio assoluto espressa mediante la sequenza dubinus, duminus, dominus, dominium, dominium ex iure Quiritium. Quest’ultima indice dell’affermazione, nella mentalità giuridica romana, dell’idea di proprietà in un territorio dello stato (res publica). Per inquadrare tutto questo nella sua più esatta cornice storica bisogna valutare i termini del rapporto tra la nozione di dominium ex iure Quiritium che si rileva dalle fonti romane tecniche e non e le forme di appartenenza arcaiche fino ad una certa epoca potestas e, a livello processuale, il meum esse) di beni mobili (mancipi e nec mancipi, le ceterae res di età tardo repubblicana e di beni immobili, heredium, ager privatus, res mancipi, fundi. Sulla terminologia usata per indicare in età più antica le manifestazioni del potere del pater familias si v. COLOGNESI, La struttura della proprietà e la formazione dei iura praediorum in età repubblicana 1 (Roma GALLO, Osservazioni sulla signoria del ‘pater familias’ in epoca arcaica, in St. De Francisci, Potestas e dominium nell’esperienza giuridica romana, in Labeo., in part. sulla nozione di proprietà romana 32 ss.; sul rapporto tra erus e dominus CORBINO, Schemi giuridici dell’appartenenza nell’esperienza romana arcaica, in Scritti Falzea MARRONE, Istituzioni di diritto romano, Palermo; TALAMANCA, Istituzioni di diritto romano, Milano, GARRIDO, Derecho privado romano. Casos. Acciones. Institutiones (Madrid). Il processo di affermazione del termine dominium nel lessico dei giuristi della tarda repubblica presenta in verità un percorso con andamento anomalo. Nelle opere di Cicerone sembrerebbe essere assente [cfr. COSTA, Cicerone giureconsulto (Roma FRANCIOSI, Usucapio pro herede. Contributo allo studio dell’antica hereditas (Napoli Però Festo spiega la voce heres (L.) dicendo che heres apud antiquos pro domino ponebantur [si v. G.G. ARCHI, Il concetto di proprietà nei diritti del mondo antico, in RIDA. Il dato è anche ripreso dagli eruditi giustinianei Inst.: pro herede enim gerere est pro domino gerere: veteres enim heredes pro dominis appellabant. Sennonchè Varrone, affermando in r.r. Bina iugera quod a Romulo primum divisa dicebantur viritim, quae heredem sequerentur, heredium appellarunt, stabilisce una derivazione di heredium da heres. Siamo allora già in grado di stabilire una prima connessione semantica: heres sta a heredium come dominus sta a dominium. In termini schematici abbiamo spuria la presenza della parola dominium in questo famoso passo di Alfeno Varo, nel qual caso il termine di emersione di tale figura giuridica si abbasserebbe ancora di più . così le prime due contrapposizioni di parole in senso soggettivo/oggettivo delle prime due sequenze: heres/heredium e dominus/dominium. In base al nesso stabilito da Festo (L.) possiamo anche riconoscere un legame tra la posizione dell’heres e quella del dominus. Il che accrediterebbe l’etimologia (peraltro sin qui negata dalla dottrina: cfr. FRANCIOSI, Usucapio pro herede) di heres come un derivato da erus/herus. Lo conferma anche D. (Ulp. ad ed.): Legis autem Aquiliae actio ero competit, hoc est domino; Serv. ad Aen. 7.490 nam (h)erum non nisi dominum dicimus; Cass. ex ps.: hereditates ab ero dicta est, id est domino. Su cui COLOGNESI, La struttura della proprietà La connessione è importante perché è un’ulteriore indizio nella direzione di riconoscere l’origine potestativa della posizione del dominus. Quanto all’etimologia di erus, questa parola è noto che significa signore era = signora. Sembra difficile pensare al gallico Ēsus che è una divinità; ovvero all’ittita eŝha (signora) che richiama l’accadico aššatu sposa o l’ebraico iššā donna. Erus sembra derivato direttamente dall’accadico ešeru legittimo: ‘colui che porta lo scettro’ che ha corrispondenti in aramaico hārā e in ebraico hōr il nobile, il libero. Cfr. sul punto G. SEMERANO, Le origini della cultura indoeuropea. Vol. 1. Rivelazioni della linguistica storica Firenze Altrettanto complesso è il problema della ricostruzione etimologica di dominus che parimenti significa signore. Si v. su questo É. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. 1. Economia, parentela, società. 2. Potere, diritto, religione, Torino tr. rist. Sul punto è interessante la glossa festina per cui alla voce dubenus (L. si legge: Dubenus apud antiquos dicebatur, qui nunc dominus. Questa fonte consente di stabilire l’etimologia di dominus in modo abbastanza affidante con un base di accadico dābinu, dappinu, dapnu nel significato di potente, dominatore. Più propriamente nel senso di dominatore ‘per titoli di valore specialmente bellico’ che, insieme all’accadico dannum nel segno di ‘potente detto di re’ o ‘di divinità’, costituisce la base semantica forse più risalente di tale vocabolo: SEMERANO, Le origini della cultura europea. Il riferimento al significato di dominatore per titoli di valore specialmente bellico è interessante perché è un dato coerente con l’uso di erus e dominus in Plauto e Terenzio nel significato di padrone di schiavi dato che in età antica la forma di procacciamento più diffusa di schiavi era la conquista bellica. Secondo COLOGNESI, La struttura della proprietà (a cui si rinvia per i passi di Plauto e Terenzio dove compare il termine dominus) la sostituzione di erus con dominus sarebbe avvenuta nel de agri cultura di CATONE. Cfr. MARUOTTI, Proprietà assoluta e proprietà relativa nella storia giuridica europea, in Drevnee pravo-Ius Antiquum Mosca che ribadisce a p. 17 ancora la mancanza nel II secolo a.C. di vocaboli atti a esprimere compiutamente un’idea astratta della signoria giuridica su una cosa, cioè un’idea astratta di proprietà. La parola dominium, che rappresenta per l’autrice la conquista dell’astratto, sarebbe comparsa solo ad opera di Alfeno Varo (D.) o del suo maestro Servio Sulpicio Rufo, senza escludere però la SACCHI Ed allora, se crediamo che Cicerone abbia utilizzato in Cic. de off. del materiale paneziano, e non vedo come si possano superare le testimonianze di Gellio e Pliniom præf., possibilità che l’autore dell’espressione dominium loci riferita ad una questione di servitù prediali sia stato il giurista Paolo. Già così però FRANCIOSI, Usucapio pro herede Studi sulle servitù prediali (Napoli riprendendo R. MONIER, La date d’apparition du dominium et de la distinction juridique des res en corporales et incorporales, in St. Solazzi PUGLIESE, Res corporales, res incorporales e il problema del diritto soggettivo, in RISG LAURIA, Usus, in St. Arangio Ruiz BRETONE, La nozione romana di usufrutto Così COLOGNESI, La struttura della proprietà In senso critico nei confronti del Franciosi v. COLOGNESI, La struttura della proprietà e la formazione dei iura praediorum in età repubblicana, Milano Poi, però, ancora G. FRANCIOSI, Gentiles familiam habento. Una riflessione sulla cd. proprietà collettiva gentilizia, inFranciosi, cur., Ricerche sull’organizzazione gentilizia romana 3 (Napoli MANZO, La lex Licinia de modo agrorum. Lotte e leggi agrarie, (Napoli SACCHI, I limiti e le trasformazioni dell’ager campanus fino alla debellatio in Ager Campanus Atti del Convegno internazionale « La storia dell’ ager campanus, i problemi della limitatio e sua lettura attuale, S. Leucio Napoli L’ager Campanus antiquus. Fattori di trasformazione e profili di storia giuridica del territorio dalla ΜΕΣΟΓΕΙΑ arcaica alla centuriatio romana (Napoli GARRIDO, Derecho privado romano, Cfr. SOLAZZI, Alfeno Varo e il termine dominium, in SDHI. Non è questa la sede per affrontare un tema complesso come quello dell’affermazione della figura giuridica del dominium ex iure Quiritium, proprietà privata immobiliare, nella giurisprudenza e nel diritto romano dell’età arcaica e repubblicana, tuttavia, sulla storia della proprietà arcaica a Roma si v. almeno WATSON, The Law of Property in the Later Roman Republic, Oxford COLOGNESI, La struttura della proprietà DIOSDI, Ownership in Ancient and preclassical Roman Law (Budapest GROSSO, Schemi giuridici e società nella storia del diritto privato romano (Torino; GALLO, Potestas e dominium nella esperienza giuridica romana, in Labeo, KASER, Das Römische Privatrecht; STAERMAN, La proprietà fondiaria in Roma, in VDI. Gell. Vimercati: Legebatur Panaeti philosophi liber de officiis secundus ex tribus illis inclitis libris quos M. Tullius magno cum studio maximoque opere aemulatus est. Non esclude un’influenza diretta di Panezio neanche Francesco De Martino che ritiene possibile che questo filosofo possa essere stato fonte comune di Cicerone e Appiano. Si v. MARTINO, Motivi economici nelle lotte dei populares, in Ippolito, Nuovi studi di economia e diritto romano, Napoli. È probabile che i passi ciceroniani [Cic. de off.] derivino da Panezio, che è citato poco più sopra, il quale viveva sicuramente ancora al tempo delle agitazioni graccane e scriveva dunque sotto dobbiamo quindi riconoscere che attraverso Cicerone è possibile stabilire un legame molto stretto anche tra la nozione di proprietà privata come dominium immobiliare, la cultura stoica, e il diritto romano dell’epoca scipionico/cesariana. La cosa non sorprende se si pensa alla cd. ‘svolta ellenistica’ di giuristi come Ofilio, Trebazio e Aquilio Gallo, o allo stoicismo di Catone Uticense Lucio Elio Stilone Preconiano Il discorso sul rapporto tra Stoa e giurisprudenza romana nell’ultimo secolo della repubblica però non si esaurisce qui perché si possono aggiungere nuovi argomenti di discussione anche in ordine alla vexata quaestio della trasformazione del ius civile romano da esercizio di abilità pronetica in ars iuris civilis 49 . l’impressione provocata da esse. Data la somiglianza degli argomenti d’Appiano e di Cicerone non è troppo ardito pensare che entrambe le fonti possano derivare da Panezio o comunque da scrittori dell’epoca, il che spiega bene la correttezza degli argomenti ». Sul punto si v. anche infra paragrafo Plin. praef. = Vimercati frgm.: Tullius de Republica Platonis se comitem profitetur, in Consolatione filiae Crantorem’ inquit ‘sequor’, item Panetius de Officiis. Cic. de fin. Nam in Tuscolano cum essem vellemque e bibliotheca pueri Luculli quibusdam libris uti, veni in eius villam ut eos ipse ut solebam depromerem. Quo cum venissem, M. Catonem quem ibi esse nescieram vidi in bibliotheca sedentem, multis circonfusum Stoicorum libris. Erat enim ut scis in eo aviditas legendi, nec satiari poterat. Parlo di svolta ellenistica seguendo IPPOLITO, L’organizzazione degli ‘intellettuali’ nel regime cesariano, in Quaderni di storia Si v. sul punto con indicazioni bibl. USSANI, Tra scientia e ars. Il sapere giuridico romano dalla sapienza alla scienza nei giudizi di Cicerone e Pomponio, in Ostraka, Mantovani, Atti del seminario giuridico di S. Marino. Per la storia del pensiero giuridico romano dall’età dei pontefici alla scuola di Servio (Torino L’ars dei giuristi. Considerazioni sullo statuto epistemologico della giurisprudenza romana (Torino ALBANESE, L’ars iuris civilis nel pensiero di Cicerone, in AUPA. Studi con Albanese, Palermo Schiavone è tornato su questo tema che era già stato al centro di un dibattito molto approfondito in storiografia. Nel suo più recente lavoro [Ius] lo studioso parte dalla ricorrenza terminologica in de oratore e in Brutus della parola ars riconducendovi, tuttavia, uno scarto di significato. Nel de oratore. Per rif. bibl. e discussione critica cfr. SCHIAVONE, Ius] ars significherebbe ancora ‘sistema’. In Brutus Cfr. per bibl. e disc. SCHIAVONE, Ius] la parola sarebbe stata usata nel significato di ‘conoscenza tecnico-specialistica di una determinata disciplina, senza alcuna SACCHI All’interno di un dibattito certamente più ampio, in questa sede mi riferirisco al ruolo svolto dalla figura di Elio Stilone Preconiano, un’intellettuale che visse proprio negli anni a cavallo tra la fine del II e gli inizi del I secolo a.C. Fu proprio grazie a questo personaggio che a Roma si cominciò a studiare la struttura del latino. Proprio Stilone, che fu maestro di Varrone reatino, oltre che dello stesso Cicerone, sull’esempio degli alessandrini, fondò una scuola di filologia a Roma e per primo applicò l’etimologia al materiale linguistico latino mettendo in primo piano il ruolo del neologismo. Ebbene, nel processo di trasformazione del ius civile in una tèchne, insieme all’acquisizione della metodologia diairetica appresa dalle scuole filosofiche greche di varia estrazione culturale, un ruolo di primissimo piano potrebbe essere stato svolto proprio dalla metodologia filologica che trovò in Stilone e nella scuola stoica, il suo accentuazione degli aspetti sistematici’. Alla lettera Ars traduceva sempre qualcosa che stava, in greco, tra la techne e l’epistème: nel De oratore, sottolineandone le implicazioni sistemiche; nel Brutus, il lato più genericamente gnoseologico. A mio sommesso avviso il grande salto di qualità dei giuristi romani formatisi alla scuola degli eruditi/grammatici/filosofi/linguisti di derivazione del PORTICO (che però non vuol dire rifiuto o ignoranza della tradizione filosofica precedente. Uno per tutti: Cic. Tusc. Credamus igitur Panaetio all’ACCADEMIA suo dissentienti?) è stato di passare, da una condizione di eccellenza nell’esercizio di un sapere pratico (phronètico), vicino alla forma ‘doxastica’, dove ciò che contava era la capacità di adeguare la conoscenza della norma al fatto concreto (in questo senso, saggezza), ad una ricerca di ciò che è scientificamente esatto, che appunto è campo di elezione dell’epistème. Su Elio Stilone Preconiano cfr. FUNAIOLI, Grammaticæ Romanæ Fragmenta, Stuttgart. Non come soltanto grammatico cfr. SACCHI, Il mito del pius agricola e riflessi del conflitto agrario dell’epoca catoniana nella terminologia dei giuristi medio/tardo repubblicani, RIDA. Per la posizione della dottrina prevalente su tale personaggio cfr. SINI, A quibus iura civibus praescribebantur. Ricerche sui giuristi del III secolo a.C. (Torino. Sul valore che IL PORTICO ROMANO assegnava all’esatto significato delle parole si v. PARENTE, Filosofia e scienza nel pensiero ellenistico. Sulle teorie di semiotica e linguistica filosofica – filosofia del linguaggio e semantica e pragmatica del PORTICO ROMANO cfr. ATHERTON, IL PORTICO on ambiguity, Cambridge, AX, Der Einfluss der LIZIO auf die Sprachtheorie [teoria del linguaggio] der PORTICO, in Döring ed Ebert, cur., Dialektiker und Stoiker: zur Logik der stoa und ihrer Vorlaufer, Stuttgart FORSCHNER, Die Stoische Ethic. Über den Zussammenhang von Natur-Sprach und Moral philosophie im altsoischen – PORTICO ROMANO – System, Darmstadt. Sul rapporto tra le teorie linguistiche – flosofia del linguaggio, semantica, pragmatica -- di Favorino di Arles e le teorie linguistiche del PORTICO ROMANO si v. QUERZOLI, Il sapere di Fiorentino.] punto di massima realizzazione. E’ questo un argomento che non credo sia stato ancora sufficientemente approfondito in dottrina. A supporto di tale ipotesi si può richiamare un frammento famosissimo del de oratore, in cui CICERONE, attraverso Crasso, parlando degl’Æliana studia, rievoca con nostalgia le lezioni e i corsi tenuti da questo maestro. A leggere con attenzione le sue parole, sembra che in questo caso CICERONE stia facendo un discorso apologetico su ciò che si potrebbe considerare anche una testimonianza del primo approccio allo studio del diritto romano articolato in chiave storica. Un modello, fra l’altro, che pare sensibilmente diverso nella sostanza dallo schema isagogico offerto dal celeberrimo trattatello pomponianio: Cic. de or. Accedit vero, quo facilius percipi cognoscique ius civile possit, quod minime plerique arbitrantur, mira quaedam in cognoscendo suavitas et delectatio. Nam, sive quem haec Æliana studia delectant, plurima est et in omni iure civili et in pontificum libris et in XII tabulis antiquitatis effigies, quod et verborum vetustas prisca cognoscitur et actionum genera quaedam maiorum consuetudinem vitamque declarant. Insieme a questo, vanno considerate altre situazioni che sono tipiche del periodo che stiamo trattando. Mi riferisco alle dispute tra i giuristi repubblicani sul significato della penus legata, agli adeguamenti terminologici del testo decemvirale e anche al complesso Schiavone Ius, in una messa a punto molto interessante, pare voler superare il giudizio negativo e minimizzante di Fritz Schulz sul rapporo tra filosofia greca e giuristi romani. Sul punto, già con riferimento al contributo stoico, si v. la posizione di Paolo Frezza per cui rinvio a retro. Da tener presente anche BRETONE, Uno sguardo retrospettivo. Postulati e aporie nella History di Schulz, in Tecniche e ideologie dei giuristi romani [Festschrift für Franz Wieaker zum Geburstag (Göttingen che affronta il problema discutendo il cosiddetto ‘secondo postulato’ di Schulz, ossia l’isolamento della scienza giuridica. Significativa la seguente affermazione È nota la sensibilità grammaticale [cf. GELLNER on H. P. GRICE], ancora tutta da indagarem di parecchi fra i giureconsulti. Come gli antiquari e i filologi, essi praticano la ricerca delle etimologie. Ma non è la ricerca delle etimologie, con tutto ciò che sottintende, carica di significato filosofico? Sul metodo diairetico si v. C.A. CANNATA, Per una storia della scienza giuridica europea Per la penus legata cfr. ORMANNI, Penus legata. Contributi alla storia dei legati disposti con clausola penale in età repubblicana e classica, in Studi E. Betti 4 (Milano) 652 ss. (indicazioni bibl. SINI, A quibus iura civibus praescribebantur (con altre indicazioni bibl.) SACCHI problema della incorporazione tra lex e interpretatio. Bisogna anche aggiungere che Elio Stilone fece molto probabilmente un commento alle XII tavole. Ed allora, senza la svolta determinata dagli studi di filologia importati dalla Grecia e sviluppatisi intorno alla figura di Cratete di Mallo, che fu appunto maestro di Panezio e Stilone, sarebbe semplicemente impensabile che i giuristi romani si fossero potuti occupare di questioni del genere55 . 9. Lessus, bona fides e dominium quiritario: ars diventa scientia. Qualche esempio pratico forse può aiutare a chiarire meglio il discorso che sto facendo. Il primo, che per la verità è forse poco più di una suggestione, riguarda la storia della parola lessus che è causa di [Sul tema dell’incorporazione tra lex e interpretatio cfr. BRETONE, I fondamenti; FRANCIOSI, Due ipotesi di interpretazione formatrice: dalle dodici tavole a Gai. e il caso dell’usucapio pro herede, in Nozione formazione e interpretazione del diritto dall’età romana alle esperienze moderne. Ricerche dedicate al professor Filippo Gallo (Napoli SACCHI, L’antica eredità e la tutela. Argomenti a favore del principio d’identità, in SDHI.; ID., Il privilegio dell’esenzione dalla tutela per vestali (Gai.). Elementi per una datazione tra innovazioni legislative ed elaborazione giurisprudenziale, in RIDA. I seguenti frammenti di carattere lemmatico mi paiono sufficienti per giustificare l’ipotesi avanzata nel testo: GRF. (Funaioli) [Cic. top.]: is est assiduus, ut ait Aelius, appellatus ab aere dando; GRF. (Funaioli) [Cic. de leg.]: L. Aelius lessum [suspicatur] quasi lugubrem eiulationem, ut vox ipsa significat; GRF. (Funaioli) 36 [Fest.]: sonticum morbum in XII significare ait Aelius Stilo certum cum iusta causa; GRF. (Funaioli) [Fest.]: transque dato nota vit Aelius in XII significare traditoque; GRF. (Funaioli) [Paul.-Fest.]: endoplorato implorato, quod est cum quaestione inclamare; GRF. (Funaioli) [Paul.-Fest.; Cic. de leg.]: forum – cum is forum antiqui appellabant, quod nunc vestibulum sepulchri dici solet; GRF. (Funaioli) [Prisc.]: ELIO: inpubes libripens esse non potest neque antestari, prodiamartyreϑ∂nai; GRF (Funaioli) [Plin.]: inde illa XII tabularum lex: ‘qui coronam parit ipse pecuniave eius, virtutis suae ergo duitor ei’. Quam servi equive meruissent, pecunia partam lege dici nemo dubitavit. Quis ergo honos? ut ipsi mortuo parentibusque eius, dum intus positus esset forisve ferretur, sine fraude esset inposita; GRF. (Funaioli) [Fest.]: viginti quinque pœnae in XII significat viginti quinque asses. Sul punto v. anche O. SACCHI, Il mito del pius agricola Sullo stoicismo di L. Elio Stilone cfr. Cic. Brutus: Sed idem Aelius Stoicus esse voluit. un interessato dibattito sin dall’epoca più antica56 . Sappiamo da Cicerone che un versetto delle XII tavole (neve lessum funeris ergo habento) stabiliva che la donna romana avrebbe dovuto conservare la sua dignità di fronte al dolore per un familiare scomparso: Cic. de leg. Hoc veteres interpretes Sex. ELIO, L. ACILIO non satis se intellegere dixerunt, sed auspicari vestimenti aliquod genus funebris, L.Aelius lessum quasi lugubrem eiulationem, ut vox ipsa significat; quod eo magis iudico verum esse, quia lex Solonis id ipsum vetat. Il retore, come è noto, tornerà sul punto nelle Tusculanae Cic. Tusc. Ingemescere non numquam viro concessum est, idque raro, eiulatus ne mulieri quidem; et hic nimirum est ‘lessus’, quem duodecim tabulae in funeribus adhiberi vetuerunt. Come si vede due espertissimi esegeti antichi, Sesto Elio e Lucio Acilio, misurandosi sul significato di tale vocabolo confessarono di non comprenderne il significato (non satis se intellegere dixerunt) e avrebbero tradotto lessus nel significato di ‘abiti da lutto’ (auspicari vestimenti aliquod genus funebris). Cicerone, invece, dichiarando apertamente di seguire Stilone, dimostra di aver optato per il significato di ‘lugubre pianto’ (lessum quasi lugubrem eiulationem). Lessus, in sostanza, avrebbe il significato di ‘nenia funebre. Si v. con rif. bibl. essenziali SINI, A quibus iura praescribebantur Ritorna sul tema IPPOLITO, Problemi storico-esegetici delle XII tavole Napoli che rileva l’uso di genus in accezione diairetica e riconduce da parte d’Elio il termine lessus nel circoscritto ambito degli abiti funerari e quindi di un oggetto. Lo studioso napoletano [citando BONA, La certezza del diritto nella giurisprudenza tardo-repubblicana, in La certezza del diritto nell’esperienza giuridica romana] ipotizza che Stilone possa aver ragionato prendendo come riferimento l’opera canonizzata da Sesto Elio.Acilio fu detto sapiens nella stessa epoca di Catone Censore [Cic. de leg.; Lael.; P. in D. accettando l’emendazione di P. Atilius in L. Acilius. Così COSTA, Storia delle fonti del diritto romano (BRETONE, Cicerone e i giuristi, in Techniche e ideologie dei giuristi romani, Rimarchevole per me che un altro Acilio, senatore, fa da interprete innanzi al senato in occasione della famosa perorazione di Carneade, Diogene e Critolao ricordata anche da Cic. Acad.; Tusc.; Plut. Cato; Gell. Et in senatum quidem introducti interprete usi sunt Acilio senatore. SACCHI La soluzione di Elio Stilone, come è noto, prevalse. E la ragione è forse meno complicata di quanto si sia ritenuto finora. La spiegasione di Stilone fu probabilmente solo quella scientificamente più corretta ed è possibile che di questo Cicerone fosse pienamente consapevole. Non quindi una scelta fatta dall’Arpinate in base ad un confronto che avrebbe fatto lo stesso Stilone con le norme soloniche; né una soluzione al problema interpretativo sulla considerazione che Cicerone sarebbe stato convinto che la norma attribuita alla decima tavola avesse delle ascendenze soloniche. Il ragionamento che Federico Maria d’Ippolito fa al riguardo è sicuramente corretto. Se la soluzione interpretativa proposta da Stilone, e accolta da Cicerone quando attese alla compilazione del de legibus e quando scrive le Tusculanae disputationes, avesse prevalso per la sua corrispondenza all’omologa prescrizione solonica, Sesto Elio e Lucio Acilio non avrebbero avuto problemi interpretativi e, aggiungerei, non avrebbero sbagliato in modo così vistoso. La soluzione evidentemente va cercata in altra direzione, che, per altro, non è certo quella onomatopeica. La parola lessus o le lezioni lausum e losum indicate dal Lipsio commentando il famoso passo del Truculentus plautino in cui Theti con il suo lamento lessum fecit filio, infatti potrebbe derivare da una lingua di ceppo semitico, dato che in ebraico lahas significa strazio. Ebbene, uno dei maggiori esponenti dello stoicismo (alla cui scuola si formarono proprio Panezio e Stilone) è Crisippo di Soli, che aveva delle origini semitiche, e scrisse, come Stilone, un trattato sulle proposizioni giudicative. Evidentemente, senza l’influenza della cultura stoica, il problema del significato etimologico di lessus sarebbe rimasto per i Romani insoluto. La via [Così BOESCH, De XII Tabularum lege a graecis petita citato d’IPPOLITO, Forme giuridiche di Roma arcaica3 (Napoli IPPOLITO, Forme giuridiche di Roma arcaica Plaut. Truc. Theti quoque etiam lamentando pausam fecit filio. Questa versione è quella accolta da LINDSAY, T. Macci Plauti Comoediae II (Oxonii che segue l’integrazione di VALLA (si veda), ma Schoell restituisce lausam e il codice Palatino lausum. Nell’edizione di ANGELIO (traduzione e note di), Le Commedie di M. Accio (sic!) Plauto (Venezia) si legge: Thetis quoque etiam lamentando lessum fecit filio, così tradotto: « A questo modo Tetide, piagnucolando, cantò ancor la nenia ad Achille suo figlio. Si v. sul punto SEMERANO, L’infinito: un equivoco EQUIVOCO GRICE millenario. Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco (Milano LE NOZIONI DI STATO E DI PROPRIETA IN PANEZIO Revue Internationale des droits de l’Antiquité giusta è suggerita invece attraverso l’analisi dei corretti significati che fu, come abbiamo visto, uno dei temi dominanti di influenza della cultura medio-stoica. Una realtà che, dobbiamo presumere, non risparmiò neanche il campo dell’interpretazione giuridico/antiquaria. Il secondo esempio riguarda la teoria della fides bona nei giuristi della scuola muciana dell’età tardo repubblicana. Bretone spiega molto bene come la fides bona (ovvero la pistis) sia rientrata nel campo semantico della fiducia perchè frutto di un pensiero giuridico evoluto. Esemplari sul punto le parole di Bretone. Come la pistis, anche la fides bona rientra nel campo semantico della fiducia. Tutti i contratti del diritto commerciale, e non solo la compravendita, hanno nella ‘buona fede’ la norma che fonda il vincolo e misura la responsabilità. Non è un valore giuridico del tutto nuovo, ma acquista ora una grande portata. Nella buona fede, un pensiero giuridico evoluto potrà individuare l’elemento comune di istituti diversi, anche nella stessa tradizione civilistica. Si potrebbe ipotizzare che la teoria della fides ciceroniana, come valore assolutamente originale per le conoscenze giuridiche dell’epoca medio/tardo repubblicana, non sia frutto solo dell’ingegno di pochi, ma anche conseguenza dell’incontro tra la filosofia stoica e le conoscenze dei giuristi romani. La questione va storicizzata. Pensiamo al contributo offerto per l’evoluzione del ius civile dalla scuola dei Mucii Ebbene, la nota teoria della fides ciceroniana sul valore del giuramento richiama proprio l’altrettanto nota teoria muciana sull’importanza della fides per la struttura dei rapporti obbligatori della emptio venditio e della locatio conductio. Ai tempi di Plauto era in voga ironizzare sulla graeca fides. I giuristi di quella che all’epoca di Scipione Africano minore si credeva fosse una nascente res publica (ma finse di crederlo anche Ottaviano Augusto) tentarono però di costruire nuovi schemi giuridici confortati proprio da nuovi schemi teorici provenienti dalla Grecia. Anche questo un segno della maturazione dei tempi. Dobbiamo rifarci, allora, ancora al famosissimo frammento del de officiis ciceroniano in cui il retore fa un discorso sul concetto di fides come ‘obbligo di onestà sostanziale’ che è un concetto che si fonda BRETONE, Storia del diritto romano Sulla scuola dei Muci cfr. CANNATA, Per una storia della scienza giuridica proprio sulla nozione di fides/pistis. Cicerone in questo caso rileva con enfasi e consapevolezza: « un significato profondo in tutti quei giudizi arbitrali in cui è aggiunta la clausola ‘secondo buona fede’, ex fide bona. Resta quindi solo l’eco della fides arcaica intesa nel senso descritto prima, in un’ottica pertanto marcatamente ideologica, circostanza che Gellio, in un altro passo famoso, coglie peraltro molto bene66 . Possiamo pensare a questo punto all’influenza del pensiero stoico data la forte incidenza dell’ethos nel modo di impostare il problema da parte di Cicerone, cosa di cui peraltro ci dà anche una chiara testimonianza Gellio. La cosa non deve sorprendere se si pensa che la riflessione ciceroniana è tratta dal de officiis che, a sua volta, sarebbe stato ispirato ampiamente (almeno i primi due libri in modo quasi letterale) al PerÁ toy kau¸kontoq, Sul dovere morale, di Panezio. Se non bastassero i chiarissimi riferimenti di Plinio e Gellio, citati prima68, è lo stesso Cicerone che elimina ogni [Rinvio per questo a SACCHI, I maiores di Cicerone e la teoria della fides nelle scuole giuridiche dell’età repubblicana a Roma, in Atti in onore di Franciosi Napoli Cic. de off. Sed, qui sint boni et quid sit bene agi magna quaestio est. Q. quidem Scaevola, pontifex maximus, summam vim esse dicebat in omnibus iis arbitriis, in quibus adderetur ‘ex fide bona’. Il virgolettato è di BRETONE, Storia del diritto romano. Il significato della nozione di buona fede pertanto nelle parole di Cicerone si slarga fino a diventare operante: nelle tutele, nelle società, nei patti fiduciari, nei mandati, nel comprare e nel vendere, nel locare: tutti rapporti nei quali si manifesta la vita comune di tutti gli uomini -- fideique bonae nomen existimabat manare latissime, idque versari in tutelis, societatibus, fiduciis, mandatis, rebus emptis, venditis, conductis, locatis, quibus vitae societas contineretur. Si v. su questo ancora BRETONE WIEACKER, Zum Ursprung der bonae fidei iudicia Fra l’altro in questo passo rileva anche un uso suggestivo del termine maiores: Gell. Omnibus quidem virtutum generibus exercendis colendisque populus Romanus e parva origine ad tantae amplitudinis instar emicuit, sed omnium maxime atque praecipue fidem coluit sanctamque habuit tam privatim quam publice. Hanc autem fidem maiores nostri non modo in officiorum vicibus, sed in negotiorum quoque contractibus sanxerunt maximeque in pecuniae mutuaticae usu atque commercio. Sul punto si v. FEDELI, Il De officiis di Cicerone. Problemi e atteggiamenti della critica moderna, in ANRW. (Berlin dubbio al riguardo: de off.: sequimur igitur hoc quidem tempore et hac in quaestione potissimum Stoicos; de off. erit autem haec formula Stoicorum rationi disciplinaeque maxime consentanea. Come non citare, infine, Lattanzio che afferma Nella sua casa di Pozzuoli, Cicerone rivolgendosi ad Attico, dichiara esplicitamente che i primi due libri del de officiis sono deliberatamente ispirati al libro paneziano (ta perÁ toy kau¸kontoq quatenus PANEZIO, absolvi duobus) e che lo stesso titolo corrisponde alla translitterazione del titolo dell’opera paneziana. Quod de inscriptione quaeris, non dubito quin perÁ toy kau¸ kontoq ‘officium’ nisi quid tu aliud.; sed inscriptio plenior De officiis). Quanto al terzo libro del de officiis, mi pare che non si posa seriamente dubitare che sia stato ispirato dall’opera di Posidonio, maggiore allievo di Panezio, ancorchè mediata dall’epitome di un altro filosofo stoico che corrisponde al nome di Atenodoro di Tarso. A tutto questo va aggiunto che il noto frammento ciceroniano del de officiis potrebbe essere attribuito al pensiero di Panezio come mostra di credere Vimercati: de off., Vimercati: Fundamentum autem est iustitiae fides, ‘is est dictorum conventorumque constantia et veritas. Cic. ad Att. Haec ad posteriorem. perÁ toy kau¸ kontoq quatenus Panaetius, absolvi duobus. Illius tres sunt; sed cum initio divisisset ita, tria genera exquirendi offici esse, unum, cum deliberemus honestum an turpe sit, alterum utile an inutile, tertium, cum haec inter se pugnare videantur, quo modo iudicandum sit, qualis causa Reguli, redire honestum, manere utile, de duobus primis preclare disserit, de tertio pollicetur se deinceps scripturum sed nihil scripsit. Eum locum Posidonius persecutus est. Ego autem et eius librum arcessivi et ad Athenodorum Calvum scripsi ut ad me ta kefålaia mitteret; quae expecto. Quod de inscriptione quaeris, non dubito quin kau∂kon officium sit nisi quid tu aliud; sed inscriptio plenior De officiis. Sono da considerare in questo quadro anche: Cic. de off. [Vimercati Alesse. Fides autem ut habeatur duabus rebus effici potest, si existimabimur adepti coniunctam cum iustitia prudentiam. Nam et iis fidem habemus quos plus intellegere quam nos arbitramur quosque et futura prospicere credimus et, cum res agatur in discrimenque ventum sit, expedire rem et consilium ex tempore capere posse; hanc enim utilem homines existimant veramque prudentiam; e de off. [Vimercati Alesse. Iustis autem et fidis hominibus, id est bonis viris, ita fides habetur ut nulla sit in iis fraudis iniuriaeque suspicio. Itaque his salutem nostram, his fortunas, his liberos rectissime committi arbitramur. Harum igitur duarum ad fidem faciendam iustitia plus pollet, quippe cum ea sine prudentia satis habeat auctoritatis, prudentia sine iustitia nihil valeat ad faciendam fidem. Quo enim qui versutior et callidior, hoc invisior et suspectior detracta opinione probitatis. Quam ob rem intellegentiae iustitia coniuncta quantum volet habebit ad faciendam fidem virium. Iustitia sine prudentia multum poterit, sine iustitia nihil valebit prudentia. Specialmente nel primo di questi due frammenti, dove si dà rilievo alla posizione di coloro che mostrano si sapere e di avere competenza in quello che fanno, è immediato il riferimento a Senofonte (mem.) che dimostra quanto Panezio (e quindi Cicerone) si fosse ispirato, fra l’altro, nella sua concezione del dovere, anche a modelli socratici. Cfr. GARBARINO, Il concetto etico-politico di gloria nel div. inst.: Ab his definitionibus (n.d.r., virtutis), quas poeta (n.d.r., Lucilius) breviter comprehendit, Marcus Tullius traxit officia vivendi Panaetium Stoicum secutus eaque tribus voluminibus inclusit. Quanto al rapporto tra pensiero filosofico della media stoa e la scuola dei Muci, le fonti dimostrano che questo è stato molto stretto e non se ne può dubitare. Basti ricordare, l’illius tui di Licinio Crasso riferito a Panezio nei confronti di Mucio Scevola del celebre frammento del de oratore di Cicerone: Cic. de orat. [= Vimercati Alesse. Audivi Crassus enim summos homines, cum quæstor ex Macedonia venissem Athenas florente Academia, ut temporibus illis ferebatur, cum eam Charmadas et Clitomachus et Aeschines optinebant. Erat etiam Metrodorus, qui cum illis una etiam ipsum illum Carneadem diligentius audierat, hominem omnium in dicendo, ut ferebant, acerrimum et copiosissimum; vigebatque auditor Panaeti illius tui [= Scaevola] Mnesarchus et peripatetici Critolai Diodorus, de officiis di CICERONE, in Tra Grecia e Roma. Temi antichi e metodologie moderne, Roma; ERSKINE, The Ellenistic PORTICO. Political Thought and Action, London; ALESSE, cur. Panezio di Rodi, Testimonianze, Napoli. Insieme a questi, POHLENZ, La Stoa, ricorda: l’altro genero di Lelio, insieme a Mucio Scevola, Gaio Fannio; il nipote di Scipione Emiliano, Quinto Elio Tuberone; Publio Rutilio Rufo -- Cic. Brutus Habemus igitur in Stoicis oratoribus Rutilium; Marco Vigellio e il nipote di Scevola, Quinto Mucio Scevola il pontefice massimo, l’antagonista di Crasso nella causa curiana; inoltre, Spurio Mummio (Cic. Brutus: Spurius autem nihilo ille quidem ornatior, sed tamen astrictior; fuit enim doctus ex disciplina Stoicorum) e Manio Manilio. L’elaborazione dell’editto provinciale, fatta da Q. Mucio con l’aiuto di Rufo (che poi Cicerone riprende nel suo impianto di base) è rimasto proverbiale (e non a caso inviso ai publicani) come esempio di intransigenza stoica. Sull’esistenza di un rapporto strettissimo tra Stoa e pensiero giuridico romano dell’età cesariana non si può quindi dubitare. La questione della fides, e del suo rilievo morale, come espressione di un nuovo sentimento etico, potrebbe quindi essere visto come uno dei tanti riflessi che l’influenza del pensiero stoico produsse nelle persone di cultura a Roma a partire dal secondo secolo a.C. Cfr. sul punto specifico CARDILLI, Bona fides tra storia e sistema con riflessioni anche sul pensiero labeoniano. Ora anche A. SCHIAVONE, Ius L’impegno profuso da Aquilio Gallo, il difensore dell’aequitas, nel cercare il fondamento definitorio del dolus malus è stato visto, insieme alla considerazione della buona fede in Quinto Mucio Scevola, esattamente come conseguenza di una volontà di dare maggiore rilievo, nell’ambito del diritto formale, al nuovo sentimento etico portato dal Portico tra gli intellettuali culturalmente L’ultimo esempio ci consente di tornare alla nozione di proprietà fondiaria di cui parlavamo prima e di avviarci anche rapidamente alla conclusione. Proprio attraverso Varrone, seguiamo infatti una traccia sottile che attesterebbe un collegamento diretto tra la metodologia filologico antiquaria di Elio Stilone e i giuristi dell’età ciceroniana. Tale traccia porta fino a Servio Sulpicio Rufo e alla sua scuola che Cicerone, come sappiamo, considerava all’avanguardia. In un noto frammento di Gellio sulle favissae Capitolinae è attestato uno scambio di corrispondenza proprio tra tale giurista e Varrone e si riconosce in Servio curiosità grammaticale e un gusto antiquario di marcato stile varroniano: Gell. Servius Sulpicius iuris civilis auctor, vir bene litteratus, scriptis a VARRONE rogavitque, ut rescriberet, quid significaret verbum, quod in censoris libris scriptum esset. Id erat verbum favisæ Capitolinæ. Allo stesso modo, Alfeno Varo, Servi Sulpicii discipulus rerumque antiquarum non incuriosus, risulta coinvolto in una questione filologico-esegetica sul rapporto etimologico tra i termini purum e putum -- Gell. Se queste testimonianze sono attendibili, si potrebbe dire allora che la generazione dei giuristi dell’età cesariana seppe trasformare in realtà concreta ciò che all’epoca del circolo del terzo SCIPIONE si potè più sensibili della società romana. In questo senso mi pare molto indicativa la seguente testimonianza di VARRONE sulle conseguenze delle deliberazioni del pretore in giorni nefas: Varro l.L. Praetor qui tum factus est, si imprudens fecit, piaculari hostia facta piatur; si prudens dixit, Quintus Mucius abigebat eum expiari ut impium non posse. Cic. Brutus Sulla scuola di Servio Sulpicio Rufo v. BRETONE, Il responso e la scuola di Servio, in Tecniche e ideologie dei giuristi romani Cfr. SCHIAVONE, Ius. Gell. Alfenus iureconsultus, Servii Sulpicii discipulus rerumque antiquarum non incuriosus, in libro digestorum tricesimo et quarto, coniectaneorum autem secundo: « in foedere » inquit « quod inter populum Romanum et Carthaginienses factum est, scriptum invenitur, ut Carthaginienses quotannis populo Romano darent certum pondus argenti puri puti, quaesitumque est, quid esset ‘purum putum’. Respondi » inquit « ego ‘putum’ esse valde purum, sicuti novum ‘novicium’ dicimus et proprium ‘propicium’ augere atque intendere volentes novi et proprii significationem. SACCHI solo teorizzare. Forse non si riuscì a determinare l’ideale della res publica che rimase un modello meramente teorico, però si portò a termine il processo di trasformazione della possessio dell’ager publicus in dominium quiritario che fu uno dei problemi che afflisse di più gli intellettuali del circolo scipionico, se è vero quanto Manio Manilio riferisce di Gaio Lelio sul suo interesse ad applicare al diritto romano la distinzione tra ciò che era ‘proprio’ e ciò che era ‘di altri. Sono veramente alla conclusione e vorrei citare uno dei più grandi maestri della filologia moderna, August Boeckh. Questi ha scritto, in termini solo apparentemente paradossali, che i popoli o gli individui ‘colti’, avendo evidentemente la consapevolezza di un passato da custodire e da tramandare, sentirono inevitabilmente, come segno di maturità, l’esigenza di filologhéin (filologe¡n). Popoli incolti e privi di senso della tradizione, poterono al più, filosoféin (filosofe¡n). Riflettendo su quanto detto finora, questa affermazione forse ci conduce direttamente al cuore del problema. I giuristi romani degli ultimi due secoli della repubblica, sia pure con diverse sfumature di approccio, seppero infatti sentire l’esigenza di filologhéin. Lo dimostra la cura con cui il testo delle XII tavole e conservato fino all’epoca di Sesto Elio e ancora discusso e interpretato in epoca scipionico-cesariana. Opere di taglio giuridicofilologico, come quelle di Lucio Acilio, Elio Stilone, Aquilio Gallo e [Mi riferisco a Q. Elio Tuberone, l’allievo di Ofilio, che riconobbe a Cesare e Pompeo la volontà di salvare insieme la res publica come fine della loro contentio dignitatis (Suet. Iul.). Augusto aveva adibito il principio della concordia cesariano-pompeiana come postulato necessario per la costruzione della sua idea di res publica appoggiata dagli intellettuali dell’epoca cesariana. In questo quadro si chiariscono le famose parole riferite da Macrobio ad Augusto in cui si definisce Catone Uticense buon cittadino perché non voleva che si modificasse l’ordine costituito (Macr. sat. de pervicacia Catonis ait: quisquis praesentem statum civitatis commutari non volet et civis et vir bonus est). Ampio ragguaglio sui vari tipi di costituzione teorizzati negli ambienti colti romani dell’epoca scipionica in CANCELLI, CICERONE, Lo Stato Cic. de rep. Tum Manilius: Pergisne eam, Laeli, artem inludere, in qua primum excellis ipse, deinde sine qua scire nemo potest, quid sit suum, quid alienum? Su Lelio come stoico v. anche Cic. Lael. BOECKH, Enzyklopädie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, Leipzig, MASULLO, La filologia come scienza storica, cur. Garzya, Napoli]. Verrio Flacco e le incursioni non sporadiche di Servio e di Alfeno Varo in questo campo, ne sono una chiara dimostrazione. I filosofi stoici smisero di considerare (come l’ACCADEMIA) la filosofia come il tutto di fronte alle parti e fecero entrare tale disciplina in rapporto con la scienza parziale. L’attività della giurisprudenza romana, da usus consolidato nella prassi (cavere, agere e respondere) ed espressione di un sapere -- si potrebbe dire, alla greca phronètico -- seppe invece trasformarsi in ars. E questo, probabilmente, non soltanto grazie all’uso della diairetica, cioè delle metodologie importate dal mondo culturale ellenico, ma anche per effetto dell’applicazione della filologia allo studio del diritto. Mi diverte allora pensare, e concludo, che i giuristi romani potrebbero essersi comportati da ‘colti’, a differenza dei filosofi greci, che sembrerebbero essere rimasti confinati per sempre nel loro meraviglioso, ma forse ‘incolto’, isolamento. Parafrasando Nietzsche. Quae philosophia fuit, facta philologia est. Inutile dire che in questo caso il filologo/filosofo tedesco si sta richiamando ad un passaggio delle Epistulae di Seneca che fu uno degli esponenti migliori dello stoicismo romano del periodo post paneziano M. ISNARDI PARENTE, Techne. Momenti del pensiero greco da Platone a Epicuro, Firenze. Sul significato del concetto di ars si v. retro nt. Sen. ep. V. anche M. POHLENZ, Il Portico. Sulla figura di Nietzsche filologo rinvio alle belle pagine di M. GIGANTE, Classico e mediazione. Contributi alla storia della filologia antica, Roma, [=in Rendiconti dell’Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli]. Nome compiuto: Pompeo.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pompeo: la ragione conversazionale al portico romano – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. The uncle of Pompeo, the general. He is well versed in the Portico and a man of considerable learning, especially in the area of geometry. Nome compiuto: Sesto Pompeo.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pompeo: la ragione conversazionale al portico romano – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A statesman and general ultimately defeated in the civil war against GIULIO (si veda) Cesare. A pupil of Posidonio at Rome. It is said that this tutelage had a great effect on him – “It changed my life” -- but it is not clear to what extent Pompeo himself became a follower of the Portico. Nome compiuto: Gnaio Pompeo Magno.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pomponazzi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale materiale – Shropshire – A Soul -- l’affair Pomponazzi – la scuola di Mantova -- filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Mantova). Flosofo italiano. Mantova, Lombardia. Important Italian philosopher. Studia a  Padova sotto Nardò, Riccobonella e Trapolino. Insegna a Padova, Carpi, Padova, Venezia, Ferrara, Mantova, e Bologna. Pubblica “De maximo et minimo”. Publica un commento al “De anima” aristotelico del Lizio. Scrive il “Trattato dell’immortalita dell’anima” (Bologna), il “Il fato, il libero arbitrio e la predestinazione” (Grataroli, Basilea) e il “De naturalium effectuum causis, sive de incantationibus” (Grataroli, Basilea) oltre a commenti delle opere di Aristotele. Il “Tractatus de immortalitate animæ,” in cui sostiene che l'immortalità dell'anima non può essere dimostrata razionalmente, fa scandalo. Attaccato da più parti, la pubblicazione è pubblicamente bruciata a Venezia. Denunciato da Fiandino per eresia, la difesa di Bembo gli permette di evitare terribili conseguenze. É condannato da Leone X a ri-trattare la sua tesi. Non ri-tratta. Si difende con la sua Apologia e con il Defensorium adversus Augustinum Niphum, una risposta al De immortalitate animæ libellus di NIFO (si veda), in cui sostiene la distinzione tra verità di fede e verità di ragione, idea ripresa da ARDIGÒ (si veda). Evita ogni problema pubblicando il “De nutritione et augmentatione”, il “De partibus animalium” e il “De sensu”. Muore suicida. Per i peripatetici del LIZIO, l'anima è l'atto – entelechia -primo di un corpo che ha la vita in potenza. L’animo è la sostanza che realizza la funzione vitale dei corpi. Tre sono le funzioni dell'anima: la funzione vegetativa per la quale gl’esseri vegetali, animali e umani si nutrono e si riproducono; la funzione sensitiva per la quale gl’esseri animali e umani hanno sensazioni e immagini; la funzione intellettiva, per la quale gl’esseri umani comprendono. La funzione intelletiva è la capacità di giudicare le immagini fornite dai sensi. L'atto dell'intendere si identifica con l'oggetto intelligibile, cioè con la sostanza dell'oggetto, ossia con la verità. L’intelletto possibile o passivo è la capacità umana di intendere. L’intelletto attuale o attivo o agente è la luce intellettuale. L’intelleto agente contiene in atto ogni intelligibile, e agisce sull'intelletto potenziale come la luce mostra, mette in atto i colori che al buio non sono visibili ma pure esistono e dunque sono in potenza. L’intelletto agente mette in atto una verità che nell'intelletto possibile e soltanto in potenza. L'intelletto agente è separato, non composto, impassibile, per sua essenza atto separato, esso è solo quel che è realmente. Questo è immortale ed eterno. Bisogna esaminare se la forma esista anche dopo la dis-soluzione del composto. Per alcune cose nulla lo impedisce, come, ad esempio nel caso dell'anima, ma non dell'anima nella sua interezza, bensì dell'intelletto, poiché è forse impossibile l'esistenza separata dell'anima intera. I parepatetici del LIZIO a Padova si sono divisi in due correnti: gli’averroisti e gl’alessandrini, seguaci questi delle interpretazioni di Alessandro di Afrodisia. Gl’averroisti, secondo una concezione influenzata dall’idealismo sosteneno l'unicità e la trascendenza non solo dell'intelletto agente, ma anche dell'intelletto possibile, che per lui non appartiene agl’uomini ma è unico e comune all'intera specie umana. Gl’alessandrini manteneno l'unicità dell'intelletto agente, che fano coincidere con il divino, ma attribuisceno a ciascun uomo un intelletto possibile individuale, mortale insieme con il corpo. Va ricordato che per AQUINO (si veda) nell'uomo è presente un'unica anima per sua natura – simpliciter -immortale, ma per un certo aspetto -secundum quid -mortale, in quanto anche legata alle funzioni più materiali dell'essere umano. Trae spunto da una discussione con RAGUSEO (si veda) il quale, avendo sostenuto che la teoria d’AQUINO sull'anima non si accorda con quella aristotelica del LIZIO, lo prega di provare le sue affermazioni mediante mezzi puramente razionali. Fanno bene gl’antichi a porre gl’uomini tra le cose eterne e quelle temporali, cosicché gl’uomini, né puramente eterni né semplicemente temporali, partecipano delle due nature e stando a metà fra loro, può vivere quella che vuole. Così, alcuni uomini sembrano dei perché, dominando il proprio essere vegetativo e sensitivo, sono quasi completamente razionali. Altri, sommersi nei sensi, sembrano bestie. Altri ancora, uomini nel vero senso della parola, vivono mediamente secondo la virtù, senza concedersi completamente né all'intelletto e né ai piaceri del corpo. Gl’uomini dunque, sono di natura non semplice ma molte-plice, non determinata ma bi-fronte – ancipitis -media fra il mortale e l'immortale. Questa medietà non è il provvisorio incontro di due nature, una corporea e una non-corporea, che si divideranno con la morte, ma è la dimostrazione della reale unità degl’uomini. La natura procede per gradi. Gl’esseri vegetali hanno un poco di anima. Gl’animali hanno i sensi e una certa immaginazione. Alcuni animali arrivano a costruirsi case e a organizzarsi civilmente tanto che molti uomini sembrano avere un'intelligenza molto inferiore alla loro. Vi sono animali intermedi fra la pianta e la bestia, come la spugna della scimmia non sai se sia uomo o bruto, analogamente l'anima intellettiva è media fra il temporale e l'eterno. Polemizza cogl’averroisiti che hanno scisso dalla naturale unità umana il principio razionale da quello sensitivo e con’AQUINO, ri-levando che l'anima, essendo unica, non può avere due modi di intendere, uno dipendente e un altro indipendente dalle funzioni dei corpi. La dipendenza dell'intelligenza dalla fantasia, che dipende a sua volta dai sensi, lega l'anima indissolubilmente al corpo e ne fa seguire lo stesso destino di morte. È capovolta la tesi fondamentale d’AQUINO. L'anima è per sé mortale e secundum quid, in un certo senso, immortale, e non il contrario, perché nobilissima fra le cose materiali e al confine con le immateriali, profuma di immortalità ma non in senso assoluto -aliquid immortalitatis odorat, sed non simpliciter. E ricorda che per Aristotele e il LIZIO l'anima non è creata dal divino. Gl’uomini infatti sono generati dagl’altri uomini e anche dal sole. Riguardo al problema del rapporto fra ragione e fede, solo la fede, non le ragioni naturali, può affermare l'immortalità dell'anima e coloro che camminano per le vie dei credenti sono fermi e saldi, mentre per quanto attiene i problemi etici che la mortalità dell'anima potrebbe suscitare, afferma che per comportarsi virtuosamente non è affatto necessario credere all'immortalità dell'anima e alle ricompense ultra-terrene, perché la virtù è premio a sé stessa e chi afferma che l'anima è mortale salva il principio della virtù meglio di chi la considera immortale, perché la speranza di un premio e il terrore della pena provoca comportamenti servili contrari alla virtù. Il Tractatus provoca clamore e polemiche alle quale rispose, ribadendo le sue tesi con l'apologia, dove risponde alle critiche amichevoli di Contarini, Colzade e Fiandino. Replica con il Defensorium adversus Agostinum Niphum alle critiche di NIFO (si veda), professore di filosofia a Padova. Panizza chiede a P. se possono esserci cause sopra-naturali di eventi naturali, in contrasto con le affermazioni di Aristotele del LIZIO, e se si debba ammettere l'esistenza del demonio anche per spiegare molti fenomeniche si sono verificati. Dobbiamo spiegare questi fenomeni con cause naturali, senza ricorrere al demonio. É ridicolo lasciare l'evidenza per cercare quello che non è né evidente né credibile. D'altra parte, poiché l'intelletto percepisce dati sensibili, un puro spirito non puo esercitare un'azione qualunque su qualcosa di materiale. Uno spirito non puo entrare in contatto con il mondo. In realtà vi sono uomini che, pur agendo per mezzo della scienza, hanno prodotto effetti che, mal compresi, li hanno fatti ritenere opera di santi o di maghi, com'è successo con ABANO (si veda) o con Cecco d'Ascoli. Altri, ritenuti santi dal volgo che pensa avessero rapporti con gl’angeli sono magari dei mascalzoni. Facessero tutto questo per ingannare il prossimo. Ma, a parte casi di incomprensione o di malafede, è possibile che fenomeni mirabolanti hanno la loro causa nell'influsso degli astir. È assurdo che un corpo celeste, che regge tutto l'universo non possa produrre un effetto che di per sé e nulla considerando l'insieme dell'universo. Cause naturali, comunque, secondo la scienza del tempo: il determinismo astrologico governa anche le religioni. Al tempo degl’idoli non c'è maggior vergogna della croce, nell'età successiva non c'è nulla di più venerato. Ora si curano i languori con un segno di croce nel nome di Gesù, mentre un tempo ciò non accadeva perché non è giunta la sua ora. Ogni religione ha i suoi miracoli quali quelli che si leggono e si ricordano nella legge di Cristo ed è logico, perché non ci possono essere profonde trasformazioni senza grandi miracoli. Ma non sono miracoli perché contrari all'ordine dei corpi celesti ma perché sono inconsueti e rarissima. Nessun fenomeno ha dunque cause non naturali. L’astrologo che ha colto la natura delle forze celesti, può spiegare tanto le cause di fenomeni che sembrano sopra-naturali che realizzare opere straordinarie che il popolino considera miracolose solo perché incapace di individuarne la causa. L'ignoranza del volgo è del resto sfruttata da politici e da sacerdoti per tenerlo in soggezione, presentandosi ad esso come personaggi straordinari o addirittura inviati dal divino stesso. Se il divino crea l'universo ponendo su di esso leggi fisiche precise, è paradossale che egli stesso agisse contro queste leggi utilizzando eventi sovrannaturali come i miracoli. L’universo è controllato e determinato dall'agire degl’astri e il divino agisce indirettamente muovendo questi ultimi. Sviluppa quindi una concezione dell'universo deterministica. Se tale e la forze che governa il mondo, se anche un fenomeno sopra-nturale ha una spiegazione nell'esistenza della forza naturale così potente, esiste ancora una libertà nelle scelte individuali dell'uomo? Nel divino, conoscenza e causa delle cose coincidono e dunque egli è veramente libero. Gl’uomini si esprimeno invece in un mondo dove tutto è già determinato. Rifiutato il contingentismo degl’alessandrini, che salvano la libertà umana criticando gli stoici per i quali non esiste né contingenza né libertà umana, è costretto dalla sua concezione strettamente deterministica, ove tutto è regolato dalla forza naturale superiori agl’uomini, a propendere per l'impossibilità del libero arbitrio. L’argomento è difficilissimo. Il portico sfugge facilmente alle difficoltà facendo dipendere dal divino l'atto di volontà. Per questo l'opinione del Portico appare molto probabile. Nel cristianesimo c'è maggiore difficoltà a risolvere il problema del libero arbitrio e della predestinazione. Se il divino odia ab æterno i peccatori e li condanna, è impossibile che non li odi e non li condanni. Così odiati e reietti, è impossibile che i peccatori non pecchino e non si perdano. Che rimane, allora, se non una somma crudeltà e ingiustizia divina, e odio e bestemmia contro il divino? E questa è una posizione molto peggiore di quella del Portico. Il Portico dice infatti che il divino si comporta così perché la necessità e la natura lo impongono. Secondo il cristianesimo, il fato dipende invece dalla cattiveria del divino, che puo fare diversamente ma non vuole, mentre secondo il Portico il divino fa così perché non può fare altrimenti. Espone la mortalita dell’animo con voce dolce e limpidissima. Il suo discorso è preciso e pacato nella trattazione, mobile e concitato nella polemica. Quando poi giunge a definire e a trarre le conclusioni, è grave e posato. Nulla tenero con gl’uomini di chiesa, isti fratres truffaldini, domenichini, franceschini, vel diabolini riassume il suo spirito ironico e motteggiante consigliando alla filosofia credete fin dove vi detta la ragione, alla teologia credete quel che vogliono i teo-logi e i prelati con tutta la chiesa, perché altrimenti farete la fine delle castagne ma e serio e senza compromessi nelle sue convinzioni scrivendo nel “De fato” che Prometeo è il filosofo che, nello sforzo di scoprire i segreti divini, è continuamente tormentato da pensieri affannosi, non ha sete, non ha fame, non dorme, non mangia, non spurga, deriso, dileggiato, insultato, perseguitato dagli inquisitori, ludibrio del volgo. Questo è il guadagno dei filosofi, questa la loro ricompensa. Epperò un filosofo è un dio terreno, tanto lontano dagl’altri come un uomo o e dalla sua figura dipinta e lui e pronto, per amore della verità, anche a ritrattare quel che dico. Chi dice che polemizzo per il gusto di contrastare, mente. In filosofia, chi vuol trovare la verità, dev'essere eretico. Trattati peripatetici del Lizio (Milano, Bompiani); Nardi (Firenze, Monnier); Badaloni, Cultura e vita civile tra Riforma e Controriforma” (Bari, Laterza); Zannier, Ricerche sulla diffusione e fortuna del De Incantationibus” (Firenze, Nuova Italia); Garin, Aristotelismo o lizio veneto, Peripatetici veneti” (Padova, Antenore); Sgarbi, “Tra tradizione e dissenso (Firenze, Olschki); Vitale, “Un aristotelismo problematico: il «De fato», Aristotele si dice in tanti modi, “Lo sguardo”. Treccani Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia. Dizionario di filosofia. Post expositiouem primi textus primi De anima P. miiltas movet quæstioues, quarum prima est: numquid sit verum quod peripatetici dicunt animam scilicet esse subiectum. Chartæ In qua materia sunt tres opiniones. Prima est Alberti de Saxouia quod CORPVS ANIMATVM est liic subiectum ET NON ANIMA: et ratio quia illud est subiectum de quo probantur passiones et proprietates. Sed hic investigantur PASSIONES CORPORIS ANIMATI, ergo. Anterior est nota; et brevior probatur, quia sentire moveri et nutriri sunt PASSIONES CORPORIS ANIMATI, et forte intelligere; si quis euim dicat animam sentire, diceret etiam tessere, sic, vel filare, sic. Item corpus animatum hic consideratur quod non fieret nisi esset hic subiectum. Alia est opinio P. V. et Apollinaris dieentium quod ex hoc libro De anima, et es Parvis naturalibus et ex libro De animalibus integratur unus liber, cuius est assignare duo subiecta, subiectum quod, scilicet CORPVS ANIMATVM; et subiectum quo, scilicet animam: ei colorant etiam dicentes quod sicut in libro physicæ corpus raobile est subiectum, tamen in primis libris naturalibus principia naturalia sunt subiectura. Sic in proposito est, quia anima est per quam fiunt operationes, et est subiectum qim; CORPVS vero ANIMATVM est subiectuoi qivod. Tertia opinio est omniura bene sentientium. AIexander, Theraistius, Averroes. ROMANO (si veda); et videtur etiam quod sit mens LIZIO, quod dat definitionem de anima et investigat passiones et proprietates eius. Non tameu dico quod est, ut demoustro; mihi tamen magis phicct. Et LIZIO hoc ubique videtuv diceve quod sit anima. Advationes. illud est subiectum etc» respondetur quod illse passiones probantur de composito et d« aniraa: ut autem auima est principium istavum passiouum, istffi passiones sunt auimæ ut quo, covpovis autem ut quod. Ad secundum: covpus animatum non est hic cousidevatum ut de eo pvobentuv passiones eius; sed ut est subiectum animæ, et ut ponituv in eius definitione: et si (!) NICOLETTI (si veda) (-) rasura in coJice. propter hoc ipsum esset subiectum, cuiuscumque scientiæ possemus assignare infinita subiecta. Ad argumentum P. V. dico quod argumentum supponit falsum quod corpus materiale sit subiectum in libro Phj^sicæ, imo principia uaturalia sunt ibi subiectuin. Quem locurn occupet iste Liber. Quæstio secunda. Hæc est secunda quæstio mota in prima textus sic de ordine liuius libri, quemnam locum obtiueat iste liber inter ceteros libros pliilosophiæ naturalis. Ordo enim necessarius est iu scientiis. et loquor hic de ordine doctrinæ,et nou perfectionis; quia ordine perfectionis est primus iste liber. Ch. 2 recto In hac materia sunt opinioues. Avicenna in Naturalibus, qucm fere omnes latiui insequuutur, tenet quod sit sextus in ordine; et ponunt lil)rum De plantis in septirao loco, et librum De animalibus in ultimo loco. Huic sententiæ multi adversautur. De ordine priorum omnes conveuiunt, quia Aristoteles ponit illiim ordinem in principio Metaphysicorum. De aliis vero disseutiimt. Averroes in primo Metaphysicorum tenet quod liber De plantis et De auimalibus præcedat librum De anima; et ita volunt Græei. Isti tamen discordant inter se, quia Averroes in loco citato vult quod liber De plantis præcedat librum De animalibus. Alii vero volunt oppositum; et ratio est quia volunt quod liber De animalibus præcedat librum De anima, quia partes animalium et animalia, plantie et partes plantarum habent se ut materia respectu animæ: materia autem est prior forma. Amplius in definitione animæ plantæ et animalia ponuutur; et sic secuudum istos liber De auima est nou sextus in ordine. Isti autem bipartiti sunt, quia aliqui volunt quod liber De aninialibus ponatur in sexto loco et liber De plautis in septimo: et adducunt pro se dictum Aristotelis in libro Metaphysicorum, ubi dicit: «determinato de motu, oportet determinare de animalibus et plantis. Ecce quod ponit librum De animalibus ante libram De plantis; et ratio est quia a notioribus incipiendum est; sed sic est quod organa in animalibus sunt notiora quam organain plantis, quia tantum cognoscimus organa in plantis per similitudinem ad animalia. Unde Aristoteles hic in secundo huius dicit, quod radices assimilantur ori; et ista est opinio Themistii et Græcorum. Alia est opinio, quam tenet Averroes in Paraphrasi Metaphysicorum, quod liber De plantis præcedat librum De animalibus; et ratio sua est, quia natura teudit de imperfecto ad perfectum: ideo libro De plautis quæ sunt imperfectiores auimalibus debet præcedere liber De animalibus. Quæ autem istarum opinionum sit verior indicium est difficile, nec multi facio hoc. Tamen Avicenna in libro dicto dicit, quod si alius alium fecerit ordinem non multi facit: et Averroes in loco dicto dicit, quod si quidem est ordo neeessarius sicut in principiis, in aliis vero non. Dico tamen unum, quod secunda opinio mihi magis placet, et videtur magis consoua veritati. Quod autem Avicenna non loquatur ad mentem LIZIO, patet in extremis verbis De motu animalium, ubi dicit: «diximus de animalibus et plantis»: et iu calce libri De longitudine et brevitate vitæ dicit: «perfecto libro De auima et Parvis naturalibus, est perficere scientiam de animalibus». Hoc autem non esset si adhuc sequeretur liber De animalibus. Scieudum quidem quod ista clicta possent glosari: sed glosa destruit textum, quia Aristoteles fuit ordinatissimus. Quare videtur dicendum quod post librum De mineriis ponatur liber De animalibus; deiude liber De plantis; deinde liber De anima. Ad opposita autem respondehir quod Avicenna et alii recte dicuut loquendo de ordine naturæ; sed uotandum est, ut beue dicit Aristoteles qiiinto Metaphj-sicorum, quod non est semper uude natura incipit, unde etiara apparet nobis: quia autem liber De nnimalibus est fæilior, imo dicitur liistoria quæ æque nota est grammaticis ac phi losophis, ideo ab eis liber incipit. Ad Averroem similiter dicendum est quod verum est quod ordine naturæ imperfecta præcedunt perfecta; sed quia nou possumus coguoscere plantas nisi cognoscamus organæarum:bæc antem uon suutcognitanisicognitis organis aniraalium, hoc est quare liber De anlmalibus præcedit. Et LIZIO primo Metaphysicorum præpouit librum De animalibus libro De plautis: et ita habet textus græcus. Consuli enim ego Græcos in hoc. Nobilitas scientiæ a quo sumatur. Quæstio est a quo sumatur magis nobilitas scientiæ, an a nubilitate subiecti, an a certitudine demoustiationis, vel æqualiter ab ambobus. Thomas eleganter dicit quod irapossibile est quod æqualiter ab arabobus sumatur, quia sunt diversarum specierum; et quia suut diversarum specierum, habent se secundum prius et posterius. Sed est dicendum quod magis sumitur a nobilitate subiecti; et ratio est quia snbiectum est essentia rei; modus autem declaraudi est instrumenti'.m adventicium superadditum rei, sicut qualitas quædam; ergo magis sumitur a noliilitate subiecti. Et LIZIO inprimo De partibus animaliura, capite ultimo, dicit: « melius est scire modicum de honorabilibus, etiam si topiee illud sciamus, quam multum scire de ignobilioribus etiam demonstrative». Sed coutra argumentatur, quia si a nobilitate subiecti sumitur nobilitas scientiæ, sequitur quod scientia de Deo esset infiuitæ perfectionis. Consequentia probatur, quia sicuti se habet subiectum ad subiectum, ita scientia ad scieutiam. Assumo ergo scientiam de auima, quæ cum sit aliquants perfectionis, situtunum: et probo quod scientia de Deo est infinita, quia proportio Dei -ad animam est infinita; ergo et scientia de Deo est iufinita. Apollinaris rospoudet, et est responsio Tlioraæ in 3. Contra gentiles ubi quærit an scientia de Deo, quæ habetur in patria, sit iufinitæ perfectiouis, Isti qui teuent scientiara capere nobilitatem a subiecto, negant iliam similitudiuem, quia illa scieutia est in intellectu humano qui finite apprehendit, Ista responsio non placet multis, quia 'dato quod Deus sit infinitus et scientia sua finita, sequeretur quod daretur aliqua cognitio alicuius creaturæ uobilior coguitione Dei. Sit euim, verbi gratia, cognitio quæ habetur de Deo, ut octo; cognitio vero de anima sit ut unum: et cum quælibet cognitio ipsius Angeli sit perfectior cognitione ipsius animæ, erit, verbi gratia, cognitio Angeli ut duo: et cum Deus quocumque Angelo dato, perfectiorem eo possit producere Angelum, ita perfectum, ut eius proportio ad animam no.^tram erit ut decem; et ita cognitio talis Angeli erit perfectior cognitione de Deo. Et hoc est maximum inconveuiens. Sed uoscitur quod uullum horum argumentorum procedit secundum Phi losophum, quia Philosophus tenet Deum esse finiti vigoris; nec posse producere Angelura novum, nec addere sibi illam perfectiouem, quia ea quæ faMt necessario facit. Quomodo sclcntia dc anhna cxccdat alias ccrtitudinc dcinonstrationis. Quæstio est qiiomodo scientia de aiiima excedat alias scientias certitudine demonstrationis, utdicithic Averroes; cumtarænipsemet AveiToessecnndo Metapliysicorumconimento ultimo dicit qnod demousti-ationes matheraaticæ suntin primo gradu certitudinis, naturales vero sequuntur; et habet ibi LIZIO quod astrologia et mathematica non est in omnibus expetenda, et in primo lletaphysicorum enumerans conditiones sapientiæ dicit quod ipsa habet demonstrationes certiores: quare videtur contradictio et ideo debemus conciliare ista dicta. In oppositum est Averroes hic, pro quo est notum quod AQUINO (si veda) et Averrois expositio non se compatiuntur ad invicera. Dicebat enim AQUINO (si veda) certitudinem de anima ideo esse quia eani in nobis experimur, et si sic, expositio Averrois uon potest stare, nec potest dictum Averrois verificari, quum hac ratione etiam scientia de animalibus et libri Parvorura naturalium excederent alias scientiss, quum certiores de talibus reddamur, quia in nobis experimur ea; et etiam scientiam divinam excederent, cum de intelligentiis parum aut nihil sentiamus, nec eas in nobis experimur. Dato ergo hoc, non tamen scientia de anima haberet hoc privilegiura. nec etiam divina scientia excederet hoc modo alias scientias. Xec etiam si teneamus expositionem Themistii, dictum Averrois potest verificari; dicit enim Themistius certitudinem de anima, quia consideratur de intellectu qui omnium est regula et mensnra; sed hac ratione etiam ista scientia excoderet divinara. quum divina non considerat de intellectu nostro. Sequendo autem expositiouem istorura patet solutio ad argumeutum et ad contradictionem. Ad primum dicitur quod æquivocatur de certitudine hic et ibi, quia in hoc loco dicit qiiod scientia de anima est certa certitudine obiecti, quia est de rebus in nobis existentibus, et in secundo Metaphysicorum loquitur de alia certitudine. scilicet demonstrationis. Et iu æquivocis non est contradictio. Ad secundum respondetur ponendo distinctionem quoad uos et quoad naturam. Mathematica est de maxime notis naturæ sed volendo salvare dictum Averrois dicemus certitudiuem demonstrationis duplicem esse, quoad nos et quoad naturam: talis distiuctio est manifosta ex primo Posteriorura sexto. Dicitur notior quoad nos, quia est minus diibia nobis: quoad naturam veio est cognitio rei quæ de se est manifesta, sed si nos lateat, hoc est ex defectu nostri et non sui, ut dicitur secundo Metaphysicorura textu corarænti primi; et ita dico quod mathematicæ quoad nos sunt in primo gradu coguitionis, qiiia causæ eorum sunt nobis certiores quam eft'cctus, abstrahunt enim a motu; et ideo Philosophus sexto Ethicæ, cap. nono, dicit quod pueri possunt bene in matheraaticis iustrui, et ab hoc doctrinales dicuntur cum bene possunt doceri. In secundo autera loco ponuntur naturalia cum in eis ab eifectu sensibili noto in cognitionem causæ deveniauius: sed cuni effectus sint variabiles, uuum et idem a diversis causis poterit provenire. Unde erunt plura media ad unam conclusionem, quia naturalia non possunt esse ita certa sicut inathematica tantum unum medium habentia, sed divina ipsa (scientia) in ultirao loco est ponenda cum sub nullo sensu cadant ipsa abstracta; et ita uec de causa noc de effectu eorum sumus uaturaliter certi. Sed si volumus loqui de cognitione quoad naturam, est totaliter ordo præposterus; et in primo loco divinam collocabimus taraquam perfectiorem, et quæ est maioris entitatis; iu secundo voro loco pouetur naturalis quæ firraiorem entitatem habet ipsis matliematicis; et iuter eas scientia de anima est primum, qiiia anima iutellectiva habet tirmius esse omnibus a natiirali consideratis, et est certior in se: licet quoad nos sit oppositum, et propter lioc forte LIZIO vocat scientiam de auima liistoriam, propter non esse tantam certitudinem de illa sicut de aliis. Et ita hie vult Commentator habere scientiam de anima quoad naturam excedere omnes alias sciontias præter divinam, cum anima ipsa sit perfectioris entitatis omnibus generabilibus et corruptibilibus: et ita patet solutio quia est æquivocatio de demonstratione. Sed si diceret Commentator: diiisti matheniaticam quoad nos esse certiorem;hoc videtur falsum, quia mathematica est de sensibili communi, naturalis vero de seusibili proprio. Sed iuxta Philosophum secundo huius, sensibile commune non habetur nisi per proprium seutiri; ergo et quoad nos naturalis erit certior. Tum etiam quia mathematica procedit demonstratione propler quocl naturalis vero demonstratione quia; demonstratio autem quia est notior nobis demonstratiouQ, pro/iter quod. Ergo. Item exemplum de astrologia et geometria non accomraodatur nisi de notitia quoad nos; quomodo ergo Averroes loqui potest de notitia quoad naturam? Item idem esset dicere habere nobilius subiectum et certitudinem demonstrationis quia unum dependet al) altero. Ad primum respondetur quod licet naturalis scientia sit de obiecto certiori, non tamen eius scientia erit certior, eum esse obiectum certum dicat tantum cognitionem simplicem: sed esse scientiam certiorem dicit relationem causæ super effectum, et ita, licet obiectum scientiarum materialium sit minus uotum quoad nos, tamen eorum causæ sunt magis notæ et sensatæ quoad nos, ex quibus procediraus. Et hoc nou videnmt moderni. Ulterius est alia dubitatio, penes quod attendatur certitudo quoad nos et quoad uaturam. Respondetur quod certitudo quoad nos habet attendi penes notitiam causæ super effectum, et per hoc excludunturoranes velquasi omnes dubitationes;quod si aliquando procedamus ab effectu super caiisam, est via indirecta, et sodomitica proprie dici debet, et semper, sive a causa sive ab effectu procedamus, a notioribus nobis procedimus; sed diversimode; aliquando enim in mathematicis procedimus a notioribus nobis, et naturæ, aliquando solum ex uotioribus uobis, numquam a notioribus uaturæ tantum. Utrum spectet ad naturalem considerare de anima. Dicendum igitur est aliter quod consideratio de omni anima est naturalis. De vegetativa et sentitiva uon est dubium; sed tota lis est de intellectiva; quod si teneamus eam mortalera, ut teuuit Alexander, clarum est hoc quia educitur de potentia materiæ: sed quia hæc opinio est falsa, ideo relinquo eam. Dicimus ergo quod sive intellectus sit unus, sive plures, est naturæ ancipitis, et Cb. iMccto est medium inter æterna et non æterna, quia natura vadit ab extremo ad extremum cum medio videmus ut in animalibus; suut enim quædam auimalia media inter plantas et animalia, ut spungiæ marinæ, quæ habent do natura plantarum, quæ sunt afBxæ terræ, habent etiam de natura animali pro quanto sentiunt. Similiter inter T6 «/o-i. [) TiiVi. 13 Ch. 14 lecto animalia est simia, de qua est dubium an sit liomo an auimal brutum; et ita anima intellectiva est media inter æterna et non æterna: et ideo ACCADEMIA ponebat eam creatam in horizonte æternitatis. Quibus stantibus, oportet ponere eam duplicis naturæ et habere duplicem operationem. unam nuUo modo depeudeutcm a corpore, et hoc patet secuudum tiilem in anima, et etiamsecuudumP!atonem,utinfra determinabimus de mente Aristotelis et Averrois tenendo autem quod sit unica. Habet etiam operationem dependentem a corpore, de qua non est dubium: quo stante patet quod non est consideratio ic dictis Aristotelis, quia si anima est naturæ ancipitis, partim est de consideratione naturalis; in quantum mobilis et trausmutabilis, est physicæ considerationis; in quautum vero ad sUam operationem separatam, est considerationis divinæ; et hæc opinio mihi videtur concordare ciun dictis Aristotelis il)i. Mihi autem contingit quod dicit Hieronymus quod contingit de se: «multi latrant in foro contra me, et scripta mea legunt et honorant iu thalamo »; nam concurreutes nostri ascribunt sibi nostra. Numquid scientia de anima sit difficillima. Ex quibus sequitur quod nihil intelligitur nisi sit iu actu: anima enim intelligit, et non nisi reclpiendo; nihil autem movet nisi quod est in actu: quod si aliquid occurrat uostro intellectui quod non sit in actu, per accidens intelligitiir, sieut est materia prima. quæ non est in actu, vel parum, saltem ita ut non sit suflBciens movere intellectum de se, sed per suffragia et intellectiones aliorum iutelligitur. Quia autem omnia non sunt in actu æqualiter, sciendum est quod quædam sunt in actu perfecto, ut merito debilitatis intellectus nostri nequeant intelligi, sicut Deus et Intelligentiæ, suut euim hic in maximo actu: imo Deus est totus actus. Unde quamvis intellectus noster sit iu pura potentia, et abstracta sint multum activa, non est credendum quod intellectus possit ea recipere, quia intellectus uoster est debilis ita ut non possit tautum lumen sustinere, ideo non movetur ab ipsis: et propter hoc poetæ fingunt quod luppiter quando accedebat ad aliquam mulierem, deponebat suam divinitatem. Sic est de intellectu nostro, quamvis non sit in pura potentia; quia tamen est delnlis entitatis, non potest recipere maximum lumen Intelligentiarum et Dei qui est purus actus: et iioc maxime est verum secundum fidem quæ tenet Deum esse infiuiti vigoris. Aliqua autem sunt quæ etsi sint in actu, tamen intellectus non potest illa recipere ratione debilitatis quam in se iucludunt talia entia, et ex hoc non possunt agere in intellectu nostro, sicut sunt motus et tempus, de quibus dicitur quod non sunt apta intelligi ratione debilitatis eorum, non autem ratione intellectus. Relinquitur ergo quod media iuter ista, sicut proportionata intellectui nostro et ex parte modi cognoscendi et ipsius obiecti, sunt intelligibilia ab iutellectu nostro; et hoc est quod dicit Phiiosophus secundo Metaphysicorum textu commeuti noni, quod ditficultas cognosoendi in nobis nascitur vel ex parte rei cognitæ vel ex parte modi cognoscendi; ideo dicitur ibi quod sicut se habot oculus noctuæ ad lumen solis, sic intellectus nostor ad manifestissima in natura. Intellectus ergo bene cognoscit intermedia quæ ipsi suut proportionata. Aliud est advertendum, quod ex quo anima intellectiva est naturæ ancipitis inter bruta et abstracta, non intelligit nisi cum admiuiculo sensuum iuxta illud: «necesse est quemcunque intelligentem phantasmata speculari». Ex quo sequitur quod quæ offeruntur sensui a nobis faciliter possunt intelligi, quæ non putantur difficulter: et ista difficultas est ex parte nostri modi coguoscendi, quia nounisi per sensum cognoscimus. Aliud etiam est notum, quod triplex est anima, vegetativa sensitiva et intellectiva. Stantibus liis, dico quod metapliysica est in supremo gradu difficultatis; et ratio est clara ex prædictis, quia difficultas creatur in nobis ex eo quod non sumus capaces tanti luminis quautum est Intelligentiarum ct Dei, qui in metapiiysica considerantur. Ad hoc accedit secunda ratio, quia iutellectus noster uon intelligit nisi per fenestras seusuum, quæ vero in metaphysica considerantur sunt remotissima a sensu. Sed dices: nonne abstracta habent accideutia per quæ possunt cognosci, ut motus et tempus? Respoudeo, ut beue dicit Comræutator, quod ista aceideutia non ducunt in cognitionem Dei et aliarum lutelligentiarum ut sunt de consideratioue nietaphysici, sed ut de uaturali: æternitas euim niotus creat notitiam naturalem: quod enim sunt Intelligentiæ pertinet ad naturalem ; metaphysicus autem considerat altiores operationes lutelligentiarum; non quia est sed propter quid Intelligeutiarum considerat. Utrum dentur universalia realia. Præstat maius perscrutandum, quia dicit LIZIO universale aut nihil est aut posterius est. Quomodo est de ipsis universalibus, an dentur univcrsalia realia; et ut obtrunceraus obtruucanda et dicamus dicenda, quatuor occuriunt opiniones, quas intendo declarare cum suis fundameutis. Prima est opinio Platonis, quæ volebat quod in rebus uaturalibus singulæ speciei corresponderetur sua idea quæ esset æterna. Ista vera singularia dependentia suut propter participationem illius ideæ. Et ista talis idea est quæ vere intelligitur et quæ vere scitur, et quantumcumque habeatmultas ratioues por se, tamen adducemus solum secundas (sequentes?) omues alias comprehendentes. L’ACCADEMIA, ut bene recitat LIZIO decimo libro Metaphysicorum, imaginatus est illara idealeni formam, primo ut salvaret gcnerationem; quia ut bene ad lougum habet videri iu duodecimo Metaphysicorura textu coramenti tertii et decimoctavo, cum videmus Socratem generari mortuo patre, tunc quærebat a quo generatur Socrates. Non enim a patre, quia ille nou est: nihil enim agit nisi ut est in actu; non a virtute semiuali, quia est imperfecta; nihil autem agit ultra gradum proprium; quare oportet recurrere ad ideam quæ est vere agens, Quod si hoc est verum de genitis per propagationem, idem erit de genitis per putrefactionem. Similiter est dicendum de inaniraatis. Secunda ratio ACCADEMIA ad ponendum ideas fuit ex parte scientiæ et raodi intelligendi: nam aliquando intelligimus naturam horaiuis in se esse risibilem, et ita quia, ut manifestum est, possumus intelligere hominera in uuiversale absque intellectione singularium. Ista ergo inteilectio aut est vera, aut falsa. Non falsa, esset enim inconveniens iutellectus ficticie operari; ergo est vera; ergo aliquid correspoudet ei iu re. Non singularia; ergo ideæ. Ratione etiam scientiæ, quum scientia dittert ab opinione: quia opiuio, ut singularium et contingentium, non potest esse scientia, sed tantum opinio; ergo alicuius perpetui erit scientia, et talis est idea secuudum universale: ergo. Hanc opiniouem damnat Aristoteles primo et septimo Metaphysicorura; prinio quum destruit generationem univocam; ni.m ideæ sunt æternæ, siugularia vero siint corrtiptibilia; modo si comiptibile ab iucoiTuptibile geiieratur, ergo generatio uou est univoca, quia generabile et iucorruptibile differuut plusquam genere. Secundo, frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora, et æque bene; entia euim non sunt multiplicanda sine necessitate; Sed generatio potest absque ideis salvari, quum sol et homo generant hominem: ergo. Tertio, ista opinio destruit modum intelligendi; quando volo iutelligere aliquid artificiale, universaliter iwssum iutelligere; Ch. 25vccto et nou posuit Plato aliquam ideam iu artificialibus. Quarto, positis ideis destruitur scientia, quia potest sciri idea, et non ideata: quod probatur, quum definitio est principium determinationis, et definitio debet prædicari de definito; idea autem uon prædicatur de ideatis; ergo ideata non sciuntur; vanum est ergo ponere ideas ut sciantur ideata, quia non possunt sciri. Secunda opiuio est realium, quæ est monstruosior prima, quam numquam potui recipere, cuius iuveutores fuerunt Buridauus, NICOLETTI (si veda) et Scotus, qui voluerunt quod, seclusa omni operatione intallectus, detur universale reale. Qiiod probant: quum scientia est de ente reali, ergo subiectum vel erit universale, vel singulare: uon singulare, quum siugularium non est scientia ut singularia sunt; ergo istud erit uuiversale. Secundo, intellectus in prima sui apprehensione intelligit universale, quia uni versale est obiectum intellectus; sed non potest dici quod tale universale sit causatum ab iutellectu, qu'a uumquam fuit ab iutellectu uisi nunc; ergo tale universale est reale: et sic dicendum est de omnibus. Tertio, desiderium est et potius in universali et non huius vel illius; sed desideriura est ad reale: ergo datur universale in re. Quarto, contractus est universalium, quum emptio frumenti nou limitatur ad hoc vel illud frumentum, sed ad frumentum iu generale. Contractus tiutem non fiunt de couceptibus, sed de realibus. Quiuto, Socrates et Piato magis conveniunt quam Socrates et Brunellus: sed ista convenientia non est conceptuum, imo realitatum Secunda consideratio est quod universale reale realiter distinguitur a singulari; quæ consideratio probatur sic : illa non sunt idem realiter, de qnil'iis prædicantur contradictoria; sed universale et singulare sunt huiusmodi ; ergo distinguuntur. Auterior patet, et brevior probatur; quia universale est æternum, et singuhre corruptibile: universale non est de numero singularium, uam universalia prædicantur de pluribus, singularia non. Et in his duabus considerationibus videtur conveniri cum opinione ACCADEMIA. Tertia consideratio: licet universalia sint realia et realiter distincta a singularibus, non tamen. propter hoc universalia sunt separata a suis singularibus loco et subiecto; patet es dictis Averrois septimo Metapliysicorum textu commenti trigesimiprimi: Mi.xtio universalis cum siugulari est fortior mixtione accidentis cum subiecto. Secunda raiio: si universalia esseut separata a singularibus, non videretur quomodo possent declarare essentiam singulariura; et hoc est in quo Aristoteles arguit ACCADEMIA. Est ergo consideratio responsalis ad quæt.itnm quod universalia sunt res distinctæ realiter a singularibus. Ista secunda opinio raihi videtur in extremo moustruositatis, non intelligibilis: nam si hæc natura, ciuam ponunt isti, esset iucorporea, adhuc posset esse tolerabilis, quiim f.d minus posset iutelligi sicut unicns intellectus Averrois, quamvis esset una cbimera. Sed ista opinio iudicio meo vult quod sit una natura communis verbigratia liominis, quod sit in re, et eadem in me, et quod sit composita ex materia et forma, et quod sit in diversis locis. Hæc milii videtur una fatuitas. Unde videtur milii quod isti fuerimt astricti propter aliqua argumenta ad incurrendum in hunc manifestissimum errorem, et quod dixerunt hanc opinionera ore, corde vero nescio quomodo potueruut hoc affirmare: et isti mihi videutur similes Zenoni DA VELIA qui patielmtur infinita tormenta, et videbat unum motum causari, et propter quandam ratiunculam negabat motum esse. Secundo, quando generatur aliquid siugulare, quomodo hoc singulare ingreditur hanc naturam compositam ex materia et forma? Tertio, universale debet prædicari de suis singularibus, prædicatione dicente hoc est hoc; sed universale reale est realiter distinctum a singnlare per se; ergo non poterit de singulari prædicari prædicatione dicente hoc est hoc; ergo si natura hominis est de essentia Socratis, quomodo poterimus concedere naturam homiuis esse æternam, quum uatura Socratis erit corruptiliilis? Diccs lianc naturam non esse corruptibilem per se sed per accidens; saltem habebo quod hæc natiira erit corruptibilis vel per se vel per accidens. De hoc nihil ad me. Quarto, iutelligendo formam et materiam Socratis videtur mihi quod perfecte Socratem intelligam absque consideratione illius naturæ, quara nescio si sit una tuuica sicut in rege. Quinto, uniTersale est quid distinctum realiter a re reali; ergo Deus poterit facere universale et singulare distincta realiter. Ideo dimitto hanc fatuitatem expressam. Tertia opinio est Scoti in hac materia, sicut narratur ab ipso secundo Sententiarum et septimo Metaphysicorum, quæstione propria, quæ tres habet considerationes; quarum prima est ista, quod universale est natura communis realis apta nata esse in pluribus seclusa operatione intellectus; et iu hoc convenit cura secunda opinione. Quæ consideratio sic probatur: si non esset vera ista cousideratio, sequeretur quod intellectus sua priraa apprehensione falsa intelligeret; quod probatur quia si ex parte rei non esset nisi singulare, intellectus semper intelligeret singulare in quautum universale: ista autem intellectio esset falsa. Antecedens probatur quia obiectum iutellectus est universale et non singulare; si ergo obiicitur singulare, intellegitur ut universale, et sic apprehendet semper singulare sub opposito actu, et per accidens; et si intellectus errabit in sua prima apprehensione, errabit etiam in pliis intellectionibus, quum aliæ a prima depeudent: et si hæc prima est falsa, aliæ quoque falsæ suut, nisi per accidens siut veræ; sicut ex falsis verum concluditur. Secuudo, obiectum alicuius potentiæ semper præcedit operationem illius potentiæ; sed universale est obiectum inteliectus: ergo quamlibet intellectionem præcedit universale: ergo. Tertio, obiectum alicuius poteutiæ præcedit operationem illius potentiæ: sed uuiversale est obiectum sensus, ergo universale est ens reale uullo modo spirituale. Anterior est evidens; brevior probatur ; quum aut obiectum sensus est universale aut singnlare: uon singulare, quia dicas tu quod obiectum sensus, ut puta visus, sit hic color: coutra obiectum alicuis potentiæ movet illam potentiam; sed sensus visus potest moveri ab alio colore, quam ab isto; ergo iste color uon est obiectum adæquatum visus. (') Qai manca la transiziune d.all' argomentazioRe prcceJeute, funJata sul supposto Jeiruiiiversale eome obbietto deirintelletto, alla segueute che pone la tesi deiruiiiversale coræ oljbietto del senso. Et sicut dictiim est de uno, ita dicatur de aliis; quare rclinquitur quod obiectum aJæquatum sensus sive potentiæ sensitivac est universale. Ergo universale est ens reale et non spiriluale. Quarto, scientia est rei realis; non enim determiuamus risibilitatem inesse conceptibus, sed determinamus Loc prædicatum reale, scilicet risibilitatem inesse homini per se primo : et similiter definimiis res et non eonceptus. Quæro ergo aut ista res realis, verbigratia risibilitas, insit per se primo singulari hominis aut universali naturæ hominis. Non primum, quia tantum iste homo esset risibilis: ergo hæc risibilitas inest per se primo universali naturæ hominis, et sic est ens reale sicut dictum est. Ergo universale est illa natura commuuis reaiis. Qiiinto, in omni genere est uuum quoddam i.anquam metrum et mensura aliorum in eo genere, sicut in genere colorura est albedo; sed mensura entis realis est realis, quia mensuratum reale est a mensura reali. Quæro ergo: aut ista mensura est hoc singuhire, verbigratia et quia hoc singulare est corruplibile, talis ergo mensura erit corruptibilis; ergo universale reale erit hoc tale quod est mensura. Sexto, contrarietas quæ cadit inter contraria est realis; sed calidum non contrariatur frigido per lianc fvigiditatem vel caliditatem particuhxrem, quum etiam alia caliditas et frigiditas sunt contraria; ergo contrariantur per calidum, et sic in universali; dabitur ergo universale reale. Septimo, comparo eadem inter species et inter genera, sicut dicit Aristoteles septlmo Metaphysicorum et septimo Physicorum: sed in conceptibus specificis potest cadere comparatio; ergo LIZIO per genera et species intelligit universalia realia, aliter dictum eius esset falsum;ergo. Similitudo fundatur super qualitate, et non super. qualitate secundum numerum sed secundum speciem in universali; sed qualitates multæ supra quibus fundantur similitudines sunt res; ergo universalia eruut entia realia. Octavo, si nou darentur universalia realia, sequeretur quod omnia entia realia inter se solo uumero differrent. Consequens est falsum et impossibile; ergo et antecedens. Consequentia probatur; quia differentia est ens reale: scd per se nihil est reale nisi singulare: ergo omuis differentia erit singularis; quare uulla erit specifica; sed quæ differunt, tantiim per differeutiam difterunt; ergo omnia quæ differunt,tantum secuudum numerum differunt. Cousequenlis impossibilitas patet, quia omnia æqualiter differunt. Stante ergo hac prima consideratione, ponitur secunda consideratio per quam discrepat Scotus a Buridauo quæ talis est: tmiversalia realia non sunt realiter distincta a singularibus: probatur, uam quæ sunt realiter distincta, possuut ad invicem separari; sed per se universale reale est distinctum a siugularibus; ergo singalaria possunt esse absque eorum uatura universali. Secundo, si sic esset ut isti volunt, universale non posset prædicari de pluribus prædicatione dicente hoc est hoc. Terlia consideratio: universalia distinguuntur a singularibns ex uatura rei; probatur, quia si non distinguerentur ex natura rei, sequeretur quod prædicata contradictoria prædicarentur de eodem; nam incorruptibilitas prædicatur de universali, corruptibilitas de singulari. Ista opinio licet sit doctissimi viri, tameu mihi videtur esse falsa, et primo contra primas consequentias arguo unico argumento, quod facit AQUINO (si veda) iu libello De ente et essentia: prima euim consideratio fuit quod secluso omni opere intellectus datur una natura communis apta esse in pluribus; sed contra dicit AQUINO (si veda): aut ista natura commuuis apta nata esse in pluribus est ens realc, aut intentionale scilicet por opus intellectus. Si secundum, habeo intentum; si primuni, ergo omne prædicatum attributum speciei, vel ei attribuitur per se, vel per accidens; si per se, ergo quidquid do intriuseca ratione inest alicui rei est aptum natiim prædicari de quovis coutento sub illa re; et isto modo cum singulare contineatur sub universali suo, prædicabitur de multis. Si autem dicas quod hoc prædicatum, verbigratia humanitas realis, attribuatur speciei hominis per accidens, quæro: aut hoc prædicatum attribuitur huic speciei per accidens proprie, sicut esse risibile attribuitur speciei hominis; et tunc arguitur ut prius; aut per accidens attribuitur speciei verbigratia quod primo attribuatur individuis, secundarlo et per accidens speciei, sicut nigredo speciei corvi; ergo hoc prædicatum de pluribus attribuitur prirao et per se proprie singularibus, secuudario vero et per accidens universalibus, quod est inconveniens; et hoc argumentum. Secunda consideratio est admiranda, quum si unum et idem est singulare cum univsrsale, quot erunt singularia, tot erunt universalia. Item corrumpetur universale ad corruptionpm unius singularis. Quarta opinio iudicio meo est Averrois, AQUINO (si veda), ROMANO (si veda), et Nominalium, licet Nominales in solo modo respondcndi non conveniant cum istis. Quæ opinio dicit qucd secluso omni opere intellectus non est ponendum universale, et per universale intelligunt quod est aptum natum esse in pluribus et de multis prædicari, indifferenter se habens ad multa singularia: irao nullum reale est indifferens ad plura singularia, sed omne reale est siugulare quod probatur per Averroem hic in commento octavo,ubi dicit quod definitioues non sunt generum et specierum existentium extra animam, sed suut rerum particularium extra intellectum, sed intellectus est qui facit universalitatem in rebus. Et primo Metaphysicorum textu commeuti sexti dicit speciem esse intentionem existentem in pluribus secundum numerum, et adhuc evidentius in textu commenti vigesimisexti et vigesimiseptirai eiusdem primi et iu raultis aliis locis. Advertendum tamen est quod universale causatum ab intellectu duplex est, unum quod dicitur indifferens. quod sumitur pro quadam natura commuui iudifferenter se habente ad omnia sua singularia. Alio modo sumituruniversale pro quanto non intelligiturillanatura communis indifferens.sedultrahoc attribuitur huic naturæ communi intentio. Utrumque enim istorum tit per opus intellectus, primum enim fit per intellectum agentem, quando verbigratia intelligo hominem indifferenter se habentem, et de hoc intellexit Commentator in hoc primo commento octavo; et comrauniter tale universale dieitur primaintentio. Secundura universale fit per comparationem suorum siugularium inter se, et coliationem sirailitudinis inter sua individua. Unde maxima similitudo ex comparatione individuorum inter se per opus intellectus electa causat speciem specialissimam; non ita magna causat genus respectu illius speciei; et ideo minima similitudo causat genus generalissimum, et hoc voluit Averroes duodedrao Metaphysicorum commeuto quarto. Unde in assimilanda individua inter se potest fieri intensa vel remissa assimilatio, ut large extendamus vocabulum. Sed dubitatur; mirum enim videtur quod tantum ex parte rei sit singulare, et intellectus habeat potestatem causandi istud universale. Unde enira intellectus liabet tantara potestatem causandi hoc universale quod nou est re? Ad hoc dicitur quod habet hoc ex sua perfectione et excellentia, cura coniungit separafa per collationem similitudinis sumptæ ex comparatione, et coniuncta disiungit abstrahendo quum . multura habet de divino. Sicut enim ideæ omnium entium couiunctæ sunt in mente, sic intellectus potest congregare similia iu uuo conceptu et secundum altiorem vel breviorem siiuilitudinem causat genus et spesiem: ex quo apparet quod seomidtim diversas constructiones intellectus causat diversos effectus. Altera dubitatio est si ex parte rei uon sunt nisi singularia, quæ sunt entia determinata, et infellectus ea indifferenter inteliigit, intellectus ergo intelligit determiuatum in quantum indeterminatum, et sic intelligit res aliter quam siut; quare erit falsum. Ad lioc dicitur quod duplex est operatio intellectus: una est eius prima apprehensio, quæ est simplicium iutelligentia, in qua sua prima operatione causat primam intentionem, abstraliendo a conditionibus singularihus uuam naturam communem pluribus singularibus, eam intelligendo uou ut limitatam, sed ut se habet indifferenter ad hoc vel illud. Seeunda operatio intellectus est comparare individua inter se, et ex collatioue similitudinum attribuere alicui naturæ indiffereuter esse genus vel esse speciem. Et si quantum ad operationes istas; sed potest errare iutellectus quando attribuit alicui rei quod non est, sicut si diceret liominem esse asinum, vel omnes liomines esse unum liominem, vel diceret lineas consideratas a rætaphysico non esse sensibiles; et do exemplum de lineis quæ considerantur a metapliysico; possunt enim dupliciter considerari, uno modo ab intellectu abstrahente ipsas a sensibilitate, et in isto omnes confitentur iu via LIZIO quod intellectus uon errat, quum abstrahentium non est mendacium; quamvis enim illæ liueæ sint sensibiles, tamen intellectus non curat considerare illam sensibiiitatem. Alio modo possunt considerari illæ lineæ, ut puta dicendo illas non esse sensibiles, et si iutellectus assentiret huic considerationi scilicet quod lineæ mathematicæ sint insensibiles, cum sint in materia sensibiii, mentiretur. Sic dico ad rem quod quando intellectus apprehendit Iiominem indifferentem, quod non mentitur, quamvis Socrates et Plato sint entia determinata, hoc enim nou inconvenit quum iutellectus abstrahit a consideratione talis terminationis; si euim intellectus assentiret huic propositioui homo est animal carenti terminatione, capiendo huiusmodi homo prout est idem quod prima intentio, proculdubio mentiretur, sicut si gustus comprehendeus dulcedinem lactis, non sentiendo eius albedinem, et tamen non errat; ideo intellectus etsi erret componeudo et divideudo, tamen non errat abstraheudo ('). Dubitatur iterum, quia non videtur quomodo sit verum illud dictum quod homo sit prior suis singularibus, quum dato pro possibile vel impossibile quod uumquam fueriut Iiomines nisi præsentes, tunc singulare eius in eodem tempore vel æque primo est sicut natura humana indifferens, tel arguitur sic: ab æterno semper fuerunt singularia hominis; ergo non est verum dicere naturam conimunem indifferentem esse priorem. Conf. Coniniciito manoscritto al Ilff i 'r^f/^.-iiv.-ia; esistente nella Bibliotecadi BOLOGNA. Ne tolgo il seguente estratto: An in secunda operalione iniellectus solum sit veiitas et falsitas. Videlur LIZIO sibi conlrarius in primo De anima el sexto Metaphysicormn, nam hic dicit quod iihi est enuntialio est vcriim el falsum, et rjus opjwsitum dicit tertio De aiiima: intellectus simplicium semper vcrus cst; et idern nono Metaphijsicorum: sunt tongæ ambages de lioc Vull ergo dicere quod intelleclus aliquando judicat, atiquando nonjudicat. Quando esl sine jtulicio, neque verus neque falsiis est. Quando vero judicat, est cum vero et falso. Quod vcro alibi dicit quod intellectus simplicium est verus, tegitur de vero qui est sine judicio; unde icicndum quod quando album vidctur ct judicatur esse atbwn, est verus, quia specics repracsenlat objcctum sicut est; si vcro judicatur nigrum, tiinc est falsum, quia species non repræsentat objectum sicut cst. Ita etiam dicatur Respondetur quod argummtum concludit ex parte rei homiueui uou esse yriorem Socrate vel Platoue: sei p;'o tauto dicimiis priorem quolibet suo iudividuo. ut liujusmodi quoUbet stat divisive, quum potest esse liomo et nou essa hoc vel illud individuum homiuis; et ideo dicimus homiuem priorem natura Socrate, quum in ordlne ad naturam prius est esse hominem, quam esse Socratem dicta de causa. Secuudo diciuuis hominem esse priorem Socrate ex parte modi intelligendi; uam possum intelligere hominem non intellecto Socrate, quum res primo concipitur modo uuiversali quam raodo particulari. Ad argumenta in oppositum adducta respondendum est, nec volo adducere ratioues Nominalium, quum ille modus est sophisticus. Ideo aliter respondebimus, et magis physice. Ad argumentum primæ opinionis: ad primum dico quod salvatur generatio univoca absque ideis, quumiu genitis per propagalionem corpora cælestia concurruut tanquam cauiæ uuiversales: iste vol ille homo tamquam causa particularis; semen cum spiritu gignitivo tanquam causæ instrumentales: et quod dico de homine respectu generandi hominis, est etiam de aliis iudividuis aliarum speciarum generandi individua propriæ speciei. In talibus autem genitis per putrefactionem corpora cælestia cum aliqua causa particulari sunt causa generatiouis talium animaiium. Ad secundum argumentum, cum dicitur: «sicut se habet res ad esse, ita et ad cognosci»; (concedo) quantura ad secundam operationem intellectus, non autem quantum ad primam, quæ est simplicium apprehensio; aliter sequeretur lineas non posse intelligi absque materia. Ad tertium dico secundura AQUINO (si veda) quod scientia realis est de obiecto reali quoad considerationem, non quoad modum considerandi; idest scientia realis considerat ista particularia, sed non sub modo particulari, sed secuudura quandara naturam communem illorum consideratam, ut est apta nata esse indifferentem in iioc vel illo individuo; et hoc est idem quod dicere secundum modum universalem; sic enira mathematici considerant lineas sensibiles, seu secundum modum abstrahendi a sensibilitate. Mathematica enim scientia considerat res sensibiles, et quantum ad hoc dicitur scientia ch. 30 rccto realis, quum obiectum suum ab ipsa consideratura est reale, modus tamen abstrahendi tale oliiectum non est realis; ideo mathematica et omnes aliæ scientiæ reales dicuntur reales ab obiecto, non autem a niodo consideraudi, quum talis modus fit per opus intellectus. Dices ' quomodo ergo diftert scientia realis a scientia rationali? Dico quod differt primo ab obiecto, quum obiectura scientiæ realis est reale, sed obiectum scientiæ rationalis esf rationale. Secundo modus considerandi ens reale est prima do guslv, el aliis sensibus, el de inlelleclii. Unde quando species repræsenlal rcm, sic esl verus; quando non, non est verus. El sic proprie est veritas et falsirc.-Y i:i]i\ Aralolclis Ik Ammalibii trcs ciimAvcrrois Commenlariis -Vendiis cqmd .hinclasl^Qi. scilicet cogiioscatur per propriam speciem, an (m-o) ex solo dibcursu ut tenet Scotus, forte bene pertractabitur teitio liuius. Quia taiLeu hic solet moveri, ideo volo de hoc alic|ua dicere. Multi modi recitantur ab istis quorum unus est: Accidens ducit in cognitionem substantiæ, quia sicut virtus phantastica brutorum ex specie rei sensatæ elicit insensatam; sic intellectus noster ex specie sonsata accidentis elicit speciem insensatam substantiæ. Nam agnus et ex figura, facie, et colore lupi, et voce statim elicit speciem inimicitiæ quæ est insensata, et fugit; et sic ex specie sensata elicit insensatan^ pariformiter, quia nullus sensus profuudat se ad substantiam, sed intellectus est, qui eam cognoscit cognitis primis accidentibus per sensum; et sic per viam resoluticnis accidens causat spejiem insensatam substantiæ; ex quo enim æcidens tantum causat suam speciem ex accidentibus cognitis, statim inteliectus per quamdam congenitam naturam elicit speciera substantiæ. Nolo autem recipere impugnationem quam facit hic Joannes. Secundus raodiis dicendi est, quia ita est in actione spirituali sicut in reali et materiali ; sed in materiali non inducitur forma substantialis in materia nisi prius inductis ciualitatibus accidentalibus in rnateria; videinus euim experientia quod in materia non inducitiir foruia ignis, nisi prius inducatur caliditas et raritas convenientes pro forma ignis; sic et intellectus non potest causare couceptum substantiæ nisi prius disponatur per conceptus accidentium; cum actus aclivornra non sint nisi in patiente bene disj osito, et actio spiritualis debet proportionari actioni raateriali. Erit ergo sensus buius opinionis: sicut accidentia faciuut ad generationem substantiæ, ita ad cognitionem eius. Etsi multi sint conccrdes in boc modo dicendi, sunt tamen adhuc diversi de geueraiione speciei in intellectu. Joannes imaginatur quod in virtute phantasticasitsinuil species substantiæ et accidentis, et quod intellcctus non potest recipere speciem substantiæ nisi prius recipiat speciera accidentis disponentem et præparantem pro receptione speciei substantiæ; tamen cum hoc etiam species substantiæ generat notitiam substantiao, mediante tamen specie accidentis. Alii dicunt quod sicut in actione reali caliditas prius generat caliditatem in virtute propria, in virtixte vcro substantiæ formam substantialem, sic in spiritualibus; et hæc est via Thoraistarum volentium sensum se profundare usque ad substantiam; et talem cognitionem substanliæ Joannes, VIO (si veda) et Apollinaris appeilant intuitivam, sed ' valde improprie et raale, quia notitia intuitiva terminatur ad rera; nullam autera taleui haberaus in lioc raundo, sed liabebimus iu patria. Quod si in hac vita cognitio terrainatur ad rera, quia phantasraa formaliter terminatur ad rem, non propter hoc esl intuitiva. De istis raodis nihil dico nunc, quia iu tertio huius dicetur. Ununi dico quod nullus istorura est ad mentem Philosophi, quia in isto loco non loquitur de ista cognitione intuitiva sine discursu, sed loquitur de cognitioue cura discursu, ut patet per Philosophum dicentem: videtur autem non solum quod quid est cognoscere utile;ubi patet quod loquitur de processu demonstrativo, ubi per coguitionem causæ venimns in cognitionem effectus. Et qr.od verum sit quod non loquitur ad mentem Philosophi patet, quiadicit Philosophus: non solum accidens ducit in cognitionem substantiæ, sed etiam e converso. Non potest autem substantia ducere in cognitionem accidentis nisi discursive: non (nim pcr speciera substantiæ duciraur in cognitionem accidontis. Et ideo aliter est dicendum, per accidens ducimur in cognitionem substantiæ et e coni^erso, sed per discursum, nam causa in aliquibus est apta dare coguitionem effectus, et quia, et propter quid; iu aliquibus vero non solum propter quid, ut in regressii, nam aliquando cognita causa per effectum, devenio a cngnitione causæ in propter quid effectus; et prima uotitia est perfectissima, secunda vero non. Ideo dixeruut et bene, quod confert ; sed videatis Tljemistium hic dicentem quod est quasi circulus, volens dare intelligere quod quandoque causa notificat effectum, et quia et propter quid; quandoque vero propter quid taiitum, et tunc est demonstratio causæ tantuiu; qaandoque e converso, et dicitur demonstratio signi. Est et alius modus quem AQUINO (si veda) bene tauglt diceus; quomodo ultra notitiam discursivam accidentia couferant; etest quia multoties habemus cognitionem accidentium propriorum et iguoramus ultimas differeutias; et ut dicit Commentator octavo Metaphysicorum commeirto quinto, loco ipsarum ponimus accidentia propria, et per accideus devenimus in cognitionem substantiæ. Unde cum aliter non possumus facere, facimus sicut possumus, et substantia confertad cognitionem accidentis non solum discursive, sed quia substantia ponitur in definitione accidentis; et sic in via definitiva et discursiva accidens coufert ad coguitioneoi substantiæ, et e contra; et ideo non approbo illos modos dictos, non quia sint falsi, sed quia non sunt ab intentionem LIZIO hic. Ex his sequitur quod stat me habere conceptum accidentis, et conceptum substantiæ; et tamen quod accidens ducat me in cognitionem substantiæ et e contra ; sic quia cognitio substantiæ confert ad cognitionem accidentis et e contra, patet de demonstratione propter quid, quæ babita prius notificat quia est ipsius causæ per effectum, et ducit nos iu notitiam propter quid ipsius effectus. Similiter stat quod cognoscam substantiam et accidens, et quod tamen accidens conferat ad cognitionem substantiæ, quia stat et hoc est maxime verum de uotitia accidentis imperfecta prius habita, perfecta enim cognitio accidentis non potest haberi nisi post cognitionem substantiæ; ex quo patet nostram consequentiam esse veram, scilicet quod stat substantia et aceidens ambo esso cognita, et tamen cognitio aceidentis confert ad coguitionem substantiæ et e contra ; et hoc iu via discursiva et definitiva nou oportet dubitare, nam ipsum accidens definitur per substantiam et e contra; et sic non semper est verum quod substantia ducat in cognitionem accidentis, sed beue propter quid et e contra, ut dictum fuit. Stat tamen cum hoc quod uotitia s .bstantiæ ducat in cognitionerc accidentis, ubi piius nullam notitiam haberemus de accidente; patet iu demonstratione simpliciter, iu qua ex causa nota nobis et naturæ ducimur in cognitiouem quia est et propter quid ipsins accidentis. Similiter notitia quia est accidentis ducitin cognitionem substantiæ, nulla prius habita notitia de ipsa; patet quando ex notitia accidentis proprii devenio in notitiam substantiæ. Ex lioc patet quod cognitio accidentis uou semper causatur ab ipso phantasmate, nbi per viam discursivam devenioiu notitiam aceideutis ex uotitia ipsius substautiæ. Ex quo patet quod ille modus dicendi non est universaliter verus: sicut res se habet ad actionem realem ita ad spiritualem;bene aliquaudo est verum, non tamen semper; quia nunquam forma potest esse et recipi iu materia, nisi prius materia fuerit disposita per accidentia. Stat auteni totum oppositum in actione spirituali, ut dictum est. In materialibus prius est substantiu quam i>assiu; in spiritualibus multoties est totum oppositum, ut qiuindo suibstantia esset nobis ignota, passione existente nota; et lioc modo est veiiim de irapevfecta nolitia, non autem de perfecta; et quantumcumque accidens notificet substantiam et e contra, verius tamen substantia notificat accidens, quam accidens substantiam, et definitio definitum qiiam e contm. Omnia sunt clara. Unum tantum liic esset dubitanJum, quum ex causa uotificatur effectus et ex definitione accideutis, numquid iila coguitio sit habita pcr discursum an per propriam speciem; non euim est verum quod quidquid est per propriam speciem cognoscatur; mnlta enim cognoscuntur quæ non liabent speciem propriam et substantiæ separatæ et relationes: imo tenet Scotus quod substantia solum discursive cognoscatur. Sed de hoc in sequentibus. Ali-id oportet scire, quod substantia ducit in cognitionem accidentis et e contra via discursiva et demonstrativa; quia dicit Averroes quod definitiones et demonstrationes, quæ no;i declaraut accidentia, sunt vanæ; quod eodem modo contiugit quum accidentia declarantia ipsam substantiam sunt maxime propria; quæ vero non sic. non sunt propria saltem eodem modo. Sic enim perfectissima definitio declarat omnia accidentia. Numquid vero proprium et non aliud ducat in cognitionem substantiæ, credo quod non semper; beue verum est quod quanto magis est prcprium et esseutiale, tauto magis ducit in cognitionem substantiæ. Et sic fiuis imponitur quæstionibus super pvimo libro De auima. Deo favente. Cli.45 veiso QVÆSTI0NES MAXIMI ILLItTS PHILOSOPHI PETRI SCILICET rOMPONATII SVPER SECUNDO DE ANIMA Utrum definitio animæ sit hene assignata. Visa definitione auimæ in miltis textibus, Pampouuaciiis eam exanimat iu textu imclecimo. Et prim) circa p.imam particulam dubitatur utrum sit actus, et videtur quodnon, quia si esset astus, esiet forma; sed nou est forma; igitur etc. Autecedens patet, quia forma et actus idem sunt: brevior probatur, quia si anima esset forma, esset vel substautialis vel accideutalis; sed uon est aliqua istarum; ergo. Quod non sit accidentalis patet per Averroem secundo liuius, coramento secundo, ubi dicit quod secundum quod dat nobis prima cognitio naturalis, anima est substantia, et etiam pars substantiæ est siibstautia. Secnndura probatur quod uon sit forraa substantialis sic: proprium est substantiæ in subiecto non esse; anima est in subiejto; ergo. Auterior patet ex præcedentibus; brevior probatur, quia Aris^oteles iam probavit animam non esse corpus, qnia est in subiecto. Item proprium est substantiæ per se stare et accidentibus substare; sed anima non per se stat, nec accidentibus substat; ergo. Anterior patet ex præcedentibus, et brevior probatur, nulla enim est aniraa quæ per se stat, nec intellectiva; nam dicitur in primo liuius, quod si quis dixerit animam p3r se intelligere, est ac si diceret, eam texere vel filare; et hoc est ia textu commenti sexagesimiquarti, et hæc est prima quæstio quara tangit Joannes. Dubitatur secundo utrura sit actns priraus; et videtur quod non, quia ille non est actus primus quem præcedunt alii actus; sed animam in corpore multi actus præcedunt tara substantiales quam accidenteles; ergo. Prima patet. quia primo non datur prius; brevior probatur dupliciter, prhiio quia animam ipsam in corpore præceJuut actus esseutiales et accidentales; ergo. Di accidentali patet, quia actus activorum sunt in patiente beue disp )sito, nt dicit LIZIO; unde quomodo aniraa posset iuformare materiam, nisi illa esset disposita et per debitas organizationes et per debitara proportionera qualitatnm priraarum? Item præceduut in corpore animara multæ formæ substaniiales tam partiales quam totales: non enim est homo nisi prius sit corpus, et nisi sit cor et epar, et alia : quis enira diceret omuia ista membra unica forma informari, cum habeat tam diversas operationes et complexiones? Deinde ponitnr actus priraus ad differentiam secundi: lioc non est universaliter vernra qnod auima sit actus priraus, ut distingnatur coutra secundum, quia quaudo homo nutritur in homine, non esset actus pr raus, quura iu eo uon est actus secuudus; quare ibi non esset actus priraus, et iiic tangitur quæstio quæ tangitur ab Averroe coramento octavo. Dubitatur tertio utrum anima sit actus primus corporis ; et videtur qnod non, quia si ipsa esset actus corporis, tunc esset accidens; hoc autem est falsum; ergo. Con(') II tcsto di LIZIO e questo: 810 ^•JX^ s^rr/ svr=\cx^n-z -h TZfirn auaaro; fjTr/.0'j 8uv5t(/si fuvj/ E^ovTo,-. Toiouro Ss, 0 av r^ ojyavizov. De anima II. 1 6. CoDsequentia probatur, quia omiiis forma adveiueus euti in actu est accidens ex secundo De generatione, textu commenti quarti huius seeundi; anima autem estt alis quia per se advenit corpori, quod est iu actu; ergo. Dubitatur quarto super illud verl)um « physici » quia non videtur bene positum esse, quia in detinitione sribstautiæ nou ponitur accidens: sed physicus ponitur in detiui Ch. 49recto tione auimæ et anima est substantia; ergo. Brevior probatur, quia si loco « physici » ponitur sua defiuitio, quæ est esse principium motus et qnietis; tuuc in definitione animæ ponitur accideus. Item ablataista particula physiei non minus eiit peifecta ct completa ista definitio animæ; ergo supevtiue ponitur. Consequentia patet; anteeedens probatur. quia dicunt quod ponitur « physici » ad ditferentiam artificialium, modo sufficit pro distinctione corporam artificialium « in potentia vitam habentis et estdefinitio completa; vera autem definitio non continet superfluum ut in octavo Metaphysicorum. Dubitatur quinto circa illam partem «orgauici» quia in definitioue organici ponitur quantitas, qualitas et .situs, quæ sunt accidentia quorum nullum debet poni in definitione substantiæ. Secundo anima est simplicior formis elementornm, cum magis accedat ad divinum; ergo debet habere subiectum simplicius quam elementa; quare non debet habere pro subiecto corpus organicum. Consequentia potest patere, quia nobilioris formæ nobilius est subiectum; quanto autem aliquid est simplicius, tanto nobilius est, quia magis accedit ad illud quod ep ., citur actus primus quia ab ea non proveuit operatio, quæ est apta uata provenire, sequeretur quod cura sentirem in ræ, nou e.sset actus priraus; unde Themistius dicebat: cavendura est ne vigilemus, quia proderemus actum primum. Pro hoc argumento notanda est discordia in defiuiendo ætum primura et secundura. Latini vohmt quod forraa sit actus priraus, operatio vero secundus. Si ergo sic defininius, secundum arguræntum uihil valet; non enim probaret animam nou esse animara actu operantem, sed non esse ipsam operationera. Sed tamen Theraistius, Alexander, Averroes et LIZIO videntur velle quod actus priraus sit forma, a qua nou provenit operatio apta proveuire, actus vero secundus est forma a qua provenit operatio; sed quoraodocumque intelligatur nou est magna difficultas. Nam ipsi dicuut quod debet intelligi disiunctive, scilicet quod in aliqua anima est actus priraus et in aliqua actus secundus; in quibus non est actus operans est actus priraus; non facit autera meutionera de actu secundo, quia non est dubium, quod quando anima est operaus in aliquo. qued ibi sit actus primus; bene est dubium quaudo non est operans, an sit actus primus cum appareat mortuus. Probabilmente 6 sottinteso : amplius. Uiruiii sint plures foriuue substantiales in eodeni cuinpusitu. Quinta opinio qiiæ mihi probabilior videtur, et est authenticorum virorum scilicet AQUINO (si veda), ROMANO (si veda) et Alberti hic iu libro De anima, licet contrarium videatur dicere in tertio Coeli. Dicit hæc opiuio quod iu uno composito non possunt esse plures formæ substantiales realiter distinctæ sed unica tantum; eadem enim forma est per quam Socrates, animal, corpus, mixtum, oculatus et huiusmodi; et pro liac duo tautum fundamenta adducam, quia alia patebuut. Primum de ratioue formæ substautialis est dare esse simpiiciter, accidentalis vero per accidens, ut primo De generatione dicitur. Modo si quælibet forma substantialis dat esse simpliciter, tunc tale compositum habebit duo esse simpliciter; quare nou esset unum, sed duo. Alteruui funJamentuiu est quod LIZIO semper, ubi loquitur de hac materia, dicit quod omne quod adveuit enti in actu est accidens, quod pariter vel esset falsum vel limitatum. Volendo ergo sustinere hanc propositionem, quæ mihi verior videtur; restat solvere argumenta. Ad id quando dicitur: uude snmeretur uumerositas prædicatorum, pro hoc notetis, ut beue notat hic Albertus ed AQUINO (si veda), non inconvenit aliqua dispersa in diversis concludi eminenter in uno perfectioii; est euim substautia sine corporc ut in abstractis, et etiam corpus siue vivente, et vivens sine auimali, et animal sine homine. Ecce quomodo ista sunt dispersa in diversis. Cum quo taræn stat quod ista dicantur esse collecta in uno, ut in homiue ratione suæ perfectionis; exemplum accommodatum dat Albertus: in civitate suut tribuni, prætor, et consul; prætor est perfeclior tribuuo, et consul est prior prætore; quæ tamen omnia sunt collecta in rege sive in principc: potest euim ipse facere omuia quæ possunt ipsi de per se. Uude iste est ordo: quando aliqua subordinantur ad iiivicem, prius debet esse in posteriori eminenter, sicut trigouum in tetragono: auima iutellectiva ex sui perfectione omnia quæ sunt iu aliis dispersa iu se eminenter continet illa. Quo stante faciliter dicitur ad illud argumeutura: dico quod est Huica res raaterialiter, taræn plures virtualiter, a quo sumitur ista uumerositas prædicatorura. Ex onumeratione enim virtutum sensatarum in ipsa anima intellectiva sumuntur iila prædicata; quare patet quod ista numerositas sumitur a re continente illas perfectioues eminenter, ut patet in exeraplo Alberti de rege. Ad secundum: quando dicebatur quod substantia separatur a corpore et corpus a vivente, et viveus ab animali in liis quæ sunt dispersa, ergo ita debet esse in liomine; sed in rei veritate, hoc potius arguit oppositum. Nam in imperfectis sunt dispersa, uniuutur tamen iu Iiomine propter perfectionem auimæ suæ comprehendeutem omnes gradus imperfectos ex sui raagna perfectioue, sicut verbigratia rex continet onines magistratus qui snnt dispersi in inferioribus; imo et Deus qui est perfectissimus omnium continet emiuenter omnes rerum perfectiones, et hoc est rmum ex fuudamentis Thomæ. DiflScuItas autem est respondere rationibus Scoti tenentis dari formas partiales et formas mixti distiuctas ab aliis. Ad primum si non remanet eadem forma, quærebatur de generante illam formam ita nobilem, et de generaute illa accidentia, et idem eftectus numero proveniret a distinctis specie. Hoc argumeutum est fortissiraum Ch. 64 recto quod eognoscitur es diversitate respousiomim. Tliomistæ digladiantur inter se iu hoc. Aliqiii dant unam responsionem, alii aliam. Gregorius dat aliam in secundo Sententiarnm distinctione decimasexta, quæstione secunda. Dicam ego quod mihi raagis placet. Videtur mihi primo quod Scotus et sequaces habeant contra se easdem angustias quas habet AQUINO (si veda), quia si bos interficiatur gladio, frigiditate et quomodocumque morialur, semper est idem bos; modo est difficile videre quomodo per solum motum localem possit corrumpi bos. TJnde reflectitur argumentum contra ipsum. Dieebat ipse quomodo per solum raotnm localem potest generari bos nulla præcedente alteratione; ero-o sicut omnes generatioues præcedit alteratio, ita et omnes corruptiones; et sicut est iuconveniens de uno, ita est de alio. Tunc refiecto contra te hoc idem argumentum. Si bos corrumpitur gladio, frigiditate, illa forma substautialis corrumpitur et est idem effectus numero: ergo a diversis secundum speciem potest proveuire idem effectus uumero. Dices et subtilius: hoc non videtur verura de effectu positivo, sed bene de privativo; quomodo enim est possibile quod per solura gladium geueretur forma cordis et epatis, et cadaveris, et tot et tanta luembra? Hoc argumentum dixi esse fortissiraum, lieet apud me non concludat; nam sumo dictum LIZIO in secundo De generatione, ubi diciiur quod terra potest generare ignem, ærem, et alia multa: si enim terra agat in ærem per siccitatem nec non per caliditatem, tunc generabitur ignis qui est calidns et siccus; similiter si agat in ærem per frigiditatem, tunc generabitur aqua, quæ est frigida et humida. Ecce quomodo est posdbile quod idem agens secundum speciem causet effectus diversos secundum speciem. et quod idem effectus secundum speciem proveniat a diversis secundum speciem. Hoc autem, ut dicit LIZIO, provenit ex dispositione, et quorsum hoc dico? quod non solum effectus privativus sed etiam positivus potest a diversis causis secundum speciem causari, et idem agens secundum speciem potest diversos effectus producere. Quare patet quod non inconvenit quod per frigidum generetur cadaver et per humidum et calidum, sic et iu aliis; quare quando caliditas agit iu hominem, cum hoc subiectum sit maxime dispositum pro forma cadaveris, ideo uon est mirum si ex eo generetur cadaver. Similiter humiditas ageus in hominem geuerat cadaver, similiter et siccitas, et gladius et talia; non ergo est mirum; quia tale subiectum est dispositum pro forma cadaveris. TJude si hoc est inconvenieus erit destruere processum LIZIO in secundo De generatioue, ut supra dictum est; et si argumentum Scoti concluderet, esset etiam coutra LIZIO. Responsio ergo stat in hoc quod non iuconvenit, imo est uecessarium ratione dispositionis passi, eundem effeclum produci a diversis causis; et liæc cst nostra responsio a nutla accepta, imo idem effectus positivus potest a diversis cau&is proveuire, ut dolor provenit a calido, frigido, humido, sicco et tamen dolor est quid positivum, quia est tristis sensatio, sed iustabilis. Ch. CG recto Ch. "Overso Utrum omnis anima sit divisibilis. Alia quæstio est utrum omnis anima dicatur esse divisibilis; et ue iu æquivoco labnrcmus, non est sermo noster de divisione seeundum speciem; quia lioc modo sunt divisibiles imimæ, quum uon sunt eiusdem speciei; uec est iutentio uostra loqui utrum sit divisibilis in partes eo modo quo compo.-itum dividitur in materiam et formara, uec de divisione quæ est in partes essentiales. quia in tertio huius de hoc videbitur: sed serrao est de divisione i)er accidens sicut ad divisionera corporis in quo est. De qua Aristoteles quinto Metaphpieorum capite « de quauto » locutus est, nec loquor utrura auima sit divi^ibilis per se, quia hoc modo nihil est divisibile præter quantitatera, ut dicitur iu primo Physicorum toxtu commenti septimi, ubi dicitur quod omne quod est divisibile, ratione quantitatis est divisibile; ipsa autem quantitas per se est divisibilis. Et notaraus propter sophistas quod nou surao hic per se in primo vel in secundo modo, sed in tertio, idest per se solitarie; sic intelligendo, substantia est per se indivisibilis, idest solitarie sumpta et considerata secliisa qiuxutitate. Sed disputatio nostra est utrum quælibet anima sit divisibiiis per accidens sie, quod ipsa extensa ad extensionem corporis dividatur ad eius divisiouera; et sermo est de animabus eductis de potentia materiæ, quia auiraa intellectiva clarum est quod non est divisibilis, dimissa opinioue CROTONE A CALABRIA ED ACCADEMIA, qui tenent omnem animam esse indivisibilem. In via peripatetica invenio tres opiniones famosas. Uua opiuio AQUINO (si veda) in prima parte quæstionis 76 art. 8; et etiam Albertus est istius opiuionis. Tunc hæc opinio dicit quod per se ec per accidens anima est indivisibilis: de par se est manifestum, et omnes concedunt cum sola quautitas sit per se divisibilis;quod autem et per accidens sit indivisibilis,probant raultis rationibus. Pro nunc duas tantura adducaraus: priraa est supponendo quod totum animal aut planta informetur per auimam, totura enim et quælibot pars est animata, quod non est nisi per præsentiam animæ. Non ergo dieunt isti est putandura. quod auiraa sit in una parte per essentiara iit in corde et in aliis per virtutera. sed iu toto per essentiara. Secundo isti accipiunt quod definitio de anima sit vera, scilicet anima est actus corporis. Tunc dicit AQUINO (si veda): sumamus plantam; si enim de quo minus videtur inesse et inest, ergo de quo magis: cbrura est quod anima plantæ est in tota planta, et non tantum in parte. Impossibile autem est quod aliquid extensum sit in pluribus partibus simul. Si ergo aniraa sit extensa, uon potest esse in pluribus ipsius; et ita dicatur de anima sensitiva liominis. Dicit autem Thomas, si sit indivisibiiis, quod potest esse præsens omuibus partibus corporis, sicuti Deus qui præest toti universo. Hoc ergo est argumentura AQUINO (si veda): aniraa ' informat totam et quamlibet partem, et est actus corpoii.s ergo est indivisibilis, quia si esset divisibilis non posset hoc facere. Hic etiam Albertus facit rationem multum efficacem, quam assumpsit PIETRO DA MANTOVA (si veda) concivis meus in scripto suo De primo et ultirao instanti, credo capite secundo: i^atio est ista, nisi anima esset indivisibilis, non possemus salvare identitatera individui a principio usque ad tinem. Probatur quia homo a principio sui, quando erat embrj'o, erat digitalis quantitatis, et nunc tantao, quod non potest esse nisi quia actuatus est, et materia est variata propter coutinuam resolutiouem humidi ad renovationem novæ materiæ propter nutrimenium. Quoraodo ergo si continue a principio usque ad finem uniatur raateria, potest esse idem numero? quia si anima est divisibilis ad divJsionem materiæ, cum continue varietur materia, etiam et forma variabitur; et ita cum non remaneat eadem materia, nec eadera forraa, nec erit idem individuum. Si autom ponatur auiraa indivisibilis, Cli.71 verso remanet identitas individui, quia esse insequitur formam, et quia quando anima est indivisibilis seiuper lemauet eudem aliam iodiieus et aliam matedam: ideo facit identitatem in supposito; sicuti si esset vas perforatum, in quo continue uova aqua subintraret, et alia exiret, semper utique esset idem corpus, non existente tamen eadem aqua, quæ tamen induit se in alias materias. Quæ opinio multis displicuit volentibus animas plantarum esse divisibiles; quæ quidem multum assimilantur formis elemeutorum, iu tautum quod ACCADEMIA in Timæo uon dignatus est eas vocare animas sed vocavit naturas. Ulterins autem isti voluut animas animalium esse iudivisibiles et per se et per accidens, et ratio est, nam videmus si aliquid aniraal pungatur iu digito pedis, statim sentit puncturam per totum corpus, quod non potest esse nisi quia anima est indivisibilis cuiquam parti corporis præsentis (sic). Si autem anima esset divisibilis, quouam modo illa sensatio trausiret tam cito a calce ad caput? et si sensatio tiat per spiritum, quomodo spiritus tam cito potest trausire de uno loco ad alium. cura tamen spiritus sit corpus? Aliis uou placet hæc opinio; sed volunt quod auima animalium perfectorum sit iudivisibilis, imperfectorum vero divisibilis; quam opiniouem insequitur AQUINO (si veda) iu secundo Contra Gentiles capite septuagesimo secundo . Imperfecta vero quæ densa (secta) vivunt, perfecta quæ densa secta uou vivunt. Istam opinionem probaut, quia si densantur (secantur) talia animalia, ut auguillæ, partes densæ sectæ vivunt; per oppositum vero est iu perfectis, quia ipsa habent animam indivisibilem, prima vero divisibilem. Tertia opinio est, quæ magis mihi videtur peripatetica, quæ tenet quod quælibet anima præter intellectivam est divisibilis, cum sit constituta in esse per subiectum, educta de potentia eius. Quæ opinio magis videtur sensata; et ratio pro hac opinioue est, quia si sunt formæ eductæ, prima facie denotare videutur quod sint exteusæ et divisibiles, quia debent habere couditiones materiæ. Primum autem iuhærens materiæ, disponens eam pro eductione foimarum, est quautitas; ergo cum omne receptum recipiatur secundum conditiones recipientis, ipsæ formæ erunt divisibiles et extensæ. Pro hoc facit dictum Aristotelis tertio Coeli textu commenti septimi ubi probat passioues et accidentia esse divisibilia, ex eo quod sunt in subiecto divisibili ; quod Diciiur crgo iolum ct sccundum quanlilalciii cl sccunduin csscnUac pcrfcciioncm. Toiuiii uulcm ct parlcs, sccunduin quantitalem dicla, formis non conveniunt nisi pcr accidens, scilicet in quantum dividunlur divisione subjccti quantikUcm habentis; iolum autem vel pars, secundum perfectionem cssentiæ, invcnilur in formis per se. Dc hac igilur lotalitale loquendo quæ per se formis compelil, in qualibel forma apparet quod csl tota in toto et tota in qualibel parte ejus. Secus auleni csl de totalitate quæ per accidens atlribuilur forinis; sic enim non possumus dicere quod lola albedo sit in qualibel parle. Si iyitvr est aliqua forma quæ non dividatur divisione subjecli, sicut sunt animæ animalium perfeclorum, non erit opus disiinclione, cuin eis non competal nisi una lotatitas; sed absolute diccndum cst eam lotam essc in qualibet corporis parle — AQUINO (si veda) Gontra Genlilcs — Si avvfrta che quaiido le citazioiii di san Tommaso non sono accompagnate cspressamente dal titolo Gontra Gcnlites o da altio titolo specificato, ma solo dal i-idiiamo a Parti, Questioni cd Articoli, si intendono riferite alla Sumnia Teologica dell" Angelico. (-) Uno dci passi di Aristotele a cui si riferisce la questione qai trattata e clie giustifica la correzione proposta allo sbaglio commesso dairanianuense, alle parole dcnsa e densanlur, u.!-i .... cuy.t^aTvov sni tu-j s-jtouuv sv to]; 5jaTS//vo^as-/oiv' v.a:' ya.p «(VSvjgt/ sxaTSjS^v xoiv fisfu^j sysi. xotl ■/.i-rriai'i t-rfi zara Ttiffov capo 2 di,'l libro 11, paragrafo 8. Cf. capo -5 del libro I, ultimi paragrafi del De Anima e Problemata, sezione IX, paragrafl I3-G5 e 67 della edizione Didot. si ratio sua procedit de iiiis accideutibus, eadom ratione procedit de istis formis eductis; et Commentator in primo capite De substantia orbis in tine, dicit quod ex eo quod forma est constituta in esse per subiectum, est divisibilis et e coutra; sic quod se mutuo inferunt divisum et constitutum in numerum per subiectum, in diversis tamen generil)us causarum, quia primura est a posteriori et secundum a prijri. Item LIZIO iu octavo Ph^^sicorum ubi devenit ad primum motorem, probat eum esse indivisibilem, ex eo quod est abstractus a materia: modo si auimæ plantanm essent iudivisibiles non valeret suum argumentum ex eo quod primus motor est indivisibilis. Probat quod est immobilis; ergo etsi animæ plantarum essent indivisibiles, essent etiam iramobiles. Item corauniter dicitur si anima esset indivisibilis idem moveretur et staret simul. Ad rationes in oppositum potest dici; ad primara quæ est Thomæ cum dicitur unum divisibile nou potest inforraare aliud secundura diversas partes ; dico quod illa definitio « anima est actus etc. » debet intelligi de una anima totali et non de partibus animæ. Uude sicut doraus est forma cameræ secundum unam partem et tecti secundum aliam partem, ita et anima est forma nasi secundum unam partera et pedis secundura aliam; et sic de singulis. Ad rationem Alberti dicitur quod licet anima sit divisibilis et materia semper fluat et refluat, quia tamen a principio generationis est contractum humidnm radicale, quod semper raanet idem numero; ideo salvatur identitas numeralis. Nou taræn expectes totam veritatem in generabili, sicut in æterno, nec tantam flexibilitatem. sicut in fluvio, sed est niedia inter illa. Ad argumentum Marsilii MARSILIO DI PADOVA (si veda) « si pungatur animal » dicitur primo: si tenemus illam sensatlonem fieri per realem tvansmutationem spirituum, dico: non demonstrat quod subito fiat illa sensatio, sed in tempore imperceptibili, sive modo illi spiritus currant ad cor tanquam ad principium secundum Aristotelem, sive ad cerebrum secundum Galenum. Vel potest dici et melius quod sensatio illa non fit per realem transmutationera, sed per spiritualera, et hoc non inconvenit sicuti et camera in instanti illuminatur. Ad aliud quod dicit alteraopinio de Albertistis dico quod illud est pro uobis; et cura dicithæc opinio quodanimæst indivisibilis. quia animalia perfecta secta nou vivunt: dicitur quod hoc non concludit; unde dico quod hoc provenit pro tanto, quia in animalibus perfectis est complexio temperata et mensurata respectu aliorum animalium; et, ut utar seraone Aristotelis, una pars dependot ab alia. Ideo si dividatur uua pars ab alia, raoritur aniraal: et hæc est ratio Aristotelis in quinta particula Probleraatum problemate vigesimosecundo, ubi quærit proptcr quid corpora maxime perfecta de facili ægrotant, et hoc dicit esse propter maximam et optiraara suara complexionem et compositionera in partibus quarum una dependet ab altera;ideo una læsa, aliæ læduntur; sicut in cithara perfecta una corda læsa tota læditur: non sic iraperfecta. Quod ergo una parte læsa totum lædatur est ex sui perfectione, et non ex indivisibilitate aniraæ : quia enim in talibus animalibus est complexio et compositio,. ideo partes sunt magis unitæ, et dependentes ad invicera; ideo si una pars taliura animalium læditur vel separatur ab alia, solvitur illa proportio, et commensuratio membrorum talium animaliura ad iuvicem; quare totum animal moritur, quia vita consistit in illa proportione; et hoc tamen secundum Averroem, quia fides aliter sentit. Quod si horao in duas partes divideretur, non statira perirct anima loquendo de ea quæ est educta; cuius signum est quod manus abscissa palpitat, et vidi capxit sectum in decapitatis palpitave; et multi dicuiit loqiii, quod tamen uegatur a LIZIO. Quare autem non diu \ivat anima diviso coriiore non est ex indivisibilitate animæ sed ex sui perfectione – cf. H. P. GRICE, SHROPSHIRE – immortality of the soul] ; quia liæc anima est raaxime perfecta, ideo indig.^t partibus ad invicem unitis. Recitavimus qnatuor opiniones, quarum quartam tauquam magis peripateticam acceptavimus, quæ ceite est Commentatoris. Uuusquisque tamen potest defendere suam opinionem, sed non ut puto ad meutem LIZIO; sed pro clariori intelligentia liuius quæstionis oportet raovere unum dubium, quia iu solntione unius argumenti dictum est quod prima definitio animæ intelligitur de una anima totali et perfecta non dependente. Modo lioc est dubium, quia per ea quæ dicta sunt aniraa non tantum informattotnm sed unamquamque partem; si sic, ergo quælibet pars est animata, ergo anima est animata. Quæro de anima unius partis vel est actus corporis, vel nou. Si non, ergo non est anima; sisic, ergo ponitur quod sit actus corporis; ergo sibi competit defiuitio animæ quæ est actus corporis physici organici ; quod tamen est falsum, quia illa pars non est organica ut aliqua particula carnis. Si ergo sic sit, iila pars nou habebit animam, et sic anima non erit e.xtensa sed indivisibilis. Ad hoc dicitur quod anima informat totum corpus, et quamlibet partem, et quælibet pars est animata: et (ad ea) quæ dicis contra, quia uon est actus corporis, dico quod eadem quæ primo informat totiim, secundario partem; et sic luiec pars secundaria est animata per animam totum informantem. DeJinitio autem illa habet intelligi de eo quod primo informat et non secuudario. Dices: ista expositio est cavillosa, neque solvit dubitationes. Bene verum est quod anima primo informat totum, sed accipit animam quæ precise informat miniraum carnis. Quæro de illa: velest anima vel non; si sic, cum anima sit actus corporis physice organici istud niiuiraum esset organicum. Multi moderni. quorum caput est PIETRO DA MANTOVA (si veda), concivis ræus, respondent quod quælibet pars est animata, et quod in uuo homine sunt infiniti homines, quod quidem non consonat viribus sic, et est contra LIZIO supra in textu comrænti noni ubi dicit: «si oculus esset animal»; non ergo dieit, quod sit animal, sed loquitur dubitative « si sit »; et istud est contra Aristotelem in quinto De animalibus, ubi cum devenit ad hominem, docet eum esse constitutura ex carne et osso. Et si diceres LIZIO loqui de uno animali, hoc nihil est. Verum ojwrtet suam rationem salvare, quia suræudo tale minimuni ut est animatum vel non, dico quod LIZIO numquara diceret tale rhinimura esse animatum in actu, nec animal iu actu, quia definitiones dantur eorum qnæ sunt primo et per se et sirapliciter et in actu. Ideo illa definitio debet intelligi de anima per se in actu, et non potentia; quia antem illæ partes non proprie dicuutur aiiiraatue cura sint in toto in potentia; ideo illa definitio non datur de illis. Sed adhuc instant isti, quia definitio explicat essentiara definiti; si ergo partibus integralibus animæ non competeret hæc definitio, ergo iu defiuitione animæ poueret primo et per se; et cum hæ conditiones siut accidentales, et sic defiuitio auimæ esset data pcr additamentum scilicet per particulas per se, primo. Hoc argumento PIETRO DA MANTOVA (si veda) concedit quod quælibet pars animalis estauimai. Sed contra; quia similis (ratio) est contra eos, nara aninial et unum animal convertuutur quarto Metaphysicorum; sed per se hoc est animal, ergo nnum animal tantum: quare iu uno non ernnt infinita aniinalia, ut tu coucedis. Sed quia possent negare quod uuura et ens couvertuntur; ideo dico ad argumentnm: primo quod ad lioc quod aliquid definiatur, oportet liabere has conditiones, seilicet « per se primo»: nou tamen quod liæ conditioues siut iu quidditivo conceptu definibilis. Alii dicunt, et iu idem coinciduut, quod in geueratis in quibus terminus ut liomo dicit secuudo auimam et corpus; si definiatur, semper est cum connotatione, ut ex illis partibus fiat unum per se et in actu; et sic licet liæ conditiones non ponantur in definitione, tamim connotantur inesse illi subiecto. Utrum potentiæ animæ distinguantur reaUter ab anima. Circa textum trigesimum secuudum Pomponacius dubitat utrum potentiæ animæ distiuguautur ab auima rcaliter. Ista quæstio est difficiiis, et Iiabet nuiltas opiuiones. In ea tamen tres principales invenio; prima est Tiiomæ in prima pavte, quæstione septuagesima septima articulo primo, quam imitantur ROMANO (si veda) et Joanncs Gandaveusis, et multi alii qui volunt quod potentiæ animæ sint de secunda specie qualilatis et sint reales realiter distiuctæ ab esseutia animæ ; et licet de lioc siut fereinflnita argumeuta, ego tamen potiora adducam. Primura argumentum est Tiiomæ in prima parte quæstione quinquagesimaquarta articulo tertio, ubi quæritur utanu potentii Angeli sit eius esseutia. Argumentum est quia in Deo esse et essentia snnt idem; in aliis vero nou, aiiter euiui divinæ simplicitati derogarent: sicut autera esse et essentia uon sunt idem in creaturis, ita uec essentia et potentia erunt idem. Unde si essent idem, agerent sine aliquo instrumento, sed agereut immediate p^r essentiam solam, quod Deo repugnat. Et propter boc tenet AQUINO (si veda) quod esse et essentia, essentia et poteutia non sunt idera nisi iu Deo. Secundum argumentum est: actus et potentia sunt eiusdem geueris; cum ergo actus animæ, ut visus, sit accidens; ergo potentia ad videndum erit accidens, quare nou erit idem quod aniraa. Tertiura argumentum: si anima esset idem quod suæ potentiæ, tunc anima semper actu operaretur; quod tameu est falsum, quia aliquando ob omni opere cessat. Consequentia probatur; sicut enim auimæ est facere esse vivum illud iu quo est, et quamdiu stat in subiecto, ad eam sequitur esse ; ita si essentia animæ sit sua potentia ad eaui semper sequitur operari et esse in actu. Quarta ratio est, in qua multum miratur Ægidius, quia non est transire de extremo in extremum sine medio; es quo ergo aniraa est substantia, et operatio est accidens, oportet dare aliquid quod nou sit totaliter substantia, nec totaliter accidens, et lioc est potentia animæ. Quinta ratio: poteutia est de secunda specie qualitatis, qualitas autem realiter diflfert a substautia, quia suut prædicarænta distincta; ergo aniraa et eius potentia non sunt idem. Sextani argumentum: aniraa est una, potentiæ plures; ergo anima non est suæ potentiæ realiter. Septimum arguræntura : sequeretnr quod in pede esset potentia visiva, et sic pes posset videre, quod est falsum. Consequentia probatvu-: si enim anima sit idem quod suæ potentiæ, cum anima sit in pede; ergo potentia visiva erit in pede. Octavo et ultirao: quæcumque suut eadem uni tertio sunt eadem inter se ; si ergo potentiæ animæ suut idem lealiter qnod auima, erunt idem inter se; quare potentia auditiva erit visiva vel olfactiva erit tactiva, et sic de aliis. Alia est opiuio huic ex toto contraria, quæ teuet quod potentiæ auimæ sint idom realiter quod auima, et quod differant ab anima, et inter se sola ratione. Cuius sententiæ fueruut Nominales, quorum primus est RIMINI (si veda) in secundo Sententiarum, dispiitatione decimasexta, quæstione tertia, articulo primo; et liabet tres rationes priucipales, quarum prima est hæc quæ videtur efficacior: frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora et æque bene. Sed omnia salvantur, ac si pouamus eas distingui realiter ab illis; ergo. Anterior est clara; brevior probatur, quia non aliqua ratio neque auctoritas est quæ cogat ad hoc, ut patebit in ratione ad obiecta. Secunda ratio: si anima et suæ potentiæ diffeiTent realiter, itaque potentia sit accidens; cum omne accidens sit in subiecto, ergo ista poteutia erit in anima sicut iu subiecto. Vel ergo erit in ea mediante aliqua potentia, vel non; si nou, ergo anima poterit es se sola aliquid accidens recipere, quare poterit. recipere actum sine potentia intermedia. Si priraum, quæro de illa potentia, et ita vel procedetur in iufinitum, vel erit devenire ad aliquam poteutiam quam auima ex se sola recipiat; quia anima ex se sola poterit aliquid accidens recipere; quare erit standum in primo, scilicet quod anima es se sola possit facere suam operationem; quando enim debemus resecare. melius est resecare in principio, quam in fine ex secundo huius textu commeuti centesimi trigesimisexti.Tertium argumeutum: raateria prima non differt a sua potentia; ergo nec auima. Et coufirmatur quod caliditas agit non mediante aliqua potentia intermedia; quare videtur; esse dicendum idem de anima, quod ipsa faciat suas operationes debitas sine potentia intermedia. Tertia est opinio Scoti, quæ est rædia inter ista, quæ opiaio constat ex duabus conditiouibus. Prima conditio est, in qua couvenit cum nominalibus, quod anima est idem realiter cum suis potentiis ; quod probant quia eorum quæ sunt absoluta, Deus potest creare unum sine altero, et quorum unum non sit pars alterius. Notamus: dicitur absolutum quod de relativis est impossibile, ut de patre et filio; et notamus: dicitur « quorum unum non erit pars altejius, quia Deus non potest causare compositum sine materia; et hoc quia materia est pars illius: potentia autem aniinæ non est pars animæ, aut relativum, sed absolutum. Sed dices: non potest facere potentiam sine auima; ergo suut idom realiter; nec etiam potest creare auimam sine potentia; quod probatur, quia si Deus crearet animam nutritivam, certum est quod nutriret, cum sit nutritiva; ergo haberet potentiam nutriendi. Itera istæ poteutiæ sunt sicuti propriæ passioues, quæ non possunt esse sine subiecto proprio. Secunda conditio est, in qua differt a RIMINI (si veda), quod potentiæ differunt ab anima non tantum ratione, sed ex natura rei; quod probatur, quia illa quæ secluso omni opere intellectus habent diversas denominationes, non sunt distincta sola ratione; anima autem et suæ potentiæ se habeut hoc modo; ergo suut distincta ex natura rei. Anterior est; manifesta, et brevior probatur, quia secluso opere intellectus, adhuc anima est una potentiæ autem plures. Item anima est causa suarum operationum; ergo simt distinctæ plusquam ratione. Sed dices quæ harura opiuiouum est rælior? Dico quod quælibet potest sustineri, et de hoc ego uescio determinatara veritatem, multa euim sunt problemata quæ omniuo non habent de se veritatem determiuatara, ut numerus stellarum; qiiis enim scit uu stellæ siut pares au impares? similiter et graua arenæ. Dico tameu quod opiuio AQUINO (si veda) mihi magis placet, est euim magis consoDa dictis LIZIO; fuit etiam sententia ACCADEMIA et Dionisii. Sustinendo ergo eam dicitur ad ratioues Nominalium voleutium poteutias animæ diiferre ab anima sola ratione: ex eo euim quod anima potest videre, dicitur potentia visiva, et ex quo potest olfacere, dicitur olfactiva; et sic de aliis dicatur. Ad primum cum dicitm; frustra etc, dicitur concedendo anteriorem; sed negatur minor, quod æque bene potest salvare. Et cum dicitur: patebit etc. dico quod argumeuta quæ fiuut pro Thoma simt magis probabilia; et multum ad hoc cogunt ut patebit iufra. Ad secundum, cum dicitur: ista potentia vel recipitur iu anima mediate vel nou; dico quod accidens est anima, sed non proprie ; sunt enim in composito, nec sunt iu coi-pore solo; istæ euim poteutiæ non producuntur ab anima secundum Thomam, sed producuntur a producente animam qui est Deus; et ipse dicit hoc modo iu prima parte, quæstione sexagesima tertia, articulo quinquagesimo, ubi vult quod diabolus in primo iustanti suæ creationis non potuit peccare. Quidquid habebat, a Deo habebat et sic peccatum a Deo esset; sicut quando ex ligno generatur ignis, tam forma ignis, quam motus eius sursum est a generante. Et cum dicitur: vel recipitur iu auima uiediante aliqua altera potentia vcl non : dico quod secus est in principio et iu principiato, quia priucipia uou suut talia proprie sicut principiata, sicut prima principia quæ suut causa quod alia sciautur; ipsa tameu uon sunt proprie scita, et relatio quæ est causa referendi alia non refertur alia relatione quam se ipsa; et quantitas quæ est causa extensionis aliorum per semet extensa est. Ita de auima dicemus, quod recipit actura mediante potentia, sicut videre mediante poteutia visiva, immediate tamen et per se sola recipit poteutiam visivam, quæ potentia habet se sicut priucipium ad videudum. Altera responsio est. quod sicut est de potentia et de actu, quia actus est quid extrinsecum ab ipsa aniraa, potentia vero est quid medium; uatura autem nou transit de extremo ad extremura sine medio. Ad tertiura, quod potentia raateriæ sit idera quod materia; multi teneut quod potentia materiæ differat a materia; sed puto hoc esse falsum. Quare dico uegando consequentiam quia materia recipit formam substantialem, et cum actus et potentia sint in eodem geuere, receptum autem sit substantia, potentia quoque ad illud recipiendum erit substantia. Et cum dicitur: potentia caliditatis, per quam agit uon diifert a caliditate, ergo iu simili uec potentiæ animæ differunt ab anima; dico quod, sicut dicitur in secimdo Coeli textu coramenti sexagesimiquarti et sexagesimi sexti, aliqua sunt ita in fine naturæ, quæ propter sui imperfectiouera consequuutur aliquam iraperfectiouem paucis motibus; aliqua vero suut quæ et propter sui maguam perfectionera consequuutur perfectam bouitatem paucis motibus. Alia vero suut, quæ babent perfectam bonitatem siue aliqua operatione ut Deus. His habitis dico quod si qualitates primæ agunt absque aliqua potentia intermedia, hoc est propter sui maximam imperfectionem; uude forma prima, quæ est imperfectissima imrædiate potest formas substautiales recipere; auima autem cum sit, pars perfectissima omnium istarum formarum inferiorura, non potest agere absque potentiis intermediis. Ad argurænta Scoti, ad primum quod eorum quæ sunt absoluta Deus potest facere unum sine altero, dantur duæ responsiones ; prima negaudo anteriorem, et Ch.76 verso multi eam negant quum etsi niateria et forma sint absolutæ, tamen Dens non potest uuum siue altero facere. Et AQUINO (si veda) e ROMANO (si veda) teuent oppositiim; nec forte posset producere formam asini sine sua materia, ex eo quod ad invicem dependent. Nec aliquam aliam formam materialem, nec a Tiionia oppositum invenio; nec istam probavit Scotus. Alia est responsio, quam dabat præceptor mens concedendo Deum posse creare unam animam sine poteutiis; et cum dicitur: ista vel posset nutrire vel non; dico quod posset nutrire non in potentia propinqua sed remota; sicut si in materia non esset quantitas, materia posset recipere albedinem non in potentia propinqua, quia albedo recipitur in materia mediante superticie; sed in potentia remota posset albedineni reeipere. Quum vero dicitur potentias distingui ex natura rei ab ipsa anima, diceret AQUINO (si veda) negando illara distinctionem, quum omnis differentia vel est realis vel rationis, nulla vero ex natura rei; sed quum argumenta AQUINO (si veda) non conclndunt, ad ea volo respondere. Ad primum, quod si anima ageret sine aliquibus potentiis intermediis esset ita perfecta sicut Deus: istud argumentum est probal)ile sed non concludit; ideo dico cjuod hoc modo nou sequitur: ad probationem dico quod propter hoc non sequitur esse ita perfecla sicut Deus quæ a Deo dependent et sunt magis potentialia ipso. sunt enim composita ex perfecto et imperfecfco, quorum unum attestalur forma, alterum materia. Deus autem a nullo dependet et est purus actus. Ad aliud, actus et potentia sunt in eodem genere, plures dicuntur ad hoc responsiones; ad nominales qui tenent substantiam et accidens esse idem realiter, et quod qualitas, excepta tertia specie, sit idem reaiiter, sed non in Deo; ad hoc dico quod anterior propositio intelligitur de potentia obiectiva, unde potentia caliditatis et actu caliditas sunt in eodem genere, non autem intelligitur de potentia subiectiva per quam aliquid æcidens in aliquo reperitur subiecto, et ista est responsio Scoti. Ad tertium quaudo dicitur, si essent idem ergo anima semper actu operaretur, cum ita se habeat ad cperari sicut anima ad esse: dico quod licet potentiæ siut ideni realiter cum anima, differunt tamen ratione, et propter hoc anima non semper actu operatur sicut in Deo potentia creandi et essentia sunt idem quod Deus, et tamen non semper actu creat et hoc quia istæ poteutiæ differunt ratione et plus requiritur ad hoc quod anima operetur quam quod det esse, si enim debet exire in operationem ipsa anima, requiritur obiectum extrinsecum; non autem ad hoc quod det esse requiritur aliquid extrinsecum, quia dat esse materiæ quaudo in ipsa est, et ideo non semper actu operatur sicut dat esse, quia aliud est in ratione essentiæ, aliud iu ratione poteutiæ. Ad quartum non est transitus, dico quod non est necesse, si sit transitus de uno extremo ad alterum, quod fiat per omnia media, et sieut qualitates primæ agunt immediate, ita et anima potest agere immediate. Ad alterum, quod potentiæ sunt de secunda specie qualitatis, dico secundum Scotum quod istæ potentiæ ex quo idem sunt realiter quod anima, quod erunt in eodem prædicameuto in quo est anima. Aliter dicimt Nominales quod aliquid accidens realiter est substantia et tunc anima, ut est potens, erit in secunda compositione qualitatis; sed istæ responsiones non videntur multum valere, ut aliquod accidens sit substantia, et ideo dixi opinionem Tiiomæ magis verara apparere. Ad ultimum quod uua est anima, et multæ potentiæ: dicitur quod potentia dicit duo: subiectum et terminum; ratione termiui sunt plures poteutiæ, sicut potentia visiva est alia ab auditiva, ratione coloris et soni, respectu autem animæ et subiecti sui sunt idem, sicut in deo iusiitia et misericordia realiter sunt idem, in ratione tamen termini sunt diversa. Ad alterum quod potentia visiva esset in pede, dico quod in pede est potentia visiva, in potentia remota, ex eo quod anima non videt nisi mediante organo debito quod est oculus. TJltra enim animam, ad sensationem causandam requiritur debitum corpus quod habeat adiuvare animam in tali sensatione ferenda; et si dicitur: cum potentia visiva sit in pede in potentia, ergo aliquaudo reducitur ad actum et aliquando pes videre poterit: dico quod non inconvenit aliquara potentiam remotam numquam reduci ad actum. Ad ultimum quod istæ potentiæ essent idem inter se. dico quod sunt idem in potentia remota, nou propinqua. Quomodo potentiæ ab anima fluant. Viso hoc restat videre quomodo et quo ordine potentiæ animæ fluant ab aniroa, et quomodo sit possibile tot potentias fluere ab essentia animæ; cum tameu sit communis regula quod ab uno non provenit nisi unum. AQUINO (si veda) ibi in quæstioue sexta, articulo quarto et septimo, dicit quod duplex est ordo, scilicet perfectionis, et originis. Secundum primum ordinem.potentiæ intellectivæ sunt priores sensitivis, sensitivæ nutiitivis: secundum vero secundum ordiuem, e contra se habent, quod enim est in perfectione nobilius, in via generationis est posterius, et sic potentiæ nutritivæ erunt priores sensilivis, et sensitivæ intellectivis, quæ sunt intellectus et voluntas. Sed quænam sit nobilior potentia an inteliectus vel voluntas. Moderni theologi ut Ægidius et Scotus tenent quod voluntas sit nobilior, et hoc quia magis unimur Deo per actum voluntatis, qui est amare, quam per intelligere, quod est actus intellectus; secundum tamen ACCADEMIA E LIZIO et theologos antiquiores, et etiam secundum AQUINO (si veda) intellectus est nobilior voluntate. Habetis ergo quomodo ab anima quæ est una, possunt plura provenire ordine qnodam, prius enim via originis producit potentias nutritivas, postea sensitivas, demum intellectivas. Post textum quinquagesimum, Pomponacius movet miilta dubia; primum quia in vigesimosecundo et trigesimotettio textus, dictum est quod operationes suut notiores potentiis, et obiecta operationibus: idem vult in De somno et vigilia; ideo quæritur utrum hoc sit veiTim, utrum scilicet potentiæ distinguantur per actus et actus per obiecta. Nec sermo noster est de potentia obiectiva aut respectiva, sed de potentia quæ est de secunda specie qualitatis; nec est sermo de distinctione essentiali, sed de extrinseca, hoc enim non est possibile nec imaginabile, quia actus non snnt intrinseci potentiis, nec obiecta actibus. Sed dices: propter quid differant intrinsece? dico quod differunt per suas ditferentias; et quia istæ difterentiæ non sunt notæ, ideo LIZIO non facit mentiouem de hoc, et quia hoc est clarnm, quia omnia difteruut per suas ditfeentias; sermo ergo non est de differentia intrinseca. In hac quæstione ponam quatuor articulos; priraus erit de distinctione numerali, secuudus de distinctione specifica, tertius de generica; in quarto dicetur quid senserit LIZIO de omnibus his articulis et alii de quarto tantum loquuntur. Utrum unitas obiecli secundum numerum arguat operationem unam secundum numerum, et e contra. Quæi-itiir ergo de primo articulo utrum unitas obiecti secuudum uumerum argiiat operationem unam secuudum numerum, et e contra. Si ita dicatur de uiiitate operationum respectu potentiarnm, de hoc patet quod non valet: si est unum obiectum numero, ergo una operatio nnmero; quia ego sum unum obiectum, quem vos omnes videtis, et tamen multæ sunt visioues, quia quot sunt bomiues,tot sunt visiones. Sed quid dices respectu unius obiecti et uuius potentiæ? adhuc non valet, quia nunc Socrates videt hauc albedinem, et prius iufinities vidit; iu hoc casu est idem obiectum, eadem potentia, uon tameu eadem operatio numero; et hoc est quod dicitur in quiutoPhysicorum quod diversorum motuum stat quod sit idem terminus uumero; et ita de hoc dicatur, quia licet terminus, scilicet obiectum et potentia sint una numero, non tamen operatio est una numero et unitate numeraii obiecti et potentiæ sit uua operatio numero. Dico quod stat Cl).79verso operationem non esse unam uumero, staute uuitate numerali omuium istorura; nam sit ita quod uua et eadem res sit volita et intellecta a me; nam uua pulchra puella siraul et eodem instanti potest esse intellecta a me, non tamen amata et desiderata, quia ego non vellem eam, et tunc patet quod sunt diversæ operationes, et tamen est idem obiectum; sed hoc est quia non est idem obiectum forraale, sed bene materiale, Obiectum re formale intellectus est Eus, et verum obiectum voluntatis est Bonum, niliil euim appetitur uisi sub ratione boni contra Scotum ; quod si sic, semper ex unitate formali subiecti licet inferre unitatem operationis stantibus aliis conditionibus, sicut mihi videtur. Utrum autem e contra valeat: est una operatio numero, ergo unum obiectum numero; et videtur quod sie, ut vult Aristoteles iu quiuto Physicorum, quando tractat de unitate motus. Unde plura requiruutur ut ex uuitate obiecti inferatur uuitas operationis, quam e contra; eoque una operatio non potest habere nisi unum obiectum, sicut unus motus unum terminum. Unde in quinto Physicorum dicit LIZIO quod uuius motus est tantum unus termiuus. Sed uumquid, si siut duo obiecta numero distincta, sint duæ operationes numero distinctæ? Ex una parte videtur quod sic, quia si duæ sunt albedines numero differentes, certum est quod sunt duæ visiones numero differentes; si enim visio, ut multi tenent, est idem quod species visibilis, cum duæ sint species albedinis, duæ quoque erunt visiones numero distintæ. Si vero dicas quod species visibilis non sit idem quod visio, sed visio causatur a specie visibili, tunc sunt duæ causæ; ergo duæ operationes. Sed iu oppositum videtur quod ex diversitate obiectorum non liceat iuferre diversitatem poteutiarum, quia vos estis plura obiecta numero distincta, et tamen uno intuitu video vos. Etiara et per boc est ratio, quia videtur, ut dicitur iu quarto Topicorum, quod qui imum non intelligit nihil intelligit; et confirmatur ad AQUINO (si veda), quia una et eadem cera non potest simul informari a pluribus figuris, ut triangulari et rotunda simul ; ergo nec visio potest plura videre nec aliqua alia potentia. In hoc Scotus et Thomas sunt oppositi; vult enim Seotus quod una poteutia possit simul habere plures operationes; Thomas vero vult quod hoc non sit possibile, et ideo de hoc difficile est inquirere et bene determinare. Videtur forte quod ambo beue dicant, nec est difterentia in se, sed in verbis tantum ; cum enim dicit Scotus: sunt plura obiecta visa, ergo plures visiones; dico quod est unum obiectum primo visum actu, et sunt plura ia potentia; sicut si viJeam domum, tota domus est unura obiectum piimo visum in actu; partes vero visæ sunt in potentia, et sicut obiectum est uuum actu, ita visio est una in actu. Unde si audiamus barmouiam, in harmonia est grave et acutum, et tamen tota barmonia est unum primo auditun in actu, pluresinpotentia, sicut lapides in domo; et ita ego coucilio Scotum ed AQUINO (si veda), quia quando Scotus dicit quod sunt plures operationes, si plura sunt obiecta ut de duabus albedinibus; dico quod sunt duo obiecta in potentia, et aggregatum est uuum obiectum numero in actu; et ita si sunt plura obiecta totalia secuudum actum, sunt plures operationes actu; et si est uuum obiectum totale in actu, uti de tota domo, est etiam una operatio. Restat modo videre de operatione et potentia; et primo utrum valeat «sunt plures operationes numero, ergo potentiæ numero. Hoc modo clarum est quod non videtur valere, nec valet quia eadem poteutia est visiva omnium colorum, quæ potegt habere diversas operationes numero distinctas, successive tamen; nec e contra valet : est una potentia, ergo uua operatio numero: patet hoc de his quæ sunt ab una potentia in diversis temporibus. Numquid vero valeat: si sint duæ operationes numero differentes in eodem tempore, sint etiam diversæ potentiæ? Respondeo quod nonvaletargumentum; potest enim una operatio vel potentia simul habere duas operationes. De activis hoc est clarum. idem enim sol simul calefacit me et te; et istæ operatioues sunt distinctæ quia istæ calefactiones sunt in me et te; motus enim est in moto; in passivis esset forte hoc modo etiam verum saltem in actione spirituali ut dicit Scotus. Utrum ea unitate specifica obiecti liceat inferre unitatem specificam actus. q^ 80 veSecundus articulus est: utrum ex unitate specifica obiecti liceat inferre unitatem specificam actus; et ex diversitate specifica obiecti liceat inferre diversitatem actus specificam. Eodem modo quæritur de operationibus; et primo videndum est de obiecto et operatione. Utrum, si obiectum sit unum specie, et operatio sit una specie. Primo in passivis hoc non videtur verum; nam potentia visiva canis differt specie a potentia visiva hominis, et tamen obiectum quod est color est unum specie. Deinde in activis dictant hoc modo: si enim homo comedat carnes vitulinas et etiam canis, obiectum est rmum specie, scilicet caro vituli; et taræn poteutia uon est eadem simpliciter. Sed forte dices ad hoc, quod istud obiectum non est idem formaliter, sed solum materialiter; et non propinquum obiectum, sed remotum. Sed esto hoc; ego quæro, si homo ab homine et a cane videatur, utrum hæ visiones sint idem, cum obiectum sit idem specie, imo idem numero. Multi tenent quod sint distinctæ specie, sicut istæ potentiæ, ut est AQUINO (si veda), sicut etsi duæ intelligentiæ intelligant Deum, istæ duæ intelligentiæ differunt, et tamen obiectum est unum. Alii tenent, ut ApoUinaris, quod istæ potentiæ in cane et in homine sunt eiusdem speciei, de quo infra dicam. Diceret ergo aliquis, secundum primam opinionem, quod valeat: hoc obiectum est unum spccie, ergo operatio est una specie, stando in eodem homine, non in eodem animali; sed hoc non videtur verum quod sit ita: in eodem tempore oculus videret o, et sensus, et phantasia, et cogitativa, et intellectiva potentia. Obiectum est unum specie, et unus est homo; et tamen istæ operationes difterunt specie, Quis diceret has oranes operatioues sensus scilicet et intellectus esse easdem specie? et ideo videtur mihi ad volenclura lioc concludere, opus esse dicere quod si obieclum est formaliter uinuu specie respectu unius hominis et eiusdem potentiæ, quod operatio sit vina specie ; et hoc Ch.Slrecto clanim est uniFersaliter quod si openitio est uua specie, etiam obiectum est unum speeie: quia imus motus est ad unum termiuum tantum. Utmra autem ex pluralitate obiecti secundum speciera arguatur pluralitas operationis secundum speciem, milii videtur dicendum quod sic. Utrum sensus sit activus. Circa textum sexagesimumquintura dubitat Pomponacius primo utrum sensus sit activus vel passivus. Ad quam quæstionem dico quod est passivus; et ratio est quia omne quod de novo recipit denominationem intrinsecam et absolutara trausmutatur; sed sensus est lioc modo; ergo. Auteiior patet, quia denominatio fit ab intrinseco; quia si esset ab extrinseco non esset transmutatio in recipiente, sicut si ex paupere fiam dives. Et dico absoluta, quia relativus potest advenire alicui absque aliqua transmutatione facta iu eo; sicut si aliquis fiat pater: quando ergo erit transmutatio absoiute et ab intrinseco, erit trasmutatio in subiecto iu quo est; quod si in illo erit transrautatio, talis virtus erit passiva. Breviter etiam probatur, quia sensus est de novo sentiens, et similiter sensatio est absoluta, et est ab intrinseco, quum sensatio est iramanens, ex uono Metaphysicorum. Non tamen negamus sensus esse activos; unus enim agit in alterum, ut exterior in interiorem; sed sermo noster est utrum ad sensationem concurrat active. Nec etiam loquimur de oculo mulieris menstrualæ, ille enim agit in speculnra inficiendo illud: sed hoc non est ratione visionis, sed quia vapores exeunt ab oculo, qui inficiunt speculum; sed quæstio est utrura in sentiendo patiatur vel agatur, et nos diximus quod sie, ratione dicta; et sic patet sensum esse virtutem passivam. Videndum est modo quid recipiant sensus, ut puta oculus aut auris. LIZIO antiquum dicunt quod recipit speciera sensibilera, quæ est repræsentativaobiecti, de qua infra dicit LIZIO quod sensus est susceptivus specierura sine materia; et in «De sommo ct vigilia » dicit quod a sensibilibus in sensu relinqiiuntur quædam imagines et simulacra rerum ; sed istæ compositiones non habent esse cura materia, sciiicet cum calido et frigido. Verum quidam pharmacopolæ et pigmeutarii sunt in oppositum, et dixerunt contra LIZIO quod sensus nihil recipit. Aliqui dixerunt quod bene recipit species sensibiles, sed recipit istas (juxta?) naturas rerum. Quæ opinio non est intelligibilis. Viso quod sensus recipiat speciem seusibilera, videndum est modo quid sit illud quod producit speciem sensibilem, et brevi dicendum est quod obiecta sunt, quæ producunt species sensibiles, et hoc dixit in textu commenti quinquagesiminoni et sexagesimi quod sensus reducitur ad actum a seusibilibus quæ suut ad extra; sed tunc est dubitatio, quæ est mota ab Averroe in commento sexagesimo, quomodo est possibile ut sensibile ad extra, quod habet esse in materia, producat speciem sensibilem, quæ est perfectior obiecto. Cum tamen nihil producat aliquid perfectius se, licet et Joannes extorqueat illam auctoritatem, quod Averroes movet illud dubium per sensationera, tamen rei vevitas est quod illara dubitationemraovet pro specie sensibili. De hoc suut diversi raodi dicendi. Aliqui dixerunt propter dictum Averrois, quod quum obiectum, iit puta color, producit speciem sensibilem, quod producit in virtute unius intelligentiæ appropriatæ ad hoc, quæ ducit de potentia sensibilibus actu sensibilia; sicut ponitur etiam de intellectu. quara intelligentiam aliqiii dixerunt esse Deum, qui est idem quod intellectus agens, et pro quanto facit de potentia intelligentis actu intelligenda, dicitur intellectus agens; pro quanlo vero facit de potentia sensibilis actu sensibilia, dicitur sensus agens. Aliqui dixeruut quod bene intellectus agens est Deus, sed sensus agens est intelligentia morens orbem lunæ. et hoc quum sensatio est imperfeetior intellectione, ideo eliam requirit agens minus nobile. Alii dixerimt quod est una intelligentia assistens animalibus, ut anima, siciit intellectus in bovera. Sed isti errant, si enim intellignnt quod ista intelligentia immediatR concumt ad sensationem, errant in via LIZIO qni tenet nullam intelligentiam agere. Si vero intelligant mediate. non est ad propositum. Aliqui tenuerunt quod sit una virtus quæ sit in organo, et per illud organum agat producendo speciem. per organum vero recipiat speciem ; sed hoc non videtur verum, quia ego quæro, quæ sit ista actio. Albertus videretur tenere qund omnis forma, ut forma est, agit spiritualiter; ut vero in materia, realiter agit. Quæ opinio bene intellecta habet veritatem quum, ego puto, species sensibilis alteret mediura et agat in oculum. Sed tunc est dubitatio quum res imperfecta producit rem perfectiorem se ; AQUINO (si veda) e ROMANO (si veda) dicunt quod in virfute superiorum agunt spiritualiter, ut vero sunt entia realia agunt realiter. Non tamen nego quod in virtute corporum cælestiura agant actione reali, sed hoc non est ita appropriate in ' rcali ut in spirituali. Quare nnn est mirandum obiectum producere species in virtute superiorum, et hoc consonat dictis LIZIO liic et in quinto De animalibus, ubi dicit istas forraas produci ab elementis iu virtute superiorum; quod si ita est in prima eorum perfectione, ita et in ultiraa; et si replicatur: pariter non dabitur intellectus agens, quum ego dicam obiectum in virtute superiorum producere species intelligibiles; respondeo quod ex perfectione hominis est ut activiun sit coniuuctum passivo; unde elementa quæ sunt multa imperfecta non habent activum sui motus coniunctum cum passivo, qualiter estin animalibus'quæ perfectiora sunt, et sic patet totum illud quod dicis Averroes in illo commento. Utrum species sensibilis et sensatio sinl idem realiter. Altera dubitatio est, quia dictum est quod obiectum in virtute superiorum producit speciem. Quæritur modo utrum ad talem sensationem requiratur aliquid alterum præter organum et speciem; et hoc est quærere uti-um species sensibilis et sensatio sint idem realiter. Videtur primo quod non: quia sicut est in intellectu, ita est in sensu; sed ad creandam intellectionem in intellectu requiritur aliquid alterum præter intellectum et speciem intelligibilem; ergo ita est in sensu. Anterior patet per convenientem similitudinem: brevior probabitur: quia in iutellectu aliquando sunt species, et tamen nou est intellectio. Item aliquando in sensu est species sensibilis. non tamen tunc sentimus: aliquando enim delata sub oculis uon videmus, ut dicitur in De sensu et sensato, nec tamen est credendum tunc speciem non esse in seusu, quum istæ species agunt mere materialiter. Item tertio apparet hoc ex sententia LIZIO iu secuudo luiius', textu commeiiti trigesimiseptimi, ubi dicit quod anima est causa effectiva omnium operationum, quæ suat in corpore: modo si sensus, et species essent per se sutficientes causæ seusationis tunc auima non esset effectivaomnium suariim operatiorum. Item ex nouo Metaphysicorum intellectio et sensatio sunt actioues immauentes; cum autem actio immaneus sit quæ mauet in agente, tunc sensus erit causa activa sensationis, cum etiam concuvrat passive. Item et est quintum argumentum quod sumitur a Joanne, in quo multum insistit, quia si solæ species cum sensu esseut sufBcientes causæ seusationis, tunc sensibile esset perfectius seusu: consequens est falsum ut patet; ergo. Falsitas consequentis probatur; quia, ut dicit LIZIO in quinto De animalibus, quod sentit est perfectius eo quod uon seutit. Consequentia probatur quia illud est perfectius cuius perfectissima operatio est nobiliw iievfectissima operatioue alterius; si ergo sensus coucurrit passive ad sensationem creandam, et obieCh. 85verso ctum active, quum sit nobilius concurrere active, quam passive, tunc sensibile erit perfectius. In oppositum arguitur: frustra fit per plura etc. » sed absque lioc quod ponamus aliquid alterum præter speciem sensibilem et sensum, possumus omnia salvare; ergo. Anterior est per se nota, brevior patebit iu solveudo rationes in oppositum factas. Item dicit LIZIO iu textu commenti quinquagesimiuoni et sexagesimi buius, quod sensibile reducit sensum de potentia ad actum. Item hic et ubique, et in De sensu et sensato dicit LIZIO sensum esse virtutem passivam. Item dicit Averroes in commeuto sexagesimosecundo, quod sensibile reducit seusum ad postremamperfectionem, et dicit quod si sensus producereut colorem realem, uon esset comprehensic; quare credit ibi quod species sensibilis et sensatio sint idem realiter. Eadem est seuteutia AQUINO (si veda) iu secuudo Imius super textum commeuti centesimi quadragesimiseptimi, ubi dicit quod sensus est tautum virtus passiva. De hoc sunt diversæ opiniones. Aliqui teneut primam partem, scilicet quod sensatio distinguatur realiter a specie sensibili, et quod istæ uon sunt suSicientes causæ sensationis; et si quæratur quia producat effective ipsam sensationem, de hoc aliqui dicuiit quod illa virtus quæ producit speciem sensibilem producit sensationem, et quod talis seusus agens principaliter coucurrit ad sensationem, sive modo illud sit Deus, aut aliqua alia intelligeutia, aut uua virtus in sensu. Aliis uou placet hoc, quia tunc uou solveretur, si anima uou coucurrit ad sensatiouem, quoiuodo sensatio sit actus immanens; ideo alii aliter dicunt, et inter eos est Albertus, quod sensatio producitur a sensu mediaute specie sensibiii; in sensu euim recipitur species, quæ species recepta et sensus causant sensationem; et hoc dicit ut solvet quomodo anima concurrat eftective ad operatioues suas, et quomodo est actio immauens ipsa seusatio. Coutra istam opiuiouem multa dicit Gandavensis, et totum eius posse est in hoc: quia impossibile est eamdem virtutem concurrere active et passive ad eamdem operationem; ideo si sensus coucurrit passive ad sensationem, non concurrit active. Item species est dispositio ad sensationem; ergo non concurrit effective ad ipsam, et imaginatur ipse alium modum. Quod si ista non sunt per se sufiicientia ad sensibile, tunc quid causat sensationem? Dicit ipse quod in omni seusu suut duæ potentiæ uiia passiva et altera activa, et quod per passivam recipit seusationem, et per [Nel significato di senso niaterirtlc o di organo. activara eam causat; et arguit contra se Joannes, quia LIZIO non ponit in sensu istam virtntem activara: dicit ipse quod bene Averroes eam ponit. qnasi velit præponere Averroera Aristoteli. Altera est opinio, quæ ut videtur est Thomæ, quæ ponit sensationem uon diiferre realicer a specie sensibili, et quod \iltra speciem sensibilem non reqniiitur aliqnid allerum pro seusatione creanda; qnam expresse ponit super textum coramt-nti quadragesiminoni, licet aliqui Tliomistæ non coufiteantur istam esse eius opinionem, quam opinionem videtur ponere Commentator iu fine commenti sexagesimi secnndi, ut ibi notavimus. Volendo ergo sustinere istam opinionem, sic potest dici ad argumeuta in oppositum facta: ad primum quod sicut est in intellectu ita est in sensu, potestprimo dicinegando breviorem. Ad probationem aliqui AQUINO (si veda) coucedunt quod intellectio et species intellectionis sunt idem, et cum dicitnr remanere species, non tamen est intellectio; dico quod illa species est imperfecta, et species iraperfecta non est idem quod iutellectio; aliter potest dici negando similitudinem, et ratio est quia sensatio est cognitio quæ iramediate terrainatnr ad rem; sed intellectio terminatnr ad aliqnid alternm a re, scilicet ad speciera intelligibilem, sicnt in intellectione Beatorum iu qnibus ultra intellectum possibilem et intellectionem uon requiritur aliquid alterum uisi Deus, qui est eorum species. Ad alterura: quia aliquando delata sub oculis non videraus: beatns Augustinus dicit lioc esse quia ad seutiendura oportet ut intentio sit copulala cnra virtute, idest oportet ut anima ndverfat, et velit sentire obieetum. Quod Ch.86verso dictum noii bene intelligo, nisi velit dicere hoc esse, quia virtutes interiores sunt rectæ, et una operante, altera non operari potest, omnes enim virtutes habeut spivitus determinatos per quos operantur; et Avicenna in sexto Naturaliura dicit quod hoc arguit coUigantiara ipsarum virtutum; et puto istam esse copulalionem virtutis, qua utnntur theologi. Staute hoc, dico quod species seusibilis non est idera quod sensatio, quoraodocumque sentiatur species sensibilis; si enim species sensibilis sit in sensu depauperato spiritibus, tunc non est cognitio, et hoc quia subiectum non est bene dispositum. Agens enira non agit nisi in agente benc disposito; si autem sit in patiente optime dispodto, clarum est quod est sensatio. Ad alterum « quod aniraa non esset causa effectiva oranium suarura operationum », ista ratio est multum dilficilis; pro quo notamus quod sensatio es ea parte qua est cognitio, non dicit actionem, aut passionera; sed accidit cognitioni quod sit cum actione aut passione. Unde intellectio Dei non est cura actione aut passione, nec intellectio Dei formaliter est actio, sed iu nolds, qui de novo intelligimus, accidit quod nostra cognitio sit cum actione aut passione, ut bene dicit Scotns in Quodlibet, quæstione deciraatertia; et licet (ut dicit Buridaraus in Sex principiis) existimetur quod intellectio et sensatio sint actiones grammaticaliter loquendo, philosophice tamen loquendo sunt raagis passiones; et quia ita ost quod illud, quod recipit sensationera aut intellectionem, dicatur sentiensvel intelligens, non autem illud quod efiicit illara. Staute ergo hoc, qnod intellectio forraaliter non dicat actionem vel passiouera, dico quod revera est ita, qiiod anima non est causa effectiva omnium suarum operatiouum; et cum dicitur: Aristoteles est in oppositum; dico, ut dicit Averroes ibi, quod existiraatur quod sit causa suarum actionum, non tamen est ita quod sit causa elfectiva earum: imo dicit Averroes ibi, ut quidam reputant. Similiter ad quartum quando dicitur, quod sensatio est actio immanens, dico quod sensatio non est actio, imo potius est passio, quam actio, licet fonnaliter nullura liorum sit. Acl quiutura quando dicitur, quod sensibile esset perfectius seusu, AQUINO (si veda) iii loco dicto dicit, quod licet sensibile agat in seiisum, nou tameu est eo periectius, quia, liabet tam perfectiorem operationem, quam ipsum sensibile. Possumus nos dare duas respousioues ad hoc; piimo quod licet sensibile agat in sensum, nou tamen est eo nobilius, quum non agit in sensum in \irtute eius: sed in virtute superiorum. Altera responsio est negando cousequeutiam: ad probationem, quaudo dicitur obiectum concnrrit active ad sensationem, dico quod seusatio, prout est coguitio, non dicit formaliter actionem aut passionem: et licet obiectum, iu quantum agit, sit perfectius seusu, qiii patitur, non tamen absolute est ^rfectius, quia sensus seutit, obiectum autem non sentit; quod autem sentit est perfectius eo quod non sentit. Ista ergo est opinio AQUINO (si veda) non multura usitata; sed opinio Alberti est multum usitata, et qui vult eam tenere potest ad obiecta faciliter respondere; sensus enim, ut uudus, concurrit passive ad sensationem, ut informatus specie seusibili concurrit active; Similiter ad secundum dico quod species concurrit effective, non principaliter sed dispositive. Opinio Joauuis nullo modo est vera. Utruni sensibilla comimmia coinprehendantur ab omnibus sensibus. Kestat modo dubitare circa sensibilia communia; et primo quæritur utrum sensibilia communia comprelieudantur ab omnibus sensibus. Averroes in commento sexagesimoquarto, Veprehendit Themistium dicentem ab omnibus sensibus compreliendi, et dicit ipse quod tiia eorum, motus quies et numerus ab orauibus comprehenduntur, alia vero duo, scilicet maguitudo et figura, a visu tantum et a tactu. Dubitatur ergo, primo utrum olfactus possit cognoscere magnitudinem: et videtur primo quod sic, quia numerus percipitur ab auditu, et numerus cansatur ex divisione continui; ergo si auditus comprehendit'numerum, videtur etiam quod comprehendat continuum, scilicetfnagnitudinem. Sed dices tu quod uumerus qui seutitur ab auditu, licet causetur ex diCh.87verso visione continui, non tameu causatur ex divisione magnitudinis; numerus euim qui causatur ex divisione continui permanentis nou sentitur ab auditu, sed bene numerus qui causatur es divisione continui successivi, ut puta motus, sentitur ab auditu; motus enim est de uumero contiuuorum, tertio Physicorum; sed contra tu dicis quod numerus qui causatur ex divisione continui successivi sentitur ab auditu. Contra, quia si quis sentit numerum, qui est ex divisione coutinui, hoc non est merito auditus, sed est propter sensum interiorem, scilicet propter memorativam; unde si aliquis haberet debilem memoriam, uon posset sentire talem nurærum, sed semper putaret tautum esse unitatem. Sed dices quod beue auditus uon cognoscit istum complexive; sed talis virtus est memorativa. Sed pro tanto dicitur sensibile comrme, quia memorativa, rædiante auditu, cognoscit talem numerum; sed tuuc est dubitatio, quomodo numerus per se sentitur. Ulterius etiam probo quod magnitudo per se comprehendatur ab auditu, (juia auditus compreheudit differentias magnitudinis; ergo et magnitudinem. Antecedens prol)atur, quia cognoscit utrum sonus veniat a dextris vel a sinistris, ab ante vel a retro, a sursum vel deorsum; et si dicitur decipere circa hoc, concedo; non tamen sequitur ut non cognoseat istas differentias. Consequentia proliatur, quia si cognoscit differentias magnitudinis, videtur conveniens iit cognoscat magnitudiuem. Item videtur implicaie quod sit seusus et non cognoscat magnitudinem, quia sensiis nou coguoscit nisi cum hic et nunc; magnitudo autem est cum liic et nunc. Similiter etiam arguitur de olfactu qund ipse cognoscit magnitudi nem; sed est dubitatio utium oliactus cognoscat numerum; et videtur quod non; si enim olfactus coguoscat duos odores in eodem tempore, videtur qxiod cognoscat eos in unum, non autem duo. Si vero cognoscat eos in diversis temporibus, lioc non videtur oiHcium olfactiis sed memorativæ, quæ recordatur præteritorum. Si vero dicas quod cognoscat duo odores specie distinctos. ut duos iu eodem tempore, contra quia non videtur verum quod ponat differentias inter odores specie diversos, in ista positione videtur esse necessarium dicere quod omnes sensus cogooscant magniludinem; etideo dicit LIZIO quod omnia sensibilia comraunia sunt omnibus sensibus communia, ut bene disit ibi Tliemistius; sed puto, ut dicitur in De sonsu et sensato quod magnitudo perfecte cognoscitur a tactu et a visu; certitudinaliter enim comprehendunt quæ et quauta sit magnifudo; alii autem sensus non liabent hoc; et ideo LIZIO videtur appropriare comprehensionem tiguræ tactui et visui, non tamen ita, quod alii non comprehendaut. Quod vero dicitur quod sensus exterior uon cognoscit numerum, sed illud est oilicium virtutis interioris; dico quod completa et perfecta comprehensio uumeri est virtutis interioris, sed initiative est in sensu exteriori: unde pueri et letiiargici. qui non habent bonam memoriam, bene sentiunt horas, non tamen possunt eas numerare. Et aliter potest di-i quod hoc iutelligitur de duabus campanis simul sonantibus, quarum una sit debilis soni, altera vero mediocris; similiter etiam de duobus odoribus dicatur, quod simul ab olfactu sentiuntur; si enim sint diversi specie, tunc olfactus poterit cognoscere illos ut duos, et uon tantum poterit hoc virtus sensitiva iuterior, verum et exterior. Eestat modo quærere utrum motus et quies ab omnibus sensibus comprehendautur; et videtur quod non. Primo de motu; quia motus est de numero successivorum; sed successiva non possunt a sensu comprehendi; ergo. Anterior patet ex tertio Physicorum, brevior probatur. quia si sensus exterior non potest moveri nisi ab eo, quod actu existit, sed successiva non actu existuut, ergo. Anterior patet, quia moveri est pati; omne autem quod patitur, patitur ab eo quod est iu Ch.SSverso actu. Brevior probatur, quia de ratione successivornm est quod pars sit præterita, parsque futura sit : si ergo sic est, totum uou poterit esse simul in actu ; quare non poterit movere sensum. Similiter etiam dicatur de quiete, quum quies mensiiratur tempore, tempus autem non totum simul est: cum ergo per prædicta motus non sentiatur, uec etiam quies sentietur. Item privatio per accidens sentitur; quies est privatio; ergo per accidens sentitur; ergo uon est sensil)ile per se. Ad quæstiouem lianc est duplex responsio: prima quod argumeuta concludant veritatem, quod sensus exterior formaliter et proprie non potest cognoscere motum aut quietem; et cum dicis: Aristoteles numerat ea inter sensibilia per se; dico quod sunt per se ad Inmc sensum. quia seusus inteiior non potest ea cognoscere sine motu et quiete: ex eo enim quod video hunc esse iu tali, vel tali loco, deinde in alio esse in taU loeo, comprehenditur a sensu: quod autem componit esse iu hoc loco cum esse in alio loco, est virtus interior; similiter etiam et quies. Coguoscere enim quod hoc nuuc non moveatur, est sensus ixterioris: componere autem prius cum posteriori pertinet ad viitutem interiorem. Alii vero dicunt quod seusus exterior cognoscit motum et quietem. Ad arguræiita in oppositura dicunt, quod eo raodo quo motiis lia))et esse, eo modo sentitur; et qiiia motus nou est nisi quia mutatum esse est, ideo projjterea quod istud mutatum esse sentitur per propriam speeiem. ideo et motus sentitur: et etiam quia in sensu remanent spacies præteriti et futuvi per aliquod tempus: sed quantum ad hoc quod dicunt de præterito . puto verum; imo hoc dicit LIZIO in De sensu et sensato, quia per aliquod tempus species remanent in sensu. Quod vero dicunt quod species futuri sit in sensu, hoc uon videtur verum. Ad alterum de quiete diCh.89recto citur, quod seusus per se cognoscit quietem; est enim de intrinseca natura sensus, ut sentiat quietera: et licet sentiatur per motum, non tamen est per accidens sensibile, quum hoc tantum arguit, quod non sit primo per se sensibile, non vero quod non sit sensibile per se. Ulrum sensibilia communia comprehendantur ptr proprias species. Altera quæstio est, utrum sensibilia comunia comprehendantur per propria species. Joannes tenet quod comprehendantur, et adducit pro hoc dictum LIZIO in secundo huius,textu commenti centesimitrigesimitertii,ubi dicit quodseusibiliacommuniafaciunt motum in sensu. Alii vero, ut AQUINO (si veda), tenent quod non cogiioscantur per proprias species, sed tamen cognoscantur per species sensibiiium propriorum, nec aliquid faciunt nisi faciunt diversum modum sentiendi; aliter enim albedo sentitiir in magna quantitate, aliter in parva quum visibile a propinquis et a remoto potest per eamdem speciem videri; aliter tamen a remotis movet, et aliter a propiuquis. Ita dicunt quod sensibile commune sentitur per speciem proprii, aliter tamen et aliter immutat sensibile proprium secundum quod est in magna vel parva quantitate. Alii volunt et hæc tertia opinio quod magnitudo et figura habent proprias species per quas sentiuntur. Alii vero non; et adducunt pro hoc Aristotelem in secundo huius textu commenti centesimitrigesimitertii, ubi esemplificat de magnitudine, et figura . et dicit ibi quod alia comprehendimtur magis per suara positionem. sic quies per motum. Tertia opinio mihi magis placet; sed opinio Joannis non videtur vera; opinio AQUINO (si veda) est multum probabilis. Utruni sensibilia communia percipiantur non percepto sensibili proprio. Alia quæstio est utrum seusibilia coramuuia percipiantur non percepto seusibili proprio; et videtur expresse dicere Averroes quod non, in fine commenti sexagesimitertii. Item expresse opponit quod si non sit color aut lux, non percipitur quantitas. sicut patet de igne, quæ e?t in concavo orbis luuæ, et tamen non videtur. Iu oppositum arguitur de tactu supponendo unum (verum?) quod æqualiter calida et æqualiter frigida uon lentimus, ut dicit LIZIO inferius; tunc ergo sit una manus æqualiter calida et æqualiter frigida, sicut mea; tunc manus mea non sentit caliditatem aut frigiditatem istius manus, et tamen sentit quod ista manus est quanta; ergo quantitas, quæ est sensibile commune, sentitur absque hoc quod sentiatur sensibile propriura. Confirmatur quia est imaginabile et non repuguat quod unus tangat coelum: sit ergo ita quod unus tangat, tunc coelum uon sentitur calidum uec frigidum, nec humidum nec siccum, et tamen sentitur quod sit quantum; ergo. Item hoc videtur in motu, quia aliquaudo seutitur pulex serpens super carnem meara; tiiiic seutitur motus, uou tameu seutitur aliquid deusibile propriuui. Item clato quod aliquis cæderetur; tuuc iste sentit solutionem coutinui quæ est numerus; nu mei'us autera est sensibile coramune: tamen potest essc quod iste uon seutiat caliditatem aut aliquid sensibilo pruprium ipsius eusis. In hac quæstione dico quod sensibile commune uou potest seutiri sine sensibili proprio. Ad rationes; ad primam: dimitto rationes medicorum qiiorumdam,qui volunt quod æqua'iter calida possimus sentire; et cum dicitur: niliil patitur a simiU; giosaut quod isla est vera in actione spirituali tautum; sed ista respousio est contra Aristotelem qiii ibi loquitur de actione spirituali, scilicet de sensatione; et credo ego aliter. Dico primo quod quautitas uon percipitur nisi primo percepta resistentia; et ideo æris non percipimus quantitatem ipsius, et hoc quia ær uon resistit tangenti. Ego aliter dico concedendo assumptum: et cum dicitur; non percipitur sensibile propriirra; uego, imo percipitur durities, quia est proprium sensibile a sensu tactus; ex eo euim quod percipio quod manus non cedit tangeuti sentitur durities; et ex cousequenti sentitur quantitas. Ad contirmatiouem dico quod si quis ponat mauum in coelo, sentiret quantitatem coeli ex eo quod sentiret coelum resistere taugeuti; et si dicatur: ergo coelum erit durum; dico quod sicut sua quantitas nou est eiusdem rationis cum ista, ita uec sua durities, quia est magis quædara soliditas quam durities. Ad aliam de motu, dico quod aliquaudo sentimus seusibile commune cum sensibili proprio nobis noto ; sensus enim aliqua confundit in istis sensibilibus propriis, bicut in eraissioue spermatis sentitur illa delectatio, non tauien sentitur aliquid sensibile proprium nobis notuui; ita in illo motu hene sentit\ir aliquid sensibile proprium, illud tameu non est nobis notum. Similiter cum dicitur de solutioue continui quæ est numerus. dico quod solutio continui est ex mala complexioue; ex eo enim quod in solutione continui causatur mala complexio, ideo sentitur dolor; mala autem coraplexio est qiialitas per se seusibilis: vel possumus dicere quod uou seutitur solutio coutinui nisi prius sentiaraus duritiem et compressiouem ensis. Alia dubitatio est, utrum siut plura sensibilia communia quam ista quinque; et videtur quod sic, quia æquale et inæquale, magnum et parvum, simile et dissiinile, intensum et remissum, videtur quod ista sint sensibilia corarauuia, quia ab omnibus comprebeuduntur; et tamen ista non suut numerata a LIZIO. Aliqui dicunt quod omnia ista iiabent ad ista quinque reduci, ut patet discurreuti. Utrum scrvatis tribus conditionibus datis a Themistio. erretur circa sensibile proprium. Alia dubitatio est, quia videtur quod servatis illis tribus couditiouibus datis a Themistio, adhuc contiugat errare circa sensibile propriuin. Aliquando seutitur color, non tamen sentitur quis color est; sic puto esse dicendum quod visus non decipitur in colore in eo quod color, sed iu eo quod talis color. Non enim opus est visura cognoscere iu qua specie coloris sit iste color, forte quod potest dici sensum visus decipi, quia istæ species coloris confuuduutur ad invicem. Sed quia superius adductum est argumentum de coelo, utrum sit tangibile, et dicebatur quod sic, quia coelum resistit tangenti; contra hoc argumentum, quum istud quod dictum est. Ch OOversu videtur esse contva Aristoteleiu iu quarto Physicorura textu comraonti septuagesimisexti, ubi dicit, quod si esset aliquod corpus denudatum ab orani qnalitate sensibili, Ch. Oliecto adliuc faceret distare tantum quautum ipsum est; si enim imaginemus taxillum denudatum ab orani qualitate sensibili, tautura faceret distare, quantura si liaberet illas qualitates; et tunc in tali corpore non percipitiir qualitas sensibilis, et tamen percipitur eius quantitas, quia tantum facit distare quantum faciebat prius: ergo nec potest evadere in hoc sicut iu coolo, quum in coelo est uua qualitas. qnæ est per se sensibilis, scilicet illa soliditas. Ad hoc dicendura quod perficitur percipitur qualitas seusibilis: imaginor enim quod tale corpus, ut puta taxillum, comprimat manura ræam, et pars compressa recipit figuram illius corporis, et tunc illa tigura seutitur pro quanto recipitur in manu mea, non autem est in tali corpore; figura autem recepta in manu mea non sentitur nisi prius recepta qualitate sensibUi, quæ est in manu tantum. Breviter dico quod figura quæ sentitur nou est in tali corpore sicut in subiecto, et causatur iu manu per compressionem. Alia dubitatio est, quia ausi sumus taxare Averroem contra dicentem iu commento sexagesimotertio et sexagesimoquinto huius secundi, quod sensus exterior cognoscit subiectiim, eo magis quod dixiraus eura sibi contradicere in tam parvo spatio hic et in commento centesimotrigesimoquarto huius: modo videtur esse magna vereeundia quod eum taxarim.Taxabam etiara iu fine expositiouis textus commenti sexagesimiquintihuius; et ostendi expositionera Averrois non esse bonam. Quidam satis ingeniose diserunt quod Aristoteles in textu commenti sexagesimiquinti nun debet stare ut iacet. sed debet stare hoc modo: unde patitur ab hoc sensibili per se, sed patitur ab hoc secundum accidens; et tunc est congrua expositio Averrois, quum si pateretur ab hoc per se, non pateretur ab alio. Quautum sit de primo dubio, quidara dixit quod non est intentio Averrois hic sensum exteriorem cognoscere substantiara, sed intelligit de sensu interiori; et si Averroes dicat quod sensus exterior cognoscit substantiara, debet intelligi quod per accidens cognoscit; quod per accidens est duobus modis: uuo modo quia per sensura exteriorem sensus interior deveniat in cognitionem substantiæ, sicut ovis quæ per vocem agni cognitam a sensibili auditus, cognoscit agnum esse siium filium; et ita est sensibile per accidens, quia per sensibile proprium sensus interior devenit in eius uotitiam: non tameu ita est quod sensus exterior cognoscat substautiam; et iste modus per accidens est comoiunis tam brutis quam hominibus. Alio modo est hoc per accidens quum accidit sensui, ut sensus est, quod deveniat in cognitionem substantiæ, ut substantia est; si enira ex cognitioue coloris vel figuræ coguoscatur substantia, ut substantia est, hoc nou est seusus, ut sensus est, sed ut est sensus aniraalis intelligentis. TJnde quod sensus hominis interior cognoscit equnm, ut equus est per sensus exteriores, . hoc non accidit sensui hominis, ut sensus est, sed ut sensus animalis intelligentis. Totura ergo stat in hoc, quod si dicat sensum exteriorera cognoscere substantiam, debet intelligi per accidens; quod quidem est duobus raodis: prirao, vel ita quod per seusum exteriorem deveniamus in cognitiouem substautiæ: alio modo quod per sensum exteriorem deveniamus in coguitionem substantiæ, ut substantia est: in quo modo includnntur duo modi per accidens, sciiicet ut per sensura deveniam in cognitioneni substantiæ, et quod per seusum esteriorem devcniam in cognitionom substantiæ, ut substantia est; et hoc est illucl quod dicit Aveiroes in commento sexagesimotertio de illis duobiis modis [lev accideutalitates, et hoc est etiara ad mentem AQUINO (si veda) e ROMANO (si veda) hic, et est verum in se. Sed licet hoc sit verum, non taræn est ad mentem Averrois, quia aperte vult quod sensus eiterior cognoscat substantias; nam in commento sexagesimotertio dieit hæc verba;quod sensus, circa hoc quod comprehendant sua sensibiliapropria, comprehendunt intentiones individuales prædicamentorum. Kesponsio: quid apparet apertius? Quid enim comprehendit sua sensibilia propria nisi sensus exterior? Deinde in fine commenti dicit quod ista intentio comprehendilur a cogitativa et ab imaginativa, et dicit, in ultimis verbis, quod comprehensio, quæ est imaginativa, est magis spiritualis. Tunc ego quæro hoc « magis spirituale » ad quam coniprehensionem referatur: non ad comprehensionem cogitativæ aut memorativæ, quia illæ istæ apprehenduntur magis spiritualiler ex libro De somno et vigilia; evgo hoc magis refertur ad comprehensionem sensus exterioris: quare secundum Averroem sensus exterior cognoscit substantiam. Item confirmatur ex dicto Averrois in commento sexagesimoquinto, quum movet ibi dubium Averroes, utrum seusibilia per accidens sint sensibilia per se, et ponit ibi rationem unam, quam damnat; dicit quod aliquis posset dicere quod ideo non sunt per se, quum sunt comraunia omnibus sensibus, et removet istara rationem. Dicit quod ista responsio nihil valet quum iutentiones individuales sunt comrauniores omnibus sensibilibus propriis. Altera responsio, quæ correspondet illi suæ argumentationi, est quod licet sensibilia per accidens comprehendantur ab omnibus sensibus, non tamen ab omnibus simpliciter, sed taræn ab omnibus sensibus humanis. Ecce quod in hac responsione non negat sensibilia per accidens comprehendi ab omnibus sensibus; quare si ab omnibus, etiam ab exterioribus; et si nollet ipsa cognosci per propriam speciem a sensu exteriori, potuisset dicere ad illam quæstionem quod non sunt sensibilia per se, quia non cognoscuntur per propriam speciem. Quare est concludendum Averroem liic non bene dixisse et sibi contradicere. De altero dubio, quod textus sit corruptus, dico primo quod in græco uon invenitur ille textiis, quem tu adducis, nec talem exponit Alexander; nec etiam Themistius, nec etiam textus quem nos habemus sic iacet; nec textus Averrois. Et esto quod diflferentia sic staret; tunc peius esset, quum LIZIO non diceret ibi aliquid novi de sensibili per accidens, quum illud dictum ita esset verura de sensibili proprio, sicut de sensibili per accidens; sensus enim non patitur ab aliquo sensibili secimdum quod. ut tale; propterea in textu dicitur: « unde nihil patitur». Modo ego quæro ad quid referatur unde dum ille textus æque bene procedat de sensibili per se, sicut de sensibili per accidens. Alter autem modus exponendi est bonus, quum non volumus quod sensibile per accidens sentiatur per propriam speciem. Alia dubitatio est, quia dicit Averroes in commento sexagesimotertio quod cogitativa expoliat speciem substantiæ a quantitate. Contra: si sic est, ergo in cogitativa erit species substantiæ sine quantitate; et cum quantitas sit principium determinationis, ergo ista species erit universalis. Ad hoc non est alius modus dicendi nisi dicere quod substantia habeat ecceitatera propriam, per quam sit hoc, et non sit hoc per suam quantitatem, sed per suam ecceitatera, sicuti voluit Scotus. Quid sit sonus. Post textum spptnagesimiim primiim qiiærit Pomponacius, primo quid sit sonus; in qua materia est unus modus respondendi. quod sonus formaliter est motus, et ratio sua est quia Philosoplius hic et ubique dicit quod sonus est motus æris, et dicitur in detinitioæ vocis quod est percussio; percussio autera est motus; et ratio, quia sonus vel est res permaneus vel successiva; sed non est permanens; ergo successiva. Anterior patet ex sufficienti demonstratione; brevior probatur, quia esse soni constituitur in fieri; si ergo est successivus, vel est motus, vel locus de prædicamento quautitatis; sed non est locus, ut patet, ergo motus. Sed tunc in qua specie motus reponetur? Dicunt quod nnn est generatio aut corriiptio, quum generatio et corruptio non sunt motus, sed termini motus; nec est motus augmenti, quura ille est tantum iu animatis; sonus autem est in animalibus; nec est motus alterationis, quia ille est ad tertiam speciem qiialitatis, sonus autem nou est ad istam qualitatem, quum vel esset ad primam vel ad secundam: uon ad primara, quia per illara acquiritur calefactio, et frigefactio, quæ non acquiruntur per sonum; nec est motus ad qualitatera secundam, quia iihx non acquiritur nisi prius cognita prima, ex sexto Physicorum, textu commenti decimiquarti; si autem debet esse sonus, non oportet ut prius acquirantur qualitates primæ. Item quia qualitates primæ et secundæ sunt res permanentes, motus autem est de numero successivorum; quare sequitur quod sonus erit motus localis; et quia videbant quod non omnis raotus localis est sonus, imaginati sunt, quod tautum motus localis cum illa percussione æris et cura illis dispositionibus datis a LIZIO sit sonus; ita tamen quod sonus formaliter uon sit nisi motus, sed connotet istas conditiones dictas. Hæc opinio defecit, primo quia motus est seusibile coramune, sonus autem est sensibile proprium, sensibile autem propriura et coramune distinguuntur. Sed istud argumentura non videtur valere, quia licet motus sit sensibile comraune, quia a pluribus sentitur sensibus, uon taræn sequitur quod unus motus numero sit sensibile communiter, qualiter est sonus. Sed licet ista sententia evadat ab hoc argumento, non tamen videtur vera; quare quando dicitur: sonus est formaliter motus, ego quæro an verberans et verberatum imprimant aliquid in ærera, vel non: si non, quid ergo facit illa verberatio æris? si sic, ergo oportet per verberans et verberatum ponere unam qualitatem quæ formaliter est sonus. Item æris motus non acquiritur nisi ubi; si ergo sonus est motus, non acquiritur per ærem uisi ubi; et ita sensus auditus non cognoscit nisi ubi, et cum ubi, velsit locus, ut tenet AQUINO (si veda), vel respectivus, ut dicit Scotus; tunc a sensu exteriori per se primo cognoscetur respectivus. Si vero est locus et quantitas, cum ista sint sensibilia communia, non sentientur ab auditu nisi per sensibile propriura; et istud erit sonus qui est qualitas distincta a motu, qui est obiectura proprium auditus. Ideo ponitur altera opinio, pro qua sciendum est: prirao, quod sonus est qualitas sensibilis de tertia specic; vel enim sonus est substantia, vel accidens; non substantia patet, ergo accidens; vel ergo in qualitate, vel in alio prædicamento quam in qualitate; ergo est qualitas, et non est in alia specie quam iu tertia. Ulterius oportet scire quod esse soni consistit in fieri; et hoc apparet experimento, quia cessante raotu, cessat sonus. Ultoriusscire oportet quod est qualitas secunda sensibilis distincta a primis, et licet qualitates secundæ genereutur ex primis, ex septimo Metapbysicorum, textu comenti decimiquarti, uon tamen sonus præsupponit omnes qualitates primas, vel solum uuam, vel saltem non omnes ; supponit eniin humiditatem in ære. Ad argumenta dicitur; ad primum de LIZIO quod ista prædicatio « sonus est motus » non est formalis, sed est causalis, quia sonus causatur a motu. Ad secundum, dico quod est de numero permanentium; sed quia est couiunctus motui, ideo non habet esse permanens, sed successivum; vel potest dici quod sonus est motus alterationis, scilicet illius qnalitatis quæ est souus. Ad aliud cum dicitur: vel est prima vel secunda qualitas»; dico quod est secunda qualitas: et cum dicitur: ergo generatur a primis, dico quod non generatur ab omnibus piimis, sed beue præsupponit aliquas primas, nt dispositiones æris: vel dicatur quod illud uon est verum in sono, ut videtur dicere Averroes in septimo Physicorum commento decimoquarto. Ad alterum, cum dicitar: omnis qualitas secunda est permanens; dico quod est verum, si non peudeat a motu sicut est sonus, qni in esse et conservari dependet a motu. Utrum S071US peycipiatur ab auditu. Altera quæstio est; utium sonus percipiatur ab auditu, et quomodo; et videtur quod non possit percipi, quia sensus exterior non movetur nisi ab eo quod actu est; sonus autem non habet esse in actu nisi per instans, sicut et alia successiva. Si ergo sonus sentitur, tantum per instans sentitur; hoc autem videtur impossibile, quia indivisibile non potest sentiri, ex fine De sensu et sensato. Ad hanc quæstionem dicitur quod istud argumentum potest tieri de motu quoad alios gensus, quia de motu non est in actu nisi mutatum esse. Dicitur tamen quod sicut motus potest movere sensum, esto quod non sit in actu nisi per instans, ita ut sonus. Ad argumentum dico Ch. 98 recto quod non plus requiritur movere sensum quam ad esse; ad esse autem soni non requiritur nisi instans; ergo nec ad motorem sensuum. Ad alterum potest dici quod illud dictum LIZIO in De sensu et sensato est verum de indivisibili iu magnitudine, non in tempore; illud tamen iudivisibile quod est in sono, licet sit indivisibile secundum tempus, est tamen divisibile secundum magnitudiuem; potest enim esse ita magnum, ut repleat hanc totam scholam. Utrum motus anhelitus sit cx pectore vel pulmone. Alia dubitatio est circa hoc caput, utrum motus anhelitiis sit ex pectore vel pulmone. De hoc enim Commentator commeuto octuagesimo tertio facit verba contra Galenum; pro quo sciendum est quod Galenus voluit anhelitus motum esse voluutarium, et ratio sua erat quia possumus anhelare et non anhelare, maguificare et diminuere auhelitum quando volumus. Item motus qui fit a nervo est voluntarius; motus auhelitus fit a uervo, ergo. Anteriorem supponimus tauquam claram; brevior probatur. Si euim incidatur ner\us rediens a cerebro ad pectus, tunc statim cessat anhelitus : ex quibus concludit quud si iste motus est voluntarius, cum pulmo de se non sentiat, quod iste motus non erit nisi a pectore. In oppositum est sententia Averrois hic et in secundo Colligeti capite decimonono, quia dum dormimns anhelamus. Item motus anhelitus proportionatur motui pulsus; sed motiis pulsus est natuvalis ; ergo et iste. Item a^iparet qucl aliqu:.udo uou passumus retinere aulielitum, iit iu magnis tristitiis, et iu maguo timore; quare concludetur liunc motum esse compositum ex naturali et voluntario; magis tamen esse naturalem, sicut motus palpebræ oculi: quare si est naturalis, nou tautum procedit a pectore, sed etiam a pulmone; sed si partim est in nostra voluntate, tunc argumentum concludit illud quod nos dicimus, quia est compositus ex naturali et voluntario. Ad alteram de nervo dicit ibi Coiumeutator qnod Galenus ignoravit logicam, quia in tali argumento arguit a positione antecedentis ad positionem consequenlis; arguit enim sic : si non est nervus, non est respiratio; ergo posito uervo, ponitur respiratio; quare motus respirationis erit a nervo. Alio etiam argumento utitur Galenus, quia qui vulneratur in pectore non potest respirare; ergo iile motus est a pectore. Ad lioc dicit Averroes quod nou est quia pectus est causa liuius motus, sed quia per ingressum æris frigidi læditur pulmo, unde non potest respirare: quare concludendum est quod cum iste motus non sit tantum naturalis, et quia pulmo desiderat ærem pro sui refrigerio, quod iste motus non est tantum voluntarius, ut dixit Galenus, nec tantum est a pectore, sed a pulmone causatur. Utrum hoinu sit peioris odoratus aliis animalihus. Circa textum centesimum primo dubitat POMPONAZZI (si veda), quia LIZIO videtur dicere iiic quod liorao est pravi odoratus. IJem quoque dicit in Ue seusu et sensato et in primo de Natura animalium capite decimoquiuto; et non est pro hoc, quia ardor consistit in calido et sicco; homo autem hal)et olfactum uimis humidum et frigidum quia habet cerebrum maius aliis animalibus. In oppositum videtur sententia LIZIO in quiuto De generatione animalium capite primo et secundo, ubi in primo dicit quod omnis sensus hominis est perfectissimus. In secundo specialiter loquitur de odoratu, et ratio est pro hoc quia cum homo sit perfectissimura animalium, videtur conveniens quod habeat olfactum valde bonum. De hoc non oportet ulterius quærere, quum habemus senteutiam apertam Aristotelis in quinto De generatione animaliurn capite secundo; et Averrois hic et in De seusu et seusato. Senteutia Philosophi est ista, quod quoad sentire a remotis ipsa sensibilia, multa animalia excedunt hominem, quod vero ad distincte peicipere ipsa sensibilia horao excedit omuia animalia. Quorum primum Philosophus attribuit situi ipsius organi; sicut enim si mauus admoveatur oculo, longius videt homo, quam si non ponat, ita propter situm nasi, longius tale auimal percipit odores, quam homo. Quod non distinote percipit odores, adscribit Philosophus ibi ipsi complexioui humanæ quæ est nobilissima. Conciliantur illa dicta ex his quæ dicit LIZIO ibi; nec taræn putes quod sit idem a longe sentire et bene distinguere inter differentias sensiCh.l03versu i.ijium^ quum aliqua a longe percipiunt sensibilia, nou tameu sciunt inter ea distinguere, sicut sunt aliqui senes qiii de longe vident colores, non tamen sciunt inter hos bene distinguere. Alia est dubitatio mota in textu commenti nonagesirai secundi, quia LIZIO dicit quod non est facile determinare de odore, quia differentiæ odoris a nobis difficulter cognoscuutur: uiodo nos diximus, quod lioc videtur falsum, quia difteientiæ odoris bene ab homine cognoscuntur. Ad hoc puto dicendum quod licet differentias odoris bene cognoscat, faciliter tamen non pussit devenire in notitiam eorum, sed cum magna difficultate inter ea possumus distinguere; aliquando enim de aliquo habemus scientiam, tamen ad illud cognoscendum cum magna diffieultate pervenimus. Ulrum per tactum cognoscatur hominis prudentia. Alia dubitatio est quia dixit LIZIO quod per tactum cognoscitur horainis prudentia et non per alium sensum. Ideo quæritur utrum hoc sit verum; et videtur quod hoc possit fieri per alios sensus, quum in primo De natura animalium Aristoteles dat modum quo cognoscantur mores hominum per oculos, nares, aures et similia. Videtur autem quod magis visus et auditus hoc faciant, primo quia per visum iudicamus de corporalibus et incorporalibus, per tactum vero solum corporalia iudicamus; cum ergo visus ad plura se extendat, videtur quod per visum magis arguatur iugeniositas, quam per tactum. Item quia nulhis sensus ita certe iudicat sieut iste sensus. Item quia est magis immaterialis ipso tactu; magis ergo accedit ad intellectum; quare \idetur quod exillo magis argaatur ingeniositas. Unde in proojmio Metapbysicorum dicitur quod visus maxime diligitur: videtur etiam hoc esse magis in auditu, quia auditus est raagis spiritualis tactu, et magis accedit ad intellectum. Item auditus est sensus disciplinæ. In oppositum est LIZIO hie. Item tactus est fundamentum omnium aliorum sensuum; cum ergo nobiliori coraplexioui attribuatur anima nobilior, videtur quod ex tactu arguatur prudentia raagis quam ex aliquo alio sensu. In hac raateiia mihi videtur esse diceudum quod tactus magis faciat ad pnidentiam, non quia per se hoc faciat, ut argumenta concludunt, sed quia tactus est universalis sensus per omnes partes auimalis diffusus, et fundamentum aliorum sensuura tam interioruni, quam exteriorum; hinc est quod tactus raagis est argumentum ad prudentiam alio sensu, ex tactu enim percipiraus quod cogitativa et omnes alii sensus sunt boni. NuUus autem sensus potest hoc facere, quia nullus alius est ita universalis sicut est iste; licet enim ex visu arguaraus aliquara dispositionera ;n homine, non tamen arguimus universalem dispositiouem, sieut arguitur ex tactu, et hoc est quia tactus per totum disserainatur. Ad ratioues in oppositum dicitur; ad primam, dico quod visus per se ratione eorum quæ cognoscit magis facit ad hoc; sed tactus, prout est fundaræntura omnium virtutum, magis facit ad cognoscendum prudentiam; non tamen negamus quando ex visu et aliis sensibus cognoscatur bonitas ingenii, sed diciraus quod magis ex tactu hoc cognoscitur. Vlrum se7isus exterior cognoscat suam operationem. Post textum 149 dubitatur prirao a POMPONAZZI (si veda) circa primam rationem Aristotelis qua probatur dari sensum coramunem, et dubitatur utrum aliquis sensus exterior cognoscat suam operationem, et dicitur quod sic; et primo de visu, quia Th^mistius in tertio huius, coramento quarto in fine, expresse dicit quod oranis sensus extevior cognoscit suam operationem, et aliqui in florentissimo gymnasio patavino hoc tenebant. Ch.llSverso Et ratio potest esse quia si sensus sentit se, evgo et suam operationem. Consequentia patet, qnia est difficilius quod seusus se cognoscat, quam suam operationem, quia est maior reflexio cognoscere se. Antecedens probatur, quia sentio me sentire, imo lioc nou potest esse nisi per uuam eteamdem virtutem, ergo etc; et confirmatur quia LIZIO in tertio huius, textu commeuti noni, dicit quod intellectus possibilis se iutelligit, quando, intelligeudo alterum, illud alterum fit ipse iutellectus; sed si hæc ratio Ch. UOrecto valet, valet etiam de sensu, quia sensatum fit ipsum sensitivum, et ita, sentiendo sensatum, sentiet se ipsum. Item est ratio Aristotelis quia unusquisque cognoscit se videre. Vel ergo hoc est per visum, vel non. Si primum, habetur iutentum; si secundum, scilicet quod cognoscatur ab alia virtute, quæro de illa alia; vel ergo proceditur iu infinitum, vel aliquis sensus cognoscit suam operationem, quare et primus, quia melius est resecare in principio, quam in fine. In oppositum est sententia Alexandri, hic iu Paraphrasi de anima, ubi bene concedit hoc de intellectu, nou de sensu; et etiam Themistius iu fine hujus capitis dicit quod etsi supra dictum sit quod sensus cognoscit suam operationem, non tamen est verum. Et etiam Averroes in textu commenti centesimitrigesimisexti dicit hoc, et omnes latini in hoc conveniunt, sed quid plus ? Aristoteles ipse in De somno et vigilia huius est sententlæ, sed licet hoc sit verum, tamen ratio non est adducta pro hoc, ideo est inquirenda ratio de hoc. Alexander adducit hanc rationem quia seutire consistit in pati, sed sensus non potest moveri, nisi a suo obiecto ; sensatio autem non est suum obiectum, ergo non potest moveri ab ea, quaie nec eam sentire; quæ ratio videtur frivola, quia LIZIO videtur solvere hanc rationem, primo negando assumptum quia Inx et tenebræ videntur, non tameu sunt color. Aliam responsiouem dat Philosophus quod visio visus quoquomodo est colorati. Themistius autem hic iuoctavo commento nude protulit hanc quæstionem sine ratione, et etiam in De somno et vigilia. Averroes adducit considerationem. Dicit ipse: si oculus sentiret visionem, idem ageret in se ipsum respectu eiusdem; quia pro quanto reciperet visionem esset patiens, quia ageret in eum visio, et pro quanto ipse visus esset, cognitus esset agens in seipsum, quæ ratio videtur dubia. Primo, si teneamus quod sensatio realiter difTerat a specie sensibili.ut multi Averroistæ teneut, hæc ratio non poterit stare, quia idem sensus esset agens et patiens: agens prout producit sensationem, patiens prout recipit speciem sensibilem. Sed vos dicetis illa non est opinio Averrois, sed coutra quod de intellectu possibili dicemus; qui intelligit suam intellectionem, et tamen hæc ratio est contra hoc de hoc intellectu; quum si intelligeret se, idem esset activum et passivum. Si vero dicas hoc non inconvenire de iutellectu quia datur intellectus agens, pari ratione dicam quod datur sensus ageus, et dicam quod sensus potest sentire se, et cum dicitur idem esset nctivum et passivum, dico quod non inconvenit secundura diversas considerationes; nam sensus ut est passivus, non intelligit se. sed ut est activus, et per speciem sensibilem; sic et iutellectus, qui ut est iu potentia non potest se intelligere, sed ut informatus speciebus aliorum; et sic idem potest se movere, non primo: imo Averroes in quarto Coeli tenet quod elementum potest movere se secundum diversas rationes; similiter et ego dicam quod sensus potest seutire se, non ut passivus sed ut activus est per suam speciem. Ideo latiui adducunt aliam responsionem, q\iia nuUa virtus materialis super se ipsam reflectitur ex libro De causis; sensus autem est virtus materialis, ergo non potest sentire suam operationem. Assumptum probatur ibi, quia nihil potest se ipsum movere; virtus autem materialis, si iutelligeret se, moveret se ipsam. In rei veritate auctoritas magna est, secl ratio nou videtur bona, quare ipsi habent concedere in motu loeali quod idem potest se movere, et ita hoc potest esse in sensu, et etiam ego nou intelligo quid sit reflectere se super se. Ego dicain quod idem potest agere in se secnndum diversas rationes. Post hos sequitur Joannes de Janduno hic in quæstione propria, qui credit se demonstrare in hoc; et ratio sua est, quia si sensus cognosceret suam operationem, tunc idem esset in aliquo subiecto secundum esse reale et spirituale, quia sensus realiter habet sensationem ct cognoscit eam ipse sensus. Sed contra, dato hoc, intellectus non posset intelligere suam intellectionem, quia habet eam et realiter et spiritualiter, quia eam cognoscit: et hoc non est impossibile, quia in oculo est qualitas, tamen in eo recipitur species quanti, et etiam uon inconvenit hoc, cum tale esse rcale est esse spirituale; et iu proposito de hoc non habeo aliquam rationem. Credo tamen considerationem unam esse propter auctoritatem tantorum virorum; probabiliter taræn potest dici quod ratio latinorum est vera, et forte volunt dicere, quod nulla virtus materialis supra se reflectitur, idest non cognoscit se primo, et istam rationem videtur ponere Alexander in Paraphrasi ista, capite 26, ubi tractatur de intellectu in actu ; et hoc bene verum est quia hoc est diflficilliraum ipsi intellectui, ergo raulto magis virtuti materiali, et ratio quia species repræsentat illud obiectum cuius est species; sed quod repræsentat se et suum obiectum, hoc arguit magnam spiritualitatem, et quia virtus materialis non est multum spiritualis, ideo non potest se cognoscere per speciem obiecti quod recipit. Unde Deus qui est maxime spiritualis se ipsum per se solum perfectissime cognoscit, nec per species alienas: sed sensus eo quia est miuime spiritualis et multum imperfectus, ideo non potest se ipsum cognoscere, quæ ratio videtur mihi probabilis; illa Alexandri non videtur bona, quia LIZIO eam solvit in textu centesimotrigesimo octavo, et ratio Averrois nihil valet neque illa Joannis. Ad argumeuta dico quod Themistius se ipsum retractat infra, commento octavo. Ad secundum dico quod illud est per figuram sinechdochen, in qua sumitur pars pro toto; anima enim sensitiva cognoscit se ipsam, quare per unam partem cognoscit etiam aliam partem et per sensum communem exteriores. Ad aliud nego similitudinem, quia intellectus potest hoc facere quia est maxiræ spiritualis, quod non est in sensu. Ad ultimum, dico quod est devenire ad intellectum qui per se, et suam operationem cognoscit propter sui immaterialitatem. Eestat modo videre quia Philosophus dixit quod, si seusus communis cognoscit contraria, ergo patitur simul a contrariis. Aristoteles dicit quod sensus communis est ruuis subiecto, non forma: quæ responsio videtur accedere ad dubium motum, ut patet, quia arguit quod contraria erunt in eodem, et ipse dicit quod est unus secundum obiectum et ita non respondet. Alexander, Themistius et omnes dicunt ad hoc; et dicit Themistius quod sentiens album et nigrum non est album et nigrum, et breviter dicunt quod secundum esse spiritualem non habet veritatem, licet secundum esse reale; et cum dicitur causæ sunt contrariæ, ergo eifectus sui sunt contrarii; dico quod est veruni in actione imivoca, et hæc est responsio Averrois in quarto Metaphysicorum: speeies autem et obiectum sunt (liversarmn riitiouiim. Sed quare LIZIO uon posuit (eas). dico quod dimisit lioc, quia erat notum. Sed statim erit dutitatio, quia male videtur dicere Aristoteles dicendo quod sensus communis est unus subiecto, et multa ratione, et tamen ipse non potest negare hoc, quia est imus subiecto et plures, quia est visus, gustus, et omnes alii sensus, pro quanto terminat sensationem omnium. Ad hoc dico quod argumentuna concludit, nec Averroes negat hoc, sed dicit qnod melius est putare quod sit unus secundura formam et multa secundum materiam, quam quod sit unus subiecto, et multa secundum formam. Nec ista sunt opposita; est enim multa pro quanto terminat omnes quinque sensus, est autem unus ut iudicat omnia sensibilia. Et quia potentia secuudum operationem suam recipit unitatem, cum dignior operatio eius sensus communis sit iudicare de sensibilibus, quam recipere sensibilia, et iudicare sit a forma, recipere Vero a materia, ideo dicit Averroes, quod dignius est quod dicatur unus secundnm formam, et multa secundum materiam, quam quod dicatur unus secundum materiam, ct multa secundum formam, non tamen ita quod istud non possit dici; imo ita est, quod est unus subiecto, et multa ratione, quia est oranes quinque sensus, ut supra dictum est; sed quia hæc nnitas est a materia, illa vero a forma, ideo diguius est, et non est quod sit unus forma, et multa secundum materiara. Et sic iu uomine Dei et Beatæ Virginis finit secundus liber quæstionum secuudi De Anima. QVÆSTIONES LIBRI TERTII Ulrum iski propositio: omne recipiens dehet esse denudatum a natura recepti, sit vera in actione reali. In commento quarto POMPONAZZI examinat istam propositionem, scilicet: omne recipiens debet esse denudatiim a natura recepti, quia Commentator secundo huius, commento sexagesimoseptimo. dicit quod est vei-a in actione reali et spirituali. Primo videndum est in actione reaii quoad primam partem, scilicet quod esseutia uuius nou sit de essentia alterius. Piimo dico quod stat ut sint diversæ genere, quum materia prima est receptiva qualitatis, et tamen recipiens quod est materia prima, et receptum sunt diversa genere; et quaravis sint diversorum generum, non tamen oportet esse ita diversa ut uullo modo conveniant, quia oportet agens et passum in materia convenire ideo materia prima non potest intelligentias recipere, quia nnlla est unigenitas inter ipsa; possunt ergo esse ambo diversoram generum in actione reali, sed quod sint idem secundum speciem irapossibile est, quia receptivum habet rationem potentiæ, receptum vero actus; non autem videtur duo in eadem specie fundari, et a forliori nec idem numero poterit se ipsum realiter recipere. Statetiam quod sinteiusdem prædicamcnti, sed remoti, quando illud genus dicitur de illis analogice, ut materia et forma, quæ non sunt sub aliquo genere univoco; forte etiam quod possunt esse ejusdem prædicamenti UNIVOCI, quia forraæ elementorum recipiunt formam mixti. Est ergo vera de naturali receptione. sed hoc non facit ad propositum, quia qnæritur de esse spirituali; nam iutellectus recipit iioc modo; ideo quæstio consistit in hoc: Utrum aliquid possit recipere speciem suimet, vel alicuius quod est idem specie cum eo, et primo dicamus in quo est possibile. Primo quod sint distincta genere est certum, nam oculus spiritualiter recipit quantitatem; moJo potentia visiva et quantitas non sunt eiusdem prædicamenti. Quod autem aliquid recipiat speciem sui ipsius est impossibile, nam idera esset recipiens et receptum. Ex qua ratione concludebat Averroes intellectum possibilem esse immaterialem, et videtur quod ista ratio sit pj^ jq^ ^^,.3^ nulla. quia ego dicam quod intellectus est materialis. et cum dicis: tunc non reciperet omnes formas materiales, dico quod hoc verum esset si intelligeret omnes formas materiales per propriam speciem. Sed si se? ipsum intelligit per speciem alienam ut infra dicetur? Sed contra tu dicis quod si intellectus intelligit se per speciem alienam. alia tamen intelligit per speciem propriam. Sed contra arguitur, quia vel cogitativa cognoscit se vel non. Si priraum, vel per speciem alienam vel per propriam; si per suam ergo intellectus, quamvis sit materialis, poterit se per speciem propriam intelligere; si autem intelligit se pei speciem aliorum cogitativorum. cum sint eiusdem speciei istæ cogitativæ, recipiens non erit denudatus in specie a natura recepti. Si dicas quod cogitativa non cognoscit se, sed intellectus eam cognoscit, contra. intellectus non cognoscit per se, et directe nisi ea quæ prius fuerant in cogitativa: ergo debet intelligere cogitativam, quod cogitativa prius se ipsam intellexerit, quare et idem de intellectu dicetur. Si dicas quod cogitativa intelligitur ab iutellectu per speciem aliarum rerum, pari modo dicam quod intellectus intelligit se per speciem aliorum, et sic nou sequitur quod, etsi intellectus sit materialis, quod non omnia iutelligat. Et si dicas quod idem ageret in se ipsum, respondetur quod lioc nou inconvenit in actione æquivoca, ut concedit Scotus; quando autem intellectus se ipsum intelligit est actio æquivoca. Item experientia docet quod homo potest se ipsum in speculo videre, ergo idem recipit speciem sui. Sed ad hoc potest dici quod tu deciperis, quia credis quod quando oculus videt se, idei^ sit recipiens et receptum, sed non est verum, et recipiens est potentia visiva, et receptum est color,et idem non sunt eiusdem speciei. Ad iJ quod dicitur de Scoto, communiter dicitur quod est contra LIZIO in septiiuo et octavo Physicorum, sed contra adhuc instatur, quia idem amat se, et amare præsupponit cognoscere. Item equus amat suos filios, qui suut eiusdem.speciei cum eo;sed dices quod' equus scit tantum figuram et colorem, contra iu fiue secuudi huius diciturquod homu sentit se sentire; modo si sentio me sentire hoc non potest esse nisi refiectam me super me, scilicet quod ego me coguoscam, sed ego sum virtus raaterialis, ergo virtus materialis potest se cognoscere. Ad hoc respondetur quod non est per idera, quia cognoscens est sensus comauinis, quod autem coguoscitur est sensus exterior, nec idem est es toto, unde seusus communis uou sentit se sentire. Et ita alias solvi hoc argumentum. Sed hic sermo non videtur verus, quia Themistius iu secuudo De auima videtur dicere quod sensus seutiat suam operatiouem. Ad illud quod dicebatur de Scoto quod est contra LIZIO, de hoc Deus scit veritatem. Unde per accidens potest aliquid movere se, et reflexe intelligit se. Quare videtur quod ista propositio, omue recipiens etc. sit vera in actioue reali, sed in spirituali est dubia, et ideo videtur quod ratio Philosophi sit vix persuasiva, et nou transcendat rationem probabilera. Quauturasit de secunda parte suæ propositionis, scilicet omne etc. secundum substantiam, piimo dicemus de receptione reali, et primo dico quod receptio alicuius entis realis habeat aliquid reale, et alterius generis ab eo; ut materia priraa si debet recipere qualitatem, oportet ut prius habeat quautitatem, sed hoc est secundum diversa genera, et aliquando recipiens habet aliquid de recepto seeundura idera genus, imo uon potest recipere illud nisi habeat aliquid ex illo. Verbigratia si materia debet recipere qualitates secundas, oportet quod prius habeat primas, sed taræu sunt eiusdem generis proxirai; sed loquendo de his quæ sunt in eodem genere proximo. semper recipiejis debet habere qualitatem oppositam, ut si materia debet recipere caliditatera. oportet ut prius habeat frigiditatem. Sed loqueudo de his quæ suiit eiusdem speciei, dico quod in qualitatibus intensibilibus et remissibilibus, recipiens debet carere specie eius quod recipitur nou absolute. sed solum sub illo gradu; verbigratia si materia debet recipere caliditatem ut octo, debet carere solum hoc gradu caliditatis quæ est ut octo, et non aliis, imo est necessariuni ut habeat caliditatem sub alio gradu magis remisso. Et de Iioc sunt duæ opiniones. Aliqui ut Scotistæ et raulti Thoraistarura tenent quod accideutia, solo numero differentia, possuut esse in eodera. Alii tenent quod non, nec naturaliter nec per potentiam divinam quamvis putem istos non esse raultum discordes et hoc quoad esse reale; sed tota difficultas est de esse spirituali; pro quo est sciendum, quod lioc potest intelligi tribus modis. Primo, qnod recipiens aliquid secundum esse spirituale, sit denudatum a natura recepti spirituaUter, ut si debeo recipere speciem «, oportet quod uon habeam speciem a. et iste sensus non est ad propositum. Alio modo, quod recipiens aliquid sub esse reali, debet carere eo sub esse spirituali, et iste non est ad propositum. Alio modo, quod recipieus aliquid sub esse spirituali debet carere eo secundum esse reale, el iste tertius modus est de intentione Aristotelis et Averrois; unde non est necessarium, si debeat recipere aliquid sub esse spirituali, quod sit denudatus omnino ab esse spirituali. Nam si ego de beo liabere notitiam cousequentis, oportet prius me liabere notitiam præmissarum; scd tota contentio est utrum recipiens sit denudatum a recepto secundum genus, vel secundum speciem. Es una parte videtur quod sic de oculo icterici, qui, propter colorem citrinum qui est iu eo, non potest alios videre ; videtur ergo quod receptivum rei alicuius generis debet carere omni eo quod est eiusdem generis. Ex altera parte videtur oppositura quia tactus est receptivus qualitatum extremarum, et tamen habet illas, quia habet medias; quo stante est magna difficultas, quare ita sit in tactu, et nou iu aliis sensibus, et ita rafio Philosophi non videtur vera. Contra experientia est iu oppositum. quia visus recipit speciem figuræ et tamen realiter est figuratus. Item cogitativa est quanta et recipit speciem quantitatis. Ad hoc posset dici, quod nou est simile de istis virtutibus ad intellectum, quia intellectus ultra hoc quod cognoscit alia, cogiioscit etiam se, sed istæ virtutes nou cognoscunt se, saltem potentia visiva. Contra, quomodo Deus et Intelligentiæ sunt immateriales et tamen cognoscunt omnia sub ratione sui, et etiam cognoscuut se, ita et intellectus, quamvis sit materialis poterit tamen omnia cognoscere sub ratione illius formæ materialis, quam haberet; cuius oppositum superius dicebatur. Insuper ista ratio fuudatur super hoc quod omne recipiens debet esse denudatum, etc, sed contra, quia ex hoc probabitur illum esse materialem, quia comprehendit materialia, ergo non debet esse immaterialis. Item sicut se habet materiale ad immateriale, ita immateriale ad materiale; sed materiale poterit recipere materiale. Et ita circa hoc sunt diibia; sed quia LIZIO, Themistius, Averroes et AQUINO (si veda) habent hauc rationem pro manifesta, et quia LIZIO numquam dixit aliquid nisi cum ratione, et quia, ut dicit Alexander supra sermone istius viri, quis est magis remotus a contradictione, ideo couabimur defendere istam rationem, quæ ratio bene intellecta, si uon est demonstrativa, tamen ei multum approximatur. Pro qua est sciendum duo esse in mrmdo multum similia: lutellectus possibilis et materia prima in tantiira quod aliqui dixerunt quod essent idem. Ad quæ cognoscenda philosophi proeesserunt eadem via; ex eo enim quod materia prima reeipit . omnemformam, concluditur in primo Physicorum quod non est aliqua earura : ita intellectus possibilis ex eo quod recipit formas materiales concluduat quod nou habet aliquam earum. Sed differunt inter se, quia intellectus recipit tantum spiritualiter sub esse universali, sed materia prima recipit realiter sub esse signato, et ideo intellectus potest se intelligere et non materia prima. Videns ergo LIZIO hoc, ex sensatis in sensata procedeus, cum cognitum fit coguoscens secundum esse spirituale, sic amans amatum, et sensus recipit spiritualiter ; dixit quod intelligere est sicut sentire et in textu tertio disit quod oportet iutellectum esse in potentia ad intelligibilia. Ulterius vidit Aristoteles quod esse materiale impedit spintuale, vel in toto vel in seusibus aliis a tactu, nam oculus ictericus non potest omnes colores recipere; vel iu parte ut in tactu, qui cum habeat qualitates medias inter extrema quæ habet sentire, perfecte non potest sentire qiialitates tangibiles. Uude æqualiter calida, et æqualiter frigida non sentimus. Et i-i dicatur quod omnis sensus tam interior quaui e.\terior recipit quautitatem, non tamen est denudatus a quautitate: potest respondeii quod quantitas, aut qualitas, nec aliquid sensibile commune sentitur per propriam speciem, ut teneut AQUINO (si veda) e ROMANO (si veda); etdato quod cognoscantur per propriam speciem, dico quod non seutiuntur nisi permixta cum propriis seusibilibus. Et quod dicitur de sensu exteriori, dico quod non sentitur per propriam spefliem; scilicet vel si sentitur, diminute sentitur. Resumendo ergo dicamus quod cum cognitum iiat cognoscens secundum (esse) sperituale, et quod esse materiale vel impedit coguitionem in toto vel in parte; cum ergo iutellectus habeat omnia materialia sub esse spirituali, et sincere et perfecto modo ea coguoscat, oportetutcareat omnino esse materiali. Unde cogitativa, quæ est materialis, nonnisi involute et modo imperfecto istas res materiales cogiioscit, et hoc est illud quod dixit textu commenti quadragesimiprimi, quod si haberet aliquam formam materialem, recipere probiberet extraneam et obstrueret ipsam, et propter hoc Aristoteles maxime laudat Anaxagoram ponentem intellectum, ad hoc ut imperet omnibus, esse abstractum. Aristoteles autem hoc dixit propter intelligere: nam cum perfectissime materialia intelligat, debet ab eis esse deniuiatus et hucusque ista ratio est probabilis; videtur euim ratiouabile quod si omnes formas recipit ut sit denudatus ab eis, sic ut materia prima est denudata ab omnibus formis materialibus, et ideo dicit Aristoteles textu commenti sexti quod rationabile est ipsura non esse corpus, nec virtus in corpore; nec aliquis negaret hoc, quamvis non sit demonstrativum, quia aliqui tenent quod cogitativa omnia materialia et etiam se cognoscat, et tamen ipsa est materialis. Sed alia ratio est quæ probat necessitatem huius, quia scilicet omnia intelligit, ut universalia et particularia et etiam abstracta; si esset materialis. abstracta et universalia efficerentur materialia; quod probatur quia omne quod recipitur, recipitur secundum cgnditiones recipientis; si ergo iutellectus est materialis, cum intellectus recipiat universalia et abstracta, ipsa quoque abstracta efficerentur materialia quia reciperentur iu divisibili; quod recipitur in divisibili est divisibile, si ergo sunt divisibilia suut et materialia. Unde quamvis omnes qualitates de natura sua siut iodivisibiles, tamen efficiuntur divisibiles a subiecto quanto in quo suut, ut dicitur primo Physicorum textu commenti decimioctavi et ista est ratio LIZIO per quam probat auimam esse immaterialem. Unde in textu commenti quarti dicit quod si omnia intelligit, necesse est immixtum esse; non dicit si tantum materialia iutelligit. Et si dicas quod ratio Aristotelis fundatur super illam propositionem: omne recipiens etc. ut dicit Averroes, dico quod LIZIO fundat se super illam propositionem, quoad probabilitatem rationis, nou quoad necessitatem; demonstrativa autem ratio est supor hoc, quod, quia omnia tam materialia quam immaterialia intelligit, oportet ut sit abstractus.Vtrum anima sit mortalis. lu tcxtu octavo qiiærit Pomponaciiis xitnira anima sit mortalis, vel non; et primo qiiærendum est utrum sit materialis ; si enim est materialis est mortalis, si est immaterialis est immortalis ; et primo arguo quod sit immortalis quia in hac parte arguit Aristoteles; et cum duplex sit eflfeetus animæ intellectivæ, silicet intelligere et velle, ex utroque probalnmus eius immortalitatera. Prirao ex intelligefe per rationem LIZIO superius factam. Cum enim Aristoteles viderit auimæ operationera esse intelligere, ex quo quandoque actu intelligiraus, quandoque potentia, cum ista non sit operatio immanens. oportet quod intelligere in quodam pati consistat. Ulterius vidit quod cum liæc passio assirailetur sensationi, cum sensatio fiat per spiritiialem receptionem, concluditur quod iutelligere iiou fiat per realem, sed spiritualem receptionem. Ex liis conclusit quod si intelligit omnia materialia, recipiet species eorum spiritualiter, quare rationabile videtur quod, cum esse materialiter irapediat spirituale, quod intellectus sit immaterialis; unde tactus quia habet in se qualitates taugibiles, non bene oranes percipit. lutellectus vero, quia perfecte habet recipere oranes forraas materiales, cura iutelligat recipieudo, ratiouabile videtur quod non sit materialis, sed abstractus. Non euim esse materiale et immateriale beue si compatiuutur iusimul sic, et nos diximus non esse simile de materiali et imraateriali, quia materiale impedit cognitionem: esse vero spirituale et abstractum uon impedit, imo auget coguitionem, et ideo immaterialia possuut cognoscere materialia, et uou e contra. Sed Averroes adducit aliam rationem: quod si intellectus esset materialis nou posset se coguoscere, quia cum iutelligat, recipiendo reciperet (deciperet?), quare se raoveret: quod tameu est falsum in forma materiali, qnamvis in forma imraateriali hoc non sit iuconveuiens. Unde Deus se coguoscit, et aliæ intelligeutiæ. Contra hoc tamen sunt adducta quædam, quia etsi hæc ratio ch. ISOverso videatur coucludere, nou taræu cogiE, quia uos \idiuui3 tot et tauta fieri ab aniraalibus brutis, ut aliqua superent uos in iustitia, amore, et artificio, ut scribitur iu Commento de natura animaliura. Unde et videtur quod se ipsa possent cognoscere ; non igitur argumentum valet quod sit immateiialis ex hoc quod faciat ita perfectas operationes, quia et alia aniraalia hoc faciunt. Etsi ratio hæc sit iugeuiosa, taræn in ratione LIZIO non contiuetur. Ad obiecta autem dicit Avicenna in prirao Naturalium: esto quod bruta habeant tam perfectam operationem, et quod se cognoscant, quare hoc concedit, tamen coguoscunt se, in quantum compositiim illud, et non segregando se a materia et a quautitate; et dicit hic Alexander, anima nou rauonalis non cognoscit uaturara suam distiugueudo se a corpore, et a quantitate, quia anima rationabilis se distincte cognoscit, auiraa vero brutorum non coguoscit distincte, quia non estseparata a raateria et quantitate, sed cognoscit se totura cognoscendo, et dicit ex hoc apparere eara non esse iramaterialem quia non potest se segregare a raateria. Operatio iusequitur esse. Si ergo nou potest se extra materiam cognoscere, non potest esse extra materiam. Amplius nou possumus dicere quod sit materialis quia uuiversaliter coguoscit, quod nou posset esse si intellectus esset materialis et extensus, operatio euim insequitur esse ; Nel senso di causa di errore. Ch. i:i! recto et hoc notavit Aristoteles, cum dicit qiiod si iutelligit omuia necesse est immixtum esse. Ad hnc accedit quod intelligit iudivisibilia; separat euim punctum a linea et longitudinem a latitudine, quæ virtus materialis non potest cognoscere, uullus enim seusus exteriorum aut interioi-ura cognoscit indivisibile: cognoscit etiam unitatem quæ est puncto abstractior. Item iutelligit Deum, et lutelligentias, quod nonposset facere si materialis esset, quia operatio supponit esse; si ergo esset materialis nou posset operari circa immaterialia. Unde dicit ACCADEMIA IN FEDONE. Quomodo purum possit ab impuro coguosci? Item nulla virtus materialis liabet operationem infinitam. Intellectus habet operationem infinitara,ergo non est materialis. Anterior est LIZIO 8° Pliysicorum; brevior patet quia intellectuSjintelligeudo uuiversalia, infinita intelligit,ut intelligeudo hominemin communi, infinitos homines intelligit, quia homo est ut horao multiplicatus in infinitum; et etiara cognoscit numeros infinitos et dividit continuura in infinitum, et intelligit infinitum terapus, et motum et relatioues, quao sunt modicæ eutitatis, et secundas intentiones. Item habet operationes circa ens et non-ens ; cognoscit enim utrumque, et utrumque raisurat (niensurat). Itera dispersa colligit et unit, ut individua iu specie: species vero in geuere, quod nou facit virtus materialis, et ista est prima ratio. Secunda ratio. Nulla res in sua perfectissima operatione imperticitur. Unde aqua si non raoveatur raarcescit, et etiam ignis; perfectissima enim operatio animæ est intelligere, orgo maxiraum intelligere erit maximæius perfectio; cura veroraaxime intelligat quando abstrahit a corpore, ratiouabile est quod ipse quoque (intellectus) sit abstractus; aliter enim si esset materialis, quauto magis esset iu materia magis perficeretur; ipse vero quanto magis a corpore abstrahitur tanto magis perficitur. Unde videmns quod isti, qui a sensibilibus istis abstrahunt, magis intelligunt; illi vero qui in istis materialibus versantur ignarisunt, et hanc rationem posuit ACCADEMIA iu FEDONE. Item nulla ros uaturaliter sibi repugnat; iutellectus maxime coipori repugnat, ergo iutellectus uon est materialis. Brevior declarabitur in nobis, ratio enim et appotitus aliquando repugnant in raateria. Corpus enim in malum sua natura inclinatur. Intellectus ab hoc retrahere nilitur: si omnino esset materialis, quomodo esset ista rebelIio?Item intellectus liber est et libere agit; (quid) si autem esset materialis? Quia quæ materiæ affixa sunt necessario aguut, et quamvis mirabilia agant, non tamen ex ratioue sed ex quadara naturali iuclinatione id faciunt; unde omnia talia animalia simile oportet ut constituant, ut hirundiues quæ tanta arte nidum faciuut, omnes tamen uno et eodem modo faciunt. Tertia ratio ex voluntate sumitur. Dixiraus quod ex quo infinita intelligit est iramaterialis. Item etiam potest dici de voluntate, voluntas enim nostra in infinitum fertur; appetiraus enira per infinitura tempus esse ; virtus autem materialis non potest in infinitum ferri, ex 8° Physicorum; intellectus ergo non erit materialis, quare nec mortalis. Forte huic rationi aliquis respondebit qnod etiam bestiæ appetunt hoc: scilicet, semper durare; videmus enim quod fugiunt raortem; vel ergo bestiæ erunt immateriales, vel anima nostra propter hoc non erit dicenda immortalis. Sed istud nihil valet, quia bestiæ non appetunt hoc appetitu cognoscitivo, quia appetitus nou fertur in incognitum, bestiæ autem non cognoscuut infinitum sed tantura secundum hic et nuuc, et si fugiunt mortem, hoc non est quia futurum cognoscant, sed quoniam videtur malum sibi præsens; imo Themistius in multis locis clamat qiiod non cognoseunt nisi obiectum præsens. Sed adliuc iQstabitur, quia iste appetitus erit vanus, non autem naturalis, quia appetitus naturalis ex toto non fnistratur. Iste autem appetitus est ad impossibile, quare istud non arguet immortalitatem animæ. Pico hæc nihil valere, imo appetitus iste est naturalis, et est a voluntate nostra intrinseee; cognito enim æterno cupimus et nos æternos fieri et immortales;quod etiam declaratur quia iste appetitus est in omni homine; homines enim ». omnes appetunt esse immortales; si autem est in omni. erit naturalis. Quod vero dicunt istum appetitum esse ad impossibile nihil valet, et contra eos reflecto argumentum quia iste appetitus est in omni homine, ergo naturalis; si ergo appetitus ad esse semper, est naturalis, non poterit frustrari; quare argumentum est contra eos. Unde dico quod homo, vel sit intellectus ut voluit ACCADEMIA, et videhir etiam esse sententia Thera. 3' De anima s.'" 27°, vel saltem est per illum, ut tenuit Averroes, iste appetitus non erit frustra: quia homo est æternus saltem quoad animam rationalem; et facit multum ad istud hoc quod illa quæ propter animam sunt necessaria in intinitum appetimus; existimatur enim quod homo infinitas appetit divitias, etsi istud sit impossibile; unde appetitus divitiarum uumquam terminabitur, sensitivus autem qui est magis propter corpus terminatur. ut si quis sitiat et famescat. Item homo cupit Deum maxime imitare, ut intelligendo, et huiusmodi quæ non potest virtus materialis. Item cum duplex sit scientia, practica et speculativa, in operationibus practicis multa animalia conveniiint cum homine, ut in construendo nidos hirundo, et apes in ædificando, araneæ in texendo, et in virtutibus quoque moralibus, sicut rex apum in iustitia, amore et fortitudine et pietate, sicut legitur in 2" De historia animalium. In speeulativis vero nullus nisi bomo mentis divinæ secreta intelligit, atqiie illa ordinat; quare verisimile non videtur quod, cum homo ita excelsa intelligat, et in tam excelsis delectetur speculabilibus, et a voluptuosis rebus, et ab omnibus materialibus (se) retrahat, quod auima eius sit materialis, imo videtm oppositum in adiecto quod anima intelligat et sit materialis. Causa enim intellectionis est abstractio a materia. Unde Deus qui maxime est abstractus, maxime intelligit et intelligentiæ quæ sunt minus abstractæ minus intelligunt. Istæ tres rationes sunt physicæ, sed ex operationibus procedentes. Aliæ sunt rationes theologicæ hic multo fortiores quas ex Divo Augustino eUcio. Prima ratio quæ est 4' in ordine est: quia videmus quod inter omnia alia terrena solus horao potest suum opificem cognoscere, quod testatur figura recta hominis, quæ t;h. 132 verso ad hoc ei donata est ut coelum aspiciat, et adorationes et templa et similia ; cet^ra vero non habent hoc quia tantum terram aspiciunt sicut mortalia et terrena;homo ergo Doum cognoscit, notitia vero rei comprehensæ semper, ratione boni, causat amorem, ergo homo amabit Deum: cum vero amans in amatum transrautetur, sicut intelligens in iuteliectum, homo in Deum transmutabitur. Ex his autem duobus sequitur delectatio. Ista autem unio Dei cum homine, quæ fit per intelligere et amare, non accidit nisi in anima purgata a vitiis et istis sensibilibus. Unde Eustratius in primo Ethicorum dicit; etsi virtutes morales sint propter humanum genus, sunt tamen ut se Deo uniat, quia non potest eum homo coguoscere nisi animns sit purgatus a vitiis, et ista præparant nos ad felicitatem summam. Forte dices quod LIZIO non ponit ista. Dico quod sic in 12 Metaphysicorum, textu commenti £8 et 39, ubi dicit quod voluptas iu amando Deuni est in nol.iis parvo tempore, in Deo autem seniper; liæc ergo est vera felicitas (pev) intellectionem et nnionem Dei, quamquam non potest haberi nisi mens sit ab omni vitio purgata; quæro ergo an intellectus noster istam felicitatem intelligat aut non; si non, qnoraodo ista esset felicitas si homo non cognosceret se esse felicem? Si dicas quod intelligit, et per se anima aliqnando non evit, quia est mortalis, ergo homo cognoscit se aliquando nnn esse; si sciat se quaiidoque non esse, quomodo erit felicitas? quare opus erit concedere quod anima sit immaterialis et immortalis. quod omnes philosophi fatentur. Qninta ratio. Certum est quod si aliquod est animal quod peccet in complexione, compositicne et unitate vel infirmabitur vel morietur, ut dicunt medici : in simili dicit LIZIO primo Politicorum, quod si sit aliqua civitas in qua non sit iustitia, quod non potest mnlto tempore durare; cum ergo iniusti faciant aliquod malum, qui tameu honorantur a multis imo ab omuibus, et etiam corpora eorum honorifice sepeliuntur post mortem, quæro tum an Deus scit ista, an non; si no-n, quomodo est possibile hoc quod omniumcustos isfca non sciat; si scit, vel punit istos vel non; non est intelligendum quod non, quia esset iniustus, ergo punit; si sic, vel ergo in vita vel post mortem; si in vita, hoc non videtur verum quia isti multum honorantnr in terris et quasi Dei habentur; si post mortem, vel punitur corpus eorum vel anima, non corpus quia videmus oppositum, quia corpus solemniter tumulatur; si anima punietur, si esset mortalis non posset puniri, quia non esset; si ergo debet anima puniri, necesse est immortalem esse. QuoJ si dicas virtutes esse præmium hominis virtuosi, vitium autem esse damnum vitiosi et pravi dum sunt in vita, hoc nihil esset; tolleretur enim omnis iustitia, quiasi aliquis rex videvit aliquid malum fieri ab aliquo et eum nou puniret ex eo quod ex vitio quod habet esset punitus, iste rex iniustus haberetur. Cum autera Deus sit maxime ivistus debebit hoc facere. Unde et Aristoteles ubique concessit omnia a Deo provenire. Istæ rationes etiam contra Averroem procedunt animarum pluraiitalem negantem. Asserit enim omnes animas, scilicet rationales imam tantum esse. Sextum argumentum est, quod si anima est mortalis nihil erit homine infelicius; quod probatur quia felicitas hominis vel erit ante annos discretionis vel post; non ante, quia nec prima movetur, intelligit autem aliquid aliud et facit sicut servus. Sed ista felicitas est post annos discretionis, est mevito bonovura corporis; et hoc uon; quia multa Cli. l33veiso auimalia fortitudine, decore et talibus nos viucunt, et istud provenit mevito natuvæ, et non nostvi. Item multæ extalibus rebus moriuntur. Vel ergo est propter bona fortunæ ut honor, divitiæ, cognitio, et hoc non; imo ista impediirat uos a felicitate et aliqui illa spreverunt. Ergo ista felicitas erit in bonis naturæ: vel eut in moralibus, vel in speculativis virtutibus; non inprimo tantum, quia illæ non complent felicitatera, sed suntpotius contrariæ et sicut præparatio ad felicitatem. Necfelicitas est in bonis intellectivis, scilicet in scientiis speculativis. Aliqui enim sunt qui eas habent et taræn non sunt felices. Consistit ergo felicitas in utrisque bonis intellectus, scilicet in moralibus et in speculativis. Si ergo auima coguoscit se quando in folicitate est constituta et per se ipsam sit raortalis, cognoscit se aliquando non fore et tunc tristabitur cognoscendo se morituram, taleque bonum perdituram ; tunc autem homo felix non erit, nec pvius etiam felix. Sicut ergo nunquam homo felix esse ex siguo eognoscitur propter qiiod homo verecundatur solus inter cetera auimalia, et solus etiam synderesia habet; hoc autem nou potest esse nisi quia solus cognoscit se offeudere suum creatorem. Et istæ sunt ratioues probantes animæ immortalitatem tam piiysice quam theologice. Pro qua parte sunt viri doctissimi et integerrimi: ACCADEMIA, LIZIO, Chaldæi, et omnes leges et omnes prophetæ,quamyis aliqui dicant quod ACCADEMIA non fuerit huius sententiæ, et quod ea quæ diserit, propter vulgares dixerit; quod dicere impium est, cum in suis op?ribus tam maledicit meudacibus. LIZIO etiam fuit huius sentiæ, quem, ut puto, Alexander in hoc non intellexit. Est enim sententia LIZIO in primo De anima, textu commenti 49, ubi dicit quod est difBcile ponere animam corpori commisceri, item textu commenti 63 et 66, ubi dicit quod est impossibile ipsum intellectum misceri; item textu commenti 92 secundi De anima dicit de intellectu esse alterum animæ genus; in textu commenti 11 et 21 idem clamat in tertio isto, textu commenti 3, 4, 5 et 14 et per totum hune librum tertiura. Idem in secuudo De generatione animalium textu commeuti 3, ubi dicit quod solus intellectns extrinsecus accidit et cum eo uon comunicat actio corporalis; et in secundo Metaphysicorum, textu commenti 7, dicit quod niliil prohibet ut aliquid post mortem remaneat, scilicet intellectus, et secundo Œconomicorum dicit quod mulieres debent fidem viris servare, quia a Diis in aUo seculo felicitabuntur. Alii deinde sunt etiam dicentes eam mortalem esse. ut fuerunt GIARDINO nihil nisi corpora cognoscentes, ut Sardauapalus et Aristippus quia omnia iu luxuria ponebant, et eiusdem seutentiæ fuit impius LUCREZIO, quia cum animam esse mortalem scripsisset, etiam se gladio interemit, et istam senteutiam videtur sequi Alexander in libro De anima. Quam nititur ptobare multis rationibus, quas ponit in commento 4° et 5° buæ Paraphrasis. Et prima est talis: omnis forma generabilis et corruptibilis est materialis, anima nostra est talis, ergo materialis. Auterior patet, brevior probatur quia anima est terminus generationis et corruptionis; tunc sic generatio est de non esse ad esse, ergo anima prius non erat ante generationem ; corruptio vero est de esse ad non esse et anima est terminus corruptionis, ergo anima corrumpitur; nunc corrumpitur et prius geuerabatur, ergo est generabilis et corruptibilis. Quod si dicis hoc est verum in asino sed secus est in homine, quia potius est quædam separatio animæ a corpore quam animæ corruptio: istud nihil valet, quia motus et terminus motus suut in eodem genere, et si motus est materialis, forma est materialis; motus autem ad animam est materialis, quoniam estperquantitates proprias qualitates primas ergo forma quæ est acquisita per talem motum, quæ est anima, erit materialis. Item asiuus verius generatur quam homo, quia honio tantum applicaret activa passivis sicut agricola in generatione grani; quod probatur; quia, si anima est æterna, vel fit a Deo vel non: si fit a Deo, tunc ergo non edusit eam de potentia materiæ; asimis vero educit formam asini de potentia materiæ; eodem modo dicatur si sit æterna et nou facta a Deo. Secimda ratio Alexandri est quod omnis forma iuseparabilis a materia est materialis, anima est inseparabilis a materia, ergo est materialis. Anterior est manifesta et brc\ior probatur, quia homo est homo per animam; sed id, quo aliquid est tale, est eius forma: ergo auima est forma hominis, ergo est terminus; terminus autem non potest separari ab eo cuius est terminus; ergo auima non potest separari a corpore; et etiam quia actus noii potest a sua poteutia liberari; auirna autem est actus corporis, ergo non potest a corpore separari, quod patet ex eo quod actus et potentia suut relativa; posito autem uno correlativoruin, ponitur et alterum, sicut posito patre necessario ponitur filius. Si dices, at dicit Averroes, quod Alexander peccat per fallaciam æquivocatiouis, quuni auima æquivoce dicitur de rationali et materiali, et quod ea quæ dicit Alexander sunt vera de materiali anima, rationalis vero auima est a corpore separabilis, ut dicitur 2" liuius, textu commenti 11; contra lioc subtiliter arguit Alexander, quia quando anima nou est in corpore, vel est substantia vel accidens ; non est accidens, ut dat nobis prima cognitio, ut dicit Averroes secundo huius, textu commenti 2; ergo (est) substantia quæ est per se stans. Ex altera vero parte etiam corpus per se stat; ergo ex anima et corpore per se actu existentibus unum fiet, quod est falsuni quia ex duobus entibus in actu non fit unum, quia unum ab altero non dependet, sed fit unum per accidens, sicut ex nauta et navi; ex quo patet quod homo non erit quod est per suam formam, sed forma in eo erit sicut motor in mobili. Item si anima potest esse siue corpore, quæ est causa quod corpori uniatur? Vel lioc est per voluntatem, vel in potestate alterius; si primum, erit ista opinio CROTONE IN CALABRIA et anicularum; si secundum, quod quum ista unio fiat per primas quaIitates,ergo anima materialis erit, quia educitur de potentia materiæ per istas qualitates, corrumpitur per motum eorum, et hoc sensui apparet. Qui enim bene sunt complexionati bene addiscuut, unde molles carne aptos meute, duros vero ineptos esse 2° huius, textu commenti 94. Insupcr quomodo hoc esse posset quod iret de corpore in corpus, nisi esset hoc per motum localem; anima autem non movetur locaI!ter, quia non est corpus; quod si dicas, ut tenet uostra fides, quod vadit ad paradisum, quomodo hoc fit nisi per motum localem? Insuper per quam viam vadit? Item si est separata, vel intelligit vel non; sinon,esset frustra, quia nihil est sine sua operatione; si dicas quod intelligit, quomodo hoc fit cum intelligere animæ siue immaginatioue non sit? Tertiaratio Alexandri: si anima est æterna, immaterialis, aut est una vel plures; sed nec est una aut plures; ergo non est immaterialis. brevior probatur, quia si dicas quod sit una, aut dat esse aut non; si nou dat esse sicut AQUINO (si veda), Albertus et multi alii attribuunt Avenoi, istud non est iraaginabile quod sit uua forma homini tantum assisteus, quare homo uou intelligeret sed tantum cogitaret, quia ego per aliquid quod non est pars mei non) intelligo sed tantum cogito. Qaod si dicas fabulam quam fingit Gandavensis, quod homo, sumendo hominem pro aggregato ex corpore et intellectu assistente, intelligit, non autem si sumatur pro corpore tantum ; contra hoc arguit Thomas et bene, quia hoc modo paries videret, quia aggregatum tale videt per partem Ch. ISoverso aliquam sui, scilicet per oculum, dato quod oculus videat parietem. Eodem autem modo se habent phantasmata ad intellectum sicut colores parietis ad visum. Item aggregatum ex curru et bove intelligeret. Ideo posteriores Averroistæ melius dixerunt intellectum dare esse, et hoc tangit AQUINO (si veda) in 2° Contra gentiles, ut infra dicemus. Sed tunc si dat esse, ergo forma Platonis erit idem quod forma Socratis; est enim una anima; si dicas eos diflferre per animam sensitivam, contra: quia per eam homo non est horao. Postea quæro quare uuo intelligente alii non intelligaut: quod si dicas, ut dicit Averroes, diversificari intellectum per phantasmata, conlra: vel intellectus recipit vel non: si non, hoc est contra Aristotelem, qui dicit, quod iba se habet iutellectus ad intelligibilia sicut seusus ad seuslbilia. Sed de lioc iufra dicemus. Si recipiet, ergo idem simul et semel recipiet formas infinitas, et idem siraul coutradictoria recipiet. Opiniones enim coutrariorum siint contrariæ; lioc fuit argumentum Avicennæ. Si vero ponas animam plurificatam, coutra: multitudo iudividuorum est per materiam quantam, ergo auimæ essent materiales, quare et mortales, et uon recipieut nisi singulariter, et non universaliter. Si vero dicas animas differre specie, hoc est fatuum. Ulterius, vel ponis diversas animas secundum numerum individuorum, vel quod anima suiBciat pluribus individuis. Sit quod quandoque est in uno, quandoque in alio, sed hoc est fabulosum et opinio CROTONE IN CALABRIA. Demum vel hoc fit per motum localem, quia quod mobile est corpus est; si vero per motum alterationis, anima educitur de potentia materiæ, cum idem sit subiectum motus et terminus motus. Si vero dicas piimum, ergo vel mrmdus est ab æterno, vel non; si sic, ut est sententia ACCADEMIA E LIZIO, videre sic meo, infinitæ auimæ erunt, cum iufinita individua processerint, nam aliter non patitur infinitum. Si dicas mundum non esse ab æterno, erunt quasi infinitæ animæ, cum muudus fuerit per tot sæcuhi. Simplicius vero, primo Cœli, refert apudÆgyptios fuisse aunales de centum millibus annis.etPlato de duobus millibus.Item quæro si est immortalis anima, quare egreditur (ingreditur) corpus: vel fit de novo a Deo vel non; si non, ergo infinitæ animæ eriint in aliquo loco determinato.Deiude quaudo Socrates generatur, quare una magis informat Socratem quam alia, et si una informat quare non alia, et cum omnis uon informet, nulla erit quæ informabit. Si primnm, quod fiat a Deo immediate, ergo est novum et omne novum est geuerabile et corruptibile, ergo anima erit generabilis. Nam, primo Coeli, omne quod incipit esse desinit esse. Item aut auima immediate a Deo fit vel mediate ; non immediate quia ab æterno simpliciter non fit aliquid novum, quia aliter mutaretur (Deus); nam nunc facit etimmediate ante hoc, non faciebat, ergo mutatur et in Deo esset nova voluutas, et electio; quod eleganter dixit Averroes 8° Physicorum commento 15°; si fit mediate erit mediante motu, ergo generabilis erit et corruptibilis, quia per m-jtum inducta est iu materia. Item masima esset Dei iniustitia, quia poneret animas ætirnas et immortales in materia corporali, a qua quodam modo ligantur. Item poneret auimas, quæ sunt ita nobiles. in materia ita rudi et admodum grossa, siciit in aliquibus hominibus, qui ignari sunt. Item dicit Aristoteles, primo Cœli, quod immateriale non potest formare materiale, dicit enim: immortali immortale est bene conflatum. Item Aristoteles non fuit huius senteutiæ quod anima esset immortalis, imo iu decimo Ethicorum ponit felicitatem haberi in hoc sæculo per scientias speculativas, et primo Ethicorum cap. 15, dicit quod mortuis uon contiugit felicitas. Si ergo non ponit felicitatem post mortem signum est quod non ponit animam immortalem. Cuius signum est etiara quia Aristoteles numqitam de hoc determinavit, et miror multum de Alexandro quod non fecit hauc rationem, sed credo hanc esse causam quia ipse non putabat aliquem esse huius seuteutiæ quod anima esset una; imo nuUus ante Themistium ct Averroem hoc putavit. Et ista suut argumenta facta pro utraque parte. Si euim ponis mortalem hoc non est consouum veritati philosophorum et legum; si immortalem et ponis sententiam Averrois, hoc videtur impossibile ; si ponis eas esse plnres diflicile est salvare quod non sint materiales. Etita ego sum iu maximo discrimine. De hac quæstione ego vellem esse ieiunus. Dicam tamen quod seusit Alexander, et quod ad obiecta responderet contra se facta. Circa quod est notandum quod omnes qui pouunt animara intellectivam, coustituunt eam in horizonte æternitatis, et quod est media inter æterna et mortalia. Sed est differentia, quia Christiani ponunt eam abstractam et æternam. Alii vero, ut Alexander, ponunt eam materialem et mortalem;esse tamen primam formarum materialiuni. Clterius est sciendum quod medium participat naturam extremorum. Unde Themistius in prologo Physicæ, commeutosecundo, ponitquædamviventiæsse interplantas et animalia quæ participant natuvam extremorum; anima ergo in medio constituta habebit aliquid in quo conveniet cum æternis et hoc est inleliigere, et aliquid in quo convenit cum animalibus, et hoc est sentire; habet etiam aliquid in quo convenit cum plantis et hoc est nutrire. Erainenter ergo conlinet omnes formas anima, licet forte hoc non coucederet Averroes, et ista opera diversificantur ex modo agendi; Ch. 137 recto nutrire enim, secundum esse, penitus materiale; sentire vero, secundiim esse, spirituale; quod tamen non fit sine conditione materiæ, quia cuni hic et nunc recipit; intelligere autem uon perficitur cum materia, aut cum couditione materiæ, sed uuiversaliter tantum sine loco et tempore. Christiani igitur volunt, quod cum in medio sit æternorum et non æternorum, quod ipsa sit iu latitudine æternorum, et quod iuduat matcrialitatem secuudum vires sensitivas et nutritivas, et hoc est ratione suæ imperfectionis. Alexander vero ponit eam in latitudine generabilium et quod, secundum aliqud sni. cum æteruis conveniat, scilicet per intelligere et velle; quod provenit ex eo quod est media inter æterua et nou æterna et quod est prima forraarum materialium. Hoc non dicit Alexander quod auiraa sit tantum facta ex elemeutis, ut sibi falso iraponit Averroes, sed vult quod sit facta ab Intelligeutia, et videtnr sententia Aristotelis 2° De generatione animalium capite tertio; et secundum illud quod appropinqnat æteniis non indiget corporeo organo, ut recte dicit Alexander, et ista est sententia Aristotelis, quod auima intellectiva est sicut locus specierum; et si beue consideres, ista opinio non est magis mirauda quara opinio fideliura, et ita est intelligendus LIZIO ubique, cuvn dicit animam ratioualem esse abstractam. Ad argumenta ergo adducta Alexander sic respouderet. Ad auctoritatem primi De anima posset dicere quod (ut est sententia The.) LIZIO ibi loquitur dubitative tantum, cuius signum est quia dicit LIZIO: forsan vel dicitur quod anima, prout habet hanc actionem quæ est intelligere, non eget corporeo organo: et ita dicitur ad omnes auctoiitates prirai De anima, secundi et tertii. Unde quando dicit LIZIO quod niliil est in actu eorum quæ recipit, intelligitur hoc de auima secuudum quod habet illas operationes, et Averroes sibi falso imponit quoJ intellectus sit tantum piivatio; habet enim iu coramento 2° quod est magis similis præparatioui tabulæ, quam ipsi tabnlæ: dicit enim,prirao ipsius, tabulao agraplio, id est inscriptiouis carentiæ (sic) est quam tabellæ similior; ipsa enim præparatio tabulæ est quasi quoddam separatum a tabula omnia recipiens lineamenta: ita intellectus, quoad iilam potentiam, abstractus est et universaliter recipit omnes formas materiales, quæ sunt cum hic et nunc. Quod vero dicit quod solus est abstractus, et quod extrinsecus accidit, responditAlexander, commeuto 28, quod istud est verum de intellectu agenti, imo Aristoteles textu commenti 20 loquitur de agente et non de possibili. Quod vero dicitur de libro Echonomicorum, dico quod illud est dictura nt inducat homines in amorem castitatis. non quod ita sit. Ad argumeutum: quomodo se ipsam iutelligit, et secuudum eam partem uou est in materia, et cum dicitur quod cognoscit uuiversalia, dicit Alexauder quod cognoscit universale comparando uuam rem alteri, sed non fit hoc per virtutem immateiialem, sed per materialem. Cum dicis quod Deum intelligit, dicit quod Deum anima non coguoscit nisi cæcutiendo ex eo quod non iutelligit nisi per pliautasmata,et hoc nou arguit eam esse immaterialem; imo opponitur es eo quod non bene cognoscit, et similiter dico quod nou iutelligit infinitum uisi cæcutiendo et confuse, pro quanto aliquid de iufinito percipit; et cum dicis: implicat esse materialem et intelligere, dioo quod intellectus indiget abstractioue, sed non omnimoda, quia per phautasmata intelligit; imo arguit nostram seutentiam, quod, cum per phautasmata intelligat, partim sit abstractus, et partim non, non ex toto. Ad secuudam ratiouem respoudetur: non omuimode abstrahitur a corpore, quia eget eo ut phantasmate, et argumeutum uon conchidit nisi quod, secundum eas partes per quas anima iutelligit, non sit materialis, sed a materia abstracta, non tota anima. Et cum dicis: corpori repuguat, dico quod hoc est per accidens, unde et canis se per accidens interimit aliquando, et ita quod corpori repugnat, hoc est per accidens et per Ch. 138 recto illam partem quæ abstracta est. Quod autem dicis quod libera est, respoudeo: ut est a corpore abstracta libera est, ut vero est in materia, serva est. Ad tertium cum dicitur: apprehendit (desiderare) se esse in infiuitum, dicitur quod, ex eo in infinitum durare, cum hoc esse non possit, arguit eius imperfectionem et materialitatem; apparet quod impossibile est esse. Ad aliam cum dicis quoJ implicat, dico quod non implicat, quoniam, quoad illam partem quæ iutelligit, abstracta est. • Ad rationes theologorum dicitur: ad primam quæ est quarta inordine, cum dicis: si auima est felix et cognoscit. se uon futuram, ergo non est felix, dicitur quod oblectatur anima et contentatur in eo, quia cognoscit se habere illud quod est ei possibile. Est autem impossibile eam semper durare sicut iu simili, cum sit secunda iutelligentia, intelligit: prinium vol cognoscit se vel non; non est dicendum quod non; si se intelligit et iutelligit se non esse ita perfeftam sicut est prima. ergo esset invida. Unde intelligentia secunda est felix et cognoscit se hahere id quod possibile est ei. Textus autem LIZIO est contra te; dicit"enim illud esse nobis in modico tempore, non autem dicit semper. Ad quintum dico quod est contra te facere animam immortalem et ponere eam iu corpore mortali, et dico quod Deus ponit malos reges qui huuc mundum gubernant, alios autem non cognoscit, quia quasi per accidens sunt, sicut magnus rex cognoscit tantum primitates et proceres qui sunt in regno, alios vero multos non cognoscit. Ad sextum argumentum, scilicet quod nullum auimal esset infelicius homine, nego hoe, imo aliquod auimal non cognoscens se est infelicius homine. Vel dico quod, licet anima cognoscat se morituram quando est felix, non tamen propter hoc restat quod non sit felix, quia contentatur eo quod est possibile ei habere; est autem impossibile eam semper permanere. Cum vero dicis quod pro hac parte quod anima est æterna sunt viri optimi, pro altera vero parte impii, respoudeo quod illud est per accidens; imo multi docti istnd coucedunt, ut Alexauder et alii; imo isti sunt magis docti et virtuosi, quam qui ponebant esse eam immortalem; uam si quid boni fecenmt. propter proemium fecerunt, scilicet venturum; qui vero ponuut eam mortalem non fecenint bouum propter pi-æmium, sed solo virtutis zelo. Aliqui eliam diierunt animam esse immortalem propter vulgares. Ista sententia non est ad mentem LIZIO, ut puto, nec in se vera. Primum probatur, et prima huius coniectura sumitur ex eo quod Tlieoplirastus, ut voluit Themistius,in hoc tertio, commento 39°, voluit hoc de mente Aristotelis.Tiieophrastus autem melius halniit mentem Aristotelis, cum eius discipulus fuerit; quam Alexander. Item quiaAlexander, commento 28°, tenet intellectum agentem esse deum,et piimam causam, uec paitem esse animæ nostræ. LIZIO autem vult, ut infra patebit, quod slt pars animæ nostræ; modo si LIZIO vult quod sit pars animæ nostræ, qucmodo hoc esse potest, si unum sit æternum et alterum non? Item Alexauder se declaraus quomodo intellectus abstractus sit, exponit dictum Aristotelis, quando dicit, quod est immixtus; dicit sic: quoad est in sui operatione, uon indiget organo corporali quoad illam partemabslractam; ideoest abstractus, et quoniam species recipiuutur iu sola anima non in organo corporeo, et citat locum Aristotelis textu commauti 6°, quodanima est locus specierum et non tota, sed intollectiva, et in hac operatione corpus concurrit (non) nisi ut obiectum non subiectum. Et secundum De generatione animalium glosam, iutelligit de intellectu agente, sed ista glosa non salvat suam sententiam; quærit enim ibi Aristoteles utrum omnis anima sit ante animatum, vel nuUa, vel aliqua sic et aliqua non; et solvit. quod illa quao utitur corpore sicut organo in sui operatione, non advenit ante aniraatum. Sed illa que non utitiir organo corporeo, extrinsecus advenit; et hoc est contra Alexandrum, quia per eum ideo est separata, quia non indiget orgauo corporeo; ergo si non utitur organo, erit abstractus (intellectus) per Aristotelem ibi, et veniet de foris; quare non erit mortalis. Ecce quomodo LIZIO ibi non intelligit tantum de intelligentia agente, ut tu dicis, et istud nihil concludit. Potest hoc Alexander solvere, et in se ista opinio est impoesibilis. Quaudo euim Aristoteles vocat intellectum esse mortalem, respoudet Alexander quod in ista operatione sola sine corporeo organo erit in opus; et anima intellectiva intelligit immaterialia, et se ipsam et etiam indivisibilia. Sed contra, quomodo hoc est possibile quod se ipsam et immaterialia cognoscat, ipsa tamen sit mortalis; etsi sola hoc faciat, et non sit abstracta, si uon habet operationem propriam sine corpore? Operari autem præsuppouit esse; ergo ipsæst a corpore abstracta. Et ista est ratio Avicennæ optima. Sed dicis, quod in hoc est æquivocatio, quia animam egere corpore est duobus modis, ut iufluente iufereute et ut organo; ita quod iutelligibiles species in corpore etiani recipereutur. Tuuc dico quod si anima posset operari sine corpore ut subiecto et inferente species, beue esset separabilis a corpore: sed quia eget eo ut subiecto et inferente species, ideo non separatur ab illo; pendet enim ab eo essentialiter. Sicut uon valet: oculus non potest videre sine corde, ergo visio est in corde; quod ideo uon valet, quouiam oculus eget corde, tamen ut ab eo species ad oculum trasmittantur; ita anima eget quoque corpore ut subiecto, et ut eo a quo trasraittuntur species, non autem eget eo ut orgauo. Sed ista respousio est apparens et non bona. quum dicerc quod auima uon est separata, quia eget corpore sicut subiecto, aut infereute, nihil est dicere, et omues hoc coucedunf; sed secus est de tuo exemplo, et de hoo quia oculus non est iu corde ut in subiecto sicut anima in corpore est sicut iu subiecto; cum autem omne quod est causa causæ sit causa causæ in eodem geuere causæ, quomodo est possibile quod cum anima a corpore causetur, et intellectio rccipiatiir in anima, quod etiam uou recipiatur iu corpore? Item est mirum quod anima sit mortalis iutelligatque semper secundum eas potentias quas ille ponit in ea;quia ego credo Alexaudrum ponere eam exteusam, sed solum in quo est. Tunc quæro an intelligere fundetur in anima, au in parte animæ; si in tota anima, cum sit extensa non recipiet universaliter, sed siguate mevito quantitatis. Si dicas secundum, cum non constet in iudivisibili, erit iu aliqua parte, ergo erit organica ; cuius oppositum tu dixisti. Sed dicis coutra; istud procedit contra Christianos, quia per eos anima est in corpore. Dico quod non procedit hoc contra eos, quia ponuut animam esse abstractam, non eductam de poteutia materiæ, et non est in corpore nisi per accidens. Alexauder autem vult quod essentialiter sit in corpore et ita ipsi bene possunt dicere quomodo possit se sola iutelligere; et species recipere, sine corpore, non enim per corpus est constituta in esse, ut Alexander voluit quod ait edncta de poteutia materiæ, et quod constituatur iu esse per subiectum; uec potest salvare quod cum omnis homo appetat se esse æternum secundum iudividuum, et iste sit naturalis appetitus, quod iu totiun frustretur. Licet enim bruta appetant æterno tempore esse, hoc nou est secundum individuum sed secundum speciem; nec beue respondet rationibus theologorum quando dicit quod auima est felix, etsi sciat se quaudoque non esse, quod est, quia cognoscit se habere id quod est ei possibiie habere; et cum est æque felicitas sicut iu Deo, Responsio satisfacit quum tenet Alexauder quod iutellectus uoster Deo uniatur, et in instauti omnia cognoscamus. Sed quomodo est possibile hoc, quod res materialis Deo uniatur, quia ut dicit Averroes in hoc tertio, commento 36° generabile efficeretur æternum et iiigenerabile? Quæ sententia quomodo valeat infra dicemus. Item quod dicit de diviua iustitia non valet, quia tuuc aliqui mali non punirentur, et qui bene facerent non rærerentur; postea videatis quod habeant isti dicere: scilicet, quod si boui dicerent animas esse immortales, ut homines ducereut in virtutem, tunc omnes leges essent delusiones. Item redeamus ad aliam opinionem quæ teuet animam immortalem, quæ bipartita est. Aliqui volunt quod sit uua, et ista opinio videtur magis fatua opinione Alexandri. Alii vero tenent quod sit plurificata secundum substautiam quæ informat; et rationes primæ opiniouis suut: prima quæ est Themistii, hic commento quod si esset plurificata, ergo materialis; multitudo enim individuorum est per materiam quantam, 12." Metaphysicorum, textu commenti 43°; secunda ratio, quia ponendo muudum æternum, ut ACCADEMIA E LIZIO volunt. si animæ esseut multiplicatæ. vel essent (ita) quia omnis homo qui est vel erit vel fuit, habuit unam aniraam, vel progredirentur de corpore in corpus animæ: si primum, lioc est impossibile, quia daretur iufinitum actu, quod non capit intellectus; si secuudum, erit fabula CROTONE IN CALABRIA, quod una anima modo intret corpus unum, modo aliud; et istæ sunt (rationes) fortiores huius opiniouis, et ista aperte fuit sententia Theraistii, licet AQUINO (si veda) in libro contra Averroistas non dicit istam esse sententiam Themistii, quaravis ego non credam illum esse librum Thomæ; et hanc opinionem ex hoc couiectuvo quod in commento 32° probat intellectum esse unum, quia si essent plures, esset matevialis, eadem autem est ratio de ageute et de possibili cum ambo sint abstracta. Item ex alio, quia in commento 31° vult quod intellectus agens non sit Deus, sed sit pars animæ uostræ ; modo si isti duo intellectus faciuut uuam aniraara numero. quomodo uno multiplioi existeuti alterum est uiiicum? Item ex alio. cum dicit quod si intellectus uon esset unus, quo moJo discipulus addisceret a magistro? Non euim addiscimus aliquid uisi sit aliquod commune nobis et magistro. Quod ista sit mens Averrois est clarum, licet ego audiverim esse quemdam venerabilem doctorem senensem qui tenet de mente Averrois animam esse plurificatam; quod evenit quia in dies novæ opiniones insurgunt. Istud tamen voluit Averroes, ut manifeste apparet. Quod autem senserit LIZIO dicemus in opinione Christiauorum. Sed tunc restat diflicultas, et est comurds arababus opiniouibus prædictis, quia si anima est æterna, non per corpus sed per se stans, tunc habebit se ad liominem sicut gubernator ad navim, et motor ad motum, nou sicut forma ad subiectum; quare non erit forma per quam homo est homo. Item esto quod sit immaterialis, quomodo est possibile quod unum nunc districtum a quocumque alio sit in toto mundo? Ideo posteriores Averroistæ videntes hoc, dixerunt quod anima (est), iu quo est forma, non vera sed assistens tantum, sicut rex in regno; et dicunt non incouvenire hoc in formis abstractis, sicut dicunt philosophi quod Deus est ubique. Unde poeta dixit: Jovis omnia plena. Et istud de mente Averrois teuuit Albertus, AQUINO (si veda), ROMANO (si veda), Scotus, RIMINI (si veda), Johannes de Gaudavo. Sed ista opinio non est intelligibilis nec ad ræntem Averrois, ut aliqui propter rei diflicultatera tenuerunt, et propter verba in coraræuto 11° huius secundi, cura dicit: nondum est manifestum utrum (anima) sit in homine, sicut nauta in navi. In multis etiam locis dicit quod est forraa separata. Priraura quod dixi probatur; si enim anima intellectiva non est forma intrinseca homini per quam liorao est homo, tunc nullus homo formaliter intelligeret. ex eo quod uon est forma nostra, Itera ego experior ræ intelligere et scire propositiones universales, quales uon facit cogitativa. Item est argumentum AQUINO (si veda) quod tunc homo non intelligeret; quod si fingas fabulara Joannis quod homo, pro aggregato (sic) ex corpore et intellectu, intelligit, sed non pro composito tantura, tunc, in siraili, aggregatum ex oculo et muro videret, quoniara ita se tenet murus ad oculum sicut corpus ad animara; nec ista est mens AQUINO (si veda), commento 27" et 28", dicentis intellectum agentera esse formam et essentiam nostram. Primo seeundum Averroem homo est intellectus agens, ipse auteni intellectus agens est pars animæ nostræ. Item non est luens Averrois ista. Videte vos quanta comprehendimus in quæstione ista;ipse enira in commento prirao huius tertii,aperto dixit quod per aniraam intellectivara distinguitur homo ab omnibus aliis speciebus, eadem enim sunt principia differendi et essendi.Item in commentoSG" tertii huius, dicitAverroes quod non est moveus tantum, sed et forraa. Item in commento 36° dicit quod ita se habet anima ad horainem sicut Intelligentia ad orbem; sed Intelligentia dat esse orbi; ergo et anima homini. Quod autem lutelligentia det esse orbi probatur, quoniam Averrois, capitulo primo De substantia orbis, dicit quod prius Intelligentia uuitur coelo quam dispo.sitiones et accidentia coeli, ut quantitas, figura, et alia accidentia quæ sunt in eo; quod si Intelligentia uuiretur coelo, tautum ut motorem eam præsupponeret. Cœlum esset quantum et figuratum, quia nihil movetur nisi corpus: si ergo Intelligeutia tantum moveret coelura, opus esset orbem prius esse quantum, quara motum ab lntelligentia. Item prirao Coeli, textu commenti 95°, dicit quod dubiura est au orbis per aliquid alterum sit sensibilis et intelligibilis, et dicit quod sic: imo de se est tantum in pura potentia, imo aliqui voluut quod orbis de se sit in pura potentia ex illo loeo: imo 2° Cœli textu commenti 3' Iutelligeiitia veriiis unitiu ei quam materiæ forma; quomodo autem lioc esset nisi Intelligentia daret esse orbi? Istam seutentiam dicit AQUINO (si veda); Albertus, et isti alii imponuQt hoc Averroi, et istud ei ascripserunt, quia viderunt quod altera poteutia, scilicet quod quam intellectus, det esse, videtur magis impossibile. Cum vero dicis Averroem dicere quod intellectus est abstractus, iuteliigit quod non est eductus de potentia materiæ. Sed tunc augetur ditficultas: si anima per se stat et etiam corpus, quomodo ex duobus entibus in actu tit per se unum ? de coelo et Intelligentia hoc salvare non est diOicile insequeudo Averrois verba, quia lutelligentia est quæ dat esse actu orbi; quoniam ibi textu commenti 95' dicit quod orbis, seclusa lutelligentia, non est nisi in potentia, nec intelligibilis, sed tantum sensibilis; et ideo tit imum, quia unum est actu alter alterum in potentia. Sedin homine est diificilius, quia in homine est cogitativa quæ est constituens bominem in specie. Alias ego dixi quod anima intellectiva realiter est idem quod sensitiva. et quod sensatio corrumpitur quoad potentiam tantum, sicut est sententia AQUINO (si veda). Marsilius vult hauc sententiam ACCADEMIA; et tunc multa possumus ex hoc solvere, Sed est duruui ponere in intellectu abstracto has potentias esse, et non assevero hoc, quoniam uullus dixit aute me, et quomodo hæ potentiæ possiut fundavi in anima. Aliud notabile est quia lntelligeutia est vera forma in orbe: quod autem aliqui dicunt quod materia coeli est in pura potentia, hoc non puto verura esse, irao Averroos in De substautia orbis, cap. ultimo, dicit quod materia coeli est media inter materiam, hoc est puram poteutiam, et actum inirura; et octavo Metaphysicorum textu commenti 12': non habent æterna materiam talem qualem geuerabilia habent. Sed quoniam auctoritates possunt glosari, induco rationes, ex quibus hanc qu olim coneurrenti ræo fuit difEciIis:quia si materia coeli esset ens in pura potentia, ergo coelura cura Intelligentia non esset per se motum, quia esse quod per se rao vetur dividitur iu partem per se moventem et per se motam; pars per se movens est acto Intelligentia, pars per se mota est orbis, quæ per se, si est in pnra potentia, non poterit resistere Intelligentiæ, unde non erit motus. Ad hanc rationem isti respondeut negando primam compositionem, quoniam in coelo pars per se movens est Intelligentia, pars per se mota est materia coeli una cum eius forma. Sed si ista responsio esset vera, maxime in via Averrois, tunc iu elemento esset pars per se movens et per se raota, quoniam forma elementi esset per se movens et compositum esset per se motum, quod tamen est coutra Averroem 4." Coeli, textu commenti 22.' et in aUis locis. Sed tunc tu dices: si materia coeli esset aliquid ens in actu, non posset fieri iratim per se cum Intelligentia, sicut dicit Averroes primo Physicoriim commento 63"; et ideo dico quod ex anima intellectiva et corpore informato per cogitativam iit per se unum, quia cogitativa non est hominis essentia per se complens, sed adhuc corpus tale est in potentia ad intellectum; et si dicitur ex primo capite De substantia orbis. Impossibile est idem habere duo esse, dico quod est verum de duobus esse ultimatis, et æque perfectis. Vel dicitur aliter quod hoc non intervenit si unum sit eductum de potentia materiæ, alterum non; sed tunc est angustia, quia omniura horaiuum esset idem esse, nec Socrates a Platone distingueretur, eadem enira sunt principia essendi, et distinguendi. Sed ista positio Averrois potest persuaderi ex eo quod Christiani etiam teneut quod in homine sit una tauttim anima iudicialis, tota in toto et tota in qualibet parte, ut quod tota sit iu mauu, tota in pede. Sic ergo dico quod omiiiiim liominum est idem esse intellectiiale, sed quoad sensitivam et cogitatiram differunt, ciiius signum sunt proportiones omnibus commimes. Sed Alexander diceret utramque opinionem esse impossibilem; ego tamen dico quod opinio Cliristianorum est verior: potest etiam persuaderi ex eo quod una Intelligentia dat esse orbi ita magno, et tamen una pars differet ab altera per accidens, ut stellata a non stellata, omnium tamen earum partium est idem esse intellectuale. Sed dicet quis: orbis non habet esse ab Intelligentia, siciit est seuteutia Alexaudri hic,in Paraphrasi de anima, commento 8°; et Thomas et Christiani dicuut quod, quamvis anima informet omnes partes corporis, non tamen per se primo sed per accidens, et per accidens differuot istæ partes; sed iuteUectus dat per se omnibus hominibus, et inter se difFerunt homines actu etiam. Sed ad hoc aliquis dicet quod partes sunt actu ab anima informante et non in potentia, et quod inter se actu differant. Sed est dubium si anima sit talis quod sit una numero in omuibus hominibus. Quomodo intelliget, an recipiendo an non recipjendo? Et est quærere utrum dentur species intelligibiles de novo in intellectu receptæ. De hoe est una opinio Burlæi. Physicorum, commento secundo, quæ vult quod anima non recipiat de novo speciem; quam inserunt aliqui moderni, quorum scripta uon vidi sed audivi ab eis; erant euim mei concurrentes, et rationes istorum snnt: primo est auctoritas Averrois 12.° Methaphysicorum, commento 25", ubi dicit quod quædam sunt substantiæ quæ non recipiunt accidentia, et substantiæ abstractæ; intellectus autem est abstractus et substantia abstracta. Item si habet species de novo, hoc esset quia phantasmata imprimerent in intellectum illas species et cum phantasma sit materiale, tunc immateriale a materiali pateretur. Item si de novo reciperet species, cum istæ species sint singulares, non repræsentabunt universaliter; quare intellectus non intelliget universale. Item si anima reciperet species, tuuc plura accidentia, solo numero differentia, essentin eodem contra Aristotelem, 5° Metaphysicorum, textu commenli 15'. Item si, respectu unius obiecti, plures essent species in intellectu, tunc essent materiales, quia plurificatio individuorum est per materiam, ut dictum est supra. Sed tuuc quomodo fiat intellectio, discordant inter se. Unus dicit quod fit hoc modo quia anima intellectiva est forma mei, et omnia intelligit per essentiam suam ; non tamen ista mihi dicitur intellectio, nisi dum ego cogitem, et quod ego non intelligo asinum, uisi prius cogitem de asino; quia iste est ordo naturalis, quod, si debeo anima iutelligere, debeo de omnibus cogitare. Alii dicunt quod bene intellectus est in potentia, sed non ad species recipiendas; sed per virtutem intellectus agentis forma asini eadeni realiter quæ est iu re ad extra in intellectum nostrum recipitur, accidentalis tamen facta; et istud est magis impossibile primo; etenim hoc intelligere non possum sicut primum. Istæ tamen opiuioues sunt impossibiles, nec ad mentem Averrois et Themistii: dixit enim Themistiu? in commento. quod intellectus est aptus et (se) tenet ad rccipiendum omues formas, sicut cera ad figuras, et dixit LIZIO quod ita se habet intellectus ad intolligibiiia. sicut sensus ad sensibiiia. Sed aliqui dicunt, et magis consentanee loquuntur, quod visio non fit per species, ut dixerunt in suo tractatu quem fecerunt, et dicunt illud esse contra intentionem Aristotelis et Averrois, commento 4", qui oppositum huius aperte dicit, quaud-o dicit quod recipit omnes species materiales; et prima ratio est, quia si nihil de novo recipit intellectus nisi æquivoce ut tu dicis, Ch.HSverso quæro tunc, quando Averroes probat intellectum possibilem immaterialem esse, ex eo quod recipiens est denudatum a uatma recepti, et si recipiens haberet aliquid de natura recepti, tunc idem se reciperet, et idem iu se ageret; do qua actione loquitur Averroes? Si de vera liabeo intentum, quia tunc aliquid verum aget et recipiet iutellectus de uovo; si de actione æquivoca, tunc non est inserviens; idem ageret in se ipsum actione æquivoca ut dicitur ab AveiToe; 8° Physicorum, commento 4.' Secunda ratio: si anima per sui essentiam (inteliigeret), non esset necessaiium ponere intellectum agentem, cuius oppositum dixit Averroes, commento 5°, cum dixit quod Aristoteles intelligit iutellectum ageutem et intelligit quod habet speciem, et intellectus discurrit et componit prædicatum cum subiecto; quod non esset si per essentiam intelligeret, et tunc intellectus non esset in potentia sed esset actus purus. Item si per essentiam omnia iutelligit, omnia eminenter continebit et omnia creabit; cum autem nou dependeat asiuus ab iutellectu, non intelliget asinum. Sed aliquis dicet ad hoc quod hoc uon valet, quia becuudura Averroem in felicitate, quam ponit Averroes, intellectus possibilis iutelliget omnia per essentiam intellectus agentis et tamen ipse non est causa omnium. Ad hoc dico quod iutellectus agens est causa omnium, et si non in esse reali, est saltem in esse spirituali; omnia enim quæ sunt potentia intellecta facit actu intellecta. Item quomodo verificaretur dictum Aristotelis quod se per accidens intelligeret? Item intellectio est (esset?) operatio immauens absoluta, non relativa, quæ uon potest esse absque aliqua alteratione intellectus per quam homo de intelligente in poteutia fit actu iutelligeus. Sed dices quod denominatur intelligens nou quod fiat intelligens; contra tunc homo non de novo intelligeret sed tantum de uovo cogitaret, sicut est de beatis in patria, quibus licet Deus non sit sua iutellectio, tamen fit eis nova species. Ad rationes et ad Averroem, dico quod loquitur ibi de Intelligeutiis perfectissimis; intellectus autem possibilis est infima intelligentiarum indigens corpore in intelligendo. Cuius siguum quia dicit ibi quod non intelligunt ista inferiora ipsæ Intelligentiæ. Loquitur ergo de non dependentibus a corpore. Ad 2", cum dicitur quod phantasma imprimeretur in intellectum, dico quod intellectus agens ea universalizat propter quod possunt agere in intellectum, et ista est causa ponendi intellectum agentem. Ad 3'", cum dicitur quod siugularitas intelligentis aut speciei, per quam intellectus intelligit, nou excludit uuiversalium intelligentiam, alioquin cum Deus et Intelligentiæ ipsæ sint quædam substantiæ singulares, non possuiit universalia intelligere, (hoc uon inconvenit) sed materialitas cognoscentis et speciei, per quam cognoscuut ipsæ res, universalem coguitionem impediunt. Ad alterum quod plura accidentia, numero diftereutia, essent iu eodem, dico quod est necessarium, quia in (mundo?) sunt plures species numero distinctæ, vel saltem si est uua, habet plures modos diversos cssendi,uttenent aliqui Thomistarum. Ad Aristutelem dico ut ibi dicit scoliastes et ante eum ROMANO loquitur ibi de accideutibus quæ bene contrarium habent acquisibilibus per alterationem. Item si per essentiam intelligeret quatuor qualitates, intelligeret (false, cum) altæ (tamen) Intelligentiæ non intelligunt falsa. Altera est angustia quæ (est): cum contrariorum contrariæ sint operationes 4.°Metaphysicorum et primo Posteriorum, si auima situua, in uno essent contraria: ut quod Socrates sit papa vel non papa sicut nunc est, et hoc est argumentum Avicennæ. Sed dicet quis quod hoc argnmeutum esset contra christianos, qui tenent quod eadem anima quæ est in pede sit iu mauu; tuuc sic est eadeui anima vel sunt contrariæ. Sed Christiani dicuut quod secus est, quia etsi motus gaudii et Iristitiæ eidem animæ attribuatur, hoc estper accidens; intelligere autem est per se in anima, non enim est anima quæ gaudet et dolet nisi per accidens, sed per se est pes aut manus, et bene argumentum proceJit contra ponentes in anima fieri immediate seusationem, sicut est RIMINI (si veda). Sed nos tenemus sensationem fieri iu organo. Averroes po.sset et ipse dicere quod auima consideratur duplieiter: in se ut est una iutelligentia, et quoad nos, prout est forma nostri; et hoc secundum eius duplicem operationem; quoad primum intellectum ipsa intelligit per essentiam intellectus agentis, ut ego puto; quoad alterum qui dependet a corpore intelligit per species, et quoad hunc non debemus dicere solam animam intelligere sed totum compositum, et quod illa sit per quam homo iutelligit; unde, cum compositum intelligat, non potest dici unum homiuem simul habere opinioues contrarias, sicut dicunt Christiani, quod pes et manus lætantur se nou auima, contra: est eadem anima et habet opiniones contrarias; dicd quod aliqua in uno esse habent contrarietatem non in altero, puta iu reali non in spirituali, sicut albedo et nigredo in materiali esse sunt opposita non in spirituali; possunt enim eorum species esse in eodem puucto et simul iu ocuio possent recipi, et ista quæ eontrariantur in esse materiali, in Deo et Intelligentiis uniuntur. Unde quæ iu natura inferiori opponuntur, non opponuntur in natura superiori, quare illa quæ sunt in iutelligentia non habent contrarietetem sicut ea que sunt in cogitativa. quod provenit propter materialitatem et imperfectionem cogitativæ,et aliqua uuiimtur insensu communi et simul cOgnoscuntur;quare dico quod opiniones contrariorura in iutellectu non habent contrarietatem; sunt enim contrariæ ut quod, scilicet respectu determinati iudividui, quia dicitur unum individuum potest habere diversas opiuionesirespectu de eodem modo tamen sunt contrariæ ut in quo, seilicet respectu substantiæ in quo suut; sunt scilicet per respectum ad animam quæ est una. Alterum argumentum adducebatur: quomodo, si est uua, potest tot species babere et tot falsitates intelCh.HSrecto ligere? Dico lioc non intervenire (incouveuire) sicut nou intervenit incouvenit uuam intelligentiam habere duo opera, movere in quo pendet a corpore et intelligere; ita anima iu se non intelligit falsa, aut habet tot falsitatum species, sed respectu individuonim a quibus in hac operatione depeudet, potesl falsa intelligere, et tot species habere; est etiam in hac operatione dubium an sensitiva et intellectiva sint idem. Alihi videtur Averroem non esse huius sententiæ inferius in commento 2 ' et primo capitulo De substantia orbis, quia necesse est, secundum eum, quod in mixto omni sit una forma extensa secundum subiectum, et hoc tenere est durum. Sed, si hoc sentiamus, videtur esse contra eiperientiam, quia ego scio quod sum illemet quod sentio, et intelligo: quomodo autem hoc esset si non tantum una anima esset? quod si dicas esse unum aggregatum, est multum difficile sustinere, quia 2° huius, teitu commenti 31 dicitur ut est trigonura iu tetragouo in poteutia, ista anima imperfectior est in perfectiori. Sed vos dicetis quod una anima, non ratione in altera, sed analogia se habet sed tunc ego non video quomodo hæc propositio: homo est animal, sit in primo modo dicendi per se, quia non est plus dicere quam dicere quod habens sensum habet intellectum, et ista:habens colorem habet superficiem,nisi diceres quod animal, pro ut a ut pro sensitivo tantum capitur, non est de intellectu formali homiuis; sed si sumatur auimal pro eo quod sentit et iuteUigit, sic est de intellectu formali hominis, eo modo capiendo animal, quo dicis qiiod coelum est auimal, et ita auimal lioc modo aualogiæ sumptum prædicabitur per se de lioraine in primo modo dicendi per se. Altera est difficultas quomodo una forma æterna informat corpus generabile; et LIZIO, octavo Pliysicorum. dicit quod æteruum coaptatur æterno. Diximus supra quod cum participet partim de æterno, partim de mortali, cura sit infinia intelligeutiarum, et generabile, liabet uniri cum æterno per aliquid medium, poterit intellectus inforraare aliquod mortale. Quod vero dicis de 8." Physicorum, dico quod secus est de anima intellectiva et de Intelligeutia, quia si Intelligentia iuformaret corpus generabile, tale corpus esset factura, ergo ab altero; et sic, nisi esset aliquod cori.us æternum motum ab intelligentia, produceretur in infinitum, et ideo quoniam corpus motum ab lutelligentia est primum corporura, non potest esse nisi æternum, ut beue deducit Averroes 8." Physicorum; sed quia non liabent omnia ista inferiora facere, non oportet ut instrumeutum, per quod anima producit suas operationes, sit corpus ætermim, cum non sit primura coqwrum. His opinionibus expeditis, quas puto impossibiles, altera restat quæ tenet ammam æternam esse et plurificatam, iu qua plures sunt difficultates: prima, quia tunc erit unum per se stans in actu, et etiam corpus est in actu ens; ergo ex duobus entibus in actu fit per se ununi. AQUINO (si veda) qui inter christianos primus est, dicit qiiodinhomine non est uisi una anima, et quod unitur ipsa materiæ primæ sine medio, et cum sit forma, potest informare materiam primam, et communicare ei suum esse, et sic non erunt secuudo in actu. Si vero volumus tenere quod ex duobus in actu potest unum fieri, sieut ex orbe et lutelligentia, quam opinionem AQUINO (si veda) in libro Contra gentiles attribuit LIZIO, iu textu commeuti 27', possimuis dicere quod cx duobus eutibus in Cli. 146 recto actu non ultimato, quorum unum ordinatur ad alterum, fit per se unum. Secunda difficultas: si animæ multiplicantur, quando separantur a corpore, quomodo differunt, cura differentia individuorum eiusdera speciei sit per materiara quantam? Ynde 12° Metaphysicorum: si duo essent dii, essent materiales; ita anima. si esset pliu'ificata, esset materialis, quod repugnat eius simplicitati. De hoc LIZIO, sexto Naturalium, dixit se credere esse plurificaatam, sed se igiiorare modum dixit. Dicemus tamen nos, quautura vires nostræ potejunt, te.endo viam Aristotelis. Argumentum est difficile, sed eam non tenondo non est difficile. Nam in via ACCADEMIA et Scoti. qui dixerunt animas differre per suas ecceitates, argumeutum nihil valet; concedendum est euim ex una specie intelligentiarum, esse plures intelligentias solo numero differentes. Sed tota difficultas stat in via Aristotelis. Inter omnes alios Thomas est minus ab Aristotele remotus, et Ægidius in secundo Quodlibeti tenet, quod distinctio iudividuorum corapletorum fit per materiam quantam, sed prineipia difterunt per liabitudinem ad materiam quantam. Cum autem auiraæ non sint ipsa individua, sed eorum priucipia, non diff"eruut per materiani c^uantam, sed per habitudinem ad eam. Sed tum est difficultas de una anima quæ informaret duo corpora, an una an plures essent. Item una est prior istis respectibus; nullimi autem diflfert ab aliquo per id quod est posterius eo, et istam opinionem sequuntur multi Thomistarum. Ego tamen puto aliter esse dicendum, (scilicet) quod. quaiido dicitur quod differunt animæ per habitudinera ad materias diversas. quod sit dicere hoc: quod si istæ animæ essent talis naturas, quod (ut) n)n possent informare nisi eamdem materiam, non diiferrent numero, sicut uuu lutelligentia,quæ, quia potest infoimare totam suam materiam, non babet plura iudividua sub se; sed animæ, ex eo quod possunt informare plura corpora numero differentia, ut esse per se generabiles et corruptibiles,possunt esse diversæ,numero differentes, et ita istahabitudo erit: posse informare plures materias, quæ habitudo uon differt ab anima, cum sit relatio quæ non ditfert a fundamento iu via præsertim Tbomæ. Et ita auimæ per se ipsas realiter distinguuutur, et circumlocutive tamquam a signo per istas habitudines. Sed dices propter quod est, quod non possunt informare materias specie diversas? Respondeo quod hoc est merito imperfectionis earum; ex hoc enim quod simt aptæ iuformare corpus generabHe propter sui potentlalitTltem, et idem corpus non posset idem numero permauere sed tautum specie. Quod enim nou potuit perpetuari in individuo, saltem in specie perpetuatur, secundo huius, commento 34.° Ideo et animæ quæ babent informare ista corpora generabilia, erunt eiusdem speciei, solo numero differentes; Intelligentiæ auteui quæ, ex sui perfectione, possimt informare totam materiam eiusdem speciei, ideo ipsæ uon diiferunt specie, et eorum materia eadem numero semper durare potest; quare ulterius dico quod si Deus crearet duas animas simul, quod puto possibile et verum, licet aliqui Thomistarum fueriut in oppositum, qui Parisiis fueruut condemnati, dico quod non differrent, ex eo quod possunt duo corpora informare ex sua natura, et esse pars generabilis et corruptibilis, non per diversas habitudines ad materiam. Sed dices: istud non videtur satisfacere LIZIO 12° Metaphysicorum. Dico quod bene sequitur quod si essent plures Dii, non esseut puri actus, quia non essent perfecti, ex hoc quod non possuut informare unam materiam, nec etiam anima est purus actus, sed aliquod habet potentialitatis, nec etiam LIZIO voluit ibi quod Deus esset materialis, sed quod mundus esset generabilis et corruptibilis. Et opiuio Scoti mihi iu hoc non placet. Altera difficultas est quod, cum mundus sit æternus, vel animæ erunt infinitæ vel de corpore iu corpus trausibunt. In hoc variæ sunt rationes. Quidam dixerunt muudum esse æteruum, et quod animæ actu sunt iufiuitæ, et huius sententiæ fueruut Aviceuua, Algazeles et Scotus dicentes uon repuguare apud Deum dari infinitum, licet LIZIO hoc negaret. Aliqui aliter dicunt quod in essentialiter ordinatis non datur infinitum, sed uon inconvenit in accidcntaliter ordiuatis, animæ nou suut accidentaliter ordinatæ. Et quod istud iufiuitum uon sit simpliciter infiuitum, sed secuudum quid, sicut totum tempus (est) simpliciter, sed futurum est infinitum secundum qiiid a parte post, et præteritum est infinitum a parte ante, ita auimæ a parte ante sunt infinitæ, a parte post etiam sunt infinitæ, sed secundum quid. Ista ratio mihi uon placet, quia daretur etiam iufiuitum in essentialiter ordinalis, quia uumeri suut esseutialiter ordinati. Istæ autem animæ suit numeratæ; est enim una, duæ, tres et sic de singulis; ergo si animæ esseut infiuitæ daretur in numeris processus iu infinitum. Ad hoc quidam dicunt quod bene esset multitudo infinita,sed numerus iufiuitus non; quia numerus creatur ex divisione continui; non datur autem continuum infiuitum, ex primo Coeli, et 3° Physicorum, ergo nec datur numerus infinitus. Ponunt ergo isti differentiam iuter multitndinem et numerum, et multi tenent hanc responsionem, sed nugæ sunt, nec in isto est disputandimi, quia ego non credo omnem numerum creari ex divisione coutinui, imo numerus prior est continuo et illo abstractior. Unde iu primo Posteriorum dicitur quod uuitas est puncto abstractior, et aritlimetica geometria, et hoc est contra Aristotelem 3° Physicorum, ubi cum probavit non dari infinitum in entibus materialibus, probat etiam non dari in spiritualibus, quia implicat contradictionem, nec intellectus mensuræ (?) capit quod apud Deum detur iufinitum, nec Deus posset facere unum corpus infinitum; totum enim locum occuparet, nisi fides sit in oppositum; sed puto eam ab hoc non dissentire. Ideo quod dicit Scotus de infinito secundum quid, est contra LIZIO iu tertio Physicorum; ubi vult quod si aliquod est infinitum secundum quid, est etiam iufinitum simpliciter. Alii dixerunt, et fuit Origenes, quod Deus a principio mundi creavit multa pro una generatione, qua completa, non amplius creabit aliquas animas. Sed hoc est voluntarie dictum, nec habet aliquam auctoritatem ad hoc cogentem. Alii dicunt: in aliquo certo terapore renovabitur, et quod fit resurrectio et regressum animarum ad corpus, ut disit ACCADEMIA quod mundus renovabitur iu auno magno, quod est in tribus millibus annis, quum orbis tuuc erit in ea dispositioue, in qua nuuc est. Causæ autem sioiilis effectus similis est. Hæc opinio de resurrectioue est contra LIZIO in 2° De generatione in fine, ubi habet quod idem numero non potest redire. Postea videtur iuiustum quod qui uunc sunt beati, possint ad corpora iterum redire: possent euim peccare et a corpore paterentur. Cuius opiniouis fuit CROTONE et ACCADEMIA. Alii di.xerunt quod mundus est æternus, sed per infinitum teiupus homo non fuit, et istud non videtur esse rationabile dictum, quia mundus eo tempore non fuisset perfectus. Tanta enim perfectione, quanta est homo, caruisset. Ægidius dicit in 2° quolibetico quod LIZIO putavit animas esse multiplicatas et æternas, sed non vidit hoc argumeutum, sicut forte non vidit multa alia. Cuius signum est quod Averroes numquam videtur formasse hoc argumentum contra se, quod si vidisset aliquod foriuasset. Thomas tandem defaticatus dicit quod ipse LIZIO vidit hoc argumentum. Certum est euim quod non est contra Christianos poneutes muudum finitum a parte ante et a parte post. Ego non credo quod sic Averroes putet animas esse æternas et plurificatas, et forte ponit auimas iterum ingredi in corpora dimissa sicut Plato tenuit. Cuius signum est quod numquara de hoc loquitur contra antiquos. Sed de hoc LIZIO forte fuit ambiguus, vel tractavit de hoc iu libris qui ad nos non pervenerunt. Et si dicas tunc daretur resurrectio: dico quod forte LIZIO non negaret in homiuibus, licet forte in brutis. esolvRendo ergo, sto in ratione AQUINO (si veda), quod LIZIO non intellexit se sicut forte nec iu aliis. Altera est difficultas, quod, cum anima sit æterna, utrum aliquando inceperit esse. In hoc LIZIO videtur utrique parti favere; quod enim inceperit esse duæ sunt auctoritates; prima est duodecimo Metaphysicorum, textu commenti 16' et 17', ubi LIZIO dicit quod causæ moventes sunt animæ effectuum, sed causa formalis incipit esse cum re etin quibusdam formis, ut de intellectu, nihil Philosophus habet censet post mortem remanere. Ecce ergo quod secus (sic) Aristoteles, ut iiti notat AQUINO (si veda). Anima intellectiva incipit esse cum corpore, et remauet post subiectum compositum. Altera est in secundo De geueratione animalium, cap. 3°, ubi dicit, quod anima sensualis et intellectualis prius suut in actu. Si ergo aliquando sunt in actu et aliquando in potentia, non sunt omnino æternæ. Pro altera parte sunt auctoritates eiusdem in capitulo eodem, ubi quærit utrum omnes auimæ sint aute corpus vel non; et dicit quod solus intellectus est aute corpus. Si est auto, ergo nou iuciiiit csso cuin corporesimul. it,.ra auctoritas est primo Coeli, ubi vult quod orane æteruum a parto ante est ætemuin |,art,: post. Item sequereUir quod auima crearetur; vel ergo iiuinediate a Doo, vol luediaut. Si primum, ergo novitas esset in Deo, quoniam actio nova ab agento antiquo imn procederet, et novitas quæ est in effectu debot in causa reduci. Si uiediauto coel eri'o materialis, quare generabilis et corruptibilis csset. Sed ad istas Averroes posset -i....: ad illam de 12" Met,hapiiysicorum, dicit quod non fecit cxpressfr mentionem dniicptione; est euim clarum quod omne æternum a parto post est ætornum a part ontp, in via saltem LIZIO. Sod tunc est dubium quaro dixit quod reiuanet post m-tm, cum eadem ratione esset clarum, ætenium enim a parte anto ost æternum a arte post. lu lioc difficiie est respondore, tamen pro uuuc dico quod LIZIO it.r.iiit quia libitum est ei. Ad alteram dico dupliciter: primo modo, quod hoc intelligitur quoad op(.\tionem; prius est enim in poteutia futelligons quam sit actu intelligens. V«l alit' dicatur quod si LIZIO Joquilur ibi de aniiua et iion operationo, dico quod aim.i in se uon est iu potentia priusquam iii actu informet, sod semper cst actu. Si respectu Socratis, est in potentia ad informandum prius Socratom, quam actu infuiiet. Teneudo tamen aliam opiniouem possumus dicoro ad auctoritatem in opposituin: a irimum, quod auima intellectuin præcedit ita non secundum leinpus; quaravis enim iim.1 in eodem iustanti boetur (creotur) a Deo et in corpus infuiidatur ut dicit Augiisiu.s, prius tamen uatuva a Deo creatur, qiiam in corpus infundatur. Aliao autem non s se habent, quia educuntur de potoutia mato-iæ et non veniunt de foris. Ad ultimum: quod omue æternum a parto ante est æternum a parte ist. Aliqui negant aporte LIZIO in hoc. AQUINO (si veda) aliter dicit quod illud inteiligiti ci voluntate uon habet verisimiJe illud dictura. Ista (propositio) tamen modo valoat quauim potest. LIZIO enim ibi universaliter ost loquutus. Ad aliiid, cum diciturquod i-aret concedo hoc; solus eiiim Deus potest creare, est enim primus agens, nihil præspponens. Et cum dicitur meUate vel immediate, dico quod in creatione animæ est dno considerare. Primum est creatio aiiimao; secundum estcorpoiis organizatio. Quoad primii, solus Deus concursit: creatio enim nulli creaturao tradita est, sed solus enim Deus cat uuUo alio mediante. Quoad secuudum concurrit Coelum et causæ secundao, et hoc dico cundum ordinem naturæ. Cum autem corpus ost debite organizatum, anima in eo intnditur, et cmu dicitur ab antiquo non provecit novum quia Deus mutaretur: dico q>d Cb.l49recto uon sequitur hoc, quia ista mutatio innovatio non est ex part« Dei, sed ex parte corpis vel auimæ, et hoc habent dicere etiam illi, qui ponunt Deum esse iutellectum agentu, quia ipse immediate causat species intelligibiles a phantasmatibus abstrahendo eas. t si dicereut quod pariter Deus posset mundum de novo creare, ex eo quod ista novitas ni in Deum sed in mimdmn reduceretur, dioo quod ratio Aristotelis, in 8" Physicorum, ir quam ponit mundum esse ætemum uon coneludit, et iu via sua patitur angustii. Sed quautum sit in proposito, dico quod secus est de anima et do muiido, quia bce Deus potest de novo creare animam, sod nou mundum: quia si crearetur muDdi mutatio non esset nisi in Deo et non in mundo, quia novitas quæ est in efr ctu, debet reduci in causam suam, ergo nihil aUud a Deo esset. Ista novitas n; duceretur in aliud corpus, quia non esset, sed in solum Deum qui est causa: sed 1 anima novitas non est in Deo, sed in corpore organizato. Alia difficultas est: si anima simul cum corpore non corrumpatur, sed remaneat, uæro an ingi-ediatur aliud corpus an nou; primum non est dicendum quare est ibulosum; sed si secundum, vel vadit iu paradisum, vel in infernum, vel in purgairium: quæro per quid fit iste motus; vel per alterationem, vel per motum localem, quæro de via per quam vadit. De hoc nibil dicit Aristoteles, forte quia nescivit. ed argiimentum niliil valet et est contra Averioem, etiam quia, quando Socrates generatur, quæro quomodo intellectus incipit eum infomare, et quando moritur, quomodo .'sinit informare. Sed ego dico quod iste motus non est contiuuus, nec rationis iusdem cum istis motibus inferioribus, sed per generationem, intelligendo et volendo, t voluit AQUINO (si veda), vel est motus definitivus ut voluit Scotus. Altera difficultas est quod operetur anima a corpore separata. Si nihil, anima erit luslra; nihil autem videtur operari, quia hoc maxime esset intelligere, quia anima cv phantasmata intelligit, quæ sunt in corpore. Si autem non habet intelligere, nec abet velle. Dico quod anima, cum est separata, non iutelligit per pbantasmata, sed per pecies infusas a Deo. Anima enim habet duas operationes; prima est intelligere cum phantasmata, secunda intelligere sine phantasmata quando est separata, sed me lemitto lcclesiæ, et notetis quod de inferno et paradiso, non tantum memiuit Ecclesia sed liam Plato et philosoplii, præter sceleratum LIZIO. Stat et altera dubitalio: si anima esset æteraa, homo non esset vere generabilis et onuptibilis. AQUINO (si veda) dicit ad hoc, quod vere generatur quia portat ipse tertiam utitatem distinctam a partibus. Sed ego puto non dari illam tertiam entitatem. Ideo lico quod iiomo non vere geueratur uec corrumpitur, sed potius generatio homiuis est luacdam unio et corruptio vel segregatio; et hoc habet etiam dicere Averroes; et LIZIO sensit hoc idem dicens, separatur autem hoc ab hoc sicut sunt ». Stat argumentum iro Averroe: quod fci inteliectus non esset uuicus, scientia esset quautitas activa. Repondet AQUINO (si veda) quod magister et discipulus iu aliquo conveniuut nou ut subiecto, ed ut obiecto, et in primis principiis quoad speculabilia, et de quolibet dicitur esse . el non esse, et in operabilihus, ut in isto: quod tibi non vis fieii alteri ne feceris. Ultima ratio erat: quia singularitas impedit intelligere. Dico quod non, sed materialitas est quæ impedit, et ad rationem suaui, dico quod non oportet quod ex duoijus numero distinctis causetur tertius conceptus sicut secundum nominales. Isti terluinus terlius signant se ipsum terminum per se ipsum et non per aliquem dlistinctum sic. Hæc est quæ volui dixisse in hac quæstione. Volo tamen unum dicere quod, philosophice loquendo, potest probaii quod anima est æterna contra Scotum. Averroes Tiiemistius, Theophrastus fuerunt huius opinionis, sed tenendum est quod est multiplicata et æterna secundum fidem, quia aliter periret iustitia divina in qua Angelicus multum insudavit. Utrum intellectus intelligat se per se an per aliud. Pomponacius in textu decimosexto, omissis nugis Joannis, breviter dubitat an intellectus intelligat se; de re iu se nou est dubitatio, qnia in nobismet experimur hoc, sed est dubitatio (per) quod intellectus iutelligat se. Certum est quod non per sui essenti;ini, noii liabendo concpptum disliiictum a se, ut liabet Commeutator primo Posteriorum: quia si sic, semper intelligeret se, quod est falsum, nisi prius alia intellexerit: probatur autem quod Iiæ esseut causæ sufticientes intelligibilis, quia esset intellectus iutelligeus et ipsa iutellectio, et etiam scieutia et scibiie essent idem. A priori etiam probatur hoc: intellectus possibilis est in pura potentia, modo omne quod intelligitur, intelligitur quantiLm est iu actu, nono Metaphysiconim. Cum ergo ita sit, videndum est quid sit illud per quod intellectus se intelligit. Pbilosophus, in textu commenti octavi, dixit quod intelligeudo alia se intelligit, quia intelligendo asinum quodammodo fit asinus; videndum est ergo an requiratur iina species determinata magis quam alia, sic quod solum per unam speciem vel per quamcumque possit se intelligere; et quoad mihi videtur, diceudum quod per quamcumqTie speciem indifterentem possit se ipsum cognoscere, et hoc docet experientia, et LIZIO dicit hoc superius, quod non determinat se ad aliquam speciem in loco illo; sed stat tamen duhitatio: si per quamcumqne speciem potest se iutelligere, qnomodo est possibile quod una species, ut asini, ducat iutellectuni in cognitionem asini et ip.sius intellectus, vel requirat aliud, et in hoc stat punctus. Requiruutur duo modi dicendi, unus minus probabilis, et est quod per speciem solam intellectus possit devenire in stii cognitionem, quia species habet diio repræsentare: primura, illud a quo deciditur, et hoc per se patet; secuudario, subiectiim illius, cum non debeat esse ingnota suo subiecto. Sic ergo per quaracumque speciem duo intelliguntur, subiectum et obiectum; sed primo ducit in cognitionem obiecti, secundario subiecti, et hoc est quodintellectus concurrit effective ad hanc actionem, et hoc videtur dicere Averroes, commento octavo, ubi dicit quod intelligendo asinum iit asinus aliqno modo. Sed hæc sententia videtnr ambigua; quia si per speciem se intelligat. vel hoc est voluntarium, vel naturale; non voluntarium quia non semper hoc possumus; et etiam cum voluntas præsupponat cognitionem intellectus, hoc prius esset cognitum de intellectu: si naturale, cum naturalia eodem modo se habeant semper in omnibus, ideo rustici intelligentes asinum, per speciem asini etiam suum intellectum intelligerent, et nos quando aliquando iutelligeremus, semper nostrum intellectum intelligeremus. Secundo, hoc videtur inopinabile, quia, vel per imam cognitionem intellectus coguosceret se et asinum, vel per duas ; si per unam, semper quando una intelligeret, aliud etiam intelligeret; si per duas, sic etiam cum sint distincta obiecta, quæro quomodo illi actus sint distincti si ea sint distincta, vel sunt absoluta, velpræsupponunt aliquid absolutum; ergo istæ duæ intellectiones habebunt duo absoluta distincta quæ erunt speeies vel aliquid alterum, licet forte sint ab eodem agente; sic exempligratia ego et tu calefimus ab eodem agente, igne, tamen hoc est per diversas caliditates; alia est enim caliditas inme etin te. Alius modus dicendi est quod non tautum intellectus, intelligendo se, esset specie aliena, sed ultra illam requiritur aliud, scilicet conceptus unus distiuctus a specie; ad quem causandum concurrit species ut efficiens instrumentale: et sic cessat secunda dubitatio, quia dicam quod duobus conceptibus distinctis intelligitur asinus et intellectus; et species asini est ut primo modo, et fit ista intellectio hoc raodo: ex eo quod intellectus cst informatus specie, agit in seipsum causaudo intellectionera sui aliam a prima et hunc raodum videtur tangere Averroes iu commento octavo in tine, ex mente Alpharabii; nec credo intellectum, statim quod est informatus specie, ducere se in cognitionem sui, sed requiritur discursus et multa alia. Considerat enim istam speciem a quo causata sit, et iu quo modo suscipiatur, et ita veniet in notitiam sui, et nota quod est differentia inter conceptum et speciem, quia de abstractis liabemus conceptum et uon speciem; de materialibus speciem et non conceptum, quia habemus de eis pliantasmata, et intellectus intelligitur conceptu diverso aspecie asiui, specie diversa. Numquid inlellectus suam operationem intelligat. Quæritur quomoJo intellectus suam operationem intelligat. De'se non est dubitatio, sed de modo. Joannes bic dicit fatuitates. Duo sunt dicendi modi, unus, quo, per eamdem intellectiouem per quam intelligo obiectura, intelligam etiam intellectiones; nec hoc inconveniret immaterialibus quod idem duo reputet, ut in divina essentia reputantur omnia entia et ipse Deus; et hoc dicit Joannes, sed credo iioc esse falsum; quia vel ista actio est uua, vel plures; si piimum, cum aliquid intelligam, semper intelligam me iutelligere quod est falsum; si vero ita quod sint diversæ, quomodo differunt istæ actiones inter se ? Altera est opinio AQUINO (si veda) in prima parte, quæstione octuagesimaseptima, articulo tertio, quod non sit eadem intellectio; et quod potest operatio esse tunc cum ipsa quæ intelligitur non sit illud mediante quo nos intelligimus, sed est id quod nos intelligimus cum et ipsa sit intellectus, et si diceremus tuuc procederemus in infinitum in actibus animæ. Dicit ad hoc AQUINO (si veda) in prima parte, quæstione octnagesimasexta, articuIo secundo, quod in actibus anirnæ non est inconveniens procedere in infinitum, ut bene dicit AQUINO (si veda), et in hac secunda operatione intellectus concuirit effective. Sed tunc est difficultas utrum sensus habeat talem actionem. Themistius, in secundo huius, videtur diccre quod sic; tamen ut est sententia LIZIO in De somno et vigilia: nullus sentit suam operationem. Ego puto quod non, sed quæ est altera ratio quare inteiligat (se intellectus) non autem seusus? Dico quod quia intellectus est super se retlesus, potest se intelligere; nulla autem virtus materialis potest coguoscere se, quia nihil potest agere iu se in his materialibus, licet in abstractis hoc possit esse verum; aliquid enim est in Ch. isiverso superiori quod nou est iu iuferiori, etideo abstracta possunt se intelligere, et hoc ex perfectione eorum. Altera dubitatio est utrum Aristoteles in hoc capite tractet de obiecto intellectus. Dicitur quod sic, ut etiam OMNES LATINI dicunt in textu commenti noni. Ex altera parte videtur quod nou, quia tunc Aristoteles non observaret id quod dixit in hoc secundo, scilicet quod prius est tractandum de obiecto quam de potentia. Scilicet in primo capite huius tertii, et in secundo tractaret de obiecto, scilicet in hoc capite secundo et in lextu commenti vigesimiprimi inciperet tractare de ratione intellectus. Forte dices quod Latini male exponant; Theophrastus autem et Averroes melius; cum ipsi aliter iutroducant. Istud uihil est, quia prius debuerunt determinare obiectiim et operationera quam potentiam; de hoc nullus dicit, ego tamen dicerem quod prius quoquomodo determiuavit de obiectoquam de operatione, et hoc quum dicitin textucommenti quarti: si ergo omnia intelligit, ens est suum obiectum; et si diceremus: uou desciipsit suum obiectura, dico quod ens non habet descviptionom, cum uihil sit uotius ente; ideo non descripsit, et cum dixit qiiod intelligit, tractavit Je operatione: in Iinc vero capite magis determinavit de obiecto et in textn commeuti 21 magis determinato locutus est de operatione intellectus, imo idom facit in 2" liuius iu cap. De sensu, quia prius tractat de sensu in communi et deinde tractat de obiecto scilicet sensibili communi et proprio. Vlrum singulare cognoscatur ab intelleclu cl quomodo. Quæritur etiam quomodo singulare dgnoscatur ab intellectu uostro et utrum coguoscatur distincte, quamvis aliqui dicant quod non; sed ista opinio videtur falsa. Primo LIZIO in textu commenti noni dicit quod singulare cognoscitur vel a diversis virtutibns vel ab uua aliter se habente. Ecce ergo quod concedit al una virtute cognosci; ista autem virtus non potest esse sensus, quia sensus tantum circa singularia versatur, ergo est intellectus, quia ambo cognoscit. Item intellectus separat universale a particubari; eadem autem est virtus quæ coguoscit aliqua et ponit differentiam inter illa, secundo huius textu commenti centesimiqiiadragesiraisexti. Item inductio est a particularibus ad universalia. Eadem autem est virtus quæ ex particularibus colligit universale; nec est dicendura inductionem fieri a diversis virtutibus, quia lioc est falsum; imo audivi uuum doctorem hoc inconveniens esse concedere. Iteni nonne sunt syllogismi particulares quos non potest facere aliqua virtus sensitiva? Procedunt enim ex una universali, vel ex alia particnlari, quia regulantur pro dici de omni et de nullo, sensus autem nou cognoscit universalia. Sed videndum est de modo ])er quem intelligitur singulare. Hic simt duæ opiniones: prima est Nominalium, quæ etiam videtur Alexandri, quæ stat in tribus considerationibus. Prima oonsideratio est quod singulare coguoscitur per propriam speciem, quia intellectus ponit distinctam differontiam inter universale et particulare; hoc autem non potest esse nisi habeat distinctam cognitionem de illis, et hoc nou potest tieri uisi per eius conceptum. Item vel cognoscitur per propriara speciem, vel per speciem universalis. Si primum, habeo iutentum; si secundum, cura ista species ducat nos in cognitiouem omnium singularium iu communi vel in confuso, non potero habere uotitiam unius determinati individui ut Socrates aut Platone. Secunda consideratio patet. Quod intelligitur ab intelleetu est siugulare; quæ consideratio probaturquia illud prirao inteliigitur quod primo pliautasiatur; siugulare autem primo phantasiatur, ergo primo intelligitur. Priraa propositio est mauifesta exeo quod intelligere nostrum depeudet a phantasmatibus; brevior patet quia phantasia est singularis. Item sic se habet singulare incomplexum, sed singulare complexum prius cognoscitur quam uuiversale complexum. Ergo et ita est de incompleso. Anterior patet ex convenienti similitudine; brevior probatur,q uia sic cognosco quod reubarbarum sic purgat coIeram(sic)sicut dicitur in secundo Posteriorum in fine, et est primo Posteriorum, in capite de ignorantia, quod deficiente sensu deficit scienlia illius sensilnlis quod habetur jier sensum illum. Item est tertia ratio quod uti non coguoscitur nisi abstrahendo a particularibus, sed abstractio non fit uisi a noto, ergo siugulare prius fait coguitura ab intellectu. Tertia consideratio (est) quod uti non cognoscitur nisi ex comprehensione multorura singulaiium, et ex similitudiue reperta in singulari causatur universale, sicut accipiendo Socratem et Platonem, ita maxima eorum similitudine, causant conceptura specificum; et videndo hominem et asiuum ambos habere virtutem sensitivam, causatur Scilicet singulare eC universale. aliiis conceptus, iit puta genevicns, quia noii habet tautara similitiuliiiera quanta est iu Socrate et Platono. Non ergo universale primo et simpliciter fit, seJ ex collatioue raultonuu individuorum, et pro hoc est auctoritas Alexandri hic, et iu Paraphrasi et in capite vigesiraoseeundo, ubi videtur hoc aperte dicere: dico enim quod cum sensus coguoverit hoc vel hoc album, statim intellectus es his sensuum intentionibus album cognoscit. Quid clarius idem videtur dicere Themistius in primo huius, capite quarto, commentoquarto; etAverroes, in duodecimoMctaphysicorum commento quarto, dicit quod universalia apud Aiistotelem sunt coUecta ex particularibus in intellectu, qui accipit inter ea similitudincm et facit ea unum in actu. Hæc ipse. Quid ergo clarius quam dicere particularia sunt in intellectu? Dicunt ergo quod particulariter ab intellectu cognoscltur, et ratio est quod nulla alia res videtur posse causare universale, et ista fuit opinio Buridani in primo Physicorum, RIMINI (si veda) in primo Sententiarum, distinctione tertia, quæst. priuia, art. primo, quod scilicet cognoscatur singulare ab intellectu per propriam speciem; istam tamen specie.m habet a sensu, non enim potest intelligere singulare nisi prius id senserit sensus, et quod conceptus communis sit posterior conceptu parlicularium. Altera opinio est quæ huic ex toto opponitur qnam imitantur Albertus, AQUINO (si veda), Scotus, quæ et ipsa stat in tribus cousiderationibus; prima, quod singulare non cognoscitar ab iutellectu per propriam speciem; prima ratio, quia receptum non recipitur secundum naturam recepti, sed secundum uaturam re ipientis; cum ergo intelloctus habeat recipere ipsum, non recipit secundum uaturam singularis, scilicet singulariter, sed secuudum naturam intellectns, id est universaliter. Item nos diximus superius quod intellectus in hrc differt a sensu, quia intellectus universaliter, sensus singulariter recipit. Ergo illud quod in intellectu recipitur uou siugulariter recipitur, sed sub conceptu uuiversali recipitur. Item non esset necessitas ponendi intellectum ngentem; quod probatur, qnia intellectus agens uon ponitur nisi ratione ui.iversalis quoJ ab intellectu debeatrecipi. Et isla est opinio Averrois, in commento decirao octavo, in fine. Si autem singulare recipiatur in intellectu, ad quid esset ponendus intellectus agens. Item arguuut moderni argumento quod reputant Achiilem. Si intellectus haberet conceptus singulares ipsorum singularium, sciret-ponere differentiam inter duo individua eiusdera speciei, et cognoscere differentiam quæ est inter talia individua : hoc autera est falsura 'deduobus repræsentatis, quorum unum sit repræsentatura iu una hora, aliud in alia. Verbigratia pono hic unum ovum. Vel habeo proprium conceptum buius vel non. Si nou, habeo intentum; si sic, nolo quod aliud ponatur: tu credis illud esse idem ovum. ergo non scias ponere differentiam. Secuuda consideratio est quod intellectus non intelligit primo siuguIare, quod declaratur quia inteHigit reflexe, ergo non directe. Consequentia probatiu quia linea recta non est retlexa;assumptum patet hicin textu commenti decimi. Item quod per accidens intelligitur non prirao intelligitur; singulare per accideus intelligitur, ergo; assumptxrm patet qnia per se nou sunt idem numero, brevior probatur per famosam propositiouem, quæ dicit universale per se, singulare per accidens iutelligitur ab intellectu. Item quod est priraum obiectum prius intelligitur, nniversale est primum obiectum iutellectus, ergo prius cognoscitur ab intellectu. Anterior est clara; brevior probatur quia, ut communis est sententia, intellectns est universalium, sensus vero particulariiuu. Tertia consideratio est qnani isti in sna tertia consideratione sibi coudicunt, quia singulare prins iutelligitur, et uuiversale non intelligitur nisi per compreheusioueiu s multorum singularium, et coliectio siugularium non est uisi universaie. Ergo universale cognoscitur aute universale quod est inconveniens; restat ergo dicere quod universale per speciem universalis primo cognoscitur, et siugulare secundario coguoscitur; uec oportet liabere couceptns piædictos primo, quoad hoc quod universale intelligatur; sed tunc ego quæram si particulariter non cognoscitur ab iutellectu per speciem propriam, quomodo fiat intellectio siugularium Dicitur quod species decisa ab obiecto, secnndario repræseutat, vel per se prinio; et quia est imago decisa a phantasmate, repræsentat etiam siugnlare, licet non primo, sed reflexe; de qua reflexiouo dictum est iu commento decimo. Utraque hornra partium potest teueri, et Dens de hoc scit veritatem, ego antem nescio; dico tameu quod prima opinio mihi mamagis placet. Quia tameu sua argumeuta non concludunt ad illa respondebimus. Ad primnm, quod intellectus ponat distinctionem inter nniversale et particulare, lioc argumentum non est facile; dico tamen quod ponit difterentiam inter ea, non per speciem particularem distiuctam a specie universalis, quia non potest haberi speciem siugularis. Sed dices unde est quod ponit ditferentiam ad intelligere ea? Dico qnod in prima operatione qnando directe intelligit universale, tantnm universale coguoscit. Sic iu secunda quando revertitur ad phantasmata, pouit differentiam inter universale et particulare, sed hæc responsio non multum valet; quia si non est diversitas speciernm, ergo nec iutellectiounm, cum duæ intellectiones non proveniant ab eadem specie; qnare si non habebit speciem singularis non poterlt inter ea difiereutiam pouere; cum tamen unum cognoscat, scilicet universale, qnia eins solius habet speciem. Ad secuudum, qnod species universalis causat confusam cognitiouem particularium, dicitnr quod species nuiversalis, quantum est de uatura sua, non causat distiucte eognitionem paticularium: per accidens autem, in quantum cansatur ab hoc vel ab hoc particulari determinato, ducit in cognitiouem alicuius particularis et non alterius, et ita per accidens causat distinctam cognitionem particularium. Ad argumeuta facta pro secunda consideratione, ad probandum: quod primo phantasiatur primo intelligitur, negatur assumptum, et ratio quia uos phantasiamnr particularia tantum et particulariter, intellectus antem tantum universale et universaliter intelligit. Ad secuudum sicut se habet complexnm ad complexnm etc, dicitur primo concedeudo assumptum; ad anteriorem, dico quod non semper necesse est ad lioc quod intelligam uuiversale complexum, ut prius intellexerim particulare complexum; quia possem habere conceptum uuiversalem complexum non habeudo singularem. Quod autem dicitur de Aristotele, dico quod illud est verum in principiis quæ habent ortum a sensu, non de principiis sicut accidit in geometria, ubi aliquando habemus conceptum universalem alicuius considerationis, absqne hoc quod habeamus conceptum siugularem suorum singularium. Et in libro De historia animalium LIZIO docet nos de moribus aliquornm aniraalium, tuuc de his auimalibus habemus conceptnm communem, nuniqnara tamen haberaus conceptus particulares istornm animalium. Aliter potest dici negando assumptum et similitudiuem illam, et ratio est quia quando comprehenditur universale incomplexum repræsentatur natura communis, sed comprehendeudo universale complexum repræseutatnr suppositnm ratione de limitatione «omnis» ; quod si adiungitiir, licet stet primo pro natura in communi, ut dicendo omue reubarbarum purgat coleram, ratione de liraitatione omnis, repræsentatur suppositum; licet euim stet pro natura in communi, inter tamen naturalia Iiabet exerceri in suis suppositis, et ita non valet similitudo. Ad aliud: universale abstrahitur, et ista' absti-actio non fit ab ignoto: dico quod est æquivocatio de abstractione; non enim abstraliitur eo modo quo argumentum concludit, ut quando notum a noto abstraliitur. Sed est abstractio ad hunc sensum, quia singulare quod est in potentia intellectus fit actu intellectus. Ad illud quod dicitur in tertia consideratione, scilicet istam esse sententiara Alexandri, Themistii et Averrois, dico quod suæ tuæ auctoritates non sunt veræ pro universali quod est prima intentio, sed pro universali quod est secunda intentio. Homo enim et animal possuut haberi sine collatione multorum singularium, si pro prima intentione capiantur; si autem sumantur pro secunda, ut sunt genus et species, hoc non potest esse sine illa particularium collatione ab intellectu facta; quum genus et species habent de raultis prædicari, quod non potest esse sine illa collatione; sed ista responsio non est ad intentionera Alexandri, quia Alexander ibi dicit de albo et albo, et ita non valet; nec videtur esse illa mens Averrois quia arguit contra Platonem; non est autem necessarium quod Plato voluerit alias iutenMones esse a materia separatas qualiter ponebat ideas. Si uon voluraus tenere quod intellectus intelligat singulare sicut mihi videtur esse tenendum. possumus ad argumenta contra hoc facta dicere. Ad primum. quod recipiens recipit secundum naturam suam, possumus dicere: quod intelle:tus,seoundum scilicet quod sit abstractus, et quod sit forma materiæ et ultima intelligentiarum: quoad primum habemus quod tantum universalia intelligat; quo vero ad secundum quia est fonna materiæ, et quia est naturæ ancipitis inter abstracta et non abstracta cum medium participet naturam extremorum, habemus quod singularia possit intelligere, quia a raateria, saltem quoad operari, dependet. Ad secundum quod est ista difterentia inter sensum et intellectum, dico quod est differentia inter sensum et intellectum quia sensus non recipit nisi singulare, intellectus vero universale et singulare, sed intelligit universale pro quanto est abstractus a materia, singulare vero in quantura a materia dependet in operari. Ad tertium quod tolleretur necessitas intellectus ageutis: dicit Buridanus in prirao Physicorum quod ideo ponitur intellectus ageus, quia materiale non potest agere in immateriale. Sed ista responsio non est ad mentem Averrois in commento decimo octavo, ubi ponit intellectum agentem solura per utilitatera faciendam. Ideo dico aliter, negando consequentiam, quod si solum siugulare iutelligeret non esset necesse ponere ipsum; sed quia ultra hoc et universale cognoscit, et hoc est magis proprium ei quam singulare intelligere, ideo ponitur intellectus agens; quod si diceres a quo habet cognitionem singularis, dico quod habet a sensu. Fit enim transitus de ordine in ordinem, a sensu ad intellectum. Ad quartum de duobus ovis, dJco quod si hoc argumentuni concluderet, etiam de sensu concluderet, quia non cognosceret sensus singulare. quia virtus cognitiva nescit ponere differentiam inter ea, et tamen speeies potnerunt in memoria conservari, et ideo ad præsens aliter non dico. Ad argurænta facta contra secundam consideratiouem: ad primum, dico quod singulare intelligitur reflese. Buridanus, primo Physicorum, dicit de reflexione quam dicit Averroes in commento decimo; sed quia illa expositio non est ad mentem Aristotelis, ideo aliter dicimus quod illa reflexio non est sicuti imaginati sunt nostri Latiui; sed cognoscit singulare reflexe, quia sicut linea reflexa est gemina, ita est cognitio singularis quia est per sensum et iutellectum. AJ secundum, quod per accidens intelligitur: dico qnod aliquaudo accidit universali quod nou est accideus in particulari, ut visibile accidit in auimali et non homiui ; ita in proposito quod intellectus intelligat siugulare, hoc accidit iutellectui ut humauus est, iion tamen æcidit ei ut intellectus est, quia ut humanus potest intelligere singularia, nou ut intellectus est; nam duodecimo Metaph3'sicovum intellectus, ut intellectus est et abstractus, non inteliigit (singulare). Ad tertium dico quod universale est obiectum iutellectus per exclusionem, ut dicit Gregorius, quia intellectus pro universali difl^ert a sensu; potest euim intellectus apprehendere uuiversale quod non potest seusus, quia circa particularia versatur, sicut est in sensu communi, qui colores, sonos et omnia seusualia cognoscit, quæ a sensibus particularibus cognoscuutur; et ultra hoc (sensus communis) cognoscit operationem sensuum exteriorum, et tamen non distinguitur sensus communis a particulari per hoc quod talia sensibilia cognoscat, sed quia operationes sensuxmi exteriorum cognoscit, ideo distiuguitur. Ad quartum: quod ante universale cognosceret universale, dico quod ista particularia quamvis habeant causare conceptum communem uou sunt universale nisi in materiali, sicut sensus cognoscit duo alba quæ possunt causare conceptum communem, et tamen non sequitur quod sensus cognoscat imiversale: ita ista singularia, quamvis possint causare couceptum communem et universalem, non tameu sequitur quod sit universale in actu, et ita non cognoscitur universale ante universale. Utrum intellectio et species intelUgibilis sint idem realiler. Quæritur ulterius utrum iutellectus et species intelligibiles sint idem realiter; posset enim aliquis ex prædictis liabere quod non sint idem realiter, quum intellectus agens ut dictum est est etiam causa speciei intelligibilis, non autem intellectionis. De boc nulli est dubium quod diflerant ratione, quum species repræsentet tantum ipsum obiectum non autem iutellectio. In hac materia est una opinio quæ tenet quod non distinguantur realiter, quia vel intellectio adderet aliquid absolutum vel respectivum ipsi speciei; sed uullum liorum addit intellectio ipsi speciei, ergo non differunt realiter. Anterior patet: brevior probatur pro pvima parte, quia si intellectio adderet aliquid absolutum, per speciem non acquireretur nova intellectio nisi aliquid absolutum de novo acquireretur. Modo non est fiugere tale absolutum quod intellectio superaddat ipsi speciei. Item uon videtur quod iutellectio sit aliquid absolutum, quia illud non est absolutum cuius esse est ad aliud se habere. Intellectio est talis, ergo; anterior patet ex prædicamento relationis: illud enim dicitur esse ad alterum cuius esse est ad alterum se habere; brevior patet quia intellectio ut intellectio, est alicuius intellectio. Item pulchrum esset videre quod si intellectio est quid absolutum, uon erit aliud nisi species iutelligibilis perfectior; modo quæritur an sint eiusdem rationis istæ species an uon. Si sic, tunc plura accidenlia, solo numero differentia, erunt in eodem, quod est contra Aristotelem quinto Metaphysicorum, ubi dicit quod quæcumque sunt iu eodem subiecto numero, differunt specie. Item tantum una harum specierum esset necessaria, alia superflua. Nam aut nihil facit superflua. Quod si dicas istas species esse diversarum ratiomim, primo non est videre penes quod distinguantur, cum sint eiusdem suhstantiæ et obiecti, sicut intellectio asini et species asini. Item in vanum esset unum istorum, vel species vel intellectio, quum species est illa per quam res cognoscitur, et intellectio est etiam perquamres infelligitur. Probatum est ergo quod intelleotio non addat aliquid absolutum super ipsam speciem. Quod etiam non addat aliquid relativum probatur, quia si adderet aliquid relativum tunc intellectio esset de prædicamento relationis quod est falsum, quia intellectio est de prædicamento nctionis vel passionis;cum autem PRÆDICAMENTA sintim per mixta, iutellectio non poterit esse de prædicamento ad aliquid. Item arguitur secundo, et est argumentura Scoti in decimatertia quæstione, nono libro, quod illud iu quo consistit fecilitas et perfectissima operatio hominis non est relativum, sed in intellectione consistit fecilitas, ergo. Anterior probatur quia intellectio dicit aliquid quod perficit liominein;relativum autem, ut tale est, nullam perfectionem includit; brevior patet ex primo et tertio. Et liic ubi vult LIZIO quod felicitas consistat in uctu intellectlonis, idem etiam vult Averroes in prologo Physicorum, et ita cum intellectio non addat aliqiiid absolutum aut relativum ad ipsam speciem. nou erit ab ipsa specie diiferens. In oppositum, et pro altera parte, argiiitur quod illa non snnt eadem realiter quorum, uno uon existente, alterum remanet. Sed species et intellectio tali modo se habent inter se quod uiium remaiiet altero non existente, ergo. Anterior patet quia illa quæ suut eadem geueratione generantur et corrumpuntur. Brevior patet quia dormiens non habet intellectiones et tauien habet speciem; aliter enim si species non reraaneret in intellectu liominis docti non esset rammemoratio, quod est contra Aristotelem primo Posteriorum. Item illa non suut eadem quorum unum ab altero efJicitur, sed species et intellectio hoc modo se habeut, ergo. Anterior patet quia nihil potest se speciem efiicere, brevior patet quod, ut dictum est, ex specie .creatur intellectum, et est dictum Angelici AQUINO (si veda) quod ex specie et potentia fit cognitio rei. Item quia ita se habet intellectus ad intelligibile sicut seusus ad seusibile, quia utraque cognitio termiuatur ad obiectum proprium, modo possum intelligere existentia et non existeutia, nec possibilia existere. Tunc quæro ad qnod terminatur ista intellectio non-entis; non ad obiectum quia obiectum non est uec potest esse ; non ad phantasmata cum sint singularia, ergo ad speciem intelligibilem: quare necessario dabitur species intelligibilis, ad quam cum torminetur intellectio, erit ab ea distincta sicut species sensibilis est distiucta a sensutione. In hac quæstione sicut et in aliis suut diversi modi dicendi. Avicenna tenuit quod species iutelligibilis et intellectio sint penitus idem, et quod cessante intellectione cesset speeies intelligibilis, quum ipse non potuit videre qualiter sit in virtute coniprehensi\a et non sit cognitio rei Hanc opinionem quasi omnes Latini impugnant. Ideo cmnes fere Latini posuerunt species et iutellectiones non distingui realiter; sed dubium est, si differunt, quid superaddat intellectio speciei. De hoc sunt niuitæ opiniones: prima est quæ est usitata quam tenuit Scotus in 13" quæstione Quolibcti, et Gregorius Ariminiensis, secundo Sententiarum, disiinctinue septima, quæstione secunda, articulo primo. Tenent isti quod intellectio formata non dicat relatiouem. Connotat tamen relatiouem et relativum ad obiectum; et lioc propter secundum argumentuni, et hoc tenet Tiiomas. Utrum vero connotet duos respectus, vel unum tautum non est præsentis loci, similiter et utrum sint relativa secundum dici et uon secundum esse, ut aliqui voluerunt. Tenet tamen Scotus quod species et inteliectio non sit una et eadem res formaliter, sed tenet quod species sit imperfectior intellectione, ita quod intellectio sit altera species multo clarior et lucidior ipsa specie prima. Et dicitur an sint eiusdem rationis, an diversæ. Dicunt quod non sint eiusdem rationis formalis, quia intellectio est essentialiter perfectior specie; et lioc dicuut esse quia natm-a procedit de minus perfecto ad magis perfectum, et ita procedit de specie ad intellectionem; et si dicatur quod est necessitas ponendi species intelligibiles, dicunt cum quod intellectio terminatur ad speciem sicut supra dixiraus. Ulterius cum dicitur unde causatur illa diversitas speciei ab intellectiono, dicunt provenire hoc ex agente et passo melius disposito, et etiam quia in puro iutellectu recipitur species, iutellectio vero recipitur in intellectu specie informato. Tunc ad rationes iu oppositum dicitur: ad primam cum vel addit aliquid absolutum vel relativum, dicitur quod intellectio in se est absolutum; dico tamen, et coustat, relativum. Ad aliam: cum dicitur quoad istud absolutum superadditum speciei, dico quod est ipsa intellectio. Ad aliam: cum dicitur an sit eiusdem rationis, dico quod non, imo inteltectio est esseutialiter perfectior specie. Ad alterum cum dicitur uude causatur ista diversitas, lioc quod causatiir ab agente et melius disposito. Ad aliam: cum dicitur iu vanum poneretur una istorum, dicitur quod non. quia species sola nou potest facere istud quod facit intellectio quum species sit imperfectior intellectione et ista opinio communiter tenetur. Altera est opinio quæ tenet quod species et iutellectio sunt idem realiter, et quod diffenmt ut magis perfectum et minus perfectum. Species euim est quædam intellectio imperfecta, et ita videtur esse quædam additio non iu alteram speciem sed iu unum ab alio esse, et ita videtur dicere semper AQUINO (si veda), non assevero hanc esse sententiam AQUINO (si veda), et dicitur species pro quanto repræsentat obiectum ad extra, dicitur vero intellectio pro quanto per eam obiectum ad intra intelligitur. Differt autem hæc opinio a prima, quum prima non ponit speciem esse eadem qualitate cum iutellectioue. Ista vero ponit esse eadem qualitate cum specie et tunc faciliter potest (responderi) ad argumenta in oppositum facta. Utrum in rebus sit veritas et falsitas vel in solo intellectu. Circa textum 37 sunt aliquæ difHcultates, et primo utrum in rebus sit veritas et falsitas, an in solo intellectu. Et arguitur quod iu rebus, quia communiter dicitur aurum est verum vel falsum, et in duodeoimo Metaphysicorum, textu commenti quarti, dicitur quod unumquodque, sicut se habet iu veritate, ita se habet in eutitate, unde primum ens est maxime verum. Quod etiam apparet ex theologia nostra. Dixit enim Christus. Ego sum via, veritas et vita. Et pvobatur etiam hoc ratione, quia eus et verum convertuntur. Ens autera attribuitur rei,ergo et veritas rei attribuitur. Item verum est obiectum intellectus, sed quod est obieclum intellectus non est in intellectu, ergo verum non erit in intellectu. Auterior patet quia dicitur communiter quod intellectus fertur iu verumsicut appetitus in bonum. Brevior patet quia obiectum præsupponit potentiam. Item propter quod uiuimqiiodque tale, et illud magis est; sed ORATIO est vera propter esse ad extra, ergo res est magis vera. Prima nota est; brevior patet ex primo Physieorum, ubi dicitur quod ex eo quod res est vel non est, oratio dicitur vera vel falsa. In oppositum est LIZIO hic in textu oommenti 27' et 22' et in primo Physicorum, iibi dicit quod in compositione et divisione tantum consistit veritas et falsitas, et in 6." Metaphysicorum, textu nltimo, dicit quod bonum et malum sunt tantum in rebus, verum et falsum intellectu. Omissis quæ dicit Joanues quia nescit quod dicat, explicabo quod dicit AQUINO (si veda) in prima partequæst. decimæseptimæ, et in fine libri Metaphysicorum, et in DE INTERPRETATIONE. Pro soluiione accipio primo quid nominis istius termini: veritas. Dico quod ita se habet de veritate sicut de sanitate: ut enim sanitas consistit in adæquatione humorum iu ordine ad ipsum animal,ita veritas est quædaui adæquatio vel commensuratio rei ad intellectum, vel intellectus ad res; ex quo patet veritatem intelligi non posse sine iutellectu, etideo in sexto Metaphysicorum, textu coramenti ultimi, dicit Aristoteles veritates tantum esse in intellectu, bonum et malum iu re. Quia autem veritas sit analogum quoddam definita (sic) est definitioue. Vos dicetis in quo consistit veritas illa quæ consistit in adæquatione rei ad iutellectum et intellectns ad rem? Dico quod si res comparatur ad intellectum practicum, talis est vera pro quanto comparatur ad talem intellectum, et sic omnia sunt vera pro quanto comparantur ad intellectum divinum : ex quanto enim omnis res est effectus Dei, vel in geuere causæ efBcentis, vel finalis, omnia habebunt ideam suam in meute divina, et res, secundum quod habent similitudinem ideæ suæ, sunt veræ, et quanto magis assimilabuntur suæ ideæ, tanto magis erunt veræ. Unde dicimus aurum esse verum pro quanto fert veram similitudiuem suæ ideæ, scilicet auri qui est iu mente divina. Res ergo dicitur vera pro quanto comparatur ad intellectum a quo dependet, et hoc non est tantum platozinare, sed est acceptum ex duodecimo Metapliysicorum, textu commenti decimioctavi, iibi Averroes aperte ponit omnia esse iu Deo sicut in Artifice supeiiori. Nou enim est peripateticum dicere Deum nou habere scieutiamistoruminferiorum. Si autem quæratur: Tu dicis quod res est vera pro quaulo comparatur cum intellectu practico et factivo habente formas rerum omuium; ego quæro utrum iste intellectus sit verus an non. Ego credo quod sic, propter intellectum speculativum; intellectus enim practicus præsupponit speciilativum, nam prins concipitur domus quam fiat. Unde infra dicit LIZIO, intellectus speculativus extensione fit practicus. Idem quoque dicitur sextoEthicæ, et ideo si artifex faoit domum secundum imaginationem apprehensam, dicitur vera domus; si nou, falsa. Intellectus vero practicus erit verus in ordine ad speculativum. Dictum est igitur qualiter sit veritas in adæquatione rei ad intellectum; dicendum est modo qualiter in aliquo veritas consistat in adæquatione intellectus ad rem. Dico quod illud veiitieatur maxime quoad nos. Nostræ enim intellectiones sunt veræ quando conformantur rei ad extra. Itaque ita sit ex parte rei. sicut per intellectum sequitur, et hoc modo intellectus speculativus se habet ad practicum, et talis relatio est mensurati ad mensuram; nam in prima veritate res est mensurata, intellectus mensura, in secunda vero res est mensura, intellectus autem mensuratum. Notamus tamen hic quod scilicet res non absolute dicantur veræ aut falsæ in ordine ad nostrum intellectum: aliter enim una et eadem res esset vera et falsa, quum unus horao opinalur uiio modo et alius alio modo, quæ opinio iraprobatur qiiarto Metaphysiconim textu commenti decirainoui; tamen quoquomodo dicuutur veræ in ordine ad iios, non quia intellectus realiter habet mensurare talem rem, sed quia talis res est apta facere talem scientiam de se in nostro intellectu; sed res absolute dicuutur veræ iu ordine ad intellectum divinum qui maxime verus est, et sic patet detinitio veritatis, qualifcer est adæquatio rei ad intellectum et intellectus ad ipsam rem. Si autem quæratur utrum Deus sit verus, dico quod in Deo omnibns modis est veritas, sicut dicit Themistius de agenfe quod est verus, non quoad alia sed quoad se tantum qui verus est intellectus. Quauto magis ergo Deus hoc modo unus erit et maxime verus, quum ex se ipso verus est, et non ex alio extriuseco sicut nostra veritas. Est etiam verus omuibus modis, quum iu Deo est adæquatio rei ad intellectum et intellectus ad rem; tanta enim est sua esseutia quanta est sua intellectio, et tanta est sua intellectio quanta est sua essentia, nec aliquo modo de se ipso potest facere aliquam deceptionera. Ad quæstionera ergo possumus dicere quod veritas semper habet ordiuem ad intellectura. Poniuius taræn aliquam veritatem iu intellectu, quoad scilicet ad intellectum speculativura cuius veritas niensuratur a re. Ponimus etiam aliquam veritatem in re, seilicet quoad iutellectum practicum qui niensurat veritatem in re essentialiter. In Deo autem est mensura et mcusuratum, uou quidem realiter distincta, sed secuudum uostrum raodura intelligendi. Si quis ergo dicat veritatem esse inter iutellectura et verum, djcit qmmi quod iu intellectu non intelligitur veritas; sicut auteni in subiecto, veritas potest esse in re. Ad rationes responsio patet. Ad prirmam, dico quod aurum est verum et eius veritas cousistit iu adæquatione rei ad iutellectum, nou quidera uostruni sed divinum. Est enim verum quia iraitatur veram ideam auri qui est in mente divina, et nou ponimus veritatem cousistere in ordine ad intellectum nostrum, aliter euim sequentur inconvenientia quæ adducit Aristoteles, quarto Motapliysicorum coutra anliquos putautes orania, quæ videbautur nobis, esse vera. Ad alias quoque patet solutio; veritas enim, ut dictum est, aliquo modo est iu re, et de deo iam dictum est quod iu eo est veritas. Utrum substantia materialis intelligatur per propriam speciem. Quæritur hic, propter dicta Averrois, utrum substanlia mateiialis intelligatur per propriam speciem. Joauues movet hanc quæstionem supra, sed iste locus videtur mihi convenieutior de substantiis immaterialibus. Clarum est quod non intelligatur per speciem propriam, sed ex discursu, et arguitur quod sic, primo ex dictis hic, ubi dicitur quod lapis non est in anima sed species lapidis. Item in textu commenti decimiquarti ubi dicit quod est in potentia ad omnes formas. Confirmatur, quum Averroes volens probare intellectum possibilem esse immaterialem, fundatur super hoc quod, quia est receptivus omnium forraarum, et omne recipiens debet esse denudatura a natura recepti, quare nou habebit aliquam materialem. Supponit ergo Averroes quod intellectus recipiat omnes formas, quod non est intelligeudum secuudum esse materialem. In oppositum arguitur: illud non intelligo per propriam speciem quod non habet propriura phantasraa. sed substantia uon habet proprium phautnsraa ergo etc. Anterior videtur esse uota, et brevior probatur quia, cum phautasma sit motus factus a sensu secundum actum, cum seusus exteriores iiou possint c .gnoscere suljstautiam, quia seusut non se profundat usque ad subiectum rei, nec etiam pbantasia poterit sribstantiara coguoscere. In hac quæstione sunt noanullæ opiuiones Joannis cum quo sunt omnes fere Averroistæ; putaut substantiara intelligi per propriam speciem, et confirmatur lioc ex dicto Averrois, secundo buius, textu commeuti 163', ubi dicit quod cogitativa recipit intentiones omnium decem prædicamentoium; quod si cogitativa potest boc facere quanto magis intellectus! Quomodo autem pbanlasia cognoscat substantiam et non sensus exteriores, de boc sunt divers3,e opiuiones. Aliqui dicuut quod sensibile producit speciem suam et cum sua specie est immixta species substantiæ, et primo producit eam in sensu exterioii, deinde iu coramuni, demum in phantasia, et dicunt quod species substantiæ, licet sit in sensu particulari aut communi, ipse tamen uou cognoscit eam, sed sola phantasia inter omnes virtutes eam coguoscit. Sed dices: unde est quod species substantiæ cognoscitur a phautasia, et non a sensibus intermediis inter eara et sensibile? Dico quod agens non agit nisi in passo bene disposito, et quia alii sensus suut multum materiales et imperfecti, ideo species substantiæ nonest apta nata producerc sui notitiam iu sensibus aliis a pbantasia; quia vero ista est multum spiritualis et perfecta, ideo potest speciem substantiæ cognoscere. Alii vero sunt dieentes speciem substantiæ nou esse in seusu proprio aut communi tamen esse iii phautasia. Et si dicatur; unde est quod non est in intermediis sicut in phantasia, dicuut quod simile est de hoc sicut de existimativa in ove quæ iufert speciem insensatam ex sensata. Ovis euim videndo torvitatem et audiendo voceni in lupo, ex istis speciebus sensatis elicitis, infert speciem inimicitiæ quæ est insensata. Quia istud videtur dicere Averroes iu De sensu et seusalo, ubi dicit quod seusus exteriores cognoscunt (per) corticem, interiorem medullam; pariforuiiter isti dicunt quod ex sensibus exterioribus creatur species substantiæ in phantasia. Isti ergo teneut substantiam cognosci jier propriara speciem a phantasia, sive modo sit secuudum primam opiuionem, sive secundum secundam, et tenent uniuscuiusque substantiæ raateiialis esse proprium phantasma. De cogitativa non loquor uuuc, quia de ea inferius erit sermo. Iste uiodus deinde improbatur a quibusdam posterioribus, pluribus rationibus. Sed ego adduco tantum argumentum Scoti quod est tale: data hac positione, tunc quilibet infidelis esset christianus: probo, et suppono'quod illud, quod per propriam speciem cognoscitur, in sui præsentia creat notitiam, et eius absentia non creat cognitionem; sed quia lex per propriam speciem cognoscitur, ideo in sui præsentia creat eius cognitiouem, et ex sui absentia non movet virtutem. Sit modo ita quod sit uuus sacerdos qui consecret unara Eucharestiam, tunc infidelis, antequara sacerdos consecraverit eam, cum per se pauis cognoscai^ur per propriam speciem, species panis potuit movere seusum infidelis quia potuit videre et cognoscere illum esse panem. Deinde vero, quiun consecrata est, amplius non est substautia panis, et si prius videbat ibi esse panem et nunc non videat, cum non sit talis substantia, pro certo cognoscet quod, ubi prius fuit panis, uunc non; quare efiiceretur christianus hoc cognoscendo, et sicut ipse tenet quod nulla substantia cognoscatur per propriam specieni, sicut et Deus cognoscitur a nobis ut ex discursu, scilicet ex eo quod est ut aliquid quod est primum movens, et quia uon est procedere in infinitum in causis efficieutibus essentialiter ordinatis. Sed istud argumentum non Ch.l88versQ videtuv valere, quia dato hoc modo loquendi tunc nec liorao aut Ijinitum deciperentur aut raro. Cuius experientia est in oppositum; coutrarium probatur, et ponemus exemplum de quodam pictore, qui ita pingebat uvara ut aves credentes eam esse veram ad illam accipiendam volabaut(sic); tunc ista avis quæ movebatur ad uvam decipiebatur,et tamen ibi uou erat vera uva, ergo aliquid quod sentitur per propriam speciem, quamvis sit absens, potest creare sui cognitionem cuius oppositum dixit SCOTO. Sed contra quis diceret nou esse similem. quum uva non cognoscitur ab ave per propriam speciem, sed tautiim avis cognoscebat accidentia, panis autem cognoscebatur per propriam speciem; contra sequitur quod aliquid cognoscatur per propriam speciera, et tamen in eius cognitioue sit deceptio; quia si sit aliquid album quod videatur esse lac ex colore modo substantiæ, et similibus, non tamen sit lac, tuuc movebor ad tale obiectum ratione dulcedinis. Ergo per propriam speciera coguoscitur, et taræu decipior, quia si tale obiectum gustetur non est dulce; ergo non sequitur ut uon decipiamur circa illud quod per propriara speciem cognoscitur. Sed dices ad hoc quod illa deceptio non provenit merito sensus exterioris qui habet indicare talem dulcedinem, sed provenit error merito phantasmatis qui uon habet indicare de istis sensibilibus propriis; quia enim aliqua pliantasia videt albediuem coniunctam dulcedini, cum tali raodo substantiæ, ideo nnnc quoque putat qnod in tali subiecto sit dulcedo, sed hoc est mutare argumentum. Ideo et ego do aliam responsiouem, et dico quod proprium est phantasiæ recipere speciem substantiæ, dumraodo ipsa sit bene disposita, et recipiat accideutia propria istius suhstautiæ. V. gr. si volo cognoscere eudiviam [sic), uou oportet tantum cognoscere eam per sensum, sed oportet multa sensibiJia congregare ad invicem, ut quod sit tdis odoris, saporis, coloris, numevi, substantiæ, operationis et sirailia; et ista videtur esse expressa mensPhilosophi primo huius, textu commenti undecimi, quando dicit quod quando cognoveriraus raulta accidentia propria, tunc de substantia babebiraus aliquid ultiraæ differentiæ; et ita tuum argumentum non valet, quia infidelis, quando Eucharistia nou erat consecrata, non cognoscebat substantiam panis, quum non habebat accidentia propria ipsius panis Si enim ea cognovisset, etiam panera cognovisset, cum accidentia propria sint inseparabilia a suo subiecto; sed hoc videtur mirabile quia videtur quod infidelis cognoscat tam propria quam coramunia accidentia panis. Sed dices talia accidentia esse commuuia et non propvia, quum ista accidentia possuut separari a paue, propria vero non possunt; quæ si cognoscerentur ab eo, etiam panis cognosceretur. Sed breviter isti tandem necessario confitentur quod substantia cognoscitur per discursum ex collatione plurium accidentium ad invicera, propriorum scilicet et communium. Altera responsio ad argumeutum Scoti posset esse: pro quo scieudum quod aliquæ propositiones reputantu, veræ et necessariæ, interius tamen speculatæ apparent falsæ, quaravis ab aliquibns accipiantur quara niaxiræ, inter quos Scotus, et ita illa propositio quara assurait taraquam concessara nou est semper vera: quauuo enim diiMt: si est aliquid quod habet propriara speciem, in eius præscntia movet virtutem, non autem in sui absentia, ista propositio est vera et habet veritatem in sensu exteriori, et ratio est quia immediate movetur a re et ad extra. Sed in intellectu aut in sensu interiori non est vera qualiter propositio debet accipi iu proposito, uam seusus interior cognoscit substautiam et non exterior Ch. 100 recto Sustinendo tamen opinionem Sfoti quia contra eum non est cleraonslratio, ad ea quæ sunt in oppositum potest dici: cum dicitur lapis non est in anima et intellectus est ia potentia ad omnes formas, dico quod, etsi talis non habeat propriam speciem, liabet tamen proprium conceptum qui quoquo modo reputat talem rem, quo conceptu iutellectus deveuit in aotitiam ejus. Sicut Deus non potest cognosci a nobis (') et ita dicatur quod lapis est in anima per proprium conceptum, similiter et intellectus possibilis est omnia fieri per hunc modum; dico tamen unum quod Averroes videtur esse iu oppositum liuius, quia dicit in secundo liuius, quod accidit seusui,ut liumanus est, cognoscere substantiam, licet dictum illud possit extorqueri, sed eius sententiam veram esse ita concedit etiam SCOTO, quod sensus aliquo modo et iuvolute cura ipsis sensibilibus cognoscit substantiam. Cognoscendo enim aliquid aggregatum ex multis accidentibus, et ipsam substantiam cognoscit, sicut suut rustici qui cognoscunt lactucam et alias berbas es aggregatioue multorum accidentium simul. Forte quod isti possent simul conciliari, sed de Imc vide quæ dicta sunt, secundo Jiuius, contra espositionem textus commenti sexagesimitertii. Utmm substantia producat speciem substantiæ in phantasia, an aliud. Altera est dubitafio, si species substantiæ sit in phantasia, quid est illud quod producit eam ibi? non substantia quia substantia iinmediate non agit, iguis enim nou agit in quautum ignis, sed iu quautum calidus ex libro De sensu et sensato; si accideus, quomodo accidens potest producere speciem substantiæ, cum nihil agat ultra termiuum proprium? Propter hoc aliqui Thomistarum putant quod species accidentis proprii producat iu iutellectn speciem ulriusque,sed producit speciem substautiæ iu virtute substantiæ. Aliqui putant quod præparato intellectu per speciem ac:ideutis proprii, introducatur species substantiæ ab ipsa substantia, et hoc tenet Joannes: et concedit ipse substantiam immediiite agere; vel potest glosari illa propositio quod substantia non agit iramediate, quod sit vera tantura iu actione reali; ista autera actio uou est nisi spiritualis. Utrum intellectus in omni sua actione egeat phantasmate. Altera quæstio est utrum intellectus in omni sua actione egeat phantasmate, et hoc, loquendo de intellectione coniuncta, quæ est respectu nostri, per quam non de novo denominaraur intelligeutes, iuxta illud iu prirao huius, quod intelligere vel est phantasia vel aou siue phantasia. lu hac raateria duo sunt quæ faciunt difficultateni. Vi q\^ igg ^£,.5^, detiu' enira primo quod in omni nostra intellectione non egeamus pliantasmate, ex textu Philosopohi, ubi dicit quod si omnia sunt in imagine, non possumus intelligere siæ phantasmate; quare cum sit aliquid abstractum a miteria ut Deus, et lutelligeutiæ, illud poterimus intelligere sine phantasmate; et pro hoc maxime facit expositio Themistii super textum trigesimum uonura. Item est ratio, quia si aliqua non sunt iu materia ut substantiæ abotrætæ et iutentiones, ad quod opus est uti phantasmate ad iutelligendum illa? Tuuc euim phautasraa communicaret falsam cognitionem de talibus rebus quum phanta^Smata suut quanta et materialia, talia vero sunt abstracta ab istis. In se per la sna so.stanza. Secundum, quod facit difficultatem, est quia, si post actualem intellectionem, remanent species in intellectu, postquam intellectus fuerit habituatus per istas specles, videtur quod nullo modo egeamus phantasmate. In oppositum est Philosophus primo huius, textu commenti duodecimi, et hic textu commenti 35', ubi dicit quod nequaquam est intelligere sine phantasraate, et experientia est in oppositum æque, quia si non egeremus phantasmate ad intelligendum, tunc læsa cogitativa, bene possemus intelligere ac si non esset læsa. Similiter etiam dicatur de qualibet alia virtute interiori. Ad nihil enim istæ virtutes prodessent intellectioni. Hoc autem est falsum, quia isti phrenesi laborantes, etsi sint viri docti, ex altera tamen parte non possunt intelligere, licet in intellectu eorum sint multi habitus et species. Mihi videtur quod, peripatetice loquendo, nihil possemus intelligere sine phantasmate, loquendo de intellectione coniuncta. Cum vero dicatur: ad quid deCh. lOlrecto serviret iutelligendo ea quæ nou sunt coniuncta materiæ: de hoc ACCADEMIA voluit quod intelligendo abstracta non utamur phantasmate et hoc est verum secundum eius opinionem, quia ipse voluit quod ab æterno anima nostra esset plena speciebus a Deo datis et uon de novo acquisitis, eo modo quo posuit Aristoteles. Sed socundum sententiam LIZIO alitor est dieeudum, supponendo: primo, quod si abstracta intelligimus, solum in ordiue ad ista materialia intelligimus, negando, et dividendo ab illis conditiones materiæ, sicut dicit hic Themistius quod immaterialia materialiter cognoseimus; quod si haberemus perfectiim notitiam de abstractis, qualitor habent Intelligentiæ, aliter esset diceudum ad argumontum. Ergo dicitur quod phantasmata desorviuut nobis ad intelligendum abstracta, quia aliter non possemus ea intelligere, et non concluderet si abstracta perfecte intelligeremus. Ad auctoritatem LIZIO dicitur quod suum argumentum peccat per fallaciam consequentis, quæ est a destructioæ antecedentis, qualiter nou valet; vel aliter, quod alludit ad cognitionera illam per quam sumus felices, in qua non egemus phantasmate; ideo dicit Themistius quod illa propositio est vera de intellectione quoad nos. Ad alterara difficultatem, quando dicitur: si habitus sunt in intellectu ad quid egemus phautasmatibus? Hoc argumentum non habet vim contra Averroem, quum in textu commenti trigesimi, aperte dicit universalia intellecta colligata esse cura iraagiuibus, et ideo si sunt cum eis colligata, semper egemus phantasraate, sed eontra Christianos et maxiræ contra AQUINO (si veda) argumentum habet vim, quum tenemus quod in anima separata remanoant hæ spocies æquisitæ in hoc mundo, et taræn tunc non egemus phantasmate; ergo eadem ratione videtur quod nec nunc egeamus. AQUINO (si veda) sic dicit quod iste est ordo naturalis ut quaradiu anima sit coniuncta corpori, semper egeat phantasmate ad intelligendum, non autem cum separata est a corporo Utrum cogitatlva vel alia virtus intcrior serviat intellectuali operationi. Altera quæstio est: cum sint tres virtutes inteiiores, imaginativa, cogitativa, et memorativa, quæritur quænam sit illa quæ imrædiate serviat intellectiiali operationi. Notum est enim operationem intellectus dependere ab istis virtutibus; nOn est autem possibilo quod depcndeat æque primo a1) omnibus tribus, quare erit una quæ immediate sorviat ipsi. Ista difficultas consistit in hoc, quia ex quo intellecta universalia siint colligata cum iutentiombus universalibus, ut dixit Averroes iu commento 39°, et dependent ab eis in esse et conservari, et cura ponimus habitus remanere in intellectu cessata actuali intellectione; licet Avicenna sit iu oppositum, tamen in secta Peripaleticorum videtur sibi contradicere. Si ergo habitus remanent in intellectu et dependent a phantasmatibus, videtur quod cogitativa non sit illa quæ immediate serviat iutellectuali operationi, quia cogitativa non servat pbantasmata, sed est in medio imaginativæ, quæ servat species sensatas, et memorativæ quæ conservat species insensatas. Cum ergo species iu cogitativa nou conserventur, sed statim deleantur, videtur quod si ipsa esset ministra ipsius iutellectus, quod etiam species nou remanerent in intellectu, ex quo species sunt colligatæ cum inteutionibus imaginatis; quare videtur dicendum quod virtus serviens intellectui sit meniorativa respectu specierum insensatarum, aut imaginativa respectu specierum sensatarum; ex altera parte videtur quod talis non sit imaginativa aut memorativa quum virtus immediate serviens intellectui debet esse uobilissima omnium formarum materialinm, et propria hominis ut homo est, sed talis virtus non est memorativa aut imagiuativa, ergo. Anterior patet ex dictis supra et maxime in coramento vigesimo et trigesimo tertio; brevior probatur quia memorativa aut imagitativa non est forraa nobilissima inter alias formas uobiles, sed talis est cogitativa quæ est propria hom'.nis in quautura homo; per eam enim virtutem homo diflfert ab aliis animalibus, cum ipsa careant cogitativa, licet memorativam et iraaginativara habeaut, et loco cogitatik'æ habent aliam virtuteni ut existimativam. In hac quæstione ut in ceteris multi sunt modi dicendi. Joannes in quæstioue 15* et satis ingeniose, videtur dieere quod ad creandam inteliectionem non solura requiritur species intelligibilis, sed etiam actus virtutis cogitativæ, quia actus est sicut dispositio necessaiio requisita ad creandam intellectionem; sed ad hanc speciem intelligibilem non requiritur iste actus, scilicet immediate quautum ad speciem pendentem a virtute ræraorativa, quæ, cum sit virtus conservativa, potest conservare species existeutes in intellectu; et ita tenet Joannes quod ad causandam speciem intelligibilem, in intellectu, non requiritur iste actus virtutis cogitativæ, imo niliil facit ad hoc: sed illud quod immediate ministrat intellectui, quoad causandas species intelligibiles, est virtus iraaginativa aut meraorativa: memoratjva qnoad species insensatas, imaginativa quoad species seusatas, et quia hoc non vidt-tur suflficere pro intellectione causanda, ideo pro hoc ponit alium actum specialiorem actu imaginativæ aut memorativæ, qui actus est sicut dispositio necessario acquisita ad intellectiones, et quoad istum actum immediate dependet a cogitativa, et cessante ista actione cogitativæ cessat actualis intellectio. et ita vult quod, quoad ea quæ remaneut in intellectu, dependeat a memorativa et quoad intellectiones a cogitativa, et habet pro se dictum Commeutatoris commento 33° ubl, iu fiue commenti, dicit quod sine hac virtute imaginativa nihil anima intelligit. Si quis teueret hanc opinionera, haberet niodum respondeudi ad hanc quæstionem satis probabilera, et tunc secuudum hoc patet responsio ad arguræntum. Quia enim dicebatur nou reraauent in cogitativa species, sed bene in aliis virtutibus: dicitur quod, quoad istum actum qui est conservare species, non dependet a cogitativa, sed bene in hoc actn dependet a ræniorativa. Et patet etiam respousio ad al. terum quum dependet etiara a cogitativa quoad illum actam. Secuudura sententiam AQUINO (si veda) esse"F3TfficiIius respondere. Licet non viderira hanc materiam iufinite tractam 24 ab eo, ijosset tamen secundum eum dici qund immodiate operatio intellectus dependet a cogitativa; et cum dicitur: cogitativa nou retinet species, ergo nec intellectus poterit eas retinere cessante actuali intellectione, seciuidum AQUINO (si veda) esset negandum quod species intelligibiles sint colligatæ cum intentionibus imaginatis, quia dicit ipse quod anima separata a corpore retinet habitus et species quas acquisivit in hoc mundo. Mihi tamen videtur quod dictum Averrois sit magis sensatum, scilicet quod species intelligibiles sint colligatæ cum intentionibus imaginatis, quum si non essent colligatæ, cum species remaneant in intellectu, non deberemus unquiim oblivisci, quod non sequitur secundimi Averroom, et licet istud argumentnm non demonstret quia posset dari aliqua responsio apparens, est tamen multum probabile; et si dicatur quæ ergo est virtus immediate ministvans intellectui,vel dicatur ut dicit Joannes, vel aliter quod cogitativa sit immediate serviens iutellectui; et cum dicitur species non remanetin cogitativa, dico, quoad conservari, species pendent ab imaginativa seu memorativa; quo vero ad produci pendent a cogitativa, numquam enim intellectus posset intelligere aliquid qnod sit in memorativa Ch. lOSreeto aut imaginativa, nisi cogitativa prius illud cogitaret, et iste modus posset teneri; sed liabet contra se instantiam, quia si species quæ sunt in intellectu pendent a cogitativa quoad produci, et non conservari, tunc non erit idem producens et conservans, quod videtur inconveniens in istis operationibus intellectus; sed aliqui non Iiabent hoc pro inconvenienti sicut dant exemplum de souo producto in aure: qui sonus, etsi obiectum produceus talem sonum, non sit præsens, tamen por aliquod tempus durat in aure; similiter oeulus qui diu versatus est in colore viridi, licet auferatur obiectum producens talem speciem, tamen per aliquod tempus remanet species coloris viridis in oculo. Ecce ergo qualiter non est inconvenieus agens producens non esse conservans, quura talis species conservatur in ociilo, licet non sit agens eam producens. Si quis ergo (non) habet hoc pro iuconvenienti potest istum niodum acceptare, posseut et alii modi imaginari de quibus non loquor ad præsens et sic finis tractatus de intellectu. Utrum in absentia sensibilis possit creari sensatio. Quum dictum est quod hoc modo fit seusatio, scilicet quod sensibile imprimit suum simulacrum in ipsum sensum, et quod sensatio niliil aliud est quam illud simulacruui existeus in potentia sensitiva debite et sufficienter dispositum per sanguinem et per spiritus. cadit modo dubitatio an iii absentia sensibilis possit creari sensatio; et videtur quod non, quum LIZIO, iu textu commenti sexagesimi libri secundi, dixit quod sensatio est alteratio et passio sensus a sensiliili; ergo si non adsit sensibile non alterabitur nec movebitur ab eo sensus, ergo non fiat sensatio secundum LIZIO, quare. Item secundura nos hoc videtur impossibile, quia sensatio non est aliud quam simulacrum; modo si non existet sensibile, non existet eius simulacrum, ex quo tale a sensibili effective prcducitur; ergo implicatur quod sensibili non existente sit sensatio. Oppositum tenet Commentator in libello De somno et vigilia et in libro de Golliget; unde, ut ipse ostendit, duobus modis accidit quod seusatio fiat sine sensibili. Unum modum pouit in libro De somno et vigilia et alium modum in Coll. In libro De somno ponit quod in somno accidit quod sentiamus sine sensibili, sicut quandoque iufirnii sentiuut dulcedinem vini, licet non biberint viuum, vel si biberiut, illiid tameu uou est dulce et est alteiius saporis. Ecce quod æger gustat et sentit dulcediuem viui, licet dulce illi uon sit pvæseus. Quomodo autem sit possibile, dicat Commentator, et dicit quod hoc modo fit: uatura primo sensibile agit iu seusura exteriorem impiimendo in illum suum simulacrum, demum sensus exteiior imprimit simulacrum qiiod iu se liabet iu seusum communem, sensus vero communis eodem modo agit in imaginativa, et in imaginativa reservatur ipsa species et hoc fit in ordine recto. In ordine vero retrogrado fit modo contrario. Imaginativa enim quæ sibi reservavit speciera sensibilem, eam imprimit in sensum exteriorem, et sic sensus exterior movetur iterum a specie sensibili, licet ipsum sensibile actu non existat, et non sit præseus. x\lium modum dat commentator in libro CoU. quomodo idem contiugat, et diiit quod hoc etiam contingit in vigilia. Natura sunt quaudoque aliqui ita abstracti cogitando circa aliquod quod prius senseruut, ut eodem modo sensus exterior priucipiet simulacriim ipsius rei de qua cogitat, licet talis res non actu e.xistat; et isti ita sunt angeli visi, dicit Commentator, uou quod angeli videautur, sed quia aliquis ila iutense cogitat de angelis visls (ut) species angelorum producatur ab iraagiuativa iu sensu communi, et a sensu communi iu sensu exteriori, et sic iudieabit sensus exterior se videre angelos, quod non erit ita. Qnod si ita esset, ut dicit Commentator, quid edt de lege nostra quæ pouit quod angelus Raphæl VISVS est a Tobia? et quid de augelo Gabriele qui VISVS est a Beata Virgine? Possemus enim dicere quod isti angeli uumquam visi sunt ab aliquo homine, sed homines cogiLant.'S de angelis crediderunt se vidisse angclos. Similiter possemus dicere do Ciiristo quod ipse non iutravit ad apostolos ianuis clausis, quia ita imaginabatur de Christo, et sic periret tota lex nostra; quod si ita esset quid facereut isti raiseri patres et maxime isti zoculautes, qui tantam abstiuentiam faciunt sed peius est quod AQUINO (si veda), qui fuit vir ita divinus et sapiens, fuit huius opinionis. Videatis ipsum in Quæstionibus disputatis, ubi expresse affirmat quod diabolus multoties mittit speciem alicuius seusibilis delectabilis ad sensus hominis, ut in eis inducat malas cogitationes et faciat eos peccare, et citat Rabbi Moyseu qui dicit quod homines aliqui suut qui dicuut se loqui cum Deo, et falsum est, quia uon est verum quod cum eo loquantiir, sed cogitando de illo, videtur eis quod secum loquatur. Si ergo ita sentit AQUINO (si veda), quid erit de lege uostra ? Hanc opinionem iuuititur impugnare RIMINI (si veda); et primo, quia data ista opinioue, auferretur tota lex nostra et omuis certitudo de lege, clarum est ex dictis, quum secuudum illam opiuiouem possent multa uegari quæ les affirmat. Quod autem omnis certitudo auferatur, data illa opinione, osteudo quum, secundum illam opiuionem, nou essem certus an essem uunc iu schola ista, aut in aliquo alio looo; sirailiter non certus an vos essetis Iiic au non; quia facile mihi videtur quod uos omnes simus iu ista schola quia cogito nos esse in ista schola, et sic erit de quacumque alia re, et ita nulla erit certitudo in nobis. Multa alia sophisraata adducit RIMINI ad destruendam istam opinionem quæ transeo ne sim tædio. Credo quod in parte verura sit quod dicitur a Commentatore; ueque ex hoc aufertur certitudo, quia, ut huic vel simili argumeuto respoudet Ccmmentator, quod uuus sensus decipiatur est possibile sicut oculus iu visione baculi existeutis iu aqua, quia iudicat ipsum esse fractum et quod iu rei veritate non est fractus; sed quod omnes uut plurcs seusus decipiautur circa idem obiectum uou couliugit, quia uuus ceitificat alterum sicut tactus certificat nos de baculo quod non sit fractus, quum per visum iudicatus est esse fractus. Si ergo ibi dicit Commentator quod cerlitudo sensibilis non sumitur ab uno seusu, solum quia uuus sensus potest decipi circa uuum obiectum, sed sumitur certitudo ipsius seusus ab omuibus aut pluribus sensibus exterioribus, quia non accidit quod plures sensus decipiantur circa idem obiectum, ita dico ego in proposito quod ex opinione AQUINO (si veda) non tollitur omnis certitudo, quia licet in visione ipsius Abraam coutigisset quod uuus homo fuisset deceptus, non possemus tamen dicere quod totus populus qui vidit Abraam sit deceptus. Consimiliter quaudo Christus apparuit discipulis et iutravit ianuis clausis, non possemus dicere quod hoc fuerit quia ita visiim est omnibus apostolis quia cogitabaut de illo; quia licet hoc possemus dicere de uuo, quia hoc est satis probabile, non tamen de omnibus apostolis possemus hoc dicere, quia nou est credeudum quod omues, qui erant sexagiuta, imagiuareut de eadem re, sed uuus cogitabat de uua et alter de altera re; ideo nou posseraus dicere quod omuibus illis per eamlem visionem visum sit videre Christum iutrare ianuis clausis. Unde recitatur iu uua epistola Sancti Petri quod cum apostolis suporvenisset Spiritus Sauctus, et loquebatur unusquisque magnalia diversis sermonibus. Credebant apostoli, se esse hebræos, sed quum unusquisque videret omnes alios eodem modo loqui diversis linguis, certificati suut omnes se uou esse hebræos, sed hoc esse quia repleti spiritu sancto, et ita cum uostra opinioue salvatur veritas legis, salvatur etiam omnis certitudo, quia sensus certificant me quod sim in hac cathedra; et tunc ad argumentum dico quod seusatio fit cum sensibile agit in sensum. Dicitur quod LIZIO loquitur de sensatione quæ est actio recta, non de actioue reflexa qualis est sensatio quæ fit siue ipso seusibili, et ad argumeutum supra quod maxime fuudatur RIMINI, scilicet: si est sensatio oportet quod sensus moveatur a sensibili, ergo si sonsus debet moveri a sensibili, oportet quod sensibile existat in actu, quia omne quod movetur secuudum quid, movetur etiam in ætu, ergo repugnat quod sit sensatio et seusibile uon sit præseus; item LIZIO infra, in capite de olfactu, dicit nihil aliud est olfactus, nisi quod olfactibile sit præseus ipsi olfactui et moveat sensum, quare. Dico quod primuni argumentum nihil est, quia infirmus patitur a viuo dulci quod sibi videtur amarum; si ergo fiat istud argumentum: iste æger sentit et gustat hoc vinum esse amarum, ergo hoc viuum est amarum, clarum est quod argumentum nou valet. Ita uon valet argumentum Gregorii: sensns patitur, ergo sensibile est præsens, et in re ad extra; sed suflicit quod, si habet fieri seusatio, quod sensatio existat secundum esse spirituale. Si autem habet sentiri seusibile secuudum esse reale, oportet. dicit Themistius, quod solvantur tres conditiones, scilicet debita dispositio es parte organi, et similiter ex parte medii et debita distantia sensibilis a sensu. Sciendum tameu quod, licet sentiamus id quod non est modo dicto, non dicimus tameu tunc quod seutimus, sed dicimus quod videmur sentire; sicut ego cum eram iuvenis delectabar mirum in modum audire sonum tibiarum, et imraorabar per duas vel tres horas ubi sonarent tibiæ, dein exibam et ibam domum, et cum eram domi videbar audire souum tibiarum quia adhuc reservabatur spncies soui tibiarum, et dicebam videor audire quia sciebam quod uon sonabant tibiæ ibi, sicut mihi videbatur ; ratio autem quare, verbigratia, dicimus audii-e tibias sonantes est quia tuuc decipimur, et non vere audinnis, quia iu re nou est sonus tibiarum. Similiter dicimus quod remus videtur nobis fractus et uon dicimus quod est fractus, quia rei veritate uou est fractus, et sic verum est quod nihil vere sentitur nisi ilhid sit existens præsens, et hoc forte volebat Gregoriusin secundo argnmento. Ad aliud dicatis qiiod de olfactu loquitur, de ea quæ est actio recta, non autem de ea quæ est actio reiiexa, sicut ad præsens nos loquimur de sensatione. Utrum cogUatlva denudet speciem substantiæ a sensihiUbus propriis et communibus. Dicebat Commentator quod cogitativa denudat speciem substantiæ a sensibilibus propriis et communibus. Circa hoc dubitatur quia non videtur verum; quia si cogitativa deuudaret speciem substantiæ a seusibili commuui et proprio, tunc cognosceret speciem substantiæ sine quautitate et loco, et similiter tempore, et tunc cogitativa cognusseret universaliter, quia omnis virtus cognoscens aliquid abstractum a quantitate et loco cognoscit universaliter, et sic esset intellectus. Item implicat quod recipiatur species substantiæ sine quantitate, quum secundum Commeutatorem, primo Physicorum, quantitas est principium individuationis. Expugnat ergo quod una species sit in cogitativa sine quantitate. Secundum quod facit ditficultatem est quia omne receptum recipitur secundum naturam recipientis; sed cogitativa est cum quantitate, cum sit virtus materialis et estensa; ergo species substantiæ recipietur in ea secundum quantitatem. Ad hauc dubitationem dari possuut duo responsiones; prima est, quod argumenta differunt; sed Commentator noluit quod cogitativa denudet speciem substantiæ ab omnibus scilicet sensibilibus communibus, quia de facto cognoscitur talis species cum quautitate, sed voluit Comnientator quod ab aliquibus sensibilibus commuuibus deuudet speciem, scilicet a motu et a numero. Sed hæc responsio videtur extranea, primo quod faciat Commentator intellectum perfectum ; secundo, quia cum video album, video ipsum cum quantitate et similiter cum figura, motu aut quiete, et cum uumero.quia aut est unum aut plura; quare videtur quod illa expositio non sit conveuiens. Ideo do aliam responsionem concedendo quod cogitativa denudet speciem substantiæ ab omuibus sensibilibus commuoibus. Et tunc, ad primum dicatis quod licet cogitativa apprehendat speciem substantiæ sine quintitate et situ, non tameu sequitur quod cogiiativa cognoscat universaliter, quia illa intentio esl; una et siugularis licet sit sine quantitate; quod si quæritur per quod talis species sit una, dico quod est una per se ipsam et non per ipsam quantitatem; formæ enim per se ipsas sunt ununi et nou per quantitatem, nec quantitas est causa distinctionis unius ab altera, sed formæ ex se ipsis distiugurmtur et priores sunt quautitale; et sic ad primum prima responsio. Ad secundum vero dicemus quod, licet species substantiæ sit recepta in cogitativa per modum quantitatis et extensionis, uon tamon oportet quod extense, et per modum quantitatis reputemus. Aliter possemus dicere, sicut AQUINO (siveda) et alii, quod omnes animæ animalium perfectorum sint indivisibiles, et dicunt ad illud argumentum quod fit contra eos; omæ receptum recipitur secundum naturam recipientis, sed materia est quanta et estensa, ergo anima quæ in ea recipitur est extensa et divisibilis: dicunt isti negando anteriorem illam, secundum quod sic absolute profertur, quia secundum eos non oportet si aliquid recipiatur in materia extensa, ut illud receptum sit exteusiuu et divisibile. Sed dicunt quod iOa auterior curreus per ora pbilosophorum debet intelligi secundum capacitatem; sic dico ergo ego in proposito, quod non oportet ut species substantiæ recipiatur cum quantitate, licet recipiatur in virtute materiali et extensa, et ad illam piopositionem omne receptum etc secundum capacitatem. Quare. Utrum tactus sit nobilior visu. Circa textum et commentum 34" cadunt aliquæ difficultales. Prima est quia videtnr contradictio iu dictis Pliilosopbi bic, et in principio Metapbysicorum. Similiter et in De sensu et sensato, quum hic dicit quod habemus perfectissimum tactum, in prœmio Metaphysicorum dicit quod perfectior est in nobis sensns visus quia plus sic nobis differentias ostendit, ideo ipsum valde diligimus quia et subcoelestia et ipsa corpora cœlestia nobis ostendit, quod non sic est de aliquo alio sensu. Ideo talis sensus est valde perfectus. Ifem in De sensii et sensato dicit LIZIO quod sensus auditus est valde perfectus quia est sensus disciplinæ: pe;' auditum enim percipimus verba præceptoris, quorum signis explieitis a doctore fimus scientes, et ita in uno loco videtur dicere LIZIO visum esse in nobis perfectiorem tactu, in alio vero loco ipsum auditum: liic autem dicit tactum esse perfectissimiim in nobis, quare expressa apparet contradictio. Dicatur quod verum est quod visus est perfectior quantum ad id quod facit cognoscere, quia multa plura et perfectiora cognoscimus per visum quam per tætum: per accidens tamen tactus perfectior est ipso visu, scilicet ratione suæ complexionis, tum quia est fundamentum omnium aliorum sensuum, tam interiorum quam exteriorum; pari ratione dicatur de auditu, quod scilicet auditus est perfectior quantuiu ad id quod facit nos cognoscere, tactus vero ratioue complexionis. Utrum gustus sit perfectior olfaclu vel e contra. Tertia dubitatio est quam hic movet Themistius: quia quod dicitur ab LIZIO videtur falsum, scilicet quod nomina odorum transferautur ab ipsis aliis sensibilibus, quia gustus est in nobis (magis) raauifestus, seu maior olfactu; modo hoc, ut dicit Themistius, videtur falsum, scilicet quod gustus iu uobis sit perfectior, quia gustus videtur esse æque perfectus sicut olfactus, quod probat Themistius assumendo rationem Philosophi. qua ipse ostendit quod olfactus sit in nobis imperfectissimus. Ratio Philosophi fuit, quia non olfacimus r.isi cum lætitia aut tristitia, ergo iste sensus est in nobis valde impsrfectus. Modo dicit Themistius eodem modo arguo de gustu, quia quæ equidem gustamus, gustamus cum lætitia aut tiistitia, quia sapores sunt dulces aut amari, aut ex illis commixti; si dulces, appreheuderaus a gustu cum lætitia, si amaros cum tristitia: sic etiam est de mediis secundum quod magis appropinquantur dulci aut amaro; ergo si ratio quare in nobis sit impcrfectus olfactus, est quia nonolfacimus nisi cum lætitia aut tristitia, eadem ratione coucludam gustura esse in nobis ita imperfectum sicut olfactum. Ad hanc dubitatiouera, non præferens me Themistio, credo quod posset sic redici. Notaraus, dixi credo dubiose loquendo et non assertive, quia responsionem quam dabo, uon dabo per modum determinautis, quia si Themistius non est ausus solvere lianc dubitationem qui fuit tantus philosophus, tanto magis debemus iios modeste loqui; sed quod dicam, dicam coniecturando, pro quo sciendum quod aliqui sunt qui non lætantur aut tristantur nisi in re magna, licet PORTICO dixerint quod nec iu magiiis nec in parvis debemus lætari aut tristari. Verum ACCADEMIA et LIZIO oppositum tenuerunt: iii rebus magnis licet nos tristari aut lætari, quia hoc est naturale. Neque est opinio Stoicorum quod non liceat in re magna. Unde, ut scribitur, cum quidam stoicus haberet iter versus Athenas, dum esset in intinere cecidit ex ære tempestas maxima; ex cuius adventu maxiræ turbatus est ille stoicus; quod cum vidissent qui cum eo erant, dixerunt: tu qui stoicus es turbaris ita ista tempestate? At ille dixit, conturbor quidem quia in re magna licet contristari. Aliqui ergo sunt, qui in re magna solum tristantur, et lætantur modo in re parva; aliqui vero sunt qui licet piiidentes sint, ex aliqua modica re tristantur et lætantur, quod est ex aflfectione et amore. Sicut cum essem Paduæ accidit ut ibi fieret præludium. Erat autemquidam senex, qui habebat filiumin præludio, qui si modicumbene se habebat, dilatabatur os eius usque ad aui^es pro lætitia quam habebat erga filium; si non modice, male se habebat et angustiabatur senex pro tristitia. Multi ergo in parvis lætantur. aut tristantur. Ubi autera non sit affectio aliqua aut passio, in parvis non licet lætari: hoc enim faciunt stulti, sed in rebus magnis licet tristari aut lætari. Hoc stante possumus arguere quod olfactus sit in nobis iraperfectus, quia cum non sit multa unigenitas naturæ hominis circa affectionem ad sensum olfactus, ideo si non olfacimus nisi cum lætitia aut tristitia, hoc arguit quod olfactus solum percipit magnas differentias odorum, et ita olfactus arguitur imperfectior. Modo cum sit unigenitas maxima naturæ hominis ad gustum nt tactum, quia suot sensus salvantesindividuura in vita, ideo sive parvæ, sive magnæ sint saporum differentiæ.in perfectione earum lætatur aut tristatur gustas, et ideo licet non gustemus nisi cum lætitia, aut tristitia, non tamen sequitur quod sit gustus æque perfectus sicut olfactus: quia ex quo non est lætitia aut tristitia in parvis, sed solum iu rcagnis, ubi non est affectio et homo non habeat affectionem ad olfactum, ergo si non olfaciat nisi cum lætitia aut tristitia non percipiemus nisi magna olfactibilia: et ita sequitur olfactus imperfeetio; modo cum homo habeat affectionem ad gustum, licet non pereipiamus gustabilia nisi eum lætitia aut tristitia. -non tamen ex hoc sequitur gustus imperfectio: quia licet non gustemus nisi cum lætitia, aut tristitia, tamen ex affectione quam habemus ad gustum, non solum circa magna sed et cirea parva gustabilia lætamur aut tristamur in perfectione eorura. Ideo non sequitur etc. Quare. Quomodo gustus sit quidam tactus. Circa textum et comræntum 101' oritur dubitatio quam movet AQUINO (si veda), et præcipue circa iliam partem in qua LIZIO probat quod gustus sit quidam tactus. Dubitatio ergo est quia si gustabile est quidam tangibile, et. gustus est quidam tactus, ut dicit LIZIO, non essent nisi quatuor sensus exteriores, non autem quinque; quia giistus non ponitur in numerum cum tactu, quia species non ponitur in numerum cum suo genere. Gustus autem est species tactus, est enim quidam taclus, ut Ch.228verso dicit LIZIO, quare etc. Respondet AQUINO (si veda) quod, cum dicitur quod gustus sit quidam tactus, hoc potest iutelligi duobus modis: uno modo. qiiod sit species tactus sic quod et gustus percipiat qualitates tangibiles, et lioc modo est falsum quod gustus sit quidam tactus, imo gustus et tactus sunt diversæ poteutiæ diversa obiecta respieientes. Alio modo potest iutelligi quod gustus sit quidam tactus similitudinarie, et isto modo intelligit Aristoteles cum dicit gustum esse quemdam tactum: similitudo autem est quia sicut tactus non indiget medio extrinseco, ita gustus eo nou indiget; ideo gustus, secundum hoc, videtur esse quidam tactus: nihil aliud dicit AQUINO (si veda). Ista responsio, licet sit conveniens, non tamen videtur ex toto satisfacere, quia si ideo gustus dicitur quidam tactus quia, sicut tactus, non iiidiget medio extrinseco, sed solo iutrinseco, ita ut gustus ; pari ratione olfactus dici posset quidam visus, quia, sicut visus eget medio extrinseco, ita olfactus: sed olfætus non diceudum quidam visus ; nullibi enim hoc dixit LIZIO, quare nec illa ratione assignata ad AQUINO (si veda) gustus deberet dici quidam tactus. Dices forte quod æque bene olfactus potest dici quidam visus sicut gustus dicitur quidam tactus, licet LIZIO dixerit de gustu et non de olfactu; sed licet ita posset dici, illa tamen responsio Thomæ non quadrat responeioui quam dixit LIZIO quod ideo gustus est quidam tactus, quia gustus est quidam humor, et humor est quoddam tangibile; et ita videtur velle Aristoteles quod ideo gustus est quidam tactus, quia percipit humorem qui est quoddam tangibile, seu perceptibile a sensu tactus. Dude, ut dixit Commentator, impossibile (est) quod gustus percipiat saporem nisi prius percipiat humorem, et ita non vult LIZIO quod gustus dicatur quidam tactus rationc quam adduxit AQUINO (si veda), sed ratione quam adduximus nos. Sed tunc stat altera difBcultas quia humor nou est sensibile proprium sensus tactus, quia seusibile proprium est quod per se sentitur ab imo seusu tautum; sed humor non solum a tactu percipitur sed etiam a gustu; quomodo ergo erit humor sensibile proprium, quare. Nec nostra responsio videtur sufficiens. Ad hoc possent dari multæ respousiones. Primo dicerem quod gustus non percipit illum bumorem, sed cum gustus et tætus iu liugua fundetur, iu eodem nervo, ille nervus est qui percipit ilium hiimorem, non autem gustus. Unde gustus non posset percipere saporem, nisi ille humifieret, nec ob hoc sequitur quod gustus percipiat talem humiditatem. Non enim sequitur: hic sensus non potest percipere sapores nisi mediante humiditate, sicut non sequitur: visus non percipit colores nisi habeat humiditatem, nam si distillaretur illa humiditas ab oeulo, nou posset oculus percipere colores, ergo visus percipit illam humiditatem, quare. Sed ista responsio non videtur consona verbis Commentatoris, quia Commentator non dicit quod gustus non percipit sapores nisi humetiat, sed dicit nisi percipiat humorem, et ita vult Commentator quod sicut gustus percipit sapores, ita percipiat humorem. Ideo posset aliter dici quod Commentator erravit, et fuit illius opinionis, vel et aliter sustinendo Commentatorem, gustus, in materia gustus, percipit illumhumorem et non potest gustus percipere sapores nisi illius materia scilicet uervus percipiat illum humorem. Ut etiam aliler dicatis quod gustus in rei novitate veritate percipit illum humorem, et sic etiam percipit saporem, et non perciperet saporem nisi prius perciperet humorem. Et cum dicitur quod tunc humor ille non esset sensibile proprium sensus tactus, consequeuter etc; cum autcm dicitur quod seusibile proprium est quod ab uno solo sensu sentitur; didtiir quocl seusibile iiroprium al) vuio solo seusu sentitur per se et solitarif, sed bene potest tale sensibile ab alio senau sentiri non solitarie, sed ut est coniunctum cum alio sensibili; et sic in proposito, licet humor percipiatur a gustu, non tamen ex lioc tollitur, quando sit sensibile proprium sensus tactus, quia a solo tactu solitarie [lercipitur, et non ut est coniunctus cum aiio seus'bili. Si autem percipiatur a gustu, uon percipitur ab eo solitarie, seJ ut cum eo est sapor, qui est obiectum proprium yustus. Et sic satis. Teneatis respousionem quam volueritis. Ulrum grave et leve sint substantiæ. Modo iu hoc quod dixit Commentator est dubitatio an grave et leve sint substanliæ. Pro parte affirmativa est Commentator, qui expresse lioc f.itetur; pro parte vero negativa suut plurimæ auctoritates Philosophi st rationes. Prima est auctoritas Phiiosophi quiuto Metaphysicorum textu commLMiti, 15' ubi expresse dicit quod sicut caliditas et frigiditas sunt in terLia specie qualitatis, sic gravitas et levitas sunt in tertia specie qualitatis, uon erjo suut gravitas et levitas formæ substantiales. Secunda auctoritas Philosoplii est iu secundo De geueratione, textu commeuU, ubi vult idem, quare. Aliquæ auctoritates adducerem, sed quia in istis duobus locis, expressa iutentioue et per se determinat de gravi et levi, si vero alibi de hoc dicit aliquid, ut in septimo Metaphysicorum ex iucidenti, et cum(?) non ex propria intentione, hoc modo, scilicet ideo, volo (vos) esse conteutos his duobus rationibus. Ratioues vero pro ista parte adsunt plures, prima vero est hæc. Nulla coutraria sunt subitautiæ, grave et leve sunt coutraria, ergo non sunt substantiæ. Alteram ponimus per Aristotelem iu cap. de substantia, ubi dicit quod in substantia uou est contrarietas, ergo quao sunt contraria uou sunt substantiæ. Illud idem dixit LIZIO in quinto Physicorum. Quod autem grave et leve sint contraria pouimus per LIZIO quavto Cœli et in secundo De generatioue, quare. Secunda ratio est: nullum immediate productivum operationum est substantia. Proposilio liæc accipitur a Philosopho in De sensu et sensato, ubi dieit quod ignis, quatenus igiiis, uon est activus, sed quatenus calidus, et sic non vult Pliilosophus quoi iguis concurrat ut agens immediatura et per se ad aliquam operationem effective, sed grave et leve immediate producunt motus ascensus et descensus, ut ponimus ex primo Coeli, ergo. Tertia ratio. NuIUim per se sinijibile a sensu exteriori est subiectum. Ista est communis conceptio, et quasi una maxima, quia, ut commuuiter dicitur, sensus non se profundat usque ad substantiam rei. Verum est quod Commentator voluit quod sensus nou iu quautum seusus, sed ia quantum sensus humanus, cognoscit substantiam. Sed Commentator iu hac sua fatuitate deviat a veritate et sibi ipsi contradicit. Sed grave et leve per se sentiuntur secundum sententiam LIZIO. Non eiiim est obiectum, sicut dicunt quidam pædagogi, quod grave et leve sentiuntur per accidens, quia LIZIO vult quod eontrarietas levis et gravis cum coutrarietate calidi et frigidi faciat tactum esse plures seusus; quod nou esset si grave et leve esseut sensibilia per accidens; sensibilia enim per accidens non plurifioaut seusum, qnare. Item videtur irratiouabile quod substantia cognoscatur a seusu, quia vix intellectus potest coguoscere ipsam siibstantiam; imo, iit dixit SCOTO, substantia non cognoscitur nisi per maginim discursum, licet in lioc opinio Scoti contradicat LIZIO. Cum ergo laboret iatellectus ad cognoscendam substantiam, irrationabile est concedere quod substantia a sensu cognoscatur, sive quatenus est sensus, sive quatenus est humanus; imo concedendo quod gravitas et levitas sint substantiæ, non solum habemus concedere quod sensus, qualis talis sensus, sed qualis sensns, cognosceret substantias, quia non solum homo, sed etiam bestiæ sentiunt gravitatem et levitatem. Item secundum fidem et secundum tenentes quod substantia non suscipiat magis et minus, non possumus tcnere quod gravitas et levitas sint substantiæ. Secundum fidem hoc sustineri non potest quia Eucharistia est gravis, quia videmus quod descendit, et tamen illa gravitas non est substantia, quia in Eucharistia non est aliquid de substantia, quod erat in illa antequam consecraretur, neque substantia corporis Christi est gravis; ergo gravitas a qua provenit ille motus descensus est accidens, et quædam qualitas. Secundum etiam tenentes substantiam non intendi aut remitti, non possumus hoc sustinere quia gravitas et levitas suscipiunt magis et minus, et nulla substantia recipit magis et minus; ergo gravitas et levitas non sunt substantia, sed accidens. Sed quod ad Commentatorem qui expresse dicit quod sunt substantiæ? Primo, possumus dicere quod Coræntator erravit, nec est adhibenda fides ipsi Commentatori, quia in hac difficultate roperitur solus Commentator et in contradictione; in pluribus enim locis dixit oppositum, ubi voluit quod sint qualitates et non substantiæ. Ideo possemus dicere, sicut dicunt legistæ, quid quando inveniunt aliquem suorum doctorum in uno loco dicentem unum, et in alio oppositum, dicunt quod est una bestia, quia sibi contradicit; nec talis debetur sustineri, quia nescimus quam partem tenuerit pro firmo, cum in uno loco dicat unum et in alio contrarium, sicut uos possumus dicere; volentes tamen honorare Commentatorem, dicemus quod una et propria opinio Commentatoris est quod gravitas et levitas sint qualitates de tertia specie et non substantiæ. Quod autem dixitCommentator in hac digressione, scilicet quod sunt substantiæ, non dixit secundum propriam opinionem.Unde non possumus non mirari de quibusdam fatuis. quia adscribunt hanc opinioneraCommentatori tamquam sit illius sententiæ,quia solum in isto Commento hoc reperietis: in iufinitis vero locis reperietis ipsum dicere quod sunt qualitates et accidentia non autem substantiæ. Teneatur ergo pro firmo quod opinio propria Commentatoris est quod grave et leve non sint substantiæ, sed qualitates de tertia specie. Sed dices si hæc opinio est Commentatoris quomodo vocabitur sua ratio, quæ probat quod tangibile uon est unum obiectum, quia scilicet calidum et frigidum sunt in prædicamento qualitatis, grave vero et leve in prædicamento substautiæ? Dicatur quod uon probat illud per hoc, sed quia grave et leve habent diversum modum immutandi sensum tactus a calido et frigido, quumgrave et leve immutant per motum localem, illa vero alia sine motu. Ideo ex diversitate modi immutaudi sensum tactus sequitur pluralitas in ipso tactu. Utrum gravc et leve cognoscantur absque motiv. Circa idem commentum cadent difficultates,numquid grave etleve non cognoscantur nisi per motumut vero diceret Commentator. Videtur enim quod non possint cognosci sine raotu locali, sicut experientia testatur, quia non sentimus an aliquid sit grave vel leve uisi illud poiideremus, ponderatio vero non fit nisi cum motu locali. Hæc etiam videtur sententia Commentatoris in digressione quæ dicit quod uon cognoscuntur grave et leve uisi mediante motu. lu oppositum arguitur quod.cum motus sit sensibile commuue, ti non percipiatur grave aut leve nisi mediaute motu, non sentiuuturni&i mediante seusibili communi;cum autem sensibile commuue non percipiatur sine sensibili contrario prius percepto, per quod ergo proprium sensibile perciperetur motus ille mediaute quo cognoscimus grave et leve? Quod si dicatis quod sensibile proprium per quod motus coguoscitur sit calidum aut frigidum, hoc non videtur, quia possumus seutire gravitatem aut levitatem uulla liarum qualitatum percepta, quod ergo eiit propiium et per se sensibile per quod iste motus comprehenditur, nou videtur esse nisi calidum, quare. Ad hanc dubitationem cousuevi alias aliter dicere, sed inveni unam aliam respousionem quæ melior est quam illa alia. Diceudum ergo quod prius percipio hoc esse grave quam percipiam ipsum moveri, et sic de levi dicatur, et mediante gravitate percipio motumgravis qui cst sensibile commune. Sed dices: quod dices ad Commentatorem quod dixit quod nou seutitur gravitas aut levita? nisi mediante motu? Dico quod hoc uon dicit Commentator si bene inspiciautur verba eius, sed dicit Commeutator: uon sentitur gravitas aut levitas uisi grave aut leve moveatur, et diceret: ergo nou percipitur gravitas et levitas nisi mediante motu. Primum enim verum est, secundum vero falsum. Unde, licet motus sit prior natura quam perceptio iUarum qualitatum, prius tamen iliæ a sensu cognoscuntur quam talis motus, quare. Numquid sensus tactus sint phires. Circa illam quæstionem. numquid seusus tactus sint plures secundum sit uua potentia, factum est argumentum quod est tale: si tactus essent plures sensus, non tantnm essent plures sensus exteriores, sed plures quam quinque; sed tantum sunt quinque sensus exteriores, ergo tactus non est plures seusus sed unus. Ratio est boua quia cst coniradictio talis facta ex destructione consequentis ad destructionem antecedentis. Argumentum declaratur, quum si sensus tactus uon esset unus sed plures, ad minus essent duo sensus, quia minor numerus qui potest repeiiri est numerus binarius; sed alii sensns exteiiores a tactu sunt qnatuor: visus, auditus, olfactus et gustus: modo duo et quatuor faciuut sex, ergo ad minus essent sex, et sic esseut plures quam quinque et uon tantum quinque Aristoteles ubicumque loquitur de sensibus erterioiibus et etiam Ecclesiastes dicifc: peccasti in quinque sensibus; quare sequitur quod seusus tactus non sit plures sensus. In oppositum est LIZIO in capite hoc. Ad hoc argumentum difEcile est respondere. Respondet enim AQUINO (si veda) quod sensus esteriores sunt tantum quinque, et sensus exteriores sunt plures quam quinque, nec ista contradicunt, quod declarat; nam sensus exteriores, secundum species, sunt plures quam quinque, quum tactus sunt plures secundum speciem,cumplures sint potentiæ tactivæsecundum speciem;et itæuumerandopotentias tactivas cum aliis quatuor potentiis aliorum quatuor sensuum exteriorum, secundum speciem plures sunt quam quinque sensus exteriores, seu potentiæ sensuum exteriorum. Secrmdum vero genus proximum, tantum sunt quinque sensus exteriores, quum potentiæ tactivæ conveniunt omnes in uno geuere proximo, ratioue.cuius sunt ut ui.a poteutia: et sic sensus, secundum genus proximiim, fit unus sensus; et sic numerando tactura f um aliis sensibus sunt tantura qninque. Genus autem proximum secundum quod potentiæ tactivæ conveniunt seu in quo conveniunt et fiunt quodammodo una poteutia, sunt sie quia omnes potentiæ tactivæ percipiuut proprias contrarietates, per se, per medium iutrinsecum, et per accidens, per medium extrinsecum; et ideo quia omnes potentiæ tactivæ in hoc genere proximo, scilicet in uno modo percipiendi sua tangibilia, ideo ratione huius generis proximi, omnes firmt ut una potentia et tactus fit uuus sensus; seciindum ergo speciem sensus exteriores sunt plures quam quinque, secundum vero genus propinquum sunt præcise quinque; et hoe modo loquitur Aristoteles de sensibus exterioribus cum dicit iilos esse quinque, et non prirao modo secundum speciem. Sed ista responsio licet videatur prima facie satisfacere, interius tamen perscrutanti videtur non posse stare, quia si concedis quod potentiæ taotivæ sint plures quam quiuque, et una secundum genus proximum, quod sumitur ex modo sentiendi per se, per medium intriusecum, et per æcidens, per medium extrin.^ecum ; si ista sit causa præcisa quare potentiæ tnctivæ siut una potentia, quia scilicet omnes sentiunt per se, per mediuni intriusecum, sequitnr quod tantum essent quatuor sensus exteriores, quura, cum gustus et tactus eodem modo sentiunt, scilicet per medium intrinsecum, gustus et tactus cssent unus sensus, quia conveniunt in uno geuere proximo quod est sumptum ab uno modo sentiendi. Item non tantum quatuor, sed duo essent sensus exteriores. Probatur quia tres sensus,' visus, auditus et olfactus sunt uuus sensus, cum conveniunt in uno genere proximo sumpto ex eodem modo immutandi seu sentiendi, quia omnes illi tres senliunt per se, per medium extrinsecum; gustus vero et tactus essent uuus alius sensus, ut visum est, quare tantum duo essent sensus exteiiores. Ideo AQUINO in prima parte et in Quæstionibus disputatis dedit aliam responsionem et eura secutus est ROMANO liie in expositione. Dicunt enim quod sunt quinque sensus exteriores, quia simt quinque modi immutandi ipsos sensus: sumuntur autem isti modi sic: quia in mutatione sensuum exteriorum, aut obieetum tantum specialiter immutatur, et ex isto modo immutandi sumitur una potentia quæ est potentia visiva; aut obiectum realiter immutatur per motum localem, organum vero specialiter, et ex isto modo sumitur iraa alia poteutia quæ est potentia auditiva; aut obiectum conveuienter immutatur per motum • alteratiouis et orgauum specialiter, et ex hoc modo sumitur tertia potentia quæ est potentia olfactiva, fit enim olfactio per fumalem evaporationem quæ non est sine motu alterationis; :n tactu vero et gustu est etiam immutitio realis ex parte obiecti, et ex parte organi et sensus, sed aliter et aliter. Omnia aliter immutantur tactus et aliter gustus. quia tactus immutatur realiter a qualitate propria et tangibili cuius est perceptivus: gustus \ vero realiter immutatur non secundum qualitatem propriam, sed secundum qualitatem alienam,quia immutatur realiter ab humore et specialiter recipit sapores. Non enim oportet quod si gustus habeat pereipere dulcedinem, ut gnstus fiat realiter duk-is, sed bene oportet quod fiat actu bua.idus. Oportet autem quod, si debeat percipere caliditatem et alias qualitates tangibiles, ut tactus fiat actu calidus, frigidus et sic de aliis. Et ideo ex ista diversitate, qnæ est inter irarautationem realem tactus et immutationem realem gustus, sumitur diversitas potentiæ tactivæ a potentia gustativa, et sic sumuntur isti duo sensus. Priraura ergo ex istis quinque raodis immutandi, quibus sensus cxteriores contingit immutari, sumitur numerus sensuum exteriorum. Kedeun^lo modo io ud propositum argnræi;ti, dicniit qiiod liotentiæ tactivæ in specie snnt plures; in genere tamen proximo omnes sunt ut uua potentia, quia omnes potentiæ tactivæ conveniunt in lioc, qund eodem modo inimutantnr ut dictum est. Quare. Licet in quarta re-ponsioue esset difficultas quam. tetigi snpra, dum legerem commentum dc Inimido, quum dicunl gustum percipere, ad hoc nt species saporis compreliendat; quia, ut supra diximu^, non videtur possibile quod gustus percipiat hnmorem, quia sensibile proprium est qnod nou conlingit altero sensu sentiri: cum ergo humor sit seujibiie proprium sensus tactus, quomodo pnssibile erit talis humor a gustir percipi? Sed de hoc satis dictum iam. Verum circa lianc responsionem Thomæ et Ægidii, insurgit multo maior difficultas; quia, licet venim sit quod, si tactus debeat percipere calidum, frigidum, liumidum et siccum, (debeat eadem fieri) licet hoc de sicco non appareat; non enim mihi videtur, nec ita est quod si manus mea sentiat aliquid siccnm ut manus mea fiat sicca; non tamen vertnn est in qnalitatibus sequentibus quatuor qualitates primas. Nec si tango aliquid leve, manus mea fit levis, nec si dunim dura, nec si nuUe mollis, uec si asperum aspera. Dicerera enim: hoc est extrema fatuitas; mihi videtur, quod ratione continui, quia asperum leve et aliæ qualitates taugibilcs sequentes primas qualitates non sunt qualitates activæ, sed bene eas sequuntur; ideo uon oportet quod si tango aliquid grave quod illud tale inducat gravitatcm in ra;inu mea, et sic de aliis et ita nou videtur quod omnes potentiæ tactivæ habeauteumdem modum immutandi utdicit AQUINO (si veda), quia ut diximus.licet duæ potentiæ tactivæ habeant eumdem modum immutandi, scilicet potentia perceptiva calidi et frigidi, et potentia perceptiva Iniraidi et sicci, licet de sicco nun videatur verum; aliæ tamen potentiæ liabent uiodum immutandi. Ideo pctentiæ tactivæ non possunt esse una poteutia in genere proximo si deberet sumi genus proximum ab illo modo immutandi quem posuit AQUINO (si veda) in ipso tactu; quia, ut diximus, illud non potest esse unum genus proxiunnu, cuni uon sit idem modus immutandi omnes potentias tactivas; ideo do aliam respousioneff . Su;. Non sic autem est de tactu, quum tactus per se primo pereipit omnes contrarietates tangibiles. Ideo ratio valet de tactu quum per se primo percipit plures contrarietates, non valet autem de sensu communi, quura sensus communis non est per se primo perceptivus plurium contrarietatum, sed per se primo percipit unam contrarietatem innominatara. Sed ista responsio non videtur sufficiens quum ista dicam de tactu, quod scilicet tactus non per se prinio comprehendit illas contrarietates, sed per se primo tactus est perceptivus unius contrarietatis innominatæ, quæ similiter vocetur a et Ib; et ita sicut SENSVS COMMVNIS est unus, ita sensus tactus erit unus. Dixit AQUINO (si veda), in prima parte, in Quæstionibus disputatis, quod probabiliter potest teneri quod sensus tactus sit unus sensus, nec aliqua ratio demonstrativa est in apprehensioue; sed quod dicemus sustinendo Aristotelem? Sustinendo opinionem LIZIO dicemus, quod non est eadem ratio de sensu communi et de tactu, quia non est eadem ratio deservo-et de domiuo, quia enim sensus coramunis est sensus interior, et communis virtus pro eius unitate non requirit uuitatem contrarietatum; imo stat cum unitate eius pluralitas contrarietatum; modo in sensu par.iculari et exteriori est bene necessarium qtiod, si seusus est unus, debeat esse unius contrarietatis tantum per se primo perceptivus. Cum ergo tactus sit seusus particularis et exterior, si nou erit unius contrarietatis tantum per se primo perceptivus, nou erit unus sensus: modo, ut apparet,sensus tactus est per se primo perceptivus plurium contraiietatum, ut contrarietates calidi et frigidi et similiter contrarietates humidi et sicci, quorum nulla ad alteram reducitur, quare. Ideo necessario tactus debet poni plures sensus nou autem unus; non autem est sic de seusu coramuni. Sed adhuc contra nostram determinationem insurgit difficultas, quam fugiemus fugiendo ad sensum particularem, quod si talis sensus percipit plures contrarietates est plures sensus, et si percipit tantum uuam contrarietatem est sensus unus. Modo obiicieudo dicet quis quod non possumus ad hoc fugere, quum visus est uua potentia particularis, et tamen percipit sua obiecta quæ magis distant quam obiecta sensus tactus, visus enim PERCEPTIVVS – GRICE POTCH AND COTCH -- est coloris [THAT PILLAR BOX SEEMS RED – VERMILLION, NOT GREEN] et lucis; modo magis distant lux et color, quam calidum et frigidum, humidum et siccum et quam aliæ differentiæ, seu contrarietates qualitatum tangibiiium, quum lux est qualitas æterna, color vero est qualitas non æterna; omnes autem qualitates tangibiles sunt generabiles et corruptibiles; modo plus differunt æternum et corruptibile, quam corruptibile et corruptibile; ergo color et lux magis differuut quam qualitates tangibiles, seu contrarietates earum ad iuvicem differant; non ergo est coiicludendus seusus tactus esse plures sensus ex eo quod est sensus particularis perceptivus contrarietatum plurlum omnino distinctarum, quia videmus quod visus est una potentia ut communiter conceditur, et tameu visus est una potentia particularis percipieus sua obiecta magis differentia quam obiecta et contrarietates sensus tactiis, quare. Ad hoc dari possunt duæ responsioues secundum quod duæ sxmt opiniones de luce. Prima respousio est secundum tenentes quod lux sit idem subiecto quod color, licet color et lus formaliter distinguantur; nam secundum istos, color nil aliud est nisi lus obumbrata, et ista lus et color sunt idem subiecto et materialiter, distinguuntur autem formaliter, quia lux est lux pura, color vero lux non pura. Secundum ergo hanc responsionem negatur quod color et lux magis differant quam contrarietates tangibiles, imo sunt unum et idem subiecto, licet formaliter distinguautur. Secundum vero alteram opinionem quæ teuet quod non sint realiter idem color et lux, est dicendum quod in comparatione ad ipsos sensus magis differunt obiecta tactu-j, quam lux et color, licet in se et esseutialiter magis differunt lux et color quam obiecta tactus, ut probat argumentum. Quomodo autem iu comparatione ad ipsos sensus altera est diversitas inter calidum et frigidum, et huraiJum et siccum, verbigratia, quam inter lucem et colorem, declaro, quia comparando lucem et colorem ad visum, lux et color se habeut in quadam aualogia; primo enim percipitur lux dein color: color enim mediante luce percipitur, ut supra dixit LIZIO, cum dicebat: color est actus diaphani secundum actum in actu ilhiminati, ut exponebat Commentator, et sic color percipitur mediante luce. Modo in contrarietatibus tangibilium non est talis aualogia quum omnes tales contraiietates per se primo percipiuntur a tactu, nec una percipitur mediante alia. ideo remauet quod tactus sit pUires, licet sensus visus sit unus sensus. Sed circa totum quæsitum est ima difficultas per se et seorsum distincta ab Jiis quæ hucusque dicta sunt, quia non videtur omnino necessarium quod tactus sit una potentia et imus sensus, non autem plures, quum illa potentia, quæ iudicat circa plures coutrarietates est una potentia; sed tactus iudicat circa plures contrarietates, per tactum euim et non per alterum sensum iudicamus an hoc sit calidum, frigidum, humidum et siccum; ergo sensus tactiis est unus sensus et una potentia. Hæ ratione utitur Philosophus hic inferius, ubi probat quod datur alius sensus a QVINQVE SENSIBV, qui est sensus interior, quare. Ad hoc dicatur quod non est tactus qui ponit differeiitiam inter tangibilium contrarietates, neque est una aliqua poteutia tactiva, quæ afferat iudicium de pluribus quam de una contrarietate tangibilium, sed SENSVS COMMVNIS – THAT MOORE LACKED – GRICE -- est qui de omnibus illis iudicat. Decipimur autem nos et credimus quod sit sensus tactus illud quod de omuibus illis iudicet, quum potentiæ tactivæ coucurrunt initiative, sed non principaliter ad hoc iudicium. Cum enim unaquæque potentia percipit suam contrarietatern, suut occasiones SENSVI COMMVNI ut omnes illas contrarietates comprehendens de illis iudicet; ideo cum poteutiæ tactivæ sunt ut principium occasionale huius iudicii, credimus nos quod hoc iudicium fiat ab una potentia tactiva, sed non est ita. Ideo error est in ista existimatione. Sed rursus iustabit quis uostrnm quando ita dicam quod visus non est qui iudicat de istis coloribus, sed dicam quod est sensus communis, qui aftert hoc iudicium, et ponit differentiam iuter unum colorem et alterum, sicut tu dicis de tactu, sed secundum communem existimationem visus est, quod iudicat de istis coloribus;ergo et tactns iudieaMt de oiunibus qiialitatibus tangibilibiis et sic teuebimus quod sit una potentia tactiva, quæ omnes qualitates tangibiles compiehendat, ad hoc ut inter illas possit ponere differentias et conveuientiam. Dici possit primo concedeado quod verum est quod non est visus qui iudicat de coloribus, sed est sensus communis; visus autem solum initiative coucurrit ad hoc iudicium, sicut quod dicebatur de tactu. Vel aliter dicatis quod visus est qui ponit differentiam inter ipsos colores, tactus autem nou est qui ponit differeutiam inter tangibiies qualitates, quum est aliqua diversitas in visu et tactu: sed super hoc considera tu. Utrum sensus tactus sint fmiti vel infiniti. Cum determiiuitum sit in præterita quæstione quod seusus tactus est plures, oportet secundo loco videre an sensus tactus sint infiuiti, an finiti et quia clarum est quod non suut infiniti . ergo fiuiti. Ideo cum sint fiuiti quærimus de modo eorum, quot sciiicet sint sensus tactus, seu poteutiæ taciivæ. In hoc quæsito reperiuntur multæ ac vaiiæ oidniones. Aliqui tenueruut quod duao tautum essent potentiæ tactivæ, aliqui quod qualuor, aliqui quod quiuque, aliisex, alii septem, ut diximus, ergo. Una est opinio quæ tenet quod potentiæ tactivæ sunt tautum duæ, una quæ est perceptiva calidi et liigidi, et rædiorum, alia quæ est pereeptiva iuimidi et et intermediorum. Aliæ vero contrarietates tangibiiium aut reducuntur ad has duas contrarietates primas et ab eisdem percipiuntur potentiis tactivis, aut sunt sensibilia communia. Uude potentia perceptiva humidi et sicci perceptiva est duri et mollis, qnum durum siccum est, molle vero esfc humidum. Ideo per eauidem potentiam hanc coutrarietatem con,prehendimus per quam comprchendimus humidum et siccum; de gravi autem et levi dicit hæc opinio quod sunt sensibilia coramunij, ut videtur dixisse supra Comræntator, ubi dicit quod ista diio pe;cipiuntur sine motu; et ita cum motus sit sensibile comraune, et grave et leve aut sunt motus, aut non percipiuntur nisi mediante motu, erunt ergo grave et leve sensibilia commuuia; de aspero autem et leni aliqui dicunt quod reducantur ad humidum et siccum, quia asperitas, scilicet in qua una pars supereminet alteri, provenit ex siccitate: levitas vero ubi onines partes sunt æquales et nullum alteri supereminet, provenit ab hiimiditate et ifca reducitur hacc contrarietas ad contrarietatora quæ est iu humido et sicco. Pouimus ergo, secundum banc opiuiouem, qualiter omues contrarietates tangibilium percipiuntur a duobus poteutiis tactivis, et ita quod tactus sit tantum duo sensus. Aliquibus autem non placuit liæc opinio, et primo quoad hoc quod diximus de duro et mclli, quod reducuntur ad liumiduui et siccura, quia non coguoscinius durum per solam siccitatem; non euim coguoscimus aliquid esse durum ex eo quod est siccum, sed ex eo quod est comprehensivum (compressivum?) a tactu non cedit tactui; similiier nec perapiraus aliquid esse raolle percipiendo illud esse humidum, sed ex eo quod videmus illud cedere tactui, et sic hæc opinio videtur falsa. Nec stat talis opinio cum ræute C 'mmentatoris, quia in hoc capite Commentator vult quod per aliam poteutiam percipiantur oranes hæ qualitates tangibilium. Unde, secundum ipsum, alia est poteutia calidi et frigidi, alia humidi et sicci, alia gravis et levis; non autem secundum eius intentionem poteutia perceptiva calidi et frigidi, et potenlia perceptiva humidi et sicci suut potenliæ perceptivæ oranium aliarum contraiietatum tanglbilium, quare secuudum sententiam Commentatoris non tantum sunt duæ potentiæ tacti\æ, sul plures quam duæ. Quod etiam dixit liæc jirima opinio de gravi et le\i, quod sunt sontibilia communia et non percipiuntur uisi mediaute motu, non videtur esse ad mentem Aristotelis, quum hoc numquam posuit Aristoteles, scd ista enumerat inter differenfias tangibilium, tamquam obiectum proprium sensus tactus, neque videtur forte necessarium quod percipiatur motus, si debeat gravitas et levitas ccmpreliendi: quia si ista duo perciperentur mediante raotu, cum motus sit sensibile commune, per quod percipietur ipse motus? Aut enim per sensibile propriimi, aut per sensibile commune; sed non videtur quod motus percipiatur mediante sensibili proprio, neque mediante sensibili communi. Non viJletur ergo quod si debeam grave et leve comprehendere, (oportere) ut mntum i|isum comprehendam. Quod autem dixit hæc opinio de aspero et levi, quod siilicet roducuntur ad figuram, videtur esse satis tolerabile dictu. QuiS, ergo hæc opinio videtur in multis deficere, ideo altera veperitur opinio quæ tenet quod potentiæ tactivæ sunt quatuor, scilicet: prima quæ percipit contrarietatem calidi et frigidi, secuuda quæ percipit contrarietatem humidi et sicci, tertia quæperciplt contrarietatem gravis et levis, quarta quæ percipit contrarietatem duri et mollis. De aspero autera et de leni non ponitur poteutia ab illis quatuor distiucta, quæ talis contrarietatis sit perceptiva, quia haoc aut reducuntur ad figuram, aut ad contrarietatem quæ est iu humido et sicco, et ideo percipiuntur ab illa potentia, quare. Aliqui alii, non contenti his quotuor potenfiis tactlvis, ponunt unara aliam potentiam tactivam, quæ attenditur penes dolorem et lætitiam. Ratio autem cur ponant hanc potentiam tactivam, est quia per tactum cognoscimus delectationem et tristitiam, sed nou peraliquam potentiam determinatam ista cognoscimus; quia aliquando sentimus delecfationem aut tristitiam, et tamen non comnrehendimus calidum et siccum, durum et molle: sicut si quis vestrum pingat papillas mulieris, ex illo tactu sentietis magnam delectationem, et tamen in tali delectatione nou sentietis anil quod tangitis sit calidum, frigidum, nut humidum et siccum, aut grave et leve. Similiter si quis patiatur magnum dolorem seutit maxiraam tristitiam, et in percipiendo dolorem sensit iiuanta est sic, quum nescit an sit calida vel frigida, humida vel sicca; ergo delectatio et tristitia percipiuntur per tactura, et clarura est ad sensum; et cura non percipiatur ab ali(iua quatuor potentiarum, videtur esse necessarium ponere quintam potentiara, quæ sit delectationis et tristitiæ porcepiiva. Istam opinionem insequentes inter se diversificati suni; quia quidam volunt quod hæc sit tantum una potentia tactiva dispersa per totum animal, aliqui vero voluut quod sint duæ potentiæ, uua quæ est in rærabris genifalibus, et hæc potentia percipit maximam delectationem, qnæ possit csse in ipso tactu: delectatio enim quæ datur in actu venereo est tanta, ut dixit Hieronimus, ut si angeli coireut, duni essent iu concubitu, oblivis^erentur de orauibus rebus. Aliqui alii ponunt aliam potentiam tactivam in gutture, et hæc perceptiva est delectafionis in gusta secundum contemporantiam cibi, in qualitatibus primis. secnndum quam ipsum cibura est conveniens auiraali; ista autem delcctafio gulæ est ibi vere et proprie delectatio, sed non est fanta quanta in venereis. Cum autem istæ duæ delectationcs non suut lu (|uacumque parte uostri corporis; sed uuaquæque illarum fit in certo et determinato loco; ideo iiosiierimt isti has duas virtutes sensitivas partiales in membris nostri corporis, unam scilicet in membris genitalibus et alteram in gula. Aliqui alii ponunt tertiam potentiam perceptivam tristitiæ et lætitiæ, quam dicunt esse dispersam per totum corpus animalis, et ista tertia potentia est perceptlva lætitiæ et tristitiæ, quæ fiimt iu toto corpore, sicut quando liabemus scabiem, sentimus magnum pruritum per totum corpus, quem cum quærimus manu amovere, carpendo ipsam cutem, sentimus raagnam delectationem per totum corpus ; verum post hanc delectationem quæ est iu pruritu, insequitur maguus dolor et tristitia, qualiter non est iu delectatioue venerea et delectatione gulæ; nec ista delectatio est tanta, sicut sunt illæ duæ. Licet Couciliator fuerit vir magnus, mihi tamen videtur quod ista sua opinio ponens illam quiutam potentiam tactivam, quæ est perceptiva lætitiæ et doloris sit contra LIZIO, quum si," præter iilas quatuor potentias, essetponere hanc quiutam potentiam, LIZIO fuisset vakle dimiuutus, quum Aristotelis (sit sententia), ego credo quod sit iu testu commenti, quod obiecta tactus sunt differentiæ corporum generabiliura et corruptibilium. quatenus generabllia et corruptibilia, quod non est de dolore et tristitia; ueque Aristoteles in hoc loco, neque alibi ut in quinto De animalilms enumerat dolorem et tristitiam inter obiecta tactus, sed bene enumerat semper alias contrarietates. Argumentum taræn hoc non est deraonstrativum sed probabile, quia posset respondere Conciliator quod LIZIO solum enumerat obiecta tactus magis famosa. Secunda ista opinio non videtur nimis suificiens, quia non potcst bene evadere difficultates, quia cum tactus, secundum Conciliatorem, dolorem sentiat, tactus cognoscet se dolere et sic cognoscet tactus suam operationem propriam. quæ est sentire, quare tactus erit virtus reflesiva sui super se, quod est falsum. Tertio deficit hæc opinio, quum, licet lætitia et dolor non fiant siæ cognitione tactiva, uon tameu ista duo sunt operationes potentiæ tactivæ, sed operationes Cli. apprehensivæ, quæ est una virtus distiucta a virtute tactiva; ideo cum dolor et tristitia non sentiantur a virtute tactiva, sed ab apprehensiva, non est pouenda illa quiuta potentia tactiva, quæ habeat lætitiam et dolorem comprehendere, quare nullo modo potest stare opinio Conciliatoris. Quare puto quod melius sit tenere quod tantum sint quatuor poteutiao tactivæ. Pro solutione autem argumeuti Conciliatoris, est tria considerare iu ipso dolore aut lætitia: primo causam doloris et tristitiæ (sic), secimdo res quæ est dolor, vel lætitia, tertio coguitiouem doloris et lætitiæ. Tunc dico quod causa lætitiæ est impressio conveniens iu ipso tactu, causa vero tristitiæ est mala et disconveniens impressio facta in ipso tactu a tangibili, et hæc causa percipitur ab ipso tactu. Tristitia vero et lætitia sunt qualitates factæ, seu genitæ in virtute apprehensiva, quæ qualitates insequuntur cognitionem tactivam, scilicet illarum passionum convenientium aut disconvNJuientium. Unde si tactus cognoscat impressionem sibi illatam a tangibilibus sub modo convenieutiæ, virtus apprehensiva, quæ sequitur cognitionem ta-, ctivam, lætatur: si vero tactus coguoscafc impressionem sub modo disconvenientiæ, vittus apprehensiva contristatur; neque ex I.oc quod virtus apprehensiva dolet, aut tristatur sic e.\ conveuienti, aut disconvenienti impressioue facta iu tactu, oportet ut ipse cognoscat lætitiam aut dolorem; nou ergo est necessarium pouere quiutam potentiam tactivam ex eo quod lætamur aut tristamur, aut ex eo quod coguoscimus lætitiam aut tristitiara, sicut posuit Conciliator, quia, ut diximus, nou est potentiæ tactivæ lætari aut tiistaii, sed bene potentiæ tactivæ est percipere qualitatem impressam convenienter aut disconvenienter, ex qua convenienti aut discouvenienti impressione oiiginatur dolor et tristitia, quare argumentum Conciliatoris nullius est valoris. S.d dices: tu ponis quod tactus nou est qui doleat, sed tamen oportet q>!od virtus tactiva sit iu operatione, si virtus appreliensiva habeat dolere aut tri&tari. Sed contra: quia in usu venereo maxime lætamur, et tamen non sentimus calidum. frigidum, Immidum et siccum, ergo non oportet virtutem tactivam esse in operatione dum percipimus lætitiara: similiter dicatur de dolore. Quomodo ergo hoc reducis ad aliquam quatuor potentiarum taclivarum cum a nulla potentia tactiva percipiatur?Illud argumentum reputatur insolubile, sed istud argumentum æque bene vadit contra Conciliatorem quam contra nos: quum ycet Conciliator ponat quod lætitia et tristitia sint qualitates tactivæ, quæ percipiuntur ab illa quinta potentia; oportet tamen ut det causam ipsius delectationis, aut contristationis, quod piius debeat cognosci ab aliqua potentia tactiva; non possunt autem creari lætitia et tristitia, nisi a primis quatuor qualitatibus; ergo oportet illas esse coguitas ab aliqua potentia tactiva, et ita oportet etiam concedere, quod virtus tactiva perceptiva calidi et fiigidi, et virtus perceptiva humidi et sicci sint in operatione; si illa scilicet quinta potentia debeat percipere lætitiam et tristitiam, quia lætitia et tristitia non fiunt sine cognitione præcedente: quare æque bene contra Conciliatorem procedit argumentum factum de venereis sicut coutra uos, quia in hoc casu sentitur maxima delectatio, et tameu non sentitur calidum, frigidum, vel humidum et siccum; quare ideo oportet solvere argumeutum pro nobis, et pro ipso Conciliatore. Dico ergo itaque quod iu actu venereo, ubi sentimus tautam delectationem. sunt calidum, frigidum, huraidum et siccum reducta ad temperamentum, sed tamen tactus non cognoscit an hoc sit calidum au fvigidura, humidum an siccura; uec hoc inconvenit, sicut videmus quod boni coqui faciunt quaudoque sapores adeo delicatos ut nescimus an sint dulces, aut alicuius alterius certi saporis; similiter piotores, admiscendo varios colores ad invicem, faciunt unum quoddam quod uon est albedo, neque nigredo, uec per visum iudicamus nos illud esse albedinem aut nigredinem, sed percipit visus uuum quoddam, quod nescit an sit album aut nigrum. Bene tamen, cognoscit visus quod illud tale commixtus est color, sed quis color sit, non potest discernere, et similiter de tactu in venereis ; in emissione euim seminis illa delectatio creatur ex commixtione temperata calidi et fiugidi, nec sentio an ibi sit ealidum vel frigidum. Sed contra hanc responsionem insurgit difficultas, quia diximus quod in emissione seminis est caliditas, et tamen uon cognoscit tactus an illud contemperaræntum sit calidura, frigidum; sed itera contra, quia si ita esset, sequeretur quod sensus deciperetur circa proprium sensibile, quod est couti"a sententiam LIZIO superius, ubi dixit: quod sensibile proprium est quod ab uno sensu contingit sentiri, et circa ipsum non decipitur sensus ; quia in illa emissione seminis est calidum, frigidura et tamen tactus non percipit calidum ibi existens. Si vellem ad hoc dare responsionem corarauuem, facile evadereraus argumentum, dicendo quod seusus non decipitur ciica proprium sensibile secundum genus, sed bene decipitur visus (nou) quum color, sed quum est hic vel ille color ut albus vel niger. Ita dicerem quod tactus in emissione serainis non decipituT iu iudicando an ibi sit qualitas prima, sed bene decipitur in iudicaudo quæ illarum quatuor sit ibi, sed quia hæc respoiisio nou est ad mentem Commeiitatoris ut iiim diximus, ideo do aliam respousionem quam iudico esse verara, et ad mentem LIZIO et Averrois. Dico ergo quod tactus non decipitur circa proprium obioctum secundumgeuus, uec secimdum speciem, similiter uullus alius sensus, si salventur tres conditiones positæ a Tliemistio: scilicet debita distantia sensibilis ab ipso sensu, debita dispositio ex parte orgaui, et debita dispositio ex parte medii. His tribus servatis, uou decipitur sensus circa proprium sensibile, sed bene decipitur altera earum deficiente, et sic est in actu veuereo; decipitur enim sensus tactus quia ibi est defectus ex paite organi, et propter talem defectum non potest tactus rectum iudicium afferre de illo sensibili; hic autem defectus potest propter alteram daarum provenire. Secuuda causa est maxima delectatio, seu appetitus et passio: passiones enim corrumpunt iudicium, ex nimio enim dolore aut lætitia potest tactus impediri a recto iudicio. Altera causa est, quia, sicut si oculus habet colorem citrinum, sicut habent ægrotantes febre colerica, t.ilis visus quodcumque videt iudicat citrinum propter indispositionem orgaui visus, ieu oculi, sic dico qiiod in tactu, ex eo quod iu emissione sunt quatuor qualitates multum commixtæ cum euiittitur semeu, una species confundit aliam et non permittit tactum rectum afferre iudicium de altera. Illud ergo commixtum ex quatuor primis qualitatibus percipitur a potentia perceptiva calidi et frigidi, et a poteutia perceptiva humidi et sicci. Sed non recte percipitur calidum et frigidum; quare salvatur quoJ potentia tactiva sit iu operatione dum apprehensiva lætatur aut tristatur, et Conciliator, iudicio meo, ad hoc idem debet deveuire. Sed dices: ex toto non solvitur difli ? cultas quam tu non potes negare, quando sentiamus dolorem et lætitiam: et timc stat argumeutum Conciliatoris: quum cognoscimus dolorem et lætitiam et non per aliam potentiam quara per potentiam tactivam, non per aliam quatuor dictarum potentiarum, ergo debet dari quintam potentiam tactivam quac cognoscet lætitiam aut tristitiam. Quare si non esset auctoritas LIZIO, adherirem opinioni Conciiiatoris: sed quia LIZIO uumquam posuit lætitiam et tristitiam inter obiecta potentiarum tactivarum, ideo puto esse aliter diceudum, quæ scilicet sit potL'utia cognoscitiva doloris et lætitiæ. Pro quo debctis scire quod circa hoc suut variæ et diversæ opiniones, quæ scilicet sit virtus c ognoscens lætitiam aut dolorem. Geutilis in secundo, ibi iu illa parte Doloris, et Jacobus de Forlivio qui est etim insecutus dicuut quod virtus cognoscitiva doloris et lætitiæ est sensus communis. Ugo vero Senensis ponit quamdam imaginativam imperfectam dispersam per totum corpus quæ cognoscit dolorem et lætitiam. Conciliator vero vult quod sit illa quinta potentia tactiva, et sic circa hoc quod sit potentia cognoscitiva doloris et lætitiæ sunt opiniones iudicabiles judicabitis autem quæ sit melior; quæ enim opinio sit veraDeus scit; sed mihi videtur quod tristaii aut lætari non sit op^ratio virtutis tactivæ, sed est operatio appreheusivæ, quæ virtus, iu sua operatione, insequitur cognitionem potentiarum tactivarum, quæ sunt in operatione. A qua vero virtute cognoscatur lætitia, et tristitia sum cum Ugone aut Jacobo, nullo modo cum Conciliatore. Quare. Et sic Deo duce expliciuut quæstiones Maximi Philosophi Ponponatii Mantuani super tres libros LIZIO de Anima. SUrrLEMEXTA QUARUMDAM QUÆSTIONUM QUÆ PRIU.S IMPEKFECTE TEADITÆ SUNT. Utrum nobilitas sclmtiac sumatvr a nobilitate subiecli vcl a certitudine dcmonstrationis. Circa quæstionein illam piimi De anima, numquid nobilitas scientiæ sumatur a subiecti noLilitate, vel a certitudine demonstrationis, et præcipue coutra rationem qnæ teuet qnod a nobilitate subiecti snmatnr nobilitas soieutiæ; ciica quam rationem dubitatur, quia hæc respousio uon videtur vera, nam magis videtnr quod perfectio scientiæ est sumenda a certitudine quam a nobilitate subiecti. Ratio satis evidens est, quia cum certitudo sit qnalitas, et se habeat nt forma, subiectum vero ut materia; modo forma e.->t perfectior materia; ideo, cum perfectio certitudinis sit ut forma, perfectio vero subiecti nt materia, altior et nobilior erit perfectio certitudinis, qnam subiecti, et sequeretur quod scientiæ, quæ sunt de eodem subiecto essent æqualiter perfectæ, quod est falsura; quia si una scientia consideraret Deum in quautnm est intelligens, et alia in quantum est primns motor, valde perfectior est scientia quæ consideret Deuui in quantum est intelligens, quara ilia quæ consideiet Deum in quantura est piimns motor. Contraria videtur nola, quia istæ duæ scientiæ considerant de eodem obiecto, ergo sunt einsdem perfectionis, cum perfectio scientiæ attendenda sit peiies perfectionem in subiectis. Tertio arguitur: data illa positione, sequeretur, quod scientia quæ esset de subiecto infinitæ perfectiouis, illa scientia essat infinita, contraria tenet quod si subiectnm est aliquantisper perfectum, scientia est aliqnantisper perfecta, et si subiectnm sit in duplo perfectius, scientia erit in duplo perfectior et ita procedendo; ergo si subiectum sit inftnitæ perfectiouis, scientia illius erit infinite perfecta; sed contra est falsum quia metaphysica et theologia quæ considerant de Dec sint infinitæ, quia cum tales scientiæ sint qualitates in nostro intellectu, qui est actu finitus, non possunt esse infinitæ, aliter finitum actu reciperet actu infinitum; tanien quia soli Deo conceditnr infinitas perfectionis, sustineudo AQUINO (si veda), dicitur vel priuium: cum dicis quod nobilitds sit a certitudine demonstrationis nego. et cum probas quia certitudo se habet ut forma, cum sit qualitas, perfectio vero obiecti ut materia; modo forma est nobilior materia; dico quod iHa propositio: forma est nobilior materia, intelligenda est in eodem genere; itaque si aliquo duo sint eiusdem generis quorum unura se habe.it nt forma, alterum vero nt materia; illud quodse habet ut forma est nobilius eo quod se habet ut materia, sed si sunt diversorum generum, dico quia, nt dictum est, obiectum se habet ut substantiale, et certitudo ut accidentale. Ad argumiutam, cum dicis: sequeretur qnod scientiæ quæ essentde eodem subiecto esseut æqualiter perfectæ; dicas quod illa propositio: perfectio scientiæ attenditur penes subiectum, habent intelligere de subiecto formali. Ad argumentum ergo non inconvenit id quod deducitur si illæ scientiæ sint de eodem subiecto formali et eodem modo considerato, sed non sunt duæ scientiæ quæ eodem modo considerant Deum: nam una scientia est, qiuie considerat Deum iii quautimi est iiitelligens, alia vero quateuiis primus motor. Prima consideratio est valde perfectior, quia Deus ut intelligeus habet rationem perfectiorem quam ut primus motor. Ad tertium, si teneamus non esse aliquid infimtimi in actu, tunc falsum esset quod scientia Dei esset infinita, et sic faciliter solveretur argumentimi; sed quia fides catbolica tenet Deum esse infiniti sic, ideo oportet respoudere ad argumentum, quod est valde diflicile. Ideo isti negant similitudiuem ut primum in quæstione principuli, quia dicuut quod licet Deus sit infinitus tamen finite compreJienditur, ergo. Ad quod aliqui dicuut negando consequentiam. Ad probationem, dicuut ad anteriorem negando eam, quia secuudum quod isti dicuut, non oportet probationem scientiæ adæquari præcise perfectioni obiecti, et ita falsum est quod assmmebatur, quod si obiftctum sit perfectionis ut duo, quod scientia illius sit perfectionis ut duo, et sic de aliis, quare non sequitur: obiectum est infinitæ perfectionis, ergo scientia iliius est infinita. Ratio et fundamentum Luius opiuionis est quia intelligens non potest perfecte intelligere Deum, neque est capax infinitatis Dei, et sic neque scientia Dei est infinita. Ulrum anima sit immortalis secundum LIZIO. Circa commentum duodecimum dubitatur et moveo quæstiouem quam etiam tetigi in quæstione mea de immortalitate animæ, quia tenent AQUINO (si veda) el commentator, quod secundum LIZIO anima intellectiva sit immortalis, licet diversificetur in eorum positione. Tunc arguo, sic abiicieudo animam esse immortalem secimdum Aristotelem. Si intelligere est phantasia aut non sive phantasia, ipsa anima est inseparabilis a materia, sed intelligere non est sine phantasia; ergo, anima non est separabilis a corpore. Ratio est conJitioualis cum positione accidentis, qualiter arguræntum valet de forma. Prima propositio est LIZIO in textu 12°, secunda etiam est LIZIO, quod apparet per ipsum, nbique locorura ubi loquitur de ipso intelligere, et in tertio De anima, quod intelligere non potest esse sine phantasia, quia necesse est intelligentem phantasmata speculari: boc idem habetis ab ipso Pliiiosopbo in quinto De seusu et sensato, et in primo Posteriorum et in infinitis locis, uee prohibemur quod in breviori propositione non acceperim illa duo, sed solum illud ultimum anima non est sine phantasia, quia idem est ac si adeo illa accipiam, cum ab una parte disiunctive ad totum valeat argumentum; quare sequitur quod anima sit mortalis. Sed dices quod illa absolute est falsa, quia solum est verum de ipso intelligere animæ nostræ pro hoc sæculo, non autem pro alio statu; vel secundum Averroera, solum habet veritatem illam brevior de intelligere animæ nostræ secundum quod anima est naturalis materialis forma, non autem secundum quod se intelligit, quia in ista intellectione non indiget phantasmate. Sic ergo illa secundum AQUINO (si veda) est vera in hoc statu, non autem in alio in quo nostrum intelligere est sine phantasia; secundum vero Averroem est vera secundum quod nobis est forma, non autera secundura quod se intelligit. Sed contra, quum ista dicta AQUINO (si veda) et Averrois præsuppouunt animam esse immortalem, sed hoc est quod inquiritur, utrum, scilicet, sit immortalis et utrum habeat aliquam talem operationem. Sed dices, ut dicit AQUINO, quod oportet primo probare utrum anima sit immortalis et abstracta, deinde probare utrum habeat operationem propriam. Sed dico: si ita est, quod soraniavit LIZIO in textu 12°, quod ista quæstio est necessaria ad cognoscendum abstractionem animæ, simijiter et commentator quod oportet ponere ante oculos nostros utrum anima habeat aliquam operationera sibi propriam iiecne, si volumus cognoscere abstractionem animæ? Si enim prius oporteret probare quod anima sit immortalis et dein hoc habito, quod habemus aliquam talem operationem propriam, quomodo quæstio quærens de anima utrum habeat operationem aliquam propriam sibi, esset necessaria ad cognosceudum quod anima est abstracta, cum LIZIO dicat oppositum ut diximus? Similiter non oporteret ponere istam quæstionem ante oculos nostros, scilicet utrum habeat operationem aliquam sibi propriam, in volendo cognoscere qualitatem abstractionis animæ ad probandum quod ANIMA INTELLECTIVA sit immortalis in teitu quinto et sexto et septimo. Prima ratio quia reeipit omnes formas materiales, et secunda ratio quia intelligere non est in organo, cum non intelligat anima cum hic et nunc. Tertia ratio quia in hoc est differentia inter sensum et intellectum, quia sensus post magnum sensibile non comprehendit minus sensibile, intellectus autem post magnum sensibile, intelligibile apprehendit etiam minus intelligibile: es quibus concludit quod anima nostra est immortalis. In omnibus enim autem istis rationibus supponit LIZIO quod egeat corpore tamquam obiecto, ergo in omnibus istis supponit LIZIO quod anima sit mortalis. Vullis videre quod ad principia LIZIO sequatur quod anima non possit separari a corpore? Quia ponit LIZIO in definitione illius corpus organicum, ergo vult LIZIO quod ANIMA intellectiva, sicut et aliæ animæ – GRICE ANIMAE NON SVNT MVLTIPLICANDA PRAETER NECESSITATEM --, sit virtus organica; ergo secundum LIZIO anima semper est cum corpore, et ita non potest a corpore separari. Dices forte quod non oportet ad sciendum animam esse immortalem scire an habeat aliquam operationem propriam et abstractam, sed Toluit LIZIO qund, si perfecte debeamus scire quod anima sit immortaIis, oportet scire quod nec egeat corpore tanquam subiecto, et ita non est necessarium scire ista secundo De anima, ad sciendum animam esse immortalem, et hoc est nltimum ad quod possunt confugere sed contra hic deficit una ratio. Item vultis videre quod secundum LIZIO anima non sit immortalis, et quod non habeat aliquam operationem propriam et abstractam a corpore, advertatis quia tunc, secundum LIZIO, consideratio quidditiva in genere causæ formalis non staret usque ad animam intellectivam: quia anima nostra in aliqua operatione per se non egeret materia, et sic quantuni ad istam operationem qua, secundum Averroem, intelligit semper, vel secundum AQUINO (si veda), pro alio statu, non consideraretur a physico sed a metaphysico, ex quo non eget corpore in ista operatione, et sic dictum LIZIO in primo De anima plus non esset verum quia consideratio naturalis stat usque ad animam. Itera ex felicitate ad idem argno, quia LIZIO mmiquam somniavit illam felicitatem AQUINO (si veda), quia nihil posuit LIZIO post mortem, sed existimavit LIZIO quod felicitas animæ nostræ solum sit in hoc mundo et in scientiis speculativis. Imo ipse AQUINO (si veda), in libro Contra gentiles, asserit quod de mente LIZIO omnis felicitas est in hoc sæculo et quod felicitas animæ est in cognitione scientiarum speculativarum et maxime in metaphysica, nec somniavit illam felicitatem quam ponit Averroes de copulatione intellectus possibilis cum agente; quia si videatis omnes libros LIZIO ubi loquitur de felicitate et maxime libros ethicæ, ubi ponit felicitatem in scientiis speculativis, videbitis quod felicitatem no in alio mundo, quam in hoc Cli. '2munilo, posuit LIZIO, nec illaiii AQUINO (si veda), quia aliam vitam non crididit; quare concludendum est secundum LIZIO animam esse immortalem. Ulmm definitio de anima sit bene assignala. Contra arguitur quod non sit convenienter assignata sic. Hæc definitio non corapetit cuiiibet contento super definito, ergo non est convenienter assignata, patet consequentia: anterior probatnr quia non competit animæ intellectivæ, quod patet quia intellectus uullius corporis est actus, quia sic oporteret intellectum uti organo corporeo, quod est falsum et contra LIZIO, et omnes LIZIO. Quare. Ad hoc argumentum primo respondeo secundum AQUINO (si veda), secundo secundum commentatorem, tertio secundum nos. Dicit ergo AQUINO (si veda) in prima parte, in Quæstionibus disputatis, et in multis aliis locis ubi pertractat hanc materiam semper dat hanc responsionem, dicendo quod intelleetus noster, quantum est de ratione sui et ratione potentiarum intellectivarum, sic non est actus corporis; sed ratione potentiarum sensitivarum sic est actus corporis. Quando ergo dicitur intellectus nullius corporis est actiis, intelligitur de intellectu ratione potentiarum intellectivarura. Sed contra hanc ratiocinationem arguo sic: quia si anima intellectiva, quatenus intellectiva est, non est actus, ideo quatenus intellectiva est, non erit anima quod est contra LIZIO ponentem illam esse definitionem communem omni animæ; imo, secundum AQUINO (si veda), dictam univoce de omnibus animabus, et sic etiam non esseut quatuor gradus [GRADVS, NON SENSVS GRICE] animatoriim, quod est contra LIZIO ponentem QVATVOR GRADVS animæ – VEGETATIVA SENSITIVA APPETITIVA INTELLECTIVA RATIONALIS -- in qunrum numero ponit animam intellectivam. Posset ad hoc forte dicere AQUINO (si veda), quod intellectiva essentialiter, et, quautum est ratione sui intellectus, non est anima et, ut sic, non sunt QVATVOR GRADVS ANIMATORVM, sed tamen est anima, prout intellectus est coniuuctus sensitivæ, et sic, ratione sensitivæ, sunt QVATVOR GRADVS animæ. Sed miror de hac ratiocinatione, quia expresse non potest stare cum eius sententia, quum ipse ponit, quod Deus non posset eam facere quin essentialiter dependeat a corpore, ideo non videtur quod sit actus corporis, nisi quatenus intellectiva est. Item siimo essentiam animæ intellectivæ in homine: tunc ipsa est substantia, vel ergo forma, vel materia, vel compositum. Non compositum, quia sic non esset pars hominis; nec materia ut omnes concedunt, ergo forma et non nisi corporis. Ideo intellectiva, quatenus talis, non est forma nisi corporis. Item ipse dicit quod intellectiva est actii pars essentialis ipsius hominis, ideo oportet, quod cum ex ipsa et corporo fecit imum per se, quod ipsa sit actus et corpns potentia, aliter non fieret unum per se, et per consequens non videtur quod sit alicuius quam corporis, ideo non video qualiter illa ratiocinatio stare possit. Ad hoc forte diceretur, quod non oportet animam intellectivam actii semper dependere a corpore, licet corpus ponatur in eiiis definitione, sed sufficit quo ad aptitudinem, sicut raoveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit quod raoveatur, vel posset moveri, et est simile illi quod dicunt theologi de accidente ut est quantitas, quia quantitas essentialiter dependet a subiecto, sive sit vero [i, subiecto, sive sit non in subiecto, ut in sacramento altaris. Istud videtur incredibile. [II MS ha immortalem in luogo di mortalem. confusione cviclento del copista coræ risulta da tutto il contesto della questione, il cui senso complessivo non puo esser dubbio, non ostante qualcbe iiæitczza clie la tia.scrizione dove avei' fatto subire alla compihiziuue primitiva. quod anima intellectiva essentialiter et iu se dependeat a corpore et non dependeat ab ipso in suo opere quod est intelligere. Itera Deus et natura nih1 aguut frustra; si ergo Deus de necessitate, ut tenet AQUINO (si veda), infundat auiraam corpori sic quod non posset Deus creare animam. quin infundat corpori, valde frustratoria esset ista unio animæ ad corpus si iu quacuraque sua operatione non indigeret corpore. Itera Aristoteles in proemio Metaphysicorum; omnis homo natura scire desiderat; cuius signum, [tit ibi dicit Philosophus, est sensuum delectatio, ut ibi expresse vult quod iutelligere animæ nostræ ortum habeat a sensu. Ad hoc credo quod AQUINO (si veda) diceret, et est ultiraa ratiocinatio qnam possit dare, quod verura est quod intellectus eget corpore pro sua operatione, sed non semper, sed pro statu isto. Pro alio vero non. Sed hæc ratiocinatio non consouat auribus (sic) LIZIO, quia esset maximum inconveniens quod Deus inoarceraverit ipsam per tam paucum tempus in corpore, et defiuiatur quod non egeat corpire uisi pro statu isto. Ad illud vero quod dicunt theologi de accidente, quod possit esse sine subiecto et tamen semper dependeat a subiecto, dico quod accidens existere sine subiecto est merum impossibile apud LIZIO, et ad illud quod dicunt, quod non oportet animam intellectivara actu semper dependere a corpore, sed aptitudiue: istnd non est impossible, quia si sola aptitudo suflBceret in definitiouibus, tunc diei primo posset quod aliquid esset homo, et actu taræn non esset ANIMAL [ANIMA] RATIONALE. Sufficeret enim secundum ratiocinationem quod esset aptitudine. Quare relinquamus istum modura dicendi, et ponaraus illum Averrois qui sic respondet. Conveuit commentator animam esse iramortalcra. sed unicara in oranibus hominibus, in qua positione surrexit quædam nova secta de novo incipientium philosophari dicentium, ad mentem Averrois, quod anima intellectiva, in intelligendo, semper eget organo non tamquam subieeto, sed ut obiecto, et ita anima intellectiva est actus corporis. De hoc nihil vel parum dixi in mea quæstione, quia non credebam aliquem iecto esse ita fatuura, qui lioc diceret. Sed ista ratiocinatio est contra sententiara Commentatoris in commento duodecimo prirai De anima, ubi dicit quod non est intelligendum, sicut intellexit Alexander, quod intelligere non sit sine imaginatione. Vult ergo comraentator quod anima intellectiva intelligat sine indigentia organi. Itera est contra commentatorem in commento tertio huius tertii, qui dicit quod intellectio qua anima intelligit est sive corporeo organo. Quare opinio illa cum verbis commentatoris stare non potest. Ideo aliter dicuut alii et magis ad mentem commentatoris, quod anima intellectiva habet duas intellectiones, unara in ordine ad nos, scilicet quo ad nos, et ut sic, non potest intelligere nisi mediante organo, et ideo, ut sic, anima intellectiva est actus corporis. quæ opinio mihi videtur extrema fatuitas: primo, quia ponere illani ciconiam sic est somnium, quod somniavit commentator praeter oranera rationem, quia anima intellectiva non esset quidditative considerabilis a philosopho naturali, sed a metaphysico. Ideo omissa etiam ista opinione commentatoris, remanet tertia ratiocinatio quara solam puto esse ad mentem LIZIO, licet in se falsa sit; et quod haec sit opinio LIZIO confirmant sanctissimi et sapientes viri, Gregorius Nazianzcnus. El non iniendil per hoc, hoc, quod apparel ex hoc sennone, superftcic tenus, scilicel quod intelligere non sil nisi ciiin imaginatione. Vedi Averroe al commento 12 del De anima, versione latina, Venezia, et N., quod scilicet anima intellectiva sit mortalis, quæ opinio est impossibilis, quia oppositum monstravit nobis redemptor noster et attestatur raagnis martyriis. Dico ergo quod intellectus, ut intelligens est, non est actus corporis, quia Deus benedictus in intelligendo et volendo non eget corpore, quia ipse est ante corpus, et similiter aliæ intelligentiæ in intelligendo non egent corpore; sed quia secuudum LIZIO Intelligentiæ [HOLLOWAY HART GRICE LINGUA E INTELLIGENZA] non influunt in hæc inferiora, nisi per corpora coelestia, ideo ut sic Intelligentiæ dicantur animæ corporum coelestium, sed hoc est improprie, et non vere. Cuius triplex ratio potest assignari, quod scilicet intelligentiæ non sint vere, nec proprie dici possint animæ corporum coelestium. Prima ratio, quia Intelligentiæ sunt vere et complete existentes, absque aliqua indigentia corporis coelestis, cuiusmodi non sunt veræ animæ, ideo.Secunda ratio est quia intelligentiæ nihil recipiunt a corporibus cœlestibus, imo dant aliquid ipsis, verum autem animæ aliquid recipiunt a corporibus. Ideo. Tertia ratio est quia intelligentiæ creant effective, etsi non productive, tamen conservalive corpora cœlestia, sed veræ animæ non effective, sed formaliter creant sua corpora. Quare intelligentiæ non sunt vere et proprie animæ appellandæ, ideo istis non proprie competit definitio, sed aliquo modo. De intellectiva autem dico quod, secundum LIZIO, essentialiter et in essendo et in intelligendo dependet a corpore, neque potest esse sine corpore, neque intelligere sine organo corporeo. Quod enim post mortem intelligamus non est ratio, sed in hoc mundo quod intelligamus per organum corporeum tanquam per obiectum est rdtio, quia videmus quod dormientes non intelligunt. Item quia intelligimus quodcumque velimus; semper enim se affert nobis aliquid obiectum corporeum, et ita sive intelligamus materialia, sive immaterialia, semper, in intelligere intellectus nostri, apparet organum ut obiectum intellectus; ergo, quatenus intellectus, non iudiget corpore, quia non omnis intellectus indiget corpore, quia intellectus quales sunt Deus et inteliigentiæ nullo egent corpore in suo intelligere, non ut subiecto, sed ut obiecto; et ita anima nostra intellectiva est media inter abstracta et bruta – ANIMAL, BRUTE – GRICE -- , quia animæ abstractorum nullo modo egent corpore neque ut obiecto, neque ut subiecto; animæ autem brutorum [GRICE ANIMAL BRUTE] omniuo egent corpore, tanquam obiecto et subiecto, quia cognoscuut cum hic et nunc; anima autem nostra secundum quod est intellectiva realis utitur in intelligendo organo corporeo, nec ex toto absolvitur ab organo corporeo, nec enim ex toto et omni modo in intelligendo eget organo corporeo, quia non eget eo ut subiecto, cum intellectio non fiat cum hic et nunc, sicut VEGETATIO et SENSATIO, quæ sunt OPERATIONES eiusdem animæ; hic autem et nunc est conditio materiæ. Anima autem NVTRITIVA secundum quod realiter eadem est cum VEGETATIVA et SENSITIVA, et sic in suis operationibus, quæ sunt pertinentes ad vegetationem et sensationem, indiget corpore ut subiecto, quia omnes tales operationes fiunt cum conditionibus materiæ, quæ sunt hic et nunc; ideo in talibus operationibus anima intellectiva, quatenus sensitiva aut vegetativa, indiget corpore ut subiecto; modo cum operatio eiusdem animæ intellectivæ, quatenus intellectiva est, quæ est intelligere, fiat sine conditionibus materiæ, quæ sunt hic et nunc: ideo in ista sua operatione non eget corpore ut subiecto, sed bene ut obiecto, quia quidquid intelligatur ab anima nostra intelligitur per aliquid corporeum. Ideo media est inter animas cœlestium et brutorum – GRICE ANIMAL BRUTE --. Quomodo potentiæ anirnæ fluant ab anima. Circa quæstionem illam: quomodo potentiæ fluant ab ipsa anima. nota quod ista quæstio est perfectior quam illa sit quæ est in expositione magna. Est igitur videndum ex quo modo potentiæ fluant b subiecto; utrum quodam ordine germinent ab anima vel inordinate, quod est quærere utrum potentiæ animæ servent determinatum ordinem sic quod una sit prior et altera posterior, vel inordinate fluant ab anima sic quod illa potentia quæ nunc est prior, aliquando erit posterior, et sic de aliis animao potentiis. Ubi dicatis quod non inordinate procedimt istæ potentiæ ab ipsa anima, imo servant ordinem certiim ac determinatum, quia natura in operationibus ordinate procedit; si ergo inordinate fluerent istæ potentiæ ab anima, non fluerent ab anima secundum opus naturæ; tum quia istæ potentiæ differunt ad invioem specie, ergo habent ordinem essentialem ad se invicem. Sciatis ergo quod cum TRIPLICES SINT animæ in genere, scilicet VEGETATIVA, SENSITIVA ET INTELLECTIVA, quæ talem ordinem ad se invicem servant, quia vegetativa, via originis, PRIOR est sensitiva et intellectiva, ita potentiæ animæ vegetativæ, via originis, sunt priores potentiis animæ sensitivæ et intellectivæ. Similiter quia, via originis, anima sensitiva est PRIOR intellectiva, ita potentiæ sensitivæ, via originis, sint priores potentiis intellectivæ. Si ergo sit Socrates generandus, quando generatnr, prius prodncuntur potentiæ animæ vegetativæ, postea sensitivæ, demum intellectivæ. Cuius ordinis signum est quia una potentia alteri ministrat; vegetativa enim ministrat sensitivæ, quod obiicitur? nam si quis vestrura ieiunet, ita debiiitabitur ut non erit sic quasi in se, nec quasi poterit videre. Hoc non est es alio, nisi quod anima vegetativa non ministravit sensitivæ, sicuti solet: nec loquor de istis bouis patribus, quia in illis hoc ex ieiunio nou evenit; similiter sensitiva ministrat intellectivæ, quia ministerio sensus accipiuntur species intelligibiles in intellectu. Cum ergo anima vegetativa ministret sensitivæ et sensitiva intellectivæ, ideo anima vegetativa, via originis, prior est sensitiva, et sensitiva intellectiva. Loquendo vera de ordine perfectionis est modo contrarium, quia intellectiva est PRIOR – GRICE ORDER OF PRIORITIES REVERSED LEGAL MORAL RIGHT EPISTEMOLOGICAL PRIOR MORAL PRIOR ONTOLOGICAL PRIOR -- sensitiva et sensitiva vegetativa. Talis etiam ordo intelligatur de suis potentiis: quia hucusque locJiti sumus de potentiis animæ in generali, nunc modo de potentiis animæ in speciali quærendum est, ulrum potentiæ animæ, puta vegitativæ, ordinate fluant ab anima aut inordinate. Ad hoc dico, quod potentiæ cuiuscumque animæ ordinate fluunt ab anima, ut si loquamur de potentiis vegetativæ, dico quod tales potentiæ servant ordinem certum inter se. Unde si loquamur de ordine, secundum viam originis, potentia vegetativa est prior, quam augmentativa et augmentativa prior quam generativa; prius enim Socrates genitus verbigratia nutritur, quam augeatur: nutritiva enim administrat augmentativæ. Si enim Socrates debet augeri, opoxtet ut nutriatur, si tamen potentia augmentativa prior est, via originis, quam sit potentia generativa, quia augmentativa administrat generativæ; non enim in quacnmque ætate potest Socrates generare, sed cum per virtutem augmentativam pervenit ad ætatem idoneam ad generare. Sed, VIA PERFECTIONIS NON ORIGINIS, generativa prior est quam augmentativa, et augmentativa quam nutritiva. Idem ordo est in potentiis sensitivis. Via enim originis, sensus exteriores priores sunt sensibus interioribas et illis ministrant, nam sensus interior non potest discurrere, nisi præcesserit operatio alicuius sensus exterioris. Via vero perfectionis, sensus interior prior est exteriori. Idem æcidit de potentiis intellectiis, quiæ sint duao, scilicet intelligere et velle. Via enim originis, INTELLIGERE PRIVS EST QVAM VELLE – NOT TO GRICE : WE SOON BELIEVE WHAT WE DESIRE : JUDGING DEFINED IN TERMS OF WILLING --, et illi ministrat, nam non possumus aliquid velle, nisi intelligamus illud. Via vero perfectionis, est in contrarium. VISVM est ergo quod, et in generali, loquendo de potentiis unius animæ ad potentias alterius animæ, et etiani loquendo de ipsis animæ potentiis in speciali, scilicet comparando ad invicem potentias eiusdem animæ, semper potentiæ animæ servant certura et determinatum ordinem. Oriturmodo dubitatio de sensibiis exterioribus, utrum sensus exteriores ordinate proveniant ab eadem anima aut inordinate. Hæc quæstio est valde difficilis, et causa et ratio dificultatis est quia, cum nullus QVINQVE SENSVVM – URMSON THE OBJECT OF THE FIVE SENSES GRICE SOME REMARKS ABOUT THE SENSES IN STUDIES IN THE WAY OF WORDS -- exteriorum ministrat alteri, videtur quod nullus sit altero prior, et sic non videtur quod habeant aliquem ordinem ad se invicera – GRICE: DARWIN WILL DISAGREE! THE AMOEBA HAS TOUCH, NOT SMELL, VISION, AUDITION, OR TASTE, although I’ll grant that TIMOTHY – unless a kitten -- did five things at once!--, nec videtur quod inordinate proveniant ab eadem anima, cura sint specie differentes; modo ab eadem causa non possunt effective potentiæ differentes specie æque primo provenire. Quare. Et hanc dubitationem tetigit AQUINO (si veda) in prima parte. Ad quam dixit quod non est aliquis ordo inter istas potentias, sed bene servatur ordo inter eorum obiecta. Unde, VIA ORIGINIS, OBJECTVM TACTVS – GRICE WARNOCK THE SENSE OF TOUCH -- PRIVS est quam OBJECTVM GVSTVS – GRICE WARNOCK TASTE VISION --; nara tangibile TANGIBILE – GUSTABILE AUDIBILE VISIBLE OLFACTIBILE -- est PRIVS, natura, GVSTABILI et OBECTVM GVSTVS est PRIVS, natura, quara sit OBJECTVM OLFACTVS, et obiectum olfactus est PRIVS OBJECTO AVDITV, et OBJECTVM AVDITVS est PRIVS QVAM OBECTVM VISV, sed in hoc mihi non sitisfacit AQUINO (si veda), quia necesse est inter istos particulares sensus et exteriores ponere ORDINEM PERFECTIONIS et originis, cxmi non possiut, via originis, simul ab eadem anima provenire, ut dictum est, neque sunt æqualis perfectionis secuudura LIZIO. Ideo cvedo aliter esse dicendura in hac materia, quara dixerit AQUINO (si veda). Dico igitur quod in sensibus exterioribus est ponendus ordo perfectiouis, et similiter ordo originis. De ordine perfectionis non dubitandura secundmu LIZIO: VISVS enim est PERFECTIOR QUAM ALII SENSVVM exteriores, et ita vult Aristoteles quod uuus sit altero perfectior et ita sit ordo perfectiouis ipsis sensibus exterioribus; etiara inter istos sensus exteriores servatur ordo secundura origiuera; ubi do vobis regulam cognoscendi quis sensus sit prior, via originis, et quis posterior. Ubi advertatis, quod semper sensus exterior est prior, via originis, qui est imperfectior, et ille est posterior qui est perfectior. Quia evgo visus est perfectior oranibus aliis, ideo via originis est posteiior oranibus aliis. VISVS enira pvæsupponit omnes alios seusus exteriores, nara in quocumque est visus, simt alii quatuor sensus, et ila gradatira procedendo semper perfectior est posterior, via originis, iraperfectiori, et ipsum præsupponit. E contra vero, sensus imperfectior prior est, via originis, perfectiori, neque imperfectior præsuppouit perfectionera; et ita TACTVS, qui est IMPERFECTIOR omnibus aliis sensibus exterioribus, prior est illis, via originis, nec quemquarn illorum præsupponit. Non puto tamen quod inter hos exteriores sensiis sit tanta convexio sicut in aliis potentiis animæ, quia in aliis animæ potentiis semper una est ministrans et altera rainistrata; nec sic autera est de sensibus exterioribus, quia nuuc non est unus ministvans et altev raiuistvatus, sed bene in exterioribus sensibus unus præsuppouit alterum via originis. Sed contra hanc nostvam sententiam arguitur quia, si ita esset ut diximus, omne habens visura habevet auditura. Consequentia patet, quia, secuudum nos, visus, via originis, præsupponit omnes alios qiiatuor sensus exteriores, sed consequens est falsum, quia dixit LIZIO in prœmio primi Metaphysicorum quod apes nou habent auditum et tamen habent visum. Nam, ut experentia constat, apes habent oculos et vident. Nam dixit VIRGILIO in Georgicis de apibus quod incedunt per viginti millia ad colligenda mella, et etiam videmus nos quod omnes ingrediuntur in alvearium per tam parum foramen, quod non esset si apes non haberent visum. Item dictum fuit mihi quod duo sint genera colubrorum, unum quod non videt, sed audit, aliud genus quod non audit, sed videt. Unde dicitiir quod coluber ille qui non videt posset videre, et qui non audit posset audire. Homines non possent in terris vitam degere propter malignitatem talium serpeutium; propter hoc dicitur quod natura uni negavit auditum, alteri visum; ergo in aliquo animali reperitur visus ubi non reperitur auditus, et est contra nostram opinionem.Stando ergo in nostra opinioue quod inter sensus exteriores sit ordo originis, ut diximus, scilicet quod sensiis imperfectior est prior, via originis, perfectiori. Ad primum argumentum possemus primo dicere quod LIZIO in prooemio Metaphysicornm tuerit illius opiniouis, quod apes non audiant, sed in nono De historiis animalium fuit alterius opiniouis quia ibi dixit quod multum delectantur apes sonis, quia rustici cum volunt adi'ocare exaræu apum dispersum, sonant iustrumenta rusticana, ad quem sonum cuvruut apes, quæ cum sic adunatæ fueriut, rustici apponunt aliquem alvearium in quo intrant apes quæ erant dispersæ. Possemus aliter dicere quod illud prooemium non est LIZIO, ut commimiter creditur; fertur enira communiter quod verso illud prooemium fuerit Theoidirasti. Et dicatis quod, concesso quod illud prooemium sit LIZIO, non tamen assertive dicit Philosophus quod apes non audiaut, sed loquitur cum hac particula et dictione forte et ita in illo prooemio fuit dubiiis an apes habeant auditum an non, sed in nono De historiis animalium, determinando de apibus, dixit assertive quod apes habeant auditum, et dat experientiam dictam quod apes multum lætantur sono, quare nostra opinio est multum cousona cum mente LIZIO. Ad aliud de colubro quod habet auditum et non visum, credo quod illud mihi dictum sit una fanfalucata et impossibile. Dedimus in hesterna lectione non nullas ratiocinationes ad argumentnm quod probat contra nos de apibus. Ultra illas ratiocinationes possot dari una alia ratiocinatio, quæ est quod verum est quod omne habens visum habet auditum; sed non oportet, si aliquid animal habeat visum perfectum, quod tale animal habeat auditum perfectum, et sic de aliis sensibus dicatur. Dico ergo in proposito quod apes et habent visum et auditura, sed VISVM habent valde perfectum, auditum vero valde debilem, et ita debilem ut non audiant sonum nisi sint prope ipsum; nec inc nvenit quod apes habeant auditum et non perfecte audiant, nec quod in eis frustre^^ur perfecta auditio. quia non inconveuit secundum LIZIO, quod aliqua pote^/cia frustretur in individuo, sed bene inconveniret quod in toto genere animalium irustraretur visio sine auditione; videmus enim quod in mulo et mula sunt omnia organa servientia generationi, et vulva in mula et virga satis magna in mulo et tamen non possunt generare. Ecce quod in Iiis frustratur potentia ad generationera, nec hoc inconvenit, nec dedit natura mulo virgam tam magnam nec mulæ vulvam ut ex mulo et mula proveniat generatio, sed hoc fecit natura ad ornamentura talium aniraalium; sed bene esset inconveniens quod in quolibet animali frustraretur potentia recto ad generatiouem; sic in proposito dico de apibus quod apos habent orgauum auditus, verso et aiidiunt sonos, sed valde debiliter audiunt, et non visi es loco propinquo, et ex suo debili auditu dicebat Philosophus in prœmio Metaphysicorum duljitative, quod forte apes non habent auditum, verum in nono De historiis animalium fuit certificatus LIZIO quod habeaut auditum et quod audiaut, licet valde imperfecte. Utrum species sensibilis et sensatio sint idem realiter. Circa quæstionem illam: utrum species sensibilis et sensatio sint idem realiter, præceptor meus tetigit unam novam opinionem quæ est unius excellentissimi doctoris. Iste enim vir doctissimus, volens salvare doctores antiquos, dicit quod ad visionem creandam, albedo producit speeiera sui in sensu, et tunc ab ista specie et ab anima effective producitur sensatio. Unde dicit quod species, ut species, producitur effective a sensibili. Ut autem ista species est cognitio, producitur ab anima, et sic obiectum concuriit mere etfective ad sensationem, anima vero active producendo cognitionem, et passive recipiendo speciem, et sic salvat iste vir quod sensibilia reducant animam de potentia ad actum, scilicet mediate. Salvat etiam quod sensatio sit operatio animæ, quia non solum passive concurrit auiraa ad sensationem, sed etiam effeetive cum ipso simulacro. Et sicut dicit de sensatioue, quod species dependet eliective ab obiecto, sed ut cognitio ab anima, ita dicit esse de voluntate. Sed ista opinio in multis est defectuosa, primo quia ista opinio contradicit doctori suo AQUINO (si veda), qui dicit in expositione textus commenti centesimi quadragesimi huius secundi, ubi digreditur disputando de sensu communi au sit perfectior sensibus exterioribus proprii; expresse dicit quod licet sensus exterior agat in sensum communem producendo in illo speciem sensibilem quæ est in eo, ut oculus speciem albedinis, unusquisque tamen sensus particularis et proprius passive et recipiendo concurrit ad sensationem propriam. Esto enim quod concurrant sensus proprii effective ad creandam sensationem alienam ut sensus communis, non tollitur tamen propter hoc, ut recte dicit AQUINO (si veda), quod sicut seusus communis solum patiendo concurrit ad propriam sensationem, ita sensus exteriores soli passive ad suas proprias sensationes concurrant. Ubi expresse fatetur AQUINO (si veda) quod quilibet pure passive et nullo modo active concurrit ad proprias sensationes. Dico, secundo, quod illa opinio contra AQUINO (si veda) est etiam iu se falsa, ponendo quod ad cognitionem creandam, et simulacnim et anima sensitiva concurrant effective, quum si duo agentia simul effective concurrant ad productionem alicuius effectus, hoc potest contingere tribus modis. PRIMO MODO quod ambo agentia sint eiusdem rationis, quorum utrumque sit insufficiens et impotens ex se producere talem affectum, sed ambo eura possiut simul producere. SECUNDO MODO accidit quod duo agentia simnl concurrant, quorum utrumque est alterius rationis ab altero, et unum disponit, alterum vero inducit. TERTIO MODO accidit quod duo agentia concurrant, unum ut instrumentum, alternm vero ut principale, nec aliquo alio modo possunt aliqua duo concurrere ad eumdem effectum. Primo modo concurrant duo agentia ad eundem effectum sicut Socrates et Plato concurrunt ad traheudam navim; nam si Socrates sit solnm poterit movere ut duo, similiter et Plato, navis autem resistere ut tria, verbigratia, nec Socrates de se nec Plato de se erit potens trahere navim, sed ambo simul bene essent potentes trahere navim, et Socrates et Plato sunt einsdem rationis in potentia motiva. Isto modo primo, non potest hæc opinio dicere quod sensus et sensibile concurrant ad sensationem creandam. Primo quia sensus et sensibile sunt diversarum rationum tum quia si in infinitum augeretur potentia sensitiva, similiter et ipsi sensus poterunt de se sine altero producere sensationes. Secundo modo, accidit quod duo agentia simul concurrant ad eumdem effectuai, quorum unum subordinatum alteri, et est ut agens instrumentale, agens in virtute alterius. Alterum vero agens est principale. Hoc accidit in scissione lignorum de scindente et securi. Nam Socrates, verbigratia, scissor lignorum concurrit, ut agens principale, ad istam actionem quæ est scissio, securis vero conciirrit ad eamdem actionem, ut agens instrumentale, quod agit in virtute principalis agentis. Isto etiam modo concurrit sol et homo ad productionem homiuum, quia sol ut principale agens concurrit, homo vero ut instrumeutale et in virtute solis. Isto etiam modo non potest dicere hæc opinio quod sensus et sensibile concurrant effective ad sensationem, ponendo scilicet quod unum horum duorum agentium effective concurrat ut agens principale, et alterum ut instrumentale, quum, si sic, aut sensus concurreret effective, ut agens principale, et sensibile ut instrumentale motum a sensu et agens in virtute eius. Et est maxima fatuitas, quia fatuum est dicere quod cœlum aut pars cœli, ut polus arcticus, qui a nobis ita longe abest, concurrat ad visionem motum a virtute mea visiva, et in virtute oculi mei. Aut erit e contra, scilicet sensibile concurret ut principale, sensus vero ut instrumeutum. Et hoc modo non potest dicere, quia tenet iste quod sensus principalius concurrat ad sensationem quara ipsum sensibile. Item si ita esset, cognitio esset prior simulacro, quia actio potentiæ sensitivæ immediatius concurreret ad sensationem quam actio ipsius sensibilis, sed actio sensus non est aliud quam cognitio, actio vero obiecti est simulacrum. Tertio modo contingit ut duo agentia effective coucurraut ad producendum aliquem effectum, unum disponendo materiam pro actione alterius, alterum vero inducendo formam in materia disposita sibi oblata. Sicut si habeat fabrefieri navis, in ista factione navis, concurrit agens seu artifex, qui liabet secare ligna, ex quibus habet navis constitui. Qvæ cum fuerint secta, alius artifex, machinator et ædificator navium Ch. ^oSverso compaginat et format navim. Istæ autem duæ actiones sic se habent quod prima, tempore, præcedit secundam. Nara sector liguorum, prius, tempore, secat ligna quam architectus inducat in illis formara navis; sed uec hoc modo potest ista opinio imaginari quod sensus et sensibile effective concurrant ad sensationem producendam, quum operationes talium agentium, sic effective concurrentium ad eumdem effectum, sunt operationes diversæ, et diversorum agentium, et sic operatio sensibilis esset. (Uversa ab operatione sensus. Non ergo concurrerent siraul sensus et sensibile ad sensationera, cura sensatio sit sola una operatio, sciiicet ipsa cognitio; taraeu quasi sic concurrerent sensus et sensibile. Tunc sensibile concurreret dispositive ad sensationera, et sic convei"teretur ista opinio cura prima opinione, quia tenuit peima opinio quod species sensibilis disponat animam sensitivam ut reducat se de potentia ad actum. Item multoties est imaginatio in oeulo, et tamen non est visio, scilicet cum non est intentio ad illiid, sed ad aliquid aliud; cum vero advertis, subito sit cognitio et sensatio. Aut ergo aliquid est genitura de novo iu imagine, vel intentio ipsius simulacri, vel aliquid aliud. Non intentionem imaginis, nec aliquid aliud generat sensus in simulacro. Quomodo ergo concurrit effective sensus ad sensationem, cum recepto simulacro, nihil in eo generet? Dico e contrario quod ista opinio habet eadem argumenta contra se quæ et prima opinio. Nam cum ista attribuat actionem sensni, non recte dixisset LIZIO quod sensatio sit ab ipso sensibili, qvia sensibile solumraodo dispositive concurrit, sensus autem est principale efficiens. Et ita tamen saepe errasset Aristoteles in attribuendo operationes efficienti disponenti, quæ debebant attribui efficienti priucipali. Quare non evasit iste vir ab argumentis quæ fiunt contra comuninem opinioiiera. Alias autem duas opiniones circa hanc materiam videas in expositione magua et in quæstione propria: numquid species sensibilis et sensatio sint idem realiter. 1 DEO AUSPICE, ET VALETVDINE BONA COMITE FINIS IMPONITVR QUÆSTIONIBUS TOTIVS ANIMASTICI NEGOCII MAXIMI ILLIVS PHILOSOPHI PETRI POMPONATII MANTUANI DUM AN.XX PUBLICE PHILOSOPHIAM PROFITERETUR BONONIAE. Nome compiuto: Petrus Pomponatius. Pomponatius. Pietro Pomponazzi. Pomponazzi. Keywords: peripatetismo veneto. Pomponazzi. Keywords: paripatetismo veneto, lizio, corpore, materialismo, animo-anima, Aquino, Nifo -Refs.: Luigi Speranza, "Grice, Shropshire and Pomponazzi on the immortality of the soul," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pomponio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. FIlosofo italiano. best under Pomponio. Nome compiuto: Tito Pomponio detto l’“Attico”. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Pomponio,” The Swimming-Pool Library, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza—GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pomponio: la ragione conversazionale e l’orto romano –  Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A statesman and author. Sometimes misspelled “Pompedio.” The historian Josephus said he was a senator that followed the Garden. Nome compiuto: Publio Pomponio Secondo.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Pontara: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale, o se il fine giustifichi i mezzi filosofia trentina – filosofia italiana -- (Cles). Filosofo italiano. Cles, Trento, Trentino. Grice: “I like Pontara: he wrote a whole essay on Kant’s problem about the reduction of the categorical to the the prudential imperative, “Se il fine giustifica i mezzi.” Uno dei massimi studiosi della nonviolenza. Fortemente dubbioso dell’eticità del servizio militare. Insegna a Torino, Siena, Cagliari, Padova, Bologna, Imperia, e Trento.  Uno dei fondatori di “Per la Pace”. Studia etica pratica e teorica, meta-etica e filosofia politica. “Se il fine giustifichi i mezzi” (Mulino, Bologna). Studia non-violenza, Pace, Utilitarismo, in Dizionario di politica (Pomba, Torino); Neo-contrattualismo, socialismo e giustizia,  Democrazia e contrattualismo (Riuniti, Roma); Filosofia pratica (Saggiatore, Milano); Antigone o Creonte. Etica e politica (Riuniti, Roma); “Etica e generazioni future” (Laterza, Bari); La personalità non-violenta” (Abele, Torino); “Guerre, disobbedienza civile, non-violenza” (Abele, Torino); “Breviario per un'etica quotidiana” (Pratiche, Milano); “Il pragmatico e il persuaso, Il Ponte, Teoria e pratica della non-violenza” (Einaudi, Torino). Nome compiuto: G. Pontara. Pontara. Keywords: Grice on the mythic status of the contract in ‘Meaning Revisited’, Grice against the quasi-contractualist, se il fine giustifichi i mezzi, contrattualismo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Pontara” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Ponte: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale maschile – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Lodi). Flosofo italiano. Lodi, Lombardia. Studia a Genova. Insegna a Pontremoli. D'impostazione tradizionalista, dopo gli studi classici vive a Pontremoli. Storico delle idee e del diritto romano arcaico, studioso di simbolismo, fonda la rivista di ispirazione evoliana Arthos -- cultura tradizionale, testimonianza tradizionale, a cura d’Arya di Genova. Cura il Tractatus de potestate summi pontifices; La Cronologia vedica in appendice a La dimora artica dei Veda. Tra i fondatori del movimento tradizionale romano. Collabora attivamente con Arya, ispirate dall'O. I. C. L. Altre saggi: Dei italici; Miti italici, Archetipi e forme della sacralità romano-italica, Genova, Ecig; Il movimento tradizionalista romano, Scandiano, Sear; La religione dei romani” (Milano, Rusconi); “Il magico Ur” (Borzano, Sear); “I liguri: etno-genesi di un popolo” (Ecig, Genova); “La città degli dei”; “La tradizione di Roma e la sua continuità” (Ecig, Genova); "Favete Linguis!" Saggi sulle fondamenta del Sacro in Roma antica” (Arya, Genova); "Ambrosiae pocula" (Tridente, Treviso); "Nella terra del drago" note insolite di viaggio nel Regno del Bhutan (Tridente, La Spezia); “Il mondo alla rovescia” (Arya, Genova); “In difesa della tradizione” (Arya, Genova); “Le sacre radici del potere” (Arya, Genova); “La massoneria volgare speculativa” (Arya, Genova); “Lettere ad un amico” (Arya, Genova); “Hic manebimus optime” (Arya, Genova); “Etica aria” (Arya, Genova); “Aspetti del lessico pontificale: gli indigitamenta”; “ “I LARI nel sistema spazio-temporale romano”; “Santità delle mura e sanzione divina,”; “Gl’arii”; “Via romana agli Dei”; Centro studi La Runa.IL MOVIMENTO TRADIZIONALISTA ROMANO: Studio storico preliminare SeaR. Quanto segue è, nella sostanza, il contenuto di una conferenza tenuta a Palermo presso l’istituto Platone riprodotto con aggiunte note critiche e documentarie, per le Dispense d’Arx di Messina, edite da Ruta. Il testo viene ripresentato con maggiore dignità tipografica e tiratura, onde favorirne la diffusione, con poche modifiche e aggiunte, in questa nuova collana della Sear di Scandiano. Poiché è certamente la prima volta che con una certa organicità viene affrontato questo argomento, il presente scritto può a ben diritto definirsi una novità. Tuttavia, dal momento che il nostro testo viene presentato come uno studio storico preliminare, il lettore potrà dedurne che i dati storici, biografici e letterari, le notizie contenute ed ogni altra informazione non sono frutto di fantasia o di illazioni avventate, ma desumibili nella loro grande maggioranza da fonti documentarie, come dimostrato dai stessi riferimenti; l’insieme costituisce, d'altra parte, qualcosa di non definitivo, in quanto suscettibile di essere ampliato ed ulteriormente specificato da successive indagini e approfondimenti di maggior respiro. Bisogna peraltro subito aggiungere che anche a molte notizie documentarie non sarei pervenuto se non avessi tenuto conto, nel corso di più anni, di indicazioni, suggerimenti, informazioni pervenutimi per via amichevole o riservata. Quanto qui esposto, tuttavia, non fa parte di alcun segreto esclusivo — come vorrebbero alcuni — bensì del patrimonio storico della nazione italica e come tale lo offriamo alla meditazione di quei lettori che vorranno o sapranno trovarvi spunto di interesse interiore, nonché agli storici laici, perché almeno in questa occasione si rendano conto del tipo di dimensione occulta che corre parallela e interferisce nelle vicende della storia: nella fattispecie, prendano atto dell 'esistenza, sinora ignorata, delle correnti esoteriche che tentarono di dare al FASCISMO quell’anima priva di compromessi che non fu capace di far sua. Entrando il Sole nei Gemelli. Nella prefazione da lui posta ad un recente lavoro dedicato soprattutto alla cosiddetta nuova destra, il noto politologo Giorgio Galli, a cui si deve senza dubbio riconoscere una notevole apertura mentale e un’intelligente operazione culturale volta alla riscoperta di alcune tematiche proprie della destra tradizionale, ha potuto osservare come alla nuova destra sia mancata «precisamente una ri lettura della componente magica ed esoterica della cultura di destra. La nova destra si trova anzi, attualmente, «in difficoltà sul piano propriamente politico forse anche perché ha trascurato l’analisi di fenomeni ai quali si dimostra sensibile la destra tradizionalista esoterica): tale fallimento, dunque, sarebbe implicito nel «completo abbandono di un bagaglio culturale di indubbia rilevanza. Tale diagnosi ci pare esatta e le acute osservazioni di Galli (al quale si debbono anche tentativi di pe netrare nel mondo oggi ancor poco conosciuto, proprio perché poco adeguatamente studiato, dell’eso- [GALLI, prefaz. a: MONICA ZUCCHINALI, A destra in Italia, Sugarco Edizioni, Milano. Tale lavoro non merita, di per sé, alcuna annotazione di rilievo, essendo molto superficiale e limitato nel settore dedicato alia «destra radicale» (e in questo largamente superato da precedenti pubblicazioni, per quanto decisamente a sini stra, come La destra radicale, a cura di Ferraresi, eccessivamente ampio e parziale nei confronti della cosiddetta «Nuova Destra», mentre la «destra tradizionale» è pressoché inesistente. In sostanza, ciò che dà rilievo al libro, sono le poche notazioni preliminari del Galli, che peraltro suonano da campana a morto per i profeti della fine del «mito incapacitante] terismo del III Reich), che ben difficilmente, del resto, potrebbero essere recepite nella loro portata da quanto sopravvive della nuova destra, proprio per la sua impostazione profana e modernista (per non parlare della destra «tecnocratica» missina, per sua intrinseca natura da sempre impermeabile ad ogni discorso «intelligente»), potranno ser- [In una relazione sul tema tenuta a Torino (pare per la Fondazione Agnelli), il cui testo abbiamo potuto leggere, il Galli osserva come «la storiografia ufficiale e accademica abbia sempre esitato a muoversi in questa direzione, appunto per il timore di spostarsi dal piano della storia a quello della fantasia. Ciononostante Galli, che dunque sembra muoversi tra i primi al di fuori di tale logica paralizzante, afferma come vi siano sufficienti elementi per una riflessione storica organica sulla componente esoterica soprattutto dei nazismo, mentre per quanto riguarda il fascismo italiano questa riflessione potrebbe con cernere esclusivamente la personalità d’Evola. Il saggio dunque amplia le prospettive conoscitive di Galli e di quanti altri si interessino di tali tematiche proprio sull’ultimo punto, quello concernente il FASCISMO. Circa poi le correnti esoteriche del nazismo, bisognerebbe intanto distinguere fra ciò che ha preceduto la sua presa del potere, le gerarchie ufficiali dello Stato ed alcuni settori delle SS. In base a ricerche che stiamo effettuando, possiamo anticipare che tali correnti esoteriche poggiano su fondamenta assai fragili, contrariamente a quel che potrebbe pensare Galli stesso, che in que sto caso pare essere rimasto vittima di alcune «ingenuità» propalate sulla scia del famigerato Mattino dei Maghi di Pauwels e Bergier. Per un discorso preliminare su quanto andiamo dicendo, si veda ora il mio saggio su La realtà storica della società Thule, in introduzione alla prima traduzione italiana di Prima che Hitler venisse di Rudolf von Sebottendorff. Edizioni Delta-Arktos, Torino. Su Evola e certi ambienti delle SS, pubblicherò in seguito documenti provenienti dall’archivio di stato tedesco (Quartier Generale di Himmler), in cui tali tematiche saranno ulteriormente trattate. In un recente articolo che vuole costituire una sorta di recensione del libro della Zucchinali, un anonimo missino cosi sintetizza gli interes- [virci qui da spunto iniziale per una breve indagine preliminare, necessariamente per ora limitata, su una corrente di pensiero indubbiamente assai minoritaria, ieri ed oggi, in Italia, ma come è stato di recente sottolineato, «nel contempo assolutamente necessaria per l’Italia, che ha svolto ed è destinata a svolgere ancora una funzione molto importante, per non dire essenziale, per la nostra nazione: quella della conservazione dtXV identità delle nostre radici. Essa, se è stata opacizzata nelle masse e in una classe dirigente sclerotizzata e corrotta per incapacità e colpevole negligenza, nondimeno persiste im mutata, come presenze e immagini primordiali, negli archetipi divini che presiedono alle nostre sorti. Il compito di tale minoranza, al di là della pura e semplice azione conservativa, è stato quello di saper ridestare nei momenti opportuni quelle immagini, sì che divenissero presenze vive ed operanti, concretiz zandole nelle nuove realtà della nazione italica. Si tratta delle immagini primordiali e delle epifa nie divine del Lazio e dell 'Italia delle origini, ovvero della Saturnia tellus: quelle che hanno reso possibile la manifestazione sul nostro suolo della tradizione di Roma — che simboli, funzioni ed attribuzioni si e i tentativi controcorrente del Galli: A cosa ciò possa condurre in concreto, è imprevedibile. Forse a nulla» (in «Proposta» Conventum Italicum, comunicato anonimo in «Arthos] hanno reso evidente essere emanazione della Tradi zione primordiale ed il suo rinnovellarsi attraverso i tempi. Il precedente riferimento del Galli all’esoterismo è, nel nostro caso, più che pertinente, dal momento che la trasmissione e perpetuazione della tradizione romana, almeno negli ultimi quindici secoli, ha po tuto avvenire, per motivi ben comprensibili, per via segreta, cioè esoterica e di necessità sotto forme e vie anche molto diverse. Se oggi si può parlare di «de stra» esoterica è soltanto perché, per circostanze sto riche particolari, in un ambito (peraltro, assai ri stretto) della destra del nostro secolo certe tematiche hanno potuto trovare parziale ospitalità: va da sé — e non sarebbe il caso di insistervi sopra che la .tradizione di cui tali correnti sono portatrici si situa ben al di là e al di sopra di ogni miserabile dialettica fra destra e sinistra, termini e concetti di derivazione parlamentare moderna e quindi del tutto inadeguati ad inquadrare forme di realtà spirituali quali quelle a cui ci riferiamo. Tuttavia, dal momento che il presente intende es sere semplicemente uno «studio storico» su tale cor- [Per tali evidenziazioni, debbo rimandare ad alcuni capitoli del mio Dèi e miti italici. Il ed., ECIG, Genova, specialmente in connessione con le figure di Giano e Saturno (con il ciclo a lui connesso. Si deve peraltro notare che ad interessi esoterici inerenti anche alla tradizione romana non furono aliene certe personalità della sinistra storica e nel corso della nostra esposizione non mancherà un esempio concreto.] rente, dovremo fare solo riferimenti indiretti e limi tati al suo lato esoterico, quanto invece insistere sui suoi riflessi politici, culturali e religiosi. L’abbiamo definita «corrente tradizionalista romana nel Novecento: un’élite che ha in ogni caso lasciato una sua impronta in una certa epoca e che, nell’incertezza del pensiero debole attuale, potrebbe ancora essere portatrice di un messaggio radicalmente alternativo, poiché radicalmente (e qui l’espressione va intesa, con coscienza di causa, nel suo pieno valore etimologico, a radicibus) orientata contro gli pseudovalori che reggono la scena del mondo moderno. Non è mio compito qui riassumere i termini della questione intorno alla possibilità della trasmissione della sacralità e della tradizione di Roma dall’epoca degli ultimi sapienti pagani sino ai nostri giorni: è uno studio che, in riferimento soprattutto alle gentes dei Simmachi, dei Nicomachi, dei Pretestati ed altri, abbiamo da anni iniziato in varie riviste e pubblica- [Derivo l’espressione di «corrente tradizionalista romana» dal poderoso (e ponderoso) lavoro di P. DI VONA, Evola e Guénon. Tradizione e civiltà, Napoli in cui, nel cap. intitolato appunto Il tradizionalismo romano, l’A. studia la «corrente romana del tradizionalismo, ad opera di Reghini, Evola e De Giorgio». È evidente che col termine «corrente» noi non intendiamo riferirci (se non in singo li casi, che ben preciseremo) ad una linea di pensiero omogenea, bene organizzata in un gruppo unitario e compatto dalle caratteristiche co muni, ideologicamente e politicamente parlando, ma ad una tendenza che potè assumere aspetti e sfaccettature diverse, come proprio i casi di Reghini, Evola e De Giorgio (e non sono certo gli unici) sono a dimostrare] zioni e che non mancherà di ulteriori sviluppi. In questa sede sarà sufficiente fare rapido riferimento a quell’epoca gravida di grandi e decisive tra sformazioni che fu il Rinascimento italiano. È soprattutto nel corso del XV secolo che tradizioni occulte, sopravissute per secoli nel più grande segreto, paiono ricevere nuova linfa e l’impulso ad una nuova manifestazione dal contatto con personalità del l’Oriente europeo di altissima rilevanza intellettuale, come quella di Giorgio Gemisto Pletone, il grande rivitalizzatore della filosofia platonica negli ultimi anni dell’Impero d’Oriente e fondatore di un cena colo esoterico a Mistra, la medievale erede dell’antica Sparta, all’interno del quale, oltre a conservare testi dell’antichità pagana (come le opere dell’imperatore Giuliano, che vi venivano trascritte), si celebravano veri e propri riti e si elevavano inni in onore degli dèi olimpici. La figura e la funzione di Pletone sono ancora troppo poco note in generale e, in Italia, non ancora studiate. In genere, ci si limi- [Cfr. ad esempio: R. DEL PONTE, Sulla continuità della tradizio ne sacrale romana, parti I e II, in «Arthos»; vedi anche: Q. AURELIO SIMMACO, RelazionesuH’altare della Vittoria, con un’introduzione di R. del Ponte su Simmaco e isuoi tempi. Edizioni del Basilisco, Genova. Si tenga conto che nel sud del Peloponneso sono attestati, a livello popolare, culti nei confronti degli dèi classici sino al IX secolo della nostra era. In lingua italiana mancano ancora del tutto studi approfonditi.] ta a citare, a proposito di lui, la sua partecipazione al Concilio di Firenze e l’istituzione dell’Accademia Platonica Fiorentina, che ebbe sede nella villa di Careggi (o «delle Cariti», o «Muse»), concepita da Co simo il Vecchio e realizzata da Lorenzo il Magnifico su suggestione del Pletone. Ma gli effetti dovettero essere ancora più interessanti e gravidi di conseguenze, se si considerino i legami, ad esempio, Pletone e Malatesta. Signore di Rimini: colui che ne sottrarrà il cadavere agli Ottomani, i quali avevano occupato Mistra, onde deporlo pietosamente in un’arca marmorea del suo famoso «Tempio Malatestiano. Lo stesso Malatesta dovette pure essere in rapporto con la ben nota Accademia Romana di Pomponio Leto, propugnatore, scrive il von Pa- stor, del «romanesimo nazionale antico». Il capo [Ci si dovrà pertanto limitare a rimandare a: B. KIESZKOWSKI, Studi sul platonismo del Rinascimento in Italia, Sansoni, Firenze; P. FENILI, Bisanzio e la corrente tradizionale del Rinascimento, in «Vie della Tradizione» (ci viene comunicato ora, che a cura dello stesso P. Fenili è in corso di stampa un’antologia di brani di Pletone, dal titolo «Paganitas», lo squarcio nelle tenebre, per Basala Editore di Roma). Di recente, ci è ca pitato di leggere in un’insolita pubblicazione, una rivistina satirica di sinistra, un reportage da Mistra singolarmente informato e documentato su Gemisto Pletone e la sua scuola (LOSARDO, La repubblica dei Magi. Da Sparta alla Firenze del '400, in «Frigidaire. Per mezzo del Platina (definito da Pomponio pater sanctissi- mus), l’Accademia Romana intratteneva rapporti col Malatesta, il quale dell’Accademia Romana, riporta il von Pastori «spregiava la religione cristiana ed usciva in vio lenti discorsi contro i suoi seguaci... venerava il genio della città di Roma. Quale rappresentante di queU’umanesimo, che gravitava verso il pagane simo, si schierarono ben presto attorno a Pomponio un certo numero di giovani, spiriti liberi dalle idee e dai costumi mezzo pagani. Gli iniziati consideravano la loro dotta società come un vero collegio sacerdotale alla foggia antica, con alla testa un pontefice massimo, alla quale dignità fu elevato Pomponio Leto. Si noti che sembra certa l’adesione alla cerchia del Leto del principe Francesco Colonna, Signore di Pa- lestrina, l’antica Praeneste, dai più ritenuto l’autore della celeberrima Hypnerotomachia Poliphili, un te sto molto citato, ma molto poco letto e soprattutto compreso, dove, in ogni modo, una sapienza ermeti ca si sposa all’esaltazione, non tanto filosofica.] fu notoriamente nemico dei papi e ammiratore del movimento pagano di Mistra (cfr. F. Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris. L’opera del Masai è a tutt’oggi la più completa esistente sulla dottrina e la figura di Giorgio Gemisto Pletone). Si noti che il Platina fu allievo a Firenze dell’Argiropulo, discepolo di Pletone, e che un altro antico discepolo, il Cardinal Bessarione, si prodigò per la liberazio ne da Castel Sant’Angelo dei membri dell’Accademia Romana, dopo che furono accusati dal papa Paolo II — non senza fondamento — di paganesimo. 11 Masai si domanda se l’Accade mia Romana «non fosse in qualche modo una filiale di quella di Mistra. L. von PASTOR, Storia dei Papi, Roma] quanto mistica, del mondo della paganità romano italica, culminante nella visione di Venere Genitrice. Se si rifletta al fatto che Francesco Colonna, realizzatore dell’imponente palazzo gentilizio eretto sulle rovine del tempio di Fortuna Primigenia (ancora oggi ben identificabili nelle strutture originali), vantava discendenza diret ta dalla gens Julia e quindi da Venere, si potrà allora intravedere come l’apporto vivificante della corrente sapienziale reintrodotta in Italia da Pletone si fosse incontrato col retaggio gentilizio di una tradizione antichissima, gelosamente custodito nel silenzio dei secoli col tramite di alcune fami glie nobiliari italiane, in ispecie laziali, generosamente fruttificando: nel senso di spingere ad un rinnovamento tradizionale non solo l’Italia, ma persino, ad un certo momento, lo stesso papato, se avventi. Risulterà forse sorprendente apprendere come i Colonna possedessero ancora fino ai nostri giorni il «feudo» originale di Giulio Cesare, Boville (Frattocchie d’Albano). E visibile nel giardino Colonna al Quirinale l’aitare antico dedicato al Vediove della gens Julia (notizie ricavate da: P. COLONNA, I Colonna, Roma. Tolomeo 1 Colonna ostentava il titolo di Romanorum consul excellentissimus e Julia stirpe progenitus (cfr. P. FEDELE, s.v. Colonna, in «Enciclopedia Italiana). Ha compiuto un’attenta analisi deWHypnerotomachia Poli phili (editio princeps nel 1499, presso Manuzio) come opera di France sco Colonna, M. CALVESI, Il sogno di Polifilo prenestino, Roma. Si veda anche: PELOSI, Il sogno di Polifilo: una quéte del l’umanesimo, ed. Palladio. Ambesi, in considerazione della dimensione iniziatica dell’opera di Francesco Colonna, la conside ra come un’anticipazione cifrata del movimento dei Rosacroce (/ Rosacroce, Milano] ne che poco mancò che salisse al soglio pontificio quel cardinale Giuseppe Bassarione che fu discepolo diretto di Giorgio Gemisto Pletone, da lui giudicato, come scrisse in una lettera privata ai figli del maestro dopo la sua morte, «il più grande dei Greci dopo Platone.] Ma altri tempi tristi dovevano giungere, tempi in cui sarebbe stato più prudente tacere, come dimo strò il bagliore delle fiamme in Campo dei Fiori, avvolgenti nell’anno di Cristo il corpo, ma non l’animo, di Bruno, rivivificatore generoso, ma impaziente, di dottrine orfico-pitagoriche, che trovavano analoga eco — frutto di una linfa non mai del tutto estinta nell’Italia Meridionale — nella poesia e nella prosa dell’irruente frate calabrese Tommaso Campanella, lui pure oggetto di odiose persecuzioni. Bisogna giungere sino all’unità d’Italia, parzialmente realizzatasi con la fine della millenaria usurpazione temporale dei papi, per trovare una situazione mutata. A questo punto bisogna chiarire una volta per tutte, con la maggiore evidenza, che dal punto di vista del tradizionalismo romano l’unità d’Italia — indipendentemente dai modi con cui [Si dovrà ricordare che Bessarione raccolse cum pietate nel suo studio le opere e i manoscritti del maestro, in particolare alcuni frammenti apertamente pagani delle Leggi, dotandone poi la Biblioteca Marciana da lui fondata, a Venezia. ] potè in effetti verificarsi (modi spesso arbitrari e prevaricatori della dignità e delle sacrosante autono mie di diverse popolazioni italiche) e dall’azione di certe forze sospette (Carboneria, massoneria e sette varie) che per i loro fini occulti poterono agevolarla — era e rimane condizione imprescindibile e necessaria per ritornare alla realtà geopolitica dell’Italia au- gustea (e dantesca): quindi per propiziare il rimani festarsi nella Saturnia tellus di quelle forze divine che ab origine a quella realtà geografica — consacrata dalla volontà degli dèi indigeti — sono legate. È un dato che si dovrà tenere ben presente, per meglio intendere certi fatti che avremo modo di esporre in seguito. Intanto, è nell’aria qualcosa di nuovo e antico insieme, che verrà avvertito dalle anime più sensibili. Fra queste, il grande poeta Giovanni Pascoli, con un equilibrio ed una compostezza veramente classici, valendosi di una sensibilità non inferiore a quella con cui in quegli stessi anni conduceva l’esegesi di certi lati occulti della dantesca Commedia, con il seguente sonetto (e col corrispondente testo in esame tri latini, da noi non riprodotto) celebrava in una semplice aula scolastica la solennità. L’aratro è fermo: il toro d’arar sazio, leva il fumido muso ad una branca d’olmo; la vacca mugge a lungo, stanca, e n’echeggia il frondifero Palazio. Una mano sull’asta, una sull’anca del toro, l’arator guarda lo spazio: sotto lui, verde acquitrinoso il Lazio; là, sul monte, una lunga breccia bianca. È Alba. Passa l’Albula tranquilla, sì che ognun ode un picchio che percuote nell’Argileto l’acero sonoro. Sopra il Tarpeio un bosco al sole brilla, come un incendio. Scende a larghe ruote l’aquila nera in un polverio d’oro. Allo scadere del secolo è un fatto nuovo di ordine archeologico il punto di riferimento im portante ed essenziale per il secolo che sta per aprirsi: la scoperta nel Foro da parte di Boni (si veda) del cippo arcaico sotto il cosiddetto Lapis Niger, in cui l’iscrizione in caratteri antichi del termi ne RECHI ( = regi) attesta documentariamente l’effettiva esistenza in Roma della monarchia e, con quanto ne consegue, la sostanziale fondatezza della tradizione annalistica romana, trasmessa nel corso di innumerevoli generazioni, dai primi Annales Ma ximi dei pontefici sino a LIVIO (vedasi) e, al termine del- [PASCOLI, Antico sempre nuovo. Scritti vari di argomento latino, Zanichelli, Bologna. Il lettore esperto potrà notare come in pochi versi il poeta abbia saputo sapientemente concentrare particolari nomi evocativi di determinate realtà primordiali dell’Urbe.] l’Impero d’Occidente, alle ultime gentes sacerdotali ed a quegli estremi devoti raccoglitori e trasmettitori della sapienza delle origini, come poterono essere un Macrobio ed un Marziano Capella. È come se, fisicamente, una parte di tradizione ro mana si esponesse improvvisamente alla luce del sole a smentire l’incredulità e l’ipercriticismo della scuola tedesca, che, in nome di un presunto realismo scientifico, aveva respinto in blocco le più antiche memorie patrie, e soprattutto dei suoi squallidi seguaci italiani, come quell’Ettore Pais che nella sua Storia di Roma (ristampata innumerevoli volte fino in piena epoca fascista) aveva negato ogni tradizione da una parte, costruendo dall’altra fantastici castelli in aria, senza alcuna base, né storica, né filologica. Risulta che Giacomo Boni fu in corrispondenza con un altro principe romano, pioniere degli studi islamici e deputato al parlamento nei banchi della sinistra: Leone Caetani duca di Sermoneta, principe di Teano, marito di una principessa Colonna. Suo nonno, Michelangelo Caetani, era stato l’autore di un fortunato opuscolo di esegesi dantesca dove si sosteneva l’identità di ENEA col dantesco «messo del cielo» che apre le porte della Città di Dite con «l’aurea verghetta» degli iniziati di Eieusi: quello stesso che fu il latore a Vittorio Emanuele II dei [Cfr. M. CAETANI di SERMONETA, Tre chiose nella Divina Commedia di Dante Alighieri, II ed., Lapi, Città di Castello] risultati del plebiscito che sanciva l’unione di Roma all’Italia. Proprio Leone Caetani sarebbe stato l’autorevole tramite attraverso cui si sarebbero manifestate all’interno della Fratellanza Terapeutica di Myriam (operativa proprio negli anni della scoperta del Lapis Niger) fondata da Giuliano Kremmerz (cioè Ciro Formisano di Portici) — che la definì talvolta come Schola Italica — determinate influenze derivanti dall’antica tradizione romano-italica se, come scrive l’esoterista Marco Daffi {alias il conte Libero Ricciardelli) è lui il misterioso Ottaviano (altro riferimento alla gens Julia!) autore nella rivista Commentarium diretta dal Kremmerz, di un articolo sul dio Pan e di una lettera di congedo dalla redazione in cui egli riafferma in tali termini la proti?) «Sotto tale pseudonimo si nascondeva persona veramente autorevole, autorevolissimo collega di ricerche ermetiche di Kremmerz tanto da potere essere ritenuto portavoce di sede superiore Don Leone Caetani, Duca di Sermoneta, Principe di Teano» (M. DAFFI, Giuliano Kremmerz e la Fr+Tr+ di Myriam, a cura di G.M.G., Alkaest, Genova). Gli scritti firmati da Ottaviano in Commentarium sono tre: La divinazione pantéa, Per Borri, Gnosticismo e iniziazione. In quest’ultimo scritto, con sistente in una lettera di congedo come collaboratore della rivista, si rimanda all’opera di un altro personaggio che, come Ottaviano, doveva riconnettersi allo stesso ambiente iniziatico gravitante alle spalle dell’or ganismo kremmerziano: l’avvocato Lebano, autore di un curioso libretto intitolato Dell’Inferno: Cristo vi discese colla sola ani ma o anche col corpo? (Torre Annunziata), in cui nuovamente si accenna al «ramoscello dorato del segreto, ossia la voce mistica di con venzione che Enea presenta a Proscrpina.] pria fede pagana: non sono che pagano e ammiratore del paga nesimo e divido il mondo in volgo e sapienti volgo, che i miei antenati simboleggiavano nel ca ne e lo pingevano alla catena sul vestibolo del Domus familiae con la nota scritta: Cave canem; cane perché latra, addenta e lacera. In quegli tempi era cominciata l’attività pubblicistica ed iniziatica di Reghini. La sua importanza fra i più autorevoli esponenti europei della Tradizione, e del filone romano-italico in particolare, risiede certamente non tanto nel tentativo, vano e fatalmente destinato all’insuccesso, per quanto disinteressato, di rivitalizzare la massoneria al suo interno, quanto nell’attenzione da lui portata allo studio ed [OTTAVIANO, Gnosticismo e iniziazione. Tentativo che si concretizzò soprattutto con la creazione del Rito Filosofico Italiano, fondato da Reghini, Frosini ed altri (vi sarà accolto come membro onorario Crowley), ma dall’esistenza effimera, dal momento che si fuse con la massoneria di Rito Scozzese Antico ed Accettato di Piazza del Gesù. Reghini seguirà le sorti e le direttive di Piazza del Gesù di Raoul Palermi, molto favorevole nei confronti del fascismo, sino ai provvedimenti contro le società segrete. Papini dedica alcune pagine nel contempo pungenti e commosse ad Reghini di cui fu amico negli anni giovanili, cosi concludendo: «Arturo Reghini visse, povero e solitario, una vita di pensiero e di sogno: anch’e gli difese e incarnò, a suo modo, il primato dello spirituale. Nessuno di quelli che lo conobbero potrà dimenticarlo, Passato remoto, ed. L’Arco, Firenze] alla riscoperta della tradizione classica e romana, che gli era stato dato in compito di rivitalizzare in segreto, così come egli stesso si esprime in una lettera inviata ad Augusto Agabiti e pubblicata nell’Ultra»: «sai bene come il nostro lavoro, puramente metafisico e quindi naturalmente esoterico, sia rimasto sempre e volontariamente segreto. In tal modo Reghini ben si inseriva nel filone della corrente tradizionalista romana, in quella sua variante che si può legittimamente definire «orfico- pitagorica, col contributo di numerosi scritti, soprattutto sulla numerologia pitagorica, sparsi fra molti articoli e opere impegnative, come Per la resti tuzione della geometria pitagorica, I numeri sacri della tradizione pitagorica massonica, Aritmosofia. REGHINI, La «tradizione italica», in «Ultra», Vili [Allo stesso modo, di tradizione ermetica egizio-ellenistica si potrebbe parlare per il filone essenzialmente seguito dalla corrente kremmerziana. È chiaro come nessuna di queste correnti possa preten dere di identificarsi con il filone centrale deWa tradizione romana (come vorrebbero, ad esempio, certi continuatori del Reghini dei nostri giorni), rappresentandone, semmai, corollari concentrici ed espressioni validis sime, ma essenzialmente periferiche. Il nucleo della tradizione romana è altra cosa: può includere tutto ciò, ma al tempo stesso ne è al di sopra nella sua essenza originaria. Per cercare di comprendere la cosa, si dovrà riflettere sul simbolismo e sulla funzione del dio Giano, non per caso divinità unica e propria della sacra terra laziale.) ed il tuttora inedito Dei numeri pitagorici. Con questa attività egli avrebbe perseguito la missione affidatagli da un’antica scuola iniziatica di tradizione pitagorica della Magna Grecia allorché, ancora giovane e studente a Pisa, fu avvicinato da colui che sarebbe divenuto il suo maestro spirituale: Armentano (si veda), calabrese, ufficiale dell’esercito all’epoca in cui lo conobbe il Reghini. Ad Armentano apparteneva [Di recente, per il quarantesimo anniversario della scomparsa del Reghini, è stata edita una raccolta di suoi scritti vari: Paganesi mo, pitagorismo, massoneria, ed. Mantinea, Fumari, a cura dell’Associazione Pitagorica, un gruppo costituitosi con un poco iniziatico atto notarile (sic), ma che vanta diretta discendenza dal gruppo del Reghini. La raccolta è stata purtroppo eseguita con dilettantismo, senza criteri ed inquadramenti storico-filologici e gli scritti reghiniani (uno addirittura incompleto) non seguono nè un ordi ne logico, nè cronologico. Il saggio suW Interdizione pitagorica delle fa ve si potrà leggere ora completo in Arthos. DIOGENE LAERZIO ricorda come il pensiero di Pitagora avesse trovato accoglienza presso gli Italioti della Magna Grecia. Come dice Alcidamante tutti onorano i sapienti. Così i Pari onorano Archiloco, che pur era blasfemo, e i Chii Omero, che era d’altra città e gli Italioti Pitagora» (Die fragmente der Vorsokratiker, a cura di H. Diels-W. Kranz; trad. ital. Bari. Per alcune notizie su Armentano (ed una sua foto), cfr. SESTITO, A.R.A., il Maestro, in Ygieia, bollettino interno dell’Associazione Pitagorica. Di Armentano si vedano le Massi me di scienza iniziatica, commentate dal Reghini in vari numeri d’Atanòr» ed Ignis. Negli anni Trenta Armentano lasciò l’Italia per il Brasile, dove morì. È sintomatico come anche Ottaviano in quel periodo si sarebbe allontanato dall’Italia stanziandosi a Vancouver in Canada. ] quella misteriosa «torre in mezzo al mare. Una ve detta diroccata, su di uno scoglio deserto dove, con gran dispiacere di Sibilla Aleramo, il giovane protagonista del romanzo Amo, dunque sono (Mondadori, Milano), Lucian, alias Parise, avrebbe dovuto «diventare mago» in compagnia di un amico non nominato, vale a dire proprio il Reghini. Fu proprio nella torre di Scalea, in Calabria, che il Reghini rivide il testo della traduzione italiana deirOccw//flr Phylosophia di Agrippa, a cui premise un ampio saggio di quasi duecento pagine su E.C. Agrippa e la sua magia. Vi scriveva, fra l’altro. E perciò, in noi, il senso della romanità si fonde con quello aristocratico e iniziatico nel renderci fieramente avversi a certe alleanze, acquiescenze e deviazioni. Forse si avvicina il tempo in cui sarà possibile di rimettere un po’ a posto le cose, e noi speriamo che ci venga consentito, una qualche volta, di riportare alla luce qualche segno dell’esoterismo romano. Quanto alla permanenza di una tradizione romana, si vorrà ammettere che se una tradizione iniziatica romana pagana ha potuto perpetuarsi, non può averlo fatto che nel più assoluto mistero. Non è quindi il caso di interloquire con affermazioni e negazioni. ALERAMO, AMO; DUNQUE, SONO. Cfr.: «Luciano, Luciano, e tu vuoi essere mago! M’hai detto d’aver già operato fantastiche cose, fantastiche a narrarsi, ma realmente accadute. REGHINI, E.C. Agrippa e la sua magia, in: E.C. AGRIPPA, [è un tempo molto importante, sotto diversi aspetti, per i tentativi di rivivificazione della tradi zione italica. Nella Salamandra», in un articolo dal titolo fortunato, poi ripreso da Evola, Imperialismo pagano, Reghini coglieva occasione, scagliandosi contro il parlamentarismo ed il suffragio universale che favoriva cattolici e socialisti, di riaffermare l’unità e l’immutabilità della tradizione pagana in Italia, che, sempre ricollegata nella sua visione al pitagorismo, si sarebbe trasmessa attraverso le figure di alcuni grandi ini ziati sino ai nostri giorni. In ottobre, dalle pagi ne di «Ultra», precisava nello stesso tempo, in un importante articolo dottrinario, che: Il linguaggio e la razza non sono le cause della superiorità metafisica, essa appare connaturata al luogo, al suolo, all’aria stessa. Roma, Roma caput mundi, la città eterna, si manifesta anche storica mente come una di queste regioni magnetiche del la terra. Se noi parleremo del mito aureo e so lare in Egitto, Caldea e Grecia prima di occuparci della sapienza romana, non è perché questa derivi da quella, ché il meno non può dare il più. Lm Filosofia occulta o la Magia, Mediterranee, Roma] L’articolo fu poi ripubblicato in Atanòr, Roma. REGHINI, Del simbolismo e della filologia in rapporto alla sapienza metafisica, in «Ultra», Vili] Intanto, nella notte del solstizio d’inverno, si era verificato un insolito episodio, gravido di future conseguenze: in seguito a misteriose indicazioni, nei pressi di un antico sepolcro sull’Appia Antica era stato rinvenuto, a cura d’Ekatlos, accuratamente celato e protetto da un involucro im permeabile, uno scettro regale di arcaica fattura e i segni di un rituale. Ed il rito — riporta Ekatlos — e celebrato ogni notte, senza sosta. E noi sentimmo, meravigliati, accorrervi forze di guerra e forze di vittoria; e vedemmo balenar nella sua luce le figure vetuste ed auguste degl’eroi della razza nostra romana; e un segno che non può fallire e sigillo per il ponte di salda pietra che uo mini sconosciuti costruivano per essi nel silenzio profondo della notte, giorno per giorno. Il significato, le vere intenzioni e le origini di tali [Lasciamo ogni responsabilità circa l’identificazione d’Ekatlos con il principe Leone Caetani, già da noi incontrato, all’anonimo autore (si tratta, peraltro, certamente di Mutti, fanatico integralista islamico) di una postilla alla parziale traduzione francese della rivista evoliana «Krur» (TRANSILVANUS, A propos de l’article d’Eka- tlos, seguito da una Note sur Leone Caetani, in EVOLA, Tous les écrits de «Ur» et «Krur», 111 [Krur], Arché, Milano. Ancor più lasciamo all’autore di tali tristi note (in cui ancora una volta si dimostra come tra fanatismo religioso e via iniziatica esista un divario invalicabile) la pesante responsabilità delle poco ragguardevoli espressioni usate nei confronti del benemerito principe romano. EKATLOS, La Grande Orma: la scena e le quinte, in Krur, GRUPPO di UR, Introduzione alla Magia, Roma] riti pongono un problema», osserva il Di Vona, ma il loro fine immediato fu esplicito, e come tale è stato dichiarato. Esso fu compiuto nel dovuto modo da un gruppo che si propose di dirigere verso la vittoria italiana la I Guerra Mondiale». Ma l’episodio ha un seguito: il giorno in cui cade la festa romana del Tubilustrium, o consacrazione delle trombe di guerra) fu fondato a Milano, nella famosa riunione di Piazza Sansepol- cro, il primo Fascio di Combattimento, piu tardi denominato Partito Nazionale Fascista. Fra gli astanti vi fu chi, emanazione dello stesso gruppo che aveva riesumato l’antico rituale, preannuncio a Benito Mussolini: Voisarete Console d’Italia. E fu la stessa persona che, qualche mese dopo la Marcia su Roma, vestita di rosso, offrì al Capo del Governo un’arcaica ascia etrusca, con le dodici verghe di betulla secondo la prescrizione rituale le gate con strisce di cuoio rosso.] Con tale atto dal sapore sacrale, come è evidente. [VONA, Evola e Guénon] EKATLOS. La notizia è riportata con altri particolari nel Piccolo di Roma. Particolare curioso: la sera stessa Mussolini parti in aereo alla volta di Udine, onde potere inaugurare il giorno dopo, l’anniversario dell ’entrata in guerra, il monumentale cimitero di Redipuglia, alla presenza del Duca d’Aosta. Quella sera, sulla via del ritorno verso Roma, l’aereo fu costretto, da un inspiegabile guasto, ad un atterraggio di fortuna nei pressi di Cerveteri, cioè l’antica etrusca Cere, donde forse proveniva l’arcaico fascio.] le correnti più occulte portatrici della tradizione romana avrebbero voluto propiziare una restaurazione in senso «pagano» del fascismo. Altri episodi concomitanti concorrono a rafforzare questa supposizione. E rappresentata sul Palatino la tragedia Rumori: Romae sacrae origines, col beneplacito e la presenza plaudente di Benito Mussolini. La tragedia (o, meglio, alla latina, il Carmen solutum) risulta opera di un certo Ignis (pseudonimo sotto cui si celerebbe l’avvocato Ruggero Musmeci Ferrari Bravo), che risulta godere di appoggi assai influenti, come quello di Ardengo Soffici [cfr. Appendice 11], e appare, specialmente in quel terzo carmen che fu recitato, più che una semplice rappresentazione scenica, un vero e proprio atto rituale: un rito di consacrazione, certamente denotante nell’autore, o nei gruppi restati nell’ombra di cui egli era emanazione, una conoscenza non solo filologica della tradizione romana (si pensi che in intermezzi scenici vengono cantati, al suono di flauti, i versi ianuli e iunonii dei Fratres Arvales), ma anche di certi suoi lati occulti, come lascia intendere il rito di incisione su lamine auree dei nomi arcani deU’Urbe e l’esegesi, volutamente incompleta, dei significati del nome di Roma. Quest’azione, occulta e palese, sulle gerarchie fasciste affinché i simboli da esse evocate, come l’aqui la o il fascio, non restassero puro orpello di facciata, continuerà sino al tempo in cui [Rumon verrà pubblicata, in splendida edizione ufficiale, dalla Libreria del Littorio, con i frontespizi ornati di caratteri arcaici romani, disegnati appositamente daBoni, lo scopritore del Lapis Niger già da noi incontrato, il quale avrà il privilegio poco dopo, alla sua morte, di essere inumato sul Palatino stesso. Ancora noteremo come sintomatica l’uscita della Apologia del paganesimo (Formig- gini, Roma) di Giovanni Costa, futuro collaboratore delle iniziative pubblicistiche di Evola. Usceno le due riviste di studi iniziatici Atanòr ed Ignis, dirette da Reghini, e in cui iniziò una collaborazione il giovane Evola: affronteranno con un rigore ed una serietà inconsuete, per l’eterogeneo ambiente spiritualista dell’epoca, tematiche e discipline esoteriche di particolare interesse: vi comparvero, per la prima volta in Italia, scritti di René Guénon, fra cui a puntate, pri ma ancora che in Francia, L'esoterismo di Dante. È peraltro evidente come il contenuto di queste riviste non avesse un valore puramente speculativo, come dimostrano gli scritti di «Luce» suirO/7M5 magicum (Gli specchi - Le erbe) negli ultimi due numeri di [E proprio Boni che, risalendo ai modelli d’origine, mise a punto il prototipo del fascio romano (oggi al Museo dell’Impero) per il Regime Fascista: è quello che compare sulle monete da due lire di quel periodo (cfr. V. BRACCO, L’archeologia del Regime, Volpe, Roma] «Ignis», che preludono a quelli del successivo Gruppo di Ur. Ma intanto l’auspicata svolta in senso pa gano da parte del fascismo sperata dalla corrente tradizionalista romana non solo stenta a verificarsi, anzi è messa pericolosamente in forse dalle mene de gli ambienti cattolici e clericali. In «Atanòr» Reghini con parole di fuoco depreca alcune espressioni pronunciate da Mussolini in occasione del Natale di Roma: Il colle del Campidoglio, egli ha detto, dopo il Golgota, è certamente da secoli il più sacro alle genti civiir. In questo modo l’On. Mussolini, invece di esaltare la romanità, perviene piuttosto ad irriderla ed a vilipenderla. Noi ci rifiutiamo di subordinare ad una collinetta asiatica il sacro colle del Campidoglio. E, dopo il delitto Matteotti: ecco un clamoroso delitto politico viene a sconvolgere la vita della nazione, ad agitare gli animi. Investito da popolari e da ogni gradazione di democratici, a Mussolini non resterebbe che battere la via dell’imperialismo ghibellino, se non esistesse un partito che già lo sta esautorando tengano ben presente i nostri nemici che, nonostante la loro enorme potenza e tutte le loro prodezze, esiste ancor oggi, come è esistita in passato, traendo le sue radici da quelle profondità interiori che il ferro e il fuoco non tangono, la stessa catena iniziatica pagana e pitagorica, inutilmente e secolarmente perseguitata. L’ordine del giorno Bodrero e le successive leggi sulle società segrete tolgono ulteriore spazio all’attività pubblicistica del Reghini, che peraltro confluisce nel Gruppo di Ur, formalmente diretto d’Evola. A noi qui non interessa tanto esaminare il lavoro di ricerca esoterico svolto dal Gruppo di Ur, cui parteciparono, come è noto, personalità appartenenti alle principali correnti esoteriche operanti in quegli anni in Italia, dai pitagorici ai kremmerziani, dagli steineriani (antroposofi) ai cattolici eterodossi come il De Giorgio, quanto sottolineare come in quella sede dovesse essere stato, almeno in parte, ripreso il programma di influenzare per via sottile le gerarchie del FASCISMO, nel senso già voluto dal gruppo manifestatosi con la testimonianza d’Ekatlos (che, non lo si dimentichi, viene riportata proprio nel terzo dei volumi che raccolgono le testimonianze di tutto il gruppo — in apparenza slegata da esse — successivamente apparse col titolo di Introduzione alla Magia). In un inserto per i lettori comparso in Ur, Evola poteva scrivere: possiamo dire che una Grande Forza, oggi più che mai, cerca un punto di sbocco in seno a quella barbarie, che è la cosidetta civilizzazione contemporanea — e chi ci sostiene, collabora di fatto ad una opera che trascende di certo ciascuna delle nostre stesse persone particolari. Del resto, molti anni più tardi, Evola stesso dichiarerà piuttosto esplicitamente nella sua autobio grafia spirituale che l’intento del Gruppo era stato quello, oltre a «destare una forza superiore dr servire d’ausilio al lavoro individuale di ciascuno», di far sì che «su quella specie di corpo psichico che si voleva creare, potesse innestarsi per evocazione, una vera influenza dall’alto», sì che «non sarebbe stata esclusa la possibilità di esercitare, dietro le quinte, un’azione perfino sulle forze predominanti nell’ambiente generale. Un’indagine ben più approfondita, come si vede, meriterebbe di essere svolta sugli evidenti tentativi di rivitalizzazione, all’interno del Grupo di Ur, delle radici esoteriche e dei contenuti iniziatici della tradizione romana: a parte i contributi dello stesso Evola (che firmerà come «EA» e, pare, anche come «AGARDA» e «lAGLA»), di cui ricordiamo l’importante saggio (nel HI volume) Sul sacro nella tradizione romana, ancora una volta fondamentale resta l’apporto di Reghini (che firma come «PIETRO NEGRI»): egli, nella relazione Sulla tradizione occidentale, sulla scorta di un’attenta esegesi delle fonti antiche (soprattutto Macrobio) e di personali acute intuizioni, nonché di probabili «trasmissioni» iniziatiche, non esiterà ad indicare nel mito di Saturno il «luogo» ove è racchiuso il senso e il massimo mistero iniziatico della tradizione [EVOLA, Il cammino del cinabro, Milano. Un esame generale, storico-bibliografico, sul Gruppo di Ur è stato da me compiuto in lingua tedesca, come studio introduttivo alla versione tedesca del I volume di Introduzione alla Magia (Ansata Verlag, Interlaken). Si tratta del notevole ampliamento, riveduto e corretto, di un mio precedente studio già apparso in «Arthos] romana, un’indicazione utilizzata e sviluppata ulteriormente nel nostro recente Dèi e miti italici. Intanto, una serie di articoli polemici sui nuovi rapporti tra fascismo e chiesa cattolica, che Evola aveva pubblicato in «Critica fascista» di Bottai e in «Vita Nova» di Leandro Arpinati, e la successiva comparsa di Imperialismo pagano, che quegli articoli raccoglieva e sviluppava, riversarono proprio sul Gruppo di Ur pesanti attacchi clericali, fra cui è in teressante segnalare quello particolarmente violento e ambiguo, del futuro papa Paolo VI, Montini, allora assistente centrale ecclesiasti co della Federazione Universitari Cattolici Italiani, che aveva come organo culturale la rivista Studium (redazione a Roma e a Brescia). Dalle pagine di «Studium» il Montini accusava i maghi riuniti attorno a Evola di «abuso di pensiero e di parola di aberrazioni retoriche, di rievocazioni fanatiche e di superstiziose magie -- Filosofia: una nuova rivista, Studium. Oltre che del futuro Paolo VI (certamente il più nefasto fra i papi di questo secolo), apparvero in «Studium» anche gli attacchi del futuro ministro democristiano del dopoguerra Gonella {Un difensore del paganesimo; Il nuovo colpo di testa di un filosofo pagano, cui Evola replica — dopo averlo definito «un tale il cui nome esprime felicemente che vesti gli si confacciano più che non quelle della romana virilità — nell'«Appendice Polemica» di Imperialismo paga no. Contro Imperialismo pagano (le nostre citazioni sono tratte dalla ristampa presso Ar di Padova) si scomodò tutto l’entourage del giornalismo clericale, da «L’Osservatore Romano a «L’Avvenire», [Imperialismo pagano fu l’ultimo deciso, inequivocabile e tragico appello da parte di esponenti della corrente tradizionalista romana, prima del triste compromesso del Concordato, affinché il fascismo, come si esprimeva Evola, «cominciasse ad assumere la romanità integralmente e a permearne tutta la co scienza nazionale», così che il terreno fosse pronto per comprendere e realizzare ciò che, nella gerarchia delle classi e degli esseri, sta più su: per comprendere e realizzare il lato sacro, spirituale, iniziatico della Tradizione. A questo scopo Evola non risparmiava taglienti critiche alle gerarchie del Regime. Il FASCISMO è sorto dal basso, da esigenze confuse e da forze brute scatenate dalla guerra europea. Il FASCISMO si è alimentato di compromessi, si è alimentato di retorica, si è alimentato di piccole am bizioni di piccole persone. L’organismo statale che ha costituito è spesso incerto, maldestro, violento, non libero, non scevro da equivoci. Di più: Evola prevede addirittura gli al Cittadino di Genova, nonché tutta la pubblicistica fascista fautrice dell’intesa col Vaticano, d’Educazione fascista a Bibliografia fascista, sino alla stessa bottaiana Critica fascista che ospita i primi articoli evoliani.] esiti e gli sviluppi della Seconda Guerra Mondiale. L’Inghilterra e l’America, focolari temibili dei pericolo europeo, dovrebbero essere le prime ad essere stroncate, ma non occorre di certo spendere troppe parole per mostrare che esito avrebbe una simiie avventura sulla base dell’attuale stato di fatto. Data la meccanizzazione della guerra moderna, le sue possibilità si compenetrano strettamente con la potenza industriale ed economica delle grandi nazioni. Era dunque necessario che il fascismo, che bene o male ha messo su un corpo. Ma non ha ancora un'anima, si rivolgesse senza esitazioni a quella della Roma precristiana prima che fosse troppo tardi, sì da «eleggere l'Aquila e il fascio e non le due chiavi e la mitria a simbolo della sua rivoluzione. Nostro Dio può essere quello aristocratico dei Romani, il Dio dei patrizi, che si prega in piedi e a fronte alta, e che si porta alla testa delle legioni vittoriose — non il patrono dei miserabili e degli afflitti che si implora ai piedi del crocifisso, nella disfatta di tutto il proprio animo. Il governo di Mussolini firma a nome del Re d’Italia, considerato dai papi un usurpatore, il cosiddetto Coneordato con la Chiesa Cattolica e nasce il monstrum giuri- [Che il cosiddetto Concordato abbia sortito un effetto a dir poco nefasto sulle sorti, non solo dello stesso fascismo (come le vicende stori- [dico della Citta del Vaticano. Veniva con ciò tolta ogni speranza residua di azione all’interno degli ambienti ufficiali, sia da parte di Evola che di Reghini e di altri autorevoli esponenti, restati per lo più in ombra, del «tradizionalismo romano: alcuni di loro, come già si è accennato in nota, abbandonaro no per sempre l’Italia per il Nuovo Continente nel corso degli anni Trenta. Resta il programma minimo indicato ancora da Evola in Imperialismo pagano, secondo cui il FASCISMO avrebbe dovuto: promuovere studi di critica e di storia, non partigiana, ma fredda, chirurgica, sull’essenza del cristianesimo. Contemporaneamente dovrebbe promuovere studi, ricerche, divulgazioni sopra il lato spirituale della paganità, sopra la sua visione vera della vita.] che successive ben presto dimostrarono, avvalorando i timori di Reghini e di Evola), ma della stessa Italia del dopoguerra, lo sperimentiamo ancora oggi sulla nostra pelle, dopo che un quarantennale dominio clericale-borghese ha provveduto, quasi in ogni campo, ad addormenta re la coscienza delle «masse» ed a stroncare, con un autentico terrorismo di Stato, qualsiasi velleità di reazione delle minoranze coscienti della necessità di mutare uno stato di cose ormai incancrenito. [Mussolini non si era reso conto che prima di lui uomini non solo autoritari, ma dal potere assoluto — gli Ottoni, gli Svevi, perfino Carlo V ecc. — si erano dovuti pentire di ogni intesa, patto e transazione con la Santa Sede.] ogni intesa tra Santa Sede e Stato italiano avrebbe significato unicamente il riconoscimento giuridico della validità [Chi avesse pensato che la scuola di mistica fascista, fondata significativamente poco dopo la conciliazione, nell’ambito del G.U.F. di Milano per opera di GIANI (vedasi), svolge una funzione del genere, dove ben presto ricredersi amaramente. In realtà, il sentimento religioso dichiarato di quella che avrebbe voluto costituire Vélite politico-intellettuale del fascismo si configurava con precisione come cattolico. Lo di chiara, in una maniera che non potrebbe essere più esplicita, lo stesso fratello del «Duce», Arnaldo Mussolini, in un discorso tenuto alla Scuola: La nostra esistenza deve essere inquadrata in una marcia solida che sente la collaborazione della gente generosa e audace, che obbedisce al comando e tiene gli occhi fissi in alto, perché ogni cosa nostra, vicina o lontana, piccola o grande, contin gente od eterna, nasce e finisce in Dio. E non parlo qui del Dio generico che si chiama talvolta per sminuirlo Infinito, Cosmo, Essenza, ma di Dio nostro Signore, creatore del cielo e della terra, e del suo Figliolo che un giorno premierà nei regni ultraterreni le nostre poche virtù e perdonerà, spe riamo, i molti difetti legati alle vicende della no stra esistenza terrena.] dei principii su cui si fonda l’ingerenza della Chiesa nelle questioni del lo Stato italiano (N. SERVENTI, Dal potere temporale alla repubblica conciliare. Volpe, Roma. Cfr. «11 Popolo d’Italia. Sulla «Scuola di Mistica Fascista», si veda: D. MARCHESINI, La scuola dei gerarchi, Feltrinelli, Milano] E il filosofo Armando Carlini, discutendo della nuova mistica, ravvisava la nota più originale del fa scismo proprio nel suo presupposto «religioso, anzi cristiano, anzi cattolico; perché «il Dio di Mussolini vuol essere quello definito dai due dogmi fondamentali della nostra religione: il dogma trinitario e quello cristologico. Quel programma che abbiamo detto «minimo» cercherà Evola più tardi in parte di compiere con l’organizzare il lavoro di alcuni suoi insigni collabo ratori attorno al Diorama filosofico, la pagina speciale che, con uscita irregolare e alterna, quindicinale e mensile, cura all’interno del quotidiano cremonese di Fari nacci, «11 Regime Fascista». La tematica della tradizione romana, esaminata nei suo simboli, nei suoi miti, nella sua forza spirituale, ritorna qui frequen temente negli scritti dello stesso Evola, di Costa (già da noi incontrato), di Massimo Scaligero e di diversi collaboratori stranieri, come Dodsworth (appartenente alla famiglia reale britannica) e lo storico tedesco Franz Altheim. Analoghe collaborazioni sono fornite da Brelich, in quell’epoca sconosciuto, ma destinato nel dopoguerra a ricoprire degnamente l’impor- [CARLINI, Mistica fascista, Archivio di studi corporativi] ID., Saggio sul pensiero fUosofico e religoso del fascismo, Roma] tante cattedra, che fu del Pettazzoni, di Storia delle Religioni nell’Università di Roma, e da Giorgio, già collaboratore di «Ur» e di altre iniziati ve evoliane. Nel contesto della corrente da noi defi nita del «tradizionalismo romano» il De Giorgio occupa una posizione piuttosto anomala e tale che il Reghini avrebbe visto con sospetto: egli infatti concepisce in Roma la sede eterna, geografica e storica, ma soprattutto metafisica, in grado di unire in sé stessa la religione pagana e il cristianesimo, tesi ela borata soprattutto ne La tradizione romana. D’altra parte, è lo stesso De Giorgio a ribadire con sorprendente sicurezza la persistenza del culto di Vesta in un misterioso centro, nascosto e inaccessibile. Il fuoco di Vesta arde inaccessibilmente nel Tempio nascosto ove nessuno sguardo profano sa-[ L’uscita alle stampe di questa edizione (presentata come Ed. Flamen, Milano) offre contorni alquanto misteriosi. In ogni caso, il manoscritto dell’opera sarebbe stato consegnato all’autore della nota introduttiva, «ASILAS» (che corrisponderebbe ad uno degli ispiratori del «Gruppo dei Dioscuri» e nel contempo autore di due dei fascicoli omonimi [si veda poi]), da un antico componente del Gruppo di Ur, che noi sappiamo corrispondere al TAURULUS, cioè Reginelli. L’uscita della Tradizione romana, in ogni modo, è stata 1’occasione per una salutare riflessione sul tema da parte dell’ambiente tradizionali sta nella prima metà degli anni Settanta, sia da parte cattolica (si vedano il bollettino «Il rogo» e la successiva rivista «Excalibur»), sia da parte propriamente «pagana» (si veda P, Recensione dell’opera di Giorgio, confortata da un parere di Evola, in Arthos: essenziale come punto di ripresa del discorso sulle origini della tradizione romana). prebbe penetrare e a lui deve l’Europa intera la sua vita e il prolungamento della sua agonia. Da questo fuoco occulto partono scintille che alimentano le crisi e risollevano periodicamente l’esigenza del ritorno alla Romanità attraverso le varie vicende di cui s’intesse la storia delle nazioni europee conside rata geneticamente, internamente e non sul piano limitatissimo della contingenza dei fatti e degli uomini. Queir immane conflitto, già previsto da Evola, e che anche il De Giorgio giudicava del tutto inefficace, «se non addirittura letale per lo spirito e il nome di Roma», avrà in effetti come risultato più manifesto, per i fini dello studio che qui andiamo conducendo, di occultare del tutto le fila della corrente di pensiero di cui siamo andati ripercorrendo la trama. Solo verso la fine degli anni Sessanta è proprio la ristampa dell’evoliano Imperialismo pagano (e la scelta pare significativa), curata nel 1968 dal «Cen tro Studi Ordine Nuovo» di Messina, a tentare [G. DE GIORGIO). L’edizione, ciclostilata, con copertina stampata in azzurro, venne tolta subito dalla circolazione in quanto non autorizzata da Evola: la si può considerare oggi una vera rarità bibliografica. ] di riannodare i termini di un antico discorso. L’angoscioso grido d’allarme rivolto dall’Autore a Mussolini per metterlo in guardia contro il ventilato proposito della cosiddetta conciliazione) — si afferma nell’anonima introduzione risuona oggi con inusitata attualità e fa si che Imperialismo pagano venga guardato come un oracolo. Ed è proprio provenendo dalle fila di Ordine Nuovo, un’organizzazione che lo stesso Evola ha tenuto in buona considerazione — almeno fino a che la sua ala borghese-modernista, condotta da Rauti, non confluì nel MSI che comincia ad agire, tra la fine degli anni Sessanta ed i primi anni Settanta, il Gruppo dei Dioscuri, con sede principale a Roma e dirama zioni a Napoli e Messina. Pare assodato che all’interno del «Gruppo dei Dioscuri» venissero riprese [EVOLA, Il cammino del cinabro. L’unico gruppo che dottrinalmente ha tenuto fermo senza scendere in compro messi è quello che si è chiamato AeWOrdine Nuovo. L’interesse dei «tradizionalisti romani» nei confronti di Ordine Nuovo si esaurisce sin dall’inizio degli anni Settanta, allorché, da una parte, la frazione rautiana rientrata nei ranghi del MSI si isterilì in fatui ed estenuanti giochi di potere all’interno del partito e in declamazioni populistico-giovanilistiche (non a caso la cosiddetta Nuova Destra proviene quasi esclusivamente da quell’ambiente torpido ed ambiguamente compromissorio), dall’altra, la frazione movimentista ed extraparlamentare condotta da Clemente Oraziani ed altri si smarrì nelle velleità inconcludenti e pericolose della «lotta di popolo», con conseguente ed inevitabile suo annientamento da parte del Potere vero tematiche e pratiche operative già in uso nel Gruppo di Ur ed è perlomeno probabile che lo stesso Evola ne fosse al corrente. Fatto sta che nei quattro Fascicoli dei Dioscuri, usciti in quel torno di tempo, l’idea di Roma da una parte e di un Centro nascosto dall’altra, a cui il tradizionalismo dovrebbe far riferimento, ritornano con grande evidenza. Per l’anonimo autore del primo Fascicolo dei Dioscuri, intitolato Rivoluzione tradizionale e sovversione (Centro di Ordine Nuovo, Roma), il più grande dei meriti di Evola è quello: di avere rammentato il destino di Roma quale portatrice dell’Impero Sacro Universale e di avere tratto da tale verità le necessarie conseguenze in ordine alle idee-forza che devono essere mobilitate per una vera rivoluzione tradizionale. Qualche anno dopo, al termine del terzo fascicolo intitolato Impeto della vera cultura (tradotto poi anche in francese), il mito di Roma viene additato come l’unico che sia in grado di condurre ad una superiore unità gli sforzi di tutti i tradizionalisti italiani: a tutti i tradizionalisti, anziché proporre uno dei tanti miti soggetti a rapido e facile logoramento, si può ricordare la presenza di una forza spirituale perennemente viva e operante, quella stessa che il mondo classico ed il medio-evo definirono l’ÆTERNITAS ROMÆ. Il Gruppo dei Dioscuri ha notevole importanza come cosciente riconnessione alle precedenti esperienze sapienziali e come indicazione, per taluni elementi particolarmente sensibili dell’area della destra radicale, di possibili indirizzi e sbocchi futuri del «tradizionalismo romano», anche se la particolare via operativa scelta e, soprattutto, la mancata qualificazione di taluni componenti, porterà ben presto alla distruzione dall’interno del Gruppo stesso, di cui non si sentirà più parlare già prima della metà degli anni Settanta (ci viene detto che frange disperse del gruppo continuerebbero a sussistere so prattutto a Napoli). È tuttavia da supporre che alcu ni dei gruppi periferici, sia pure trasformati, ne abbiano continuato il retaggio se, ad esempio, a Messina, molto probabilmente nell’ambito di alcuni dei vecchi membri del Gruppo dei Dioscuri viene elaborato un testo dottrinale ed operativo, a circolazione interna, sotto forma di lezioni di un maestro a un discepolo, piuttosto interessante. La via romana degli dèi. Diremo anzitutto dell’essenza della tua religiosità, fornendo alla tua mente profonda gli argomenti per una serie di esercizi di meditazione affinché con saldo cuore, tu possa prepararti all’assolvimento del rito. La via romana degli dèi. Istituto di Psicologia Superiore Operativa, Messina. E certamente non priva di connessioni genetiche col gruppo romano appare la sortita, improvvisa, verso la fine degli anni Settanta, nella stessa Messina, del Gruppo Arx, successivamente editore della Cittadella e degli omonimi quaderni, in cui senza alcuna attenuazione i possibili itinerari di approccio alla via romana degli dèi sono indicati attraverso la cosciente riappropriazione dell’animus romano-italico, rivissuto nel rito stesso, e nel rigetto, sostanziale e formale, di ogni adesione a forme anche esteriori del culto cristiano. Quanto segue è storia dei nostri giorni, dal momento che proprio con l’inizio degli anni Ottanta vi è stata una nuova cosciente ripresa del moderno «movimento tradizionalista romano», una cui rim nifestazione «pubblica» si estrinsicherà in una data ed in un luogo alquanto significativi. Infatti nella data in cui iniziava l’anno sacro romano, a Cortona, donde in epoca primordiale Dardano, figlio di Giove, si sarebbe mosso alla volta della Troade, si tenne un importante Convegno di studi sulla Tradizione italica e romana, che, a [Gli Atti sono stati pubblicati nel numero speciale triplo d’Arthos daU’omonimo titolo. Per una sintetica analisi sulla diversa valenza del termine «italico» nei vari interventi, cfr. P., Che cos’è la tradizione itala, in Vie della Tradizione parte l’emergenza di differenti prese di posizone dei tradizionalisti presenti, ebbe il merito di riproporre la questione non puramente dottrinale o formale di una cosciente riconnessione aWaurea catena Saturni della tradizione indigena da parte di chi, pur in quest’epoca di totale dissoluzione di ogni valore, intenda coscientemente riassumere il fardello delle proprie radici etniche e spirituali. Successivamente ad un nuovo Convegno, tenutosi a Messina, sul Sacro in VIRGILIO, la rielaborazione dottrinale e la ridefinizione concettuale dei valori difesi dagli attuali esponenti del «tradizionalismo romano» (di cui è parte cospicua anche l’apparire alle stampe di alcune collane di libri specifiche) si è spostata su un piano più interiore, ma la loro presenza è destinata a riaffiorare a livello di influenza sottile e indiretta di gruppi o ambienti eticamente sensibili di un’area superante i limiti stessi del mon do della «destra politica». Il futuro dimostrerà se la funzione di questa mi noranza (ben cosciente di esserlo) si limiterà ad una [Gli Atti sono stati pubblicati in buona parte nel numero speciale di «Arthos, daH’omonimo titolo. Ci limiteremo a ricordare la collana 1 Dioscuri per le ECIG di Genova, in cui figurano L’oltretomba dei pagani di C. Pascal, il mio Dèi e miti italici. La religiosità arcaica dell ’Eliade di N. D’Anna e Arcana Urbis di M. Baistrocchi (in stampa); o quella di «Studi Pagani» del Basilisco di Genova, in cui sono comparsi testi di antichi (Giuliano Augusto, Giamblico, Simmaco, Porfirio) e di moderni (Guidi, De Angelis, Beghini, Evola ecc.). pura e semplice azione di testimonianza, sia pure scomoda per molte cattive coscienze. Il «mito capacitante» di Roma, come l’antica fenice, è destinato a risorgere continuamente dalle sue ceneri, poiché riposa nella mente feconda degli dèi archegeti di questa terra. Da: «Il Piccolo» di Roma. Il Fascio littorio a MUSSOLINI Il giorno scorso, presentata dall’esimia prof.a Regina Terrazzi, fu dall’on. Mussolini ricevuta la dott.a prof.a Cesarina Ribulsi, che offriva al Presidente del Consiglio come augurio un fascio littorio da lei esattamente ricostruito secondo le indicazioni storiche e iconografiche. L’ascia di bronzo è proveniente da una tomba etrusca bimillenaria ed ha la forma sacra col foro per la legatura al manico: alcuni esemplari simili sono conservati nel nostro Museo Kircheriano. Le dodici verghe di betulla, secondo la prescrizione rituale, sono legate con stringhe di cuoio rosso che formano al sommo un cappio per poter appendere il fascio, come nel bassorilievo per la scala del Palazzo Capitolino dei Conservatori. Il fascio ricomposto con elementi antichissimi e nuovissimi è stato offerto al Duce come simbolo della sua opera organica di ricostruzione dei valori della nostra stirpe allacciando le vetuste origini alle forme più vibranti dell’attività gagliarda e rinnovata che prende le mosse d’antico. La rudezza espressiva del Fascio è ingentilita dal contrasto tra il verde della patina bronzea e il rosso del cuoio che ricorda la stessa armonica tonalità che producono le colonne di porfido presso la porta di bronzo àcWheroon di Romolo, figlio di Massenzio, al Foro Romano. L’offerta era accompagnata da una epigrafe latina dedicatoria composta dall’offerente, la quale nell’università popolare fascista svolge una fervida opera di propaganda di romanità viva. Il duce gradì l’augurio ed il voto accogliendoli colla sua consueta serena nobiltà, non senza un segno della vivacità del sorridente suo spirito latino:. Lei mi ha dato una lezione di storia, osserva in tono scherzoso. Singolari parole in bocca di chi dà e darà non poco a fare agli storici futuri. La notizia è riportata in una rubrica dedicata a I solenni riti, senza indicazione di paternità. Da: IGNIS, Rumori. Sacrae Romae origines, tragedia in cinque carmi. Editrice Libreria del Littorio, Roma. LETTERA DI SOFFICI A S.E. MUSSOLINI legge. Mio caro Presidente, permettimi ti dia, scritte e sottoscritte anche da me, che ne resto garante, alcune prove di pregi eccezionali della tragedia, che, in fondo, in un vero poema epico delle origini, è l’esaltazione di oggi della nostra stirpe. Comincio da un mio giudizio, già a te noto; Rumori è tragedia romana che può stare a paro col Giulio Cesare di Shakespeare ti fo osservare che il titolo di Poeta di Roma, dato da Carrère ad ignis, si è dato solo a VIRGILIO e ad ORAZIO: OTTAVIANO, vive, oggi, tra noi tutti in ispirito, più per questi due poeti, da lui protetti, che per la sua politica imperiale. E tu vedi come Rumori sia stato giudicato, prima ancora che esistessero l’idea e la forza fascista, tra¬ gedia degna di Roma quando competenti dai nostri a Carrère, ed a me che sono l’ultimo al giudizio — corrono all’iperbolico per lodare Rumori di ignis bisogna concludere che ci si trova davanti ad un’opera d’arte somma, e per fortuna nostra, d’arte italiana — opera che è, anche per se stessa, di alto significato politico, e di spirito fascista. Mi rileggo, e mi credo, caro Presidente ed amico carissimo, di averti scritto una lettera storica. Fai che non sia stata scritta invano, ma invece il tuo nome vada unito a quello della tragedia Rumori, al poema di Roma e degno di Roma: e di questo lega¬ me in avvenire, spero che tu possa essere un po’ grato al tuo affezionato amico e devoto SOFFICI. IL MINISTERO DEGLI AFFARI ESTERI Caro Soffici, bisogna assolutamente far marciare Rumori. Il governo appoggia fervidissimamente l’iniziativa perché essa rientra nel grande quadro della rinascita nazionale. Saluti fascisti e cordialissimi. f.to MUSSOLINI Roma. Carme terzo: AUGURE Manifesto è dunque: amor essere ROMA. Se tutte move, ed incende, le create cose legge si è Amor dell’universo vita così, un tanto Nome, a noi predice: dono di regno e potestà sovra ogni terra, e dello spirito, e d’imperio. Confirmato si è, per te, prodigioso il vaticinio. Non pronunciati mai più sien i Nomi occulti su la Città terribili chiamerebbero fortune. Li trasmettano, oralmente, i Pontefici ai Pontefici. Né mai più, tu, l’eccelso pronuncia Nome palese, se concluso non avrai, prima, il solco sacro. Permesso e commesso mi è: Nunziare, allora, in gran letizia, al Popolo... quel Nome che licito non più mi è dire quando, già per tre volte, qui, in tre diversi suoni, de la gran Madre nostra il Nome risonò. {Dispiega le dita della sinistra, ad una ad una, per nu¬ merare i significati del nome). Di significati cinque: È... ’l Nome palese, latore, con l’occulto: Chiama la Città: Valentia... Ròbure... Virtù! e ancor: Madre... Mamma... Alma Nutrice! Vostra — nei nomi vostri oh Re! suoi fondatori. Come del grande Rumon: URBE: la Città del Fiume! (Pausa) Ammirate! se gli Dei saputo abbiano addensare, in così breve Verbo, sì pieni tanti arcani. Mirifici! donando Nomi nove: in quattro occulti ed un Medio palese, e quando, nove, siamo al Rito. Da: G. COSTA, Apologia del paganesimo, Formìggini, Roma: Il pagano è, per definizione, buono. Né un greco, né un romano avrebbero concepito che l’uomo potesse esser qualcosa di diverso da ciò, che in lui litigassero per così dire due nature, che la manifestazione esterna fosse diversa dall’interna, che né nella vita individuale, né in quella sociale vi fossero mezzi termini, transazioni, compromessi. Esso è quello che naturalmente è, cioè buono, come ideale supremo della vita, come dovere, come necessaria fatalità insita nelle cose umane. Egli vive quindi la vita interamente, dolorosamente, gioiosamente a un tempo, con un pragmatismo sano e forte che non ammette ipocrisie, doppiezze, scuse. Solamente all’uomo cosiddetto moderno è stato concesso, per virtù di dottrine religiose e culturali che si sono formate a lui d’intorno, una distinzione ed una separazione del suo essere intimo, spirituale, psicologico, dal suo essere apparente, esteriore, materiale. All’antico quando di questa scissione apparve per un momento la possibilità, egli ne cacciò da sé l’idea, ne biasimò perfino la concezione. La concezione pagana della vita ha fatto perciò l’uomo tutto d’un pezzo, ne ha affermato il carattere, ne ha provocato 1’azione. Ecco perché la vita nel paganesimo ha avuto tutto il suo massimo sviluppo ed è stata accettata non come un male, ma come un bene che bisognava con interezza di carattere vivere interamente e sanamente per sé e per gli altri. Per stabilire l’equilibrio l’uomo deve tornare al paganesimo poiché il cristianesimo si è mostrato divina opera cui le sue spalle non sanno sottostare. Ma paganesimo è sincerità e l’uomo deve ritornare ad essere sincero. Il cozzo a cui l’ha costretto per due millenni il suo desiderio di seguire il messaggio cristiano e la sua manifesta impotenza di non saperlo fare, deve risolversi in armonia se egli vuol sanare in sé l’eterno dissidio. Lo spirito e la carne debbono avere il medesimo valore ed il loro prevalere non può essere determinato che da circostanze speciali di individuo, di momento e di luogo che l’uomo può intravvedere, non deve violare con convinta testardaggine. L’equilibrio di queste forze, l’esteriore e l’interiore, quindi, deve essere nella dottrina, come nella vita, assoluto. Da: Im via romana degli dèi, ciclostilato anonimo, Messina. L'immagine di un dio è lo stemma della Forza che essa rappresenta. A tutti i fini pratici tali immagini sono personae, perché qualsiasi cosa possano essere nella realtà esse sono state personalizzate e forme di pensiero sono state proiettate su un altro piano. Alcune di queste immagini e le loro attribuzioni sono così antiche e sono state costruite con tanta ricchezza di lavoro sottile da essere capaci di ricostruirsi da se stesse, durante l’eventuale lavoro di meditazione, che l’allievo può fare su una divinità. Resta un minimo invito, un minimo stimolo, perché il meccanismo scatti e l’immagine si ricomponga, sia pure su un piano semplicemente psichico. Così, della limatura di ferro, dispersa su un piano, si raccoglie intorno ad un magnete che venga posto in mezzo. Se il magnete è forte esso attirerà i granelli anche se essi sono pochi e molto distanti. AMKDKO R(K ( ARMKM ANO (im d’Ygieia Reghini. Piscio littorio a Mussolini n florno If »cor*o. pr^eniaU dalla tsl- bjU prof.» Rcidna Trmiizl. fa rtalTon. Maa. aOltnl rlotwta la doti.» pmf.» Osarina RI- baiai cba offriva al Proatdanta dr’. Contiguo romo aufurln la data de) Mabfio «n falcio littorio da lei eaattamcDte licoatndto lecoudo la lodicaslonl atorictie e leooograflclia. l.‘aicla di bronra k prorenlenU dm aoa tomba etmaca hlmtneoarta ed ba la forma aorra eoi foro per la Vantura hi manico: alcool eaamplan slmili sono coosenrat: :.i! nostro Ma.*«o Klrcberiamo. é La dodict verace di l>ctulla. ascondo la prescrizione rit'iale. sono legala con tirisele ^ cuoio rosso cba formano al tonimo ua cappio per poter appendere fi fascio, conta nel ba.MorUiero per la acala del Palazzo Capitolino dd Conaenalori. Il Fascio ricomposto con elementi antl- fhlHilmt a nuoTltaUnl k stato offerto al Dora come simbolo della saa opera onrantea di rieoatruztona del valori della no- Mra attrpa allacciando le veia«ie origini alla fonn* più vibranti dell'attività gagiarda a rinnovata cha prendo la mosse. Là rudezza espressiva dal Fascio è in- gantlHta dal contrasto tra (I verde della patind bronsea e U rosso del molo che ricorda la stes.aa armonica tonalità che pm- doeono le colonne di porfido presso la porta di bronzo deD'brroon di Itomdlo, figlio 41 Massenzio al Foro Romano. L'oflerla efa accompagnata da ani epl- graia latina dedicatoria composta dall'orfarente. la quale nell'UntvcnUtà Popolare faartsta avolga una fervida opera di pro- pafgada di romani Ih viva. n Duca gradi raugorto a fi voto acro- Mlaodoll colla sua consueta serena nobiltà. 2«m senza tm segno della vivacità del sor> ridaots ano spirito latino: Let mi ba dato nna testone di storia osserva In tono aehanoao. Btngolart parole In bocca di r.hl db a darà non poca a fare agli storici futnrl Riproduzione dal Piccolo. Nome compiuto: Renato del Ponte. Ponte. Keywords: implicatura maschile, ario, gl’arii, I liguri, romani, antica roma, massoneria volgare. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Ponte” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza –GRICE ITALO!; ossia, Grice e Ponzio: la ragione conversazionale e il segno dell’altro, o della semiotica filosofica – la scuola di San Pietro Vernotico -- filosofia pugliese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (San Pietro Vernotico). Filosofo italiano. San Pietro Vernotico, Brindisi, Puglia. Studia a Bari sotto SEMERARI (si veda). Insegna a Bari. Cura ROSSI-LANDI (si veda). Studia la fenomenologia della relazione interpersonale. Insegna a Brindisi, Francavilla Fontana, e Terlizzi. Studia scienze dei linguaggi e linguaggi delle scienze, intert-estualità, inter-ferenze,e  mutuazioni.  Pubblica “Enunciazione e testo letterario nell'insegnamento dell'italiano come lingua straniera” (Guerra, Perugia);  Linguistica generale, scrittura letteraria e traduzione, Da dove verso dove. L'altra parola nella comunicazione globale, A mente. Processi cognitivi e formazione linguistica, Lineamenti di semiotica e di filosofia del linguaggio; Introduzione a Bachtin (Bompiani); “Il discorso amoroso” (Mimesis) e Bachtin e il suo circolo (Bompiani, collana “Il pensiero Occidentale” diretta da Reale); Summule logicales (Bompiani); Manoscritti matematici (Spirali); La filosofia come professione, come istituzione, presuppone una filosofia propria del linguaggio, che si esprime nella tendenza del linguaggio al pluri-linguismo dia-logico, alla correlazione dialogica delle lingue e dei linguaggi di cui sono fatte, una filosofia del linguaggio, in cui ‘del linguaggio’ è da intendersi come genitivo soggettivo: un filosofare del linguaggio, che consiste nella pluri-discorsività dialogizzata. I campi di suo studio e di sua ricerca sono la semiotica e filosofia del linguaggio. Filosofia del linguaggio è l'espressione che meglio esprime l'orientamento dei suoi studi e come egli affronta i problemi relativi alla semiotica dal punto di vista della filosofia del linguaggio, alla luce degli sviluppi delle scienze dei segni, dalla linguistica alla bio-semiotica.  In tal senso, il suo approccio può essere più propriamente definito come di pertinenza della semiotica generale, anche se si occupa di semiotica generale, in termini di critica. La semiotica generale supera l'illusoria separazione tra le discipline umanistiche, da una parte, e quelle logico-matematiche e le scienze naturali, dall'altra, evidenziando invece la condizione di inter-connessione. La sua ricerca semiotica si riferisce a diversi campi e discipline, praticando un approccio che è tras-versale e inter-disciplinare, o come direbbe lui stesso "in-disciplinato".  Si occupa di semiotica, di linguistica e delle altre scienze dei linguaggi e dei segni, nel senso della filosofia del linguaggio, intendendo ‘del linguaggio’ non come indicazione dell'oggetto della filosofia, della filosofia che si occupa del linguaggio, ma come “la filosofia” del linguaggio stesso, come la sua attitudine al filosofare. Filosofia del linguaggio e intesa come filosofia del dia-logo, apertura all'altro, disposizione all'alterità, arte dell'ascolto, messa in crisi del mono-linguismo, del mono-logismo, inventiva, innovazione, creatività che nessun ordine del discorso, nessuna de-limitazione dei luoghi comuni dell'argomentare, può controllare o impedire. Il genere, come ogni insieme, uniforma indifferentemente, cancella le differenze tra coloro che ne fanno parte, e implica l'opposizione altrettanto indifferente con coloro che fanno parte del genere opposto. Ogni genere a cui l'identità si appella per affermare la sua appartenenza, per esempio comunitaria, etnica, sessuale, nazionale, di credo, di ruolo, di mestiere, di condizione sociale, è in opposizione a un altro genere: bianco/nero; uomo/donna; comunitario/extra-comunitario; co-nazionale/straniero; professore/studente. Afferma che ogni differenza-identità, ogni differenza di genere, al suo interno, è cancellazione della differenza singolare e ogni genere. Ogni identità presuppone, in quanto basato sull'indifferenza e sull'opposizione, prevede il conflitto.  L'unica differenza non indifferente e non oppositiva è la differenza singolare, fuori identità, fuori genere, come d“sui generis” è l'alterità. Alterità intesa come relazione con l'altro, alterità assoluta, di unico a unico, in cui ciascuno è in-sostituibile e non indifferente. Un'alterità che l'identità rimuove e censura, relega nel privato, ma che ciascuno vive e riconosce come vera relazione con l'altro. Altre saggi “La relazione inter-personale” (Adriatica, Bari), “L’altro” (Adriatica, Bari); “Linguaggio e re-lazioni sociali” (Adriatica, Bari); Produzione linguistica e ideologia sociale (Donato, Bari); “Persone, linguaggi e conoscenza” (Dedalo, Bari); “Filosofia del linguaggio e prassi sociale” (Milella, Lecce); “Dia-lettica e verità -- Scienza e materialismo storico-dialettico” (Dedalo, Bari); “La semiotica” (Dedalo, Bari); “Marxismo, scienza e problema dell'uomo” (Bertani, Verona); “Scuola e pluri-linguismo (Dedalo, Bari); “All’origini della semiotica” (Dedalo, Bari); “Segni e contraddizioni” (Bertani, Verona);“Spostamenti, Percorsi e discorsi sul segno” (Adriatica, Bari); “Lo spreco dei significanti. L'eros, la morte, la scrittura” (Adriatica, Bari); -- Grice: “Implicatura come lo spreco” -- Fra linguaggio e letteratura” (Adriatica, Bari); “Segni per parlare dei segni” (Adriatica, Bari); Filosofia del linguaggio (Adriatica, Bari); Interpretazione e scrittura. Scienza dei segni ed eccedenza letteraria” (Bertani, Verona); eccedenza – spreco.  “Dialogo sui dialoghi (Longo, Ravenna); La filosofia del linguaggio (Adriatica, Bari); “La tartaruga” (Ravenna, Longo); “Filosofia del linguaggio”; “Segni valori ideologie” (Adriatica, Bari); “Dialogo e narrazione” (Milella, Lecce); “Tra semiotica e letteratura” (Bompiani, Milano); “La ricerca semiotica (Bologna, Esculapio); “Il dialogo della menzogna” (Roma, Stampa alternativa, Scrittura, dialogo e alterità” (Nuova Italia, Firenze); Fondamenti di filosofia del linguaggio (Laterza, Roma); “Responsabilità e alterità” (Jaca, Milano); “La differenza non in-differente. Comunicazione e guerra, Mimesis, Milano);  “Il segno dell'altro: eccedenza letteraria e prossimità” (Scientifiche, Napoli); I ricordi, la memoria, l'oblio. Foto-grafie senza soggetto (Bari, Sud); Comunicazione, comunità, informazione -- comunicazione mondializzata e  tecnologia (Manni, Lecce); “I tre dialoghi della menzogna e della verità (Scientifiche, Napoli); “La rivoluzione bachtiniana. Il pensiero di Bachtin e l'ideologia contemporanea” (Levante, Bari); “Metodologia della formazione linguistica” (Laterza, Roma); “Che cos'è la letteratura?” (Milella, Lecce); “Elogio dell'in-funzionale -- critica dell'ideologia della produttività” (Castelvecchi, Roma); “Semiotica della musica. Introduzione al linguaggio musicale” (Graphis, Bari); “La coda dell'occhio. Letture del linguaggio letterario” (Graphis, Bari); Basi. Significare, inventare, dia-logare” (Lecce, Manni); “La comunicazione” (Graphis, Bari); “Fuori campo: il segno del corpo tra rappresentazione ed eccedenza (Mimesis, Milano); Il sentire nella comunicazione” (Meltemi, Roma); Semiotica dell'io” (Meltemi, Roma); “I segni e la vita la semiotica” (Spirali, Milano); “Uomini, linguaggi, mondo” (Milano, Mimesis); “Il linguaggio e le lingue. Introduzione alla linguistica generale” (Bari, Graphis); “I segni tra globalità e infinità. Per la critica della comunicazione globale (Bari, Cacucci); “Semio-etica (Roma, Meltemi); “Linguistica generale, scrittura letteraria e traduzione” (Perugia, Guerra); “Semiotica e dia-lettica, Bari, Sud); “La raffigurazione letteraria (Milano, Mimesis); Semiotica globale. Il corpo nel segno (Bari, Graphis); Testo come iper-testo e tra-duzione letteraria, Rimini, Guaraldi); Tesi per il futuro anteriore della semiotica. Il programma di ricerca della Scuola di Bari-Lecce, (Milano, Mimesi); Dialoghi semiotici (Napoli, Scientifiche); “La cifre-matica e l'ascolto” (Bari, Graphis); “Fuori luogo. L'es-orbitante nella ri-produzione dell'identico” (Roma, Meltemi); “A mente. Processi cognitivi e formazione linguistica” (Perugia, Guerra); Lineamenti di semiotica e di filosofia del linguaggio (Bari, Graphis); Tre sguardi su Dupin” (Bari, Graphis); “Scrittura, dia-logo, alterità” (Bari, Palomar); “Linguaggio, lavoro e mercato” (Milano, Mimesis); “La dis-sidenza cifre-matica” (Milano, Spirali); Contexto, Da dove verso dove. La parola altra nella comunicazione globale (Perugia, Guerra); “La visione ottusa” (Milano, Mimesis); “L’analisi, la scrittura” (Bari, Graphis); Interpretazione e scrittura, Scienza dei testi ed eccedenza letteraria” (Multimedia, Lecce); “In altre parole, Mimesis, Milano); “La filosofia del linguaggio” (Laterza, Bari); “Marxismo e umanesimo. Per un'analisi semantica delle tesi su Feuerbach (Dedalo, Bari); “Manoscritti matematici” (Dedalo, Bari); Saggi filosofici (Dedalo, Bari); Marxismo e filosofia del linguaggio (Dedalo, Bari); Freudismo, Dedalo, Bari); Semiotica, teoria della letteratura e marxismo (Dedalo, Bari); Il linguaggio (Bari, Dedalo); “Linguaggio e classi sociali. Marxismo e stalinismo (Dedalo, Bari); Il metodo formale e la teoria della letteratura” (Dedalo, Bari); “L'a-lienazione come fenomeno sociale” (Riuniti, Roma); “Il linguaggio come pratica sociale” (Dedalo, Bari); “Poli-fonie” (Adriatica,  Bari); Scienze del linguaggio e pluri0linguismo. Riflessioni teoriche e problemi didattici” (Adriatica, Bari); Scienze del linguaggio e insegnamento delle lingue e delle letterature. Annali del convegno (Adriatica, Bari); “Tractatus. Summule logicales” (Adriatica, Bari); “La significanza del senso, in “Idee”,  “La genesi del senso”;  Il linguaggio questo sconosciuto. Iniziazione alla linguistica (Adriatica, Bari); Il linguaggio come lavoro e come mercato” (Bompiani, Milano); Segni (Laterza, Bari); “Umanesimo ecumenico (Adriatica, Bari); “Semiosi come pratica sociale” (Napoli, Scientifiche Italiane, Napoli); “Semiotica e ideologia” (Milano, Bompiani); “Uccelli, Stampa alternativa, Baria); “Il mio ventesimo secolo” (Adriatica Bari); “Sulla traccia del grice” “Idee”, Emmanuel Lévinas, Su Blanchot (Palomar, Bari); “Maschere. Il percorso bachtiniano fino alla pubblicazione dell'opera su Dostoevskij (Dedalo, Bari); Idea e realtà dell'Europa: Lingue, letterature, ideologie, “Annali della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere”, Schena, Fasano (Brindisi), Comunicazione, comunità, informazione” (Manni, Lecce); “Valéry, Cimitero marino, in “Athanor”,  Il Mondo/il Mare, e in “L'immaginazione”,  Problemi dell”opera di Dostoevskij  (Sud, Modugno (Bari); Behar, Al margine (Sud, Modugno Bari) Bachtin, Problemi dell'opera di Dostoevskij  Sud, Bari); “Significato, comunicazione e parlare comune” (Marsilio, Venezia); “La scrittura e l'umano, Saggi, dialoghi, conversazioni” (Bari, Sud); “Per una filosofia dell'azione responsabile” (Manni, Lecce); “Vivant, Riflessioni su Lévinas” (Bari, Edizioni dal Sud); “Marxismo e filosofia del linguaggio” (Manni, Lecce); “Il metodo della filosofia”; “Saggi di critica del linguaggio” (Graphis, Bari); “Disoccupazione strutturale, “Millepiani”, “Lingua, metafora, concetto”; “VICO e la linguistica cognitiva” (Sud, Bari); Meditazioni  (Sud, Bari); “Dall'altro all'io” (Meltemi, Roma); Vita, Athanor. Semiotica, Filosofia, Arte, Letteratura, Meltemi, Roma); “Linguaggio e scrittura” (Meltemi, Roma); “Trattato di logica. Summule logicales (Bompiani, Milano); “Il linguaggio come lavoro e come mercato” (Bompiani, Milano); “Basi della semiotica”; “Nel segno” (Bari, Laterza); “Mondo di guerra, Athanor; “Semiotica, Filosofia, Arte, Letteratura” (Roma, Meltemi); “Ideologia” (Meltemi, Roma); “Il freudismo” (Milano, Mimesis); Marx Manoscritti matematici, edizione critica con intruduzione (Spirali, Milano); Fucini, Le veglie di neri e All'aria aperta, ed. Critica, Sbrocchi (Bari, Dedalo); “Metodica filosofica e scienza dei segni” (Milano, Bompiani); “Semiotica e ideologia” (Milano, Bompiani); Qohélet: versione in idioma saletino e trad. italiana, Caputo, Lecce, Milella); In dialogo. Conversazioni (Milano, Esi, Athanor.  Umano troppo dis-umano (Roma, Meltemi); Linguaggi, Scienze e pratiche formative. Quaderni del Dipartimento di Pratiche linguistiche e analisi di testi, Lecce, Pensa Multimedia, La filosofia del linguaggio (Bari, Laterza); “La filosofia del linguaggio come arte dell'ascolto”; “Sulla ricerca scientifica” Bari, Edizioni dal Sud, Athanor. La trappola mortale dell'identità, Roma, Meltemi e letture critiche, Bari, Sud, Calefato, Logica, dia-logica, ideo-logica. I segni tra funzionalità ed eccedenza, Semiosi, in-funzionalità, semiotica” (Milano, Mimesis); “La filosofia del linguaggio come arte dell'ascolto”; “Sulla ricerca” (Bari, Sud,); Lingua e letteratura, conoscenza e coscienza”; “Identità e alterità nella dinamica della co-scienza storica”; “Tutto il segnico umano è linguaggio; Per Qohélet emigrato nel Sud è la vanità ad essere nienzi: dentr  il dialetto è straniera la parola dei re Nuessel, “Virtual; Dal silenzio primordiale al brusio della parola”; “Alla ricerca della parola “vissuta”; Tutt'altro”; “In-funzionalità ed eccedenza come prerogative dell'umano” (Milano, Mimesis). Nome compiuto: Augusto Ponzio. Ponzio. Keywords: il segno dell’altro, semiotica filosofica, segno, segnico, il segnico, l’amore, lo spreco del segno, Vico e la linguistica cognitiva; Landi; sottiteso, Grice, pragmatica, metafora, vailati. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Ponzio” – The Swimming-Pool Library.