GRICE ITALO A-Z O ORN

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice ed Ornato: la ragione conversazionale o dell’implicature conversazionali nella conversazione d’Antonino con Antonino – la scuola di Carmagna -- filosofia piemontese -filosofia italiana -- Luigi Speranza (Carmagna). Filosofo italiano. Carmagna, Cuneo, Piemonte. Visse vita ritirata, modesta e schiva d'onori e ricchezza intesa soltanto allo studio. Coltiva le scienze fisiche e matematiche, la filologia, la poesia, la musica e con singolare amore le discipline metafisiche. Sii trasferisce a Torino dove frequenta alcuni esponenti dell'aristocrazia sabauda. Tra le sue amicizie più importanti Santarosa, Sabbione ed i fratelli Balbo. Dei concordi è insegnante di matematica nel collegio dei paggi imperiali, impiegato nella segreteria dell'Accademia delle Scienze di Torino e successivamente professore presso la Reale Accademia Militare. In seguito ai moti rivoluzionari e nominato da Santarosa Ministro della Guerra della giunta rivoluzionaria. Si rifugia in esilio a Parigi. Nella capitale francese stringe amicizia con Cousin e la sua casa è frequentata da numerosi patrioti italiani. Ottiene di poter rientrare in Italia e si ritira a Caramagna dove riceve le visite dei patrioti Pellico, Provana, Gioberti e Balbo. Si trasferisce a Torino dove morirà e verrà sepolto nel cimitero monumentale. Saggi: traduzione di Ode a Roma di Erinna, traduzione dei “Ricordi di Antonino, Picchioni, Vita, studii e lettere inediti di Leone Ottolenghi, E. Loescher. Biografiche e risultati di ricercheo, Becchio Calogero, Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Ulteriori approfondimenti possono essere reperiti nei seguenti siti: Comune di Caramagna Piemonte, su comune.caramagnapiemonte.cn. Associazione Culturale "L'Albero Grande", su albero grande. Due difetti o cattivi abiti, nota qui e contrappone Antonino. L’uno, del lasciarci guidare unicamente dalla IMPRESSIONE che fan su di noi l’oggetto esterno, divagando da questo a quello secondo che quello ci attrae più fortemente che questo. L’altro del lasciarci guidare unicamente dal pensiero o idea che ci vengono in mente a caso, seguendo quelli che eccitano più la nostra attenzione. Due stati passivi, dove l’uomo non esercita punto la volontà nè l’intelletto, ma segue ciecamente, nel primo, il caso esterno, o nel secondo, il caso interno, cioè quella che è stata nomata di poi legge di associazione di due idee: due stati quindi dove l’uomo non ha scopo. Il primo de’ quali ha luogo nella vita puramente ANIMALE, e il secondo nel sogno. Quello, proprio del giovane troppo dedito al senso. Questo, del vecchio rimbambito. E quindi, dopo avere esortato sè stesso a fuggire il difetto del giovane si esorta a fuggire quello del vecchio. Il carattere che fa riconoscere il vecchio per rimbambito è il vaneggiare, cioè il parlar senza costrutto, ripetendo il già detto. Ma avverte sè stesso che l’uomo può essere rimbambito già anche quando non parla ancora senza costi itto, non vaneggia ancora in parole, se egli fa delle azioni senza costrutto, o vaneggia nelle azioni: il che ha luogo ogni volta che esse azioni non sono collegate tra sè, non hanno unità, cioè non sono riferite tutte ad uno stesso ed unico scopo. Questo lodare la compassione senza aggiungere con Epitteto che ella debba essere puramente esteriore e non di cuore, è certamente una contradizione al principio stoico. La compassione essere come tutti gli altri affetti un moto irragionevole dell’anima, e contrario alla natura, il saggio non essei'c accessibile alla compassione; una contradizione a ciò che è detto in questo medesimo §, dovere il saggio mantenere il suo genio interno netto da passione. Ma è una di quelle contradizioni magnanime per le quali IL CUORE corregge talvolta gli errori dell’INTELLETO. Sul punto particolarmente della compassione, come su quello dell’affezione verso gl’amici e i congiunti e verso tutti gli uomini e Antonino uno stoico poco fedele al principii della sua scuola, e segue piuttosto gl’accademici e i liceii, i quali insegnavano il sentimento della pietà essere il carattere distintivo delle belle e grandi anime; e quel detto di Focione, conservatoci dallo Stobeo: non togliete nè Voltare dal tempio y nè dalla natura umana la compassione. Fu in questa deviazione, almeno in pratica, dal rigore dell’antica dottrina del Portico Antonino e stato preceduto da altri romani illustri del PORTICO. Il che non potea non avvenire, perchè secondo un antico senario greco, il cuore soltanto del malvagio non è capace di essere ammollito. E però il severissimo CATONE minore, già deliberato in quanto a sè di morire, pianse, come narra Plutarco, per pietà di tutti quelli amici e concittadini suoi che eransi pur dianzi affidati ad un maro procelloso per non lasciarsi cogliere in UTICA da GIULIO (si veda) Cesare vincitore, come avea pur pianto alcuni anni innanzi per un fratello amatissimo, quando trovandosi esso CATONE minore al comando di una legione in Macedonia, alla novella che il detto fratello era moreute in Enos città della Tracia, salpa immantinente con piccolo e fragil legno da Tessalonica, contro l’avviso di tutti i nocchieri, per un mare tempestosissimo, E GIUNTO IN ENOS TROVA IL FRATELLO GIA SPENTO (Plut., vita di Catone). E pianse certamente TACITO, benché del PORTICO anch’egli, quando, dopo aver narrato come e vissuto e morto, non senza sospetto di veleno, Giulio AGRICOLA suo suocero, aggiunge queste patetiche parole. Beato te. Agricola, che vivesti sì chiaro e moristi sì a tempo. Abbracciasti la morte con forte cuore e lieto. Quanto a te, quasi scolpandone il principe. Ma a me e alla figliuola tua, oltre all’acerbezza dell’aver perduto un tanto padre, scoppia il cuore che non ci sia toccato ad assistere nella tua malattia, aiutarti mancante, saziarci di abbracciare, baciare, affissarci nel tuo volto. Avremmo pure raccolti precetti e detti da stamparli nei nostri animi. Questo è il dolore, il coltello al nostro cuore. Senza dubbio. o ottimo padre, per la presenza della moglie tua amatissima, ti soverchiarono tutte le cose al farti onore. Ma tu se stato riposto con queste meno lagrime, e pure alcuna cosa desiderasti vedere al chiudere degl’occhi tuoi. Fra le varie divisioni dei beni appo IL PORTICO, l’una è questa, che dei beni altri sono finali, altri efficienti, altri e finali insieme ed efficienti. I beni finali sono parte della felicità e la costituiscono. Gli efficienti solo la procurano. I finali ed efficienti insieme e la procurano e sono parte di quella. Del primo genere sono la letizia, la libertà dell’animo, la tranquillità, ecc. Del secondo, l’uom prudente ed amico. Del terzo, tutte le virtù. L’uom prudente ed amico è un bene efficiente, perchè muove con la sua dispozione razionale la tua diapoaizion razionale, cioè è occasione a te di buone azioni. E nello stesso modo è un bene di quel secondo genere ogni cosa, o sia pensiero o altro, che è occasione a te per camminare verso la perfezione. Di questo bene parla ora ANTONINO (si veda). Il quale, per l’esser solo efficiente, e non finale, cioè pel non essere accompagnato ancora da quel sentimento intimo di gioia perfetta che costituisce la felicità, non attrae invincibilmente il tuo volere; ed è necessario quindi, perchè operi veramente sull’uomo, che questi si sottragga da tutte le altre cose che ne lo possono sviare -- conferisci quello che ne insegna la teologia intorno alla grazia. E quando ANTONINO chiama questo bene razionale -- che è attributo generale del bene appo IL PORTICO -- il fa per opposizione al preteso bene dell’ORTO, che è sensibile. Seneca, epistola ultima. Chi riguarda il piacere come sommo bene – o OTTIMO --, giudica che il bene sia sensibile: noi il giudichiamo intelligibile. E più sotto. Non è bene dove non è ragione. Tutte queste cose e necessario notare per ìscliiarimento e conformazione del testo, dove la maggior parte dei cementatori ed interpreti ha voluto cangiare la parola efficiente in “civile” o vuoi “sociale” con manifesto danno del senso e del pensiero di ANTONINO. Dispensazione, in greco “eco-nomia”, vale generalmente governo della casa, amministrazione. E perchè molte cose si fanno pel governo della casa, le quali da per sè sole non si farebbero -- come per esempio il risparmiare certe spese perchè le sostanze famigliar! sopperiscano al mantenimento di quella -- quindi è stata applicata questa voce ad ogni cosa che si faccia con fine provvidenziale, benché sia di nessun pregio in sè od anche noiosa; come p. e. il gastigare i rei. È usata sovente IN QUESTO SENSO [O IMPLICATURA] dagli filosofi latini di tarda età, e del PORTICO ed altri. È tra noi disusata perchè è DISUSATO IL CONCETTO ch’ella esprime. Ma per provare la sua antica cittadinanza in Italia alleghera il passo seguente di Cavalca, l’ultimo dei citati sotto essa voce nel V. della Crusca (Medicina del cuore). Per divina dispensazione avviene che, per li pessimi vizi e gravi, grave e lunga tribolazione ed infermitade arda e salvi l’anima. Da una nota d’O. credo che, quando la scrive, inclina per l’interpretazione di questo luogo, a dar ragione a Xilandro contro i posteriori. Se non muta poi di parere, IL SENSO (O IMPLICATURA) DI QUESTA ESPRESSIONE con libertà di parole dovrebbe essere liberalmente cioè con liberalità di parole, o generosamente poiché così anche lo Xilandro intende lo £À6u0£.'iu)5 del testo. E con questo raccomandare la generosità nelle preghiere, ANTONINO intende di biasimare le preghiere che non mirano che all’interesse proprio di chi lo fa. E però loda quella preghiera degl’ateniesi, i quali, al dire di Pausania, soleno pregare non solo per TUTTA L’ATTICA, ma anche per tutta la Grecia. Auto nel senso peripatetico del Lizio e scolastico, è l’affezione costante deWente: e per quel carattere di costanza si distingue dalla disposizione che è variabile. Appo IL PORTICO è la forza o virtù (andreia) che mantien l’ente in quella affezione costante; o, siccome essi favellano, è spirito -- intendi aria -- che mantiene il corpo e il contiene. Perchè l’ente ò corpo appo loro. La mente dell’ universo, dice Senone, penetra per tutte le cose particolari e le mantiene e governa: ma non tutte nel medesimo modo: perchè nelle une si manifesta come abito -- pietre, legni --; nelle altre come natura -- intendi principio organico mero: piante, alberi --; nelle altre come anima -- principio animrle mero: bruti --; nelle altre ancora come mente e+ ragione -- anima ragionevole universale e sociale appo ANTONINO; uomini. Le cose governate dall’abito sono adunque i corpi dove non è altro principio costituente che il generale di corpo, dove per conseguenza non è altro carattere distintivo che quella affezione -- modo d’essere -- costante por cui sono il tal corpo anziché il tal altro. Sono la classe infima e generalissima di corpi, che noi chiamiamo inorganica. Nelle cose governate dalla natura, oltre al carattere generale di corpo v’ ha già il carattere d’organizzazione. Nelle cose governato dall’anima, oltre al carattere di cor poreità e di organizzazione, v’ha di più quello di animalità ecc. Le classi si van cosi ristrignendo e innalzando sino all’ultima, che ha per carattere la razionalità. In questo il testo è. in più d’un luogo corrotto, e verìsimilmente havvi anche qualche lacuna. Non potrei dire precisamente quali sieno le emendazioni seguite o fatte da lui, perchè una sua lunghissima nota sulle difficoltà di questo paragrafo, oltre che è piena di cancellature e in gran parte non intelligibile, è anche manchevole, essendone stato lacerato via, non so da chi (forse dall’O. medesimo per aver mutato parere), un mezzo foglio. Nel voltare in italiano io mi sono discostato il meno possibile dalle sue parole stesse e ho serbato inalterato il senso della sua interpretazione. Questo paragrafo, essendo corrotto in più luoghi, dei quali l’emendazione e inutilmente tentata finora, è diversamente inteso dagli interpreti. O. lascia scritto al principio di una lunga nota: Di questo veramente corrotto paragrafo non so che partito trarre. La sua interpretazione che io seguii nel volgarizzamento vuol dunque essere accettata con quella medesima riserva con che egli la propose. La parte che segue di questo paragrafo è assai guasta, e fors’anche mutilata. O. non la tradusse in alcun modo, riserbandosi di farlo quando avesse trovato una correzione che gli piacesse. Intorno a che lascia molte note. Nel mio volgarizzamento ho letto il testo come fu letto da Schiiltz, non perchè egli approvasse in tutto quella lezione, mna perchè non seppe trovarne una migliore. Il testo di questo paragrafo è corrotto, e chi corregge in un modo e chi in un altro, e chi ancora difendo la vulgata. Io ho seguito quella fra le molte e varie emendazioni, dalla quale parvemi almeno di poter trarre un senso chiaro. Poi sensori tutto il paragrafo conf. anche V, 33, e Seneca. More quid est? aut finis, aut transitus. Tutti gli interpreti che io conosco finora, compreso anche Gataker, il quale nondimeno si scosta dal vero meno che gli altri, pigliano qui il granchio (fan pietà Dacier o Joly che seguono ciecamente Gasauhono, come fa pure Barberini: iMilano poi è la stessa pecora sempre, Hoffmann erra men grossamente com Gataker), confondendo insieme, siccome fossero una sola cosa, la toù 3Xou (fùaiv e il ToO xóojjiou ’hys.u Qvixdv; quando anzi nella distinzione di queste duo cose è fondato il senso di tutto il paragrafo. La toO SXou qjvlcjis è la potenza creatrice o facitrice primitiva; lo •óyepwvixòv toO xóopiou è la potenza governatrice, dipendente da quella prima, generata, o formata da quella prima. Siccome la natura dell’ uomo forma l’iomo, cioè la mente dell’uomo non meno che il corpo; e la mente dell’uomo poi gOTema il corpo. Il senso adunque di tutto il paragrafo è questo. La natura dell’universo decreta, determina con deliberazione ragionevole il mondo, dandogli, per così dire, un corpo ed una mente. Ora, o questa mente, a cui è affidato il governo del mondo, segue la ragione (perchè la mente nel senso dello ìf£|jiovixbv può anche talora essere sragionevole). E allora tutte le cose che ella fa, sono quali le ha determinate generalmente dà principio la natura formatrice del tutto, sono involute in quella prima determinazione, sono conseguenza necessaria di quella prima determinazione, ecc.; ovvero essa mente non segue sempre la ragione, e allora essendo essa soggetta a capriccio, dove accadere che non solamente le cose di minor conto che ella fa, ma anche le cose principali sieno sragionevoli. Ma noi non veggiamo mai che nelle cose principali ella sia sragionevole. Dunque non può essere sragionevole nè anche in quelle di minor conto; dunque tutte le cose vanno secondo ragione. Godo di aver potuto deeiferare nel manuscritto d’Ornato e quindi trarre in luce la precedente nota (la cui redazione sarebbe certo migliore se l’ autore avesse potuto ripulire e pubblicare egli stesso il suo lavoro); perchè l’interpretazione e illustrazione contenuta in essa è ingegnosissima, naturalissima e confermata da tutto quello che conosciamo della fisica degli stoici. La natura universale (n toù óXov (pdcjts), la potenza facitricc o creatrice è il divino puro, il quale trae l’universo dalla sua propria sostanza, è l’unità assoluta senza distinzioni e diversità di parti, è la natura naturane; la potenza governatrice, la mente che governa il mondo (TÓrìysixovixóv toù xó^jxou), generata da quella prima, è all’incontro, nell’attuale diversità delle cose,' nella nauìra naturata, nel mondo propriamente detto e composto di anima e di corpo, è, dico, la provvidenza, l’anima di esso corpo. Al novero degli interpreti che frantesero questo § è ora da aggiungersi Pierron. Ed è tanto più da stupire che il sig. Pierron abbia egli pure sì mal compreso, in quanto che, avendo egli già prima tradotto la Metafisica di Aristotele, dovea essere sufficientemente versato nelle dottrine filosofiche delle principali scuole della Grecia. Quasi tutti i traduttori hanno franteso questo luogo, pigliando l’iwoia per intelletto ragione e traducendo quindi: vide ne intellectus hoc feraf.... il senso letterale, aggiungendo ciò che è sottinteso, è: vedi se la nozione (che tu hai di te stesso come uomo) soffre cotesto, soifre cioè che tu dica esser nato a goder dei piaceri. Pierron, seguendo l’ esempio di tutti i suoi predecessori, pigliò anch’egli Vhvo'.a per intelletto traducendo: vota a' il y a du bon aena à le prétendre. Colia bontà delle singole azioni vuotai procacciare di ben comporre la vita. Il testo e bravissimo. Talvolta troppo fedele alla lettera e studioso di conservare tutta la brevità dell’ originale, avea tradotto: ai vuol comporre la vita mettendo inaieme le azioni ad una ad una; poi comporre inaieme la vita accozzando le azioni ad una ad una; poi allogando le azioni ad una ad’una. Non credo che so avesse potuto ripulire e terminare egli stesso il suo lavoro, si sarebbe contentato di alcuno di questi tre modi, che tutti peccano di oscurità e di ambiguità. A costo dì essere men breve, io ho creduto di dover essere piò chiaro non solo in questa frase, ma in tutto questo paragrafo, svolgendo un poco il concetto dell’autore siccome io l’intendo. Quasi tutti gli interpreti frantendono. Nel novero degli interpreti che frantesero questo luogo comprendi ora anche Mr. Al. Pierron, che sdgue docilmente- Gataker e Schultz. L’errore sta nel legare Io i^’oioy ctv xoti up^rìae col ófUTw che precede; laddove si riferisce all’azione alla quale l’animale ragionevole tendea e nella quale è stato impedito. E ciò pare che abbia poi capito lo Schultz nella sua seconda edizione del testo greco, avendo egli posto una virgola dopo il óutù. Se tu vo/eafi ftema la debita ritterva, che da lei etesaa; cioè a dire: se tu volesti assolutamente e non a condizione soltanto che la cosa fosse possibile; questo atto della tua volontà fu veramente un male, perchè, come è detto altrove, l’ animai ragionevole non dee voler nulla che non sìa in poter suo, ed anche il bene relativo, non dee volerlo se non se condizionalmente, cioè in quanto sia possibile; rimpossibilità essendo per gli stoici sinonimo di non voluto dalla natura e dal destino, al quale il savio non dee ripugnare. Che se poi la cosa voluta da te fu una di quelle che non sono pur buone in senso relativo, e quindi il volerla fu un appetito, prendendo il vocabolo volere nel significato volgare, cioè un moto del senso, piuttosto che della volontà ragionevole; tu non ricevesti nocumento nè impedimento veruno: perchè tu non sei «erwo, ma bensì mento, ragione o volontà razionale, e come tale, in quanto operi secondo la tua propria natura non puoi essere impedito da nissuna forza esteriore. Così intendo questo luogo, così certamente è stato inteso dall’ Ornato (assai diversamente dagli altri interpreti che io conosco, Gataker, Schultz e Pierron, e questo senso ho procurato, di esprimere traducendo. O. lascia una breve nota a questo luogo, ma in essa non fa che avvertire le difficoltà del tradurlo, stante la povertà dell’italiano,comparativameute al greco, e scusare l’ oscurità e l’ ambiguità della traduzione tentata da lui. Di tutto questo paragrafo fa quattro tentativi diversi di traduzione, tutti laboriosissimi, come appare dalle molte cancellature e correzioni. In margine alla quarta od ultima prova scrisse: Sta qui fermo, perche farai peggio se cangi. Non fu quindi senza molto bilanciare che mi risolsi a fare io, come feci, una quinta prova, essendomi sembrato che il miglior partito fosse qui di tradurre letteralmente, e spiegare i sensi del testo nelle note. Ad illustrazione del senso stoico di tutto il paragrafo ricordiamoci priinierainente che secondo gli stoici: c Dio, considerato dal lato fisico, è la forza motrice della materia, è la natura generale, e r anima vivificante del mondo; considerato dal lato morale, è la ragione eterna che governa e penetra l’universo, è la provvidenza benefica, è il principio della legge naturale che comanda il bone e proibisce il male. Ricordiamoci ancora che l’aria, come uno dei due elementi attivi e parte essa stessa della sostanza divina, ò dagli stoici considerata come il principio della vita sensitiva. Dice adunque Antonino: non contentarti oramai di essere unito con Dio a quel modo solamente che sono uniti con lui gli esseri solamente sensitivi, cioè per mezzo della respirazione; ma fa’ ancora di unirti con lui a quel modo che si appartiene agli esseri intellettivi, cioè con cognizione e accettazione libera dello scopo che Iddio ha proposto all’accettazione libera di quelli. E però, siccome tu traggi dall’aria ambiento gli elementi della tua vita sensitiva, traggi ancora dalla ragione ambiente gli elementi della tua vita intellettiva. L’esistenza delle cose dissolvendotù (Tràvxa èv [xerai^oX-^. K«ì ocùrCg cù év ^'.r,v£xet à^.Xoicoasi, \at xaxa ti (JiOop^). Qui mi pare che fosse il caso di dovere assolutamente abbandonare la lettera e contentarci di esprimere il senso del testo, piuttosto che cercar di tradurne le parole, che non sono traducibili in italiano. L’Ornato avea detto: tutte le, cose vanno soggette a mutazione. E tu stesso ti alteri continuamente, e peì'^isci, per cosi dire. Ma egli non era contento, come appare dall’usato segno. E in vero che significa quel tutte le cose vanno soggette a mutazione f Significa, e non può significare di più, che tutte le cose possono essere mutate e lo saranno effettivamente quando che sia; ma ciò liou esprime quella condizione delle cose, per cui non hanno stato, o modo di essere che perduri pure un istante senza mutamento, che è la vera condizione delle cose secondo la filosofia di ANTONINO e voluta esprimere da lui. Chi dovesse tradurre questo luogo in tedesco, lo potrebbe fare, parmi, benissimo dicendo: Alle (Unge aind in unaufhorlichem anclera-werden; come si dice in werden non solo dai filosofi, ma anche nel linguaggio famigliare, quando di una cosa che non è ancora, ma si sta incominciando 0 si va facendo, si suol dire: Die Saehc iat noch ini werden. Ma la nostra lingua italiana non ha tutta la flessibilità del tedesco, uè sarebbe chiaro, uè permesso il dire in italiano: tutte le coae sano in un continuo mutarai. È una singolare coutradizione di Marco nostro e di altri del PORTICO poateriori il venir cosi spesso parlando con tanto dispregio della materia che aottoatà alle cose (tt,? ii7:oy.e'.[xi\rng uXin?, — A"edi anche YI, 13, e altrove). Il mondo è tuttavia per essi un animale perfetto e bellissimo, il cui corpo è la materia, e l’anima, Dio. Le rughe sul volto del vegliardo, le screpolature delle ulive e del fico vicini ad infradiciare, la bava del cignale ed altre sì fatte cose hanno pure una certa grazia e venustà, perchè il mondo è perfetto, e nulla è nelle suo parti che non conferisca alla bellezza del tutto. Perchè dunque ora tanto dispregio non solo per tale o tale altra parte, ma universalmente per tutta, la materia che sottosta, quando questa materia, che non è poi altro per gli stoici se non se il suhstratum indeterminato di tutto il contingente sensibile, è essa pure sostanza divina secondo la scuola? Intendi: « o tu voglia dire che il mondo sia stato formato di atomi. ed abbia quindi origine dal caso; o che sia stato formato di nature (essenze, entelechie, monadi), ed abbia quindi per origino l’ intelligenza, o la natura, che qui è sinonimo di intelligenza; questa cosa pongo io certa anzi tutto, come tratta dalla mia osservazione immediata, che io sono attualmente parte di un tutto governato da una natura. Con altre parole: o tu faccia venire il mondo dalla pluralità, o tu lo faccia venire dall’unità, ella è cosa di fatto che io ci ravviso attualmente una pluralità governata da una unità. Il qual metodo di filosofare, per cui, lasciata stare la disputa intorno all’origine delle cose, si viene ad esaminare la realtà attuale di esse; lasciato stare il lontano e mediato, si viene ad osservare l’ immediato e prossimo; lasciata stare la cognizione dedotta, si viene a far capo alla cognizione di fatto acquistata per osservazione; è solenne ad Antonino. Ricordi il lettore che appo stoici mondo, tutto, natura, Dio sono V sostanzialmente la stessa cosa, e però quelle che poco innanzi furono chiamate parti del tutto, qui sono dette della natura. Dìo, natura, mondo, tutto sono espressioni diverse che corrispondono a modi diversi di considerare una stessa cosa, e questa diversità è relativa alla mente finita dell’uomo che non può simultaneamente contemplare gli aspetti e momenti diversi delle cose, e non alla realtà obbiettiva. Quindi ò che le espressioni soprascritte sono non di rado usate runa per l’altra, poiché sostanzialmente significano la medesima cosa. Il mondo KÓrfixog), dice Laerzio, er DAL PORTICO considerato: 1® come causa 0 pbtenza informatrice di tutte le cose che sono {natura nuturans, i; t£ Xvtxfi, -ij ToO òlo\j q>0ai<é ), la quale, come artefice e informatrice di sé medesima, trae da sé stessa e informa tutte le coso con suprema saviezza e divina necessità, cioè secondo le sue leggi che sono quelle della ragione; 2" come la totalità delle cose informate e ordinate dalla potenza informatrice immanente in esse e governatrice di esse (dotta allora xòv Toù xd^fjLou) e quindi come l’opera vivente, il vivente organismo, o corpo organato da quella {natura naturata); finalmente come l’unità dei due, cioè dell’ organismo vivente e della forza organatrice e governatrice, in quanto l’uno non si distingue dall’altra se non se per la contemplazione della mente finita deU'uomo. Vedi i Prologo nell’edizione di Torino. Fa che tu vi sottoponga col pensiero di che io ragiono. Ho conservato tutte le parole della interpretazione dell’O., perchè non avrei saputo quali altre più chiare sostituir loro; atteso che io non son sicuro di intendere qui nè che cosa abbia voluto dire r O., nò che cosa Antonino. Ornato volea faro a questo luogo una nota; ma non la fece, e non trovo altro,, che si riferisca a questo luogo, ne’suoi manoscritti, se non se un cenno pel quale è indicato che egli lesse qui ò, ti risolutamente^ ove tutti gli altri, che io conosca, lessero &ti; e che egli intese r Ù7TÓ0OU diversamente da tutti gli altri interpreti. Gataker e Schultz che lo segue da vicino, non sono più chiari. Le quali tu apprendi»,, considerazione del tutto. Così O. svolge ed illustra la filosofia di ANTONINO espresso brevissimamente e, parmì anche, poco chiaramente nel tosto. Non ho mutato quasi nulla alla versione di questo paragrafo lasciata d’O., sia perchè ho motivo di credere che ne fosse già poco meno che contento egli stesso, trovando io questo paragrafo nettamente ricopiatom sia perchè non avrei voluto correr pericolo -- li alterarne benché minimamente il senso, trattandosi di un luogo che egli intese assai diversamente da tutti gli altri interpreti. Vuol dire che non bastano le impressioni buone che noi riceviamo per mezzo della sensibilità, le quali possono e sogliono venir cancellate da impressioni contrarie, ma ci vuole anche il lavoro deir intelletto che riduca quelle ad unità e le fermi cosi nel nostro spirito, formandone come un corpo di scienza. Non basta l’osservazione, l’applicazione dello spirito alle cose di circostanza, ma ci vuole ancora la contemplazione, l’ applicazione dello spirito alle cose permanenti, al generale immutabile. Solo col ridurre ad unità il moltiplice, a generalità il particolare, si possono radicare le cognizioni nell’ anima, la quale si compiace dell’unità, e quindi della scienza: compiacenza cui la semplicità del cuore dee far rimanere secreta naturalmente nel cuore, ma non artatamente celata; ed allora è l’anima veramente grave e soda e come chi dicesse, veneranda. Sul fine del paragrafo fa la enumerazione delle diverse categorie alle quali si dee riferire l’oggetto osservato. Questa nota d’O. che per le troppe citazioni del testo greco non può qui darsi che in parte, trovasi intera nell’edizione di Torino. Grecismo, per suole accadere. Non era possibile il tradurre altrimenti. Del resto vada a rilento chi per la sola ragione del non potersi tradurre sempre colla stessa voce una stessa parola del testo, accusa ANTONINO qui ed altrove di arguzia. IL PORTICO crede che, là dove è una stessa parola, debbe essere anche una stessa idea. Ed anche Platone (vedi il Cratilo) il credette; e il credette VICO (si veda): e tanti j altri il credettero: e noi il crediamo. Se quella idea generalissima che l’antichità avea attaccata al:p:?.eìv non si trova più annessa al nostro amare, ciò j non prova altro se non che il greco d’ANTONINO e l’italiano sono due lingue diverse. E sap evadicelo. Il passo di Platone è nel Teeteto dove parlando dell’ uomo filosofo liberalmente educato, dice, udendo egli lodare e magnificare un tiranno od un re, gli par di udire lodato e magnificato un pastore, perchè egli munga di molto latte; e l’animale cui pasce e munge il re, gli pare anche più ritroso e più infido di quello cui pasce e munge il pastore; nè men rozzo nè meno ineducato stima egli l’uno che l’altro, mancando ad amhidue il tempo per badare a sè, e vivendo il primo fra le mura della reggia a quello stesso modo che l’altro nella capanna sul monte. Del resto, il senso generale di tutto questo paragrafo, non bene inteso, secondo me, dagli interpreti, mi pare che sia: Tu dèi farti capace sempre pih cho tu puoi vivere da filosofo in questa tua corte come faresti in. quella tua villa .che agogni. Non incontri tu ad ogni passo esempi di quel che dice Platone: uomini che vivono nei palagi come farebbe un rozzo pastore in sul monte: ingolfati cioè quelli e questo nelle cure materiali del governo dell’armentoV E sottintende: se per costoro il palagio non è altrimenti che una capanna, non può ella con più ragiono essere la reggia per te come un ritiro filosofico? Gran ragione ha qui ANTONINO di raccomandare a sè medesimo anche ' questo genere di contemplazione, cioè a dire lo studio dei fenomeni, e delle maraviglie, come egli dice sapientemente, dell’organismo corporeo degli animali e deir uomo massimamente: perchè non è altro studio il quale possa per via più compendiosa e sicura condurre alla cognizione della infinita sapienza, e provvidenza infinita della causa reggitrice del mondo. Nè l’uorao può presumere di conoscere sè medesimo, sé non conosce almeno un poco di queste maraviglie, cioè come si formi, cresca, si conservi, si rinnovi e deperisca il suo corpo, quale sia la natura e il modo di operare della causa o principio a cui dehbonsi riferire questi fenomeni, quali le relazioni di questa vita organica del suo corpo con quella del principio che in lui sente, vuole, e pensa, e come possano questo due vite modificarsi fra loro scambievolmente. In vero chi aspira a conoscere sè medesimo, per quanto sia dato all’uomo di pur conoscere sè stesso, e non cura di conoscere un po’intimamente anche questa delle due parti di che si compone l’esser suo, porta gran pericolo di errare nel vano, e di prendere astrazioni por realtà, il che avvenne appunto ai filosofi del PORTICO, ignorantissimi di anatomia o quindi più ancora di fisiologia. Perchè uno appunto degl’errori fondamentali della loro filosofia, quello por cui mutilavano la natura umana escludendo da essa la sensibilità che riferivano al corpo come a cosa straniera all’ uomo propriamente, il quale per essi non e altro che ragione e volontà; questo errore, dico, è in gran parte da attribuire alla imperfezione delle loro cognizioni, ai loro errori circa la costituzione fisica dell’uomo e le relazioni in che ella si trova colla sua costituzione morale e intellettuale; o per dire più veramente, alla loro totale ignoranza dello leggi che governano i fenomeni dell’organismo corporeo dell’uomo, delle relazioni intimissime della vita di esso organismo corporeo con quella della mente, e della natura egualmente spirituale di ambidue. Questi versi sono d’Omero e sono dei più famosi nell’antichità, dei più spesso citati e ripetuti, imitati dai poeti posteriori; o però ANTONINO non li scrive per intero, ma solo quei brani che sono stampati in corsivo, bastando quelli a richiamare alla memoria i versi interi, alle diverse sentenze contenuto in essi alludendo egli poi nella parte seguente del paragrafo. Con questi versi GLAUCO, (opo aver detto magnanimo Tidide a che mi chiedi il mio lignaggio?, incomincia la sua risposta a Diomede, il quale, prima di accettare il combattimento con lui, aveagli chiesto qual fosse la sua stirpe. Io li ho tradotti letteralmente, giovandomi in parte della traduzione di Monti, la. quale, come nota a tutti i lettori, avrei volentieri dato qui inalterata, se in essa fosse più fedelmente espresso, e nell’ ultimo verso non interamente guasto il senso delle parole d’Omero. Il qual verso, voglio dire il 149\ è tradotto da Monti come segue: CosxVuom nasce e così muor: il che fa fare un falso sillogismo a Glauco, il quale secondo la traduzione del Monti, concludendo, affermerebbe dell’wo/ Ho ciò che dovea affermare delle schiatte umane, mutando, come direbbero i loici, nella conclusione il piccolo termine, che nella premessa minore- non era uomo ma schiatta o stirpe, come disse Monti. E pure il verso d’Omero ò chiarissimo. Questo strafalcione Monti non fa se, come quasi ignorante del greco, con tante altre traduzioni avesse saputo consultare quella mirabilissima, non solo per eleganza di stile ma ancora per fedeltà, precisione e chiarezza, del Voss, il quale in cinque bellissimi esametri tedeschi traduce letteralmente i cinque esametri greci. Anche Pope, sebbene i suoi lavori sui poemi d’Omero, tutto die pregevolissimi per altri rispetti, non meritino il nome di traduzione, non fa qui lo sproposito di Monti. Ed altri ancora potrei nominare dei nostri che con nobilissimo intendimento si diedero all’ardua impresa di recare nella nostra lingua italiana chi l’una e chi l’altra di quelle poche reliquie che ci rimangono della greca poesia -- dico poche rispetto a ciò che fu divorato dal tempo --; i quali avrebbero meglio inteso e meglio tradotti moltissimi luoghi se avessero potuto consultare, se non tutti gl’interpreti, cementatori ed espositori, almeno i traduttori tedeschi. Ma basta che io nomini il più valente, a parer mio, di tutti, Belletti, al quale, tranne forse una più intima notizia del greco, nulla mancava, non valor d’arte, non felicità d’ ingegno, a poter fare una traduzione perfetta, o prossima alla perfezione, dei tragici greci. E in vero, leggendo io le traduzioni di Bellotti e riscontrandolo diligentemente cogli originali, ebbi in moltissimi luoghi ad ammirarne la eccellenza, anzi direi quasi in tutti quei luoghi dov’egli capì abbastanza intimamente il suo testo e non erano difficoltà insuperabili a qual sivoglia traduttore. Ma anche in molti altri luoghi io ebbi a lamentare che egli pure non abbia saputo o potuto giovarsi delle eccellenti traduzioni fatte da* suoi predecessori alemanni. Nel solo Agamennone, che anche considerato in sè stesso e non come parte di una grande e sublime trilogia, è forse il più bel monumento della scena antica, e certamente il più grande di tutti per sublimità tragica, recondita filosofia, splendore di immagini e copia di alti e forti pensieri, quanti errori avrebbe evitati il Belletti, quante meno scempiaggini avrebbe fatto dire a quella grande anima e colossale ingegno d’Eschilo, so egli avesse solo potuto profittare della traduzione e dei Prolegomeni di Humboldt? Non dirò del libro di Welcker sulla Trilogia di Eschilo che forse non era ancora pubblicato quando Bellotti traducea l’Agamennone. Ed è tanto più da lamentare che a Bellotti siano mancati questi sussidi, quanto è meno da sperare che sia presto per sorgere un altro ingegno italiano, il quale possa fare quello che avrebbe potuto Bellotti. Ritornando al paragrafo di ANTONINO e al luogo citato d’Omero, è da notare come siffatti pensieri intorno al poco o niun valore della vita considerata in sè, e di tutte le cose umane e dell’ uomo stesso, così frequenti nei poeti ebraici; frequentissimi in questo scritto di Antonino e divenuti quasi abituali nei cristiani dei primi secoli, si trovino pure non di rado anche nei poeti greci più antichi, voglio dire in quelli delle prime e più splendide epoche della greca letteratura, sebbene i greci fossero un popolo di allegra immaginazione. Forse non dispiacerà al lettore il vederne qui raccolti alcuni esempi: nell’ Odissea la terra non nutre nulla di più infermo che l’uomo. Nell’ottava delle pitie di Pindaro Che siatn noi dunque o che non siamo f Leggiero veder d’ombra che sogna. Letteralmente la seconda parte. L’uomo è l’ombra di un sogno. Nel Prometeo d’Eschilo e non vedevi l’imbecille natura a vano sogno eguale onde è impedito il cieco umano gregge? Nell’Aiace di Sofocle, perocché veggo non essere noi, quanti viviamo, altro che larve ed ombra vana. Nel Filottete del . medesimo Sofocle, Filottete chiama sè medesimo: ombra di un fumo. Nella Medea di Euripide -- non ora soltanto incomincio a stimare tutte le cose umane come un' ombra, E vuoisi notare come appo i tragici ed anche appo i) lepidissimo Aristofane la parola effimeri, cioè quelli che durano un giorno, è spessissimo usata come sinonimo di uomini. A queste, o ad altre simili sentenze d’ antichi ed illustri poeti, le quali erano nella memoria di tutti gli eruditi del suo tempo, allude evidentemente ANTONINO con quelle sue parole: il più breve detto, anche di quelli che sono i più noti ecc., accennava poi per esempio quelli d’Omero. Questa nota e scritta in tempo che io, quasi appona ripatriato, e mandato a stare in un cantuccio al tutto vacuo di studi e di lettere (prendendo i vocaboli in un senso un po’ alto), e ridottomi a passare nella solitudine i pochi momenti d’ozio che r esercizio di un pubblico ufficio mi lascia, avea potuto, non saprei diro perchè, immaginarmi che il valentissimo Bellotti fosse già del numero di quei felici che più non vivono altrimenti sulla terra che per la memoria di opere egregie che vi lasciarono. Avvertito ora del mio errore, non cangio nulla a quello che ho scritto di lui; ma aggiungo l’espressione di un voto, che deve esser quello di tutti gli amatori delle buone lettere desiderosi di vedere vie più chiara e più grande la rinomanza di un nobilissimo ingegno: ed è che l’esimio sBellotti, come sta ora, da quanto mi dissero, rivedendo o migliorando il suo volgarizzamento di Sofocle, così possa egli poi rivedere ed emeudare quello ancora di Eschilo, il quale, a parer mio, ne ha maggiore bisogno; perchè quello, tranne forse alcune eccezioni, non pecca gravemente che nella parte lirica; laddove in questo trovai, 0 parvemi certamente trovare, molti luoghi da dover essere emendati non solo nella parte lirica troppo spesso non traducibile in italiano (come è intraducibile Pindaro, secondo che fu sentenziato anche da LEOPARDI non ismentito dal tentativo più audace che felice di Borghi); ma eziandio nel dialogo. Ella comjyie nondimeno..», si avea proposto. Mi sono scostato, anche nel senso, interamente dall’ Ornato, il quale avea tradotto: ella rende intero e compiuto quanto ella avea fatto fino allora; primieramente perchè il senso voluto esprimere d’O. non mi sembrava abbastanza chiaro; e poi, e principalmente perchè mi parve troppo grande licenza il tradurre per quanto avea fatto fino allora, il tò irpoTcOiv, il quale mi sembra qui usato nel senso il più ovvio del verbo “7rp.oT{6T)|ju”, che è quello di proporre, e così l’ intende anche lo Schultz contrariamente al’Gataker seguito d’O. Veggo bene le ragioni che possono avere gl’indotto a interpretare a quel modo. Ma non mi persuadono. Il pensiero di Antonino mi sembra chiaramente, l’anima razionale, la quale non si propone altro che di operare sempre secondo ciò che richiede il momento presente, e di aver caro tutto ciò che le interviene, come cosa voluta dalla natura, in qualunque istante le sopravvenga la morte, compie sempre interamente il compito che ella si avea proposto, e in modo soddisfacente a sè stessa; ella ha tutto ciò che potea desiderare, ha totalmente esaurita la sua parte come attrice sulla scena del mondo; e appunto il morire quando la natura lo vuole, è la conclusione, il compimento della parte a lei assegnata e da lei liberamente accettata nel gran dramma della vita universale. Bone avverte qui Gataker aver già Socrate usato il medesimo argomento per indurre Alcibiade a disprezzare la moltitudine, alla quale peritavasi di farsi innanzi a concionare: qual è, diss’egli, di costoro quegli che ti impaurisce? forse Micillo il ciabattieref Trigaió il conciatore f Trochilo il ferravecchio? ora non sono costoro quelli dei quali si compone l’adunanza del popolo? Che se non temi di favellare a ciascuno di essi separatamente, che è dò.che ti fa timido a parlar loro riuniti insieme? Il ragionamento di Socrate era giustissimo applicato ad una moltitudine di popolo riunito, e avrebbe anche potuto ricordare ad Alcibiade l’antico detto di Solone ai:li Ateniesi conservatoci da Plutarco: preni ad uno ad uno »iete tante volpi; riuniti insieme siete tanti allocchi. Ma il medesimo ragionamento applicato allo cose di cui parla Marco nostro non ò molto concludente. E una melodia, per es., come qui avverte opportunamente Pierron, è qualche cosa di più che una semplice successione di suoni, e Antonino dimentica di considerare ciò appunto per cui le note musicali hanno potenza da commovere l’anima sì intimamente. Avverta il lettore che idea tragica fondamentale ai poeti greci era la lotta infelice della volontà e liberta morale dell’ uomo contro l’ inflessibile necessità; o per dir più veramente, quella fatale retribuzione di giustizia che risulta inevitabilmente alla vita umana dalle leggi necessarie dell’ordine morale. Perchè quella necessità che non era punto upa cosa cieca secondo gli stoici, apjio i quali il /«<o non era altro che la concatenazione delle cause secondo le leggi della natura, cioè della ragione e quindi della giustizia; quella necessità, dico, non era punto una cosa cieca neppure nella mente dei poeti: sendo che a Nemesi figlia appunto di essa necessità e particolarmente incaricata di vendicare i delitti e rovesciare le troppo grandi e- immeritate prospérità, a Nemesidico, e alla Giustizia (5“tx-ri), che erano i due concetti più puri fra tutte le divinità immaginate dall’ antico politeismo, il semplice, ma sublime buon senso dei Greci riferiva tutto ciò che risguarda il supremo governo del mondo. L’idea dunque della giustizia era congiunta con quella della necessità sebbene in modo diverso, anche nella mento dei poeti, come in quella degli stoici. Cho se Antonino non fa qui esplicitamente alcuna allusione a quella retribuzione di giustizia, che era l’elemento morale della tragedia greca, ma solo allude alla inutilità della lotta contro alla necessità, e sembra così impicciolire l’idea nobilissima dell’antica tragedia; egli è perchè questa inutilità intendeano gli stoici e i poeti allo stesso modo, e quasi esprimevano colle medesime parole; laddove intendeano in modo diverso quella retribuzione: e non erano forse i poeti quelli clie la intendeano in modo men vicino al vero. Benissimo Gataker ricorda qui alcuni detti memorabili di Pocione, conservatici da Plutarco, ai quali alludea probabilmente Antonino in questo luogo. Già condannato a morte per giudizio iniquo de’ suoi cittadini, in proposito. di uno che non ristava dal dirgli villanie, disse Focione: non sarà alcuno che faccia costui cessare dal disonorar «è medesimo? E già vicino a morire, questa sola ingiunzione fece al figliuolo: dimenticasse il fatto ingiusto degli Ateniesi. Quanto alle parole che seguono di Marco nostro: mpposto che non e in fingenac, non debbono esser prese come, espressione di nn sospetto nel caso particolare di Focione, ma bensì in un senso generale, quasi dicesse Antonino con istoica riserva, non bastar sempre le parole a dar certo fondamento a un giudizio sulle disposizioni interne dell’animo altrui, nè doversi mai fingere, neppur quando il fingere potesse giovare a bene edificare gli uomini. Da stólto (à|*vu/jiov). Traduce inìquo, seguendo Schultz che tradusse iniquum. Ma non e ben risoluto di aver bene interpretato quello “ayvofxov,” come appare dal consueto segno. E veramente non parmi che lo ayvcofjLov possa esser preso in questo senso, sebbene abbia quello ingrato, disleale, disamorato. Il senso più ovvio di questo aggettivo è privo di senno, stolto, inavveduto, e parmi che 41 1 reo Aurelio questo senso quadri benissimo in questo, luogo, meglio che non faccia quello di inìquo. Dopo aver detto ANTONINO essere da pazzoy cioè a dire da stolto, il volere che ì malvagi non pecchino; aggiunge che lo ammettere in tesi generale ed assoluta, poiché non si può fare altrimenti, che essi debbano di neces- sità peccare, e il volere ad un tempo che essi facciano una eccezione a favor tuo, è cosa non solo às. stolto ma anche da tiranno: da stolto perchè l’eccezione, anche di un solo caso non è possibile ai malvagi;.da tiranno perchè vuoi esser distinto e che ti si abbia maggior rispetto che agli altri uomini. Anche Gataker intende 1’ àyvwi^ov così; iPierron segue lo Schultz. Parole di Epitteto malissimo interpretate da Pierron, che riferisce l’àiro OavTi al padre, quando deve essere riferito al figliuolo, corno fece O., seguendo Gataker e Schultz. La medesima sentenza si trova anche nel Manuale del medesimo Epitteto con parole poco diverse, e fu benissimo tradotta dal Leopardi. Se tu hacer<fi per avventura un tuo Jigliolino o la moglie, dirai teco stesso: io bacio un mortale. Manuale, Tutto è opinione. Il lettore com- prenderà facilmente come il senso stoico di questa frase, tante volte ripetuta da Marco nostro, è al tutto alieno da quello della famosa sentenza del sofista Protagora: V uomo è misura di tutte le cose. La sentenza del sofista si riferiva ad ogni cosa, alla verità obbiettiva, alla moralità come alla sensibilità, e tendea quindi a distruggere la possibilità' di ogni cognizione teorica, la morale come la religione. La sentenza di Antonino al contrario, il quale, per un errore direi quasi magnanimo, riduceva, seguendo gli stoici anteriori, tutta l’essenza dell’ uo- mo alla ragione e alla volontà ragionevele, non si riforisce ad altro che alla sensibilità, cioè ai piaceri e ai dolori di cui essa sensibilità è soggetto. Intendi raziocinio nel senso proprio dei loici, cioè facoltà del sillogizzare, operazione propria dell’intelletto; e nota qui il carattere esclusivo del Portico, il quale considerava e stimava un nulla, non che la sensibilità ma l’in- telletto stesso, a paragone dei buon uso della volontà, cioè della moralità della ragione. Traducendo ho usato il vo- cabolo raziocinio piuttosto che intelletto, perchè in italiano il senso della parola intelletto può essere troppo facilmente confuso con quello di ragione, la differenza fra i due non essendo così ben determinata nella nostra lingua, come è fra i due corrispondenti tedeschi Verstandnis e Vernunft. Nome compiuto: Ornato. Keywords: implicatura, Antonino, ad seipsum, ricordi. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Ornato” – The Swimming-Pool Library.