GRICE ITALO A-Z O OL

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!:, Grice ed Olgiati: HART GRICE HOLLOWAY la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dei classici – la scuola di Busto Arsizio – Grice on Hart on Holloway on language and intelligence -- filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza -- (Busto Arsizio). Filosofo italiano. Busto Arsizio, Varese, Lombardia. Grice: “I’m impressed that Olgiati dedicated a whole tract to the idea of ‘soul’ in Aquino!” Si forma presso Seminari milanesi. Collabora con Gemelli e Necchi alla Rivista di filosofia neo-scolastica e fonda con loro il periodico Vita e Pensiero. Insignito da Pio XI del titolo di Cameriere Segreto e da Pio XII di Proto-notario Apostolico. Inoltre assieme ad Gemelli, uno dei fondatori dell'Università Cattolica del Sacro Cuore. Presso tale ateneo insegnò nelle facoltà di Lettere, di Magistero e di Giurisprudenza. Condirettore della Rivista del Clero Italiano insieme a Gemelli. Autore di saggi relativi sulla religione e l’istruzione. I suoi allievi più illustri sono Melchiorre e Reale. Tomba di Gemelli mons. O.. Il libro Le lettere di Berlicche, scritto da Lewis, oltre ad essere dedicato a Tolkien, è dedicato anche a O.. Medaglia d'oro ai benemeriti della scuola, della cultura e dell'artenastrino per uniforme ordinaria Medaglia d'oro ai benemeriti della scuola, della cultura e dell'arte — Università Cattolica del Sacro CuoreLa storia: Le origini, su uni cattolica. Saggi: “Religione e vita” (Vita, Milano); “Schemi di conferenze” (Vita, Milano); “I fondamenti della filosofia classica” (Vita, Milano); “Il sillabario della Teologia” (Vita, Milano); “Il concetto di giuridicità in AQUINO” (Vita, Milano); “Marx” (Vita, Milano); Il sillabario della morale Cristiana” (Vita, Milano); “Il sillabario del Cristianesimo, Vita, Milano) b I nuovi soci onorari della Famiglia Bustocca. Almanacco della Famiglia Bustocca per l'anno 1956, Busto Arsizio, La Famiglia Bustocca, Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia. La filosofia di Bergson, TORINO BOCCA pS og 4 E E Z á (a ) S 3 JE lí E | S E a AT O A GEMELLI CON AMMIRAZIONE E CON AFFETTO nel. «ficie tico; de: de; a Forse nessun filosofo, durante la sua vita, riscosse un plauso cosi intenso e suscitó tanto entusiasmo, come Bergson. I difensori stessi di altre tendenze filosofiche, pur dissentendo da lui, lo. ammirano e lo coronano di rose. William James lo salutó il nuovo Platone. e disse che le pagine dei suoi scritti schiudevano nuovi orizzonti dinnanzi ai suoi occhi: esse gli sembravano simili all'aria pura del mattino ed al canto d'un. uccello. Croce gli riconosce il merito grande di aver rotto le tradizioni dell'intellettualismo e dell'astrattismo del suo paese, dando per la prima volta alla Francia quella viva coscienza dell'intuizione, che sempre le e mancata, e scotendo la fiducia ec- cessiva, che essa aveva, nelle nette distinzioni, nei concetti ben contornati, nelle classi, nelle formole, nei raziocinii filanti diritto, ma scorrenti sulla super- -.ficie della realtá (2). Il Balfour conclude: un suo articolo, assicurando che' chi si trova poco soddisfatto dei sistemi idealistici e che non puó accettare il credo del naturalismo, si rivolgerá sempre con interesse e con ammirazione a questo esperimento brillante di costruzione filosofica. 1! Windelband in Germania JAMES, A pluralistic universe, Longmanns, CROCE (vedasi) Logica, Laterza BALFOUR, Cre-.tive evolution and philos. doubt, in The Hrbbert journal, considera Bergson come la personalita piú originale e pia importante della filosofia francese contemporanea. Anche se queste lodi fossero esagerate, e certo che da molti anni nessun pensatore ha esercitato in Francia un efficacia cosi forte come Bergson (2). Non solo egli ha sotto la sua influenza il corpo filosofico insegnante del suo paese, che col Gillouin lo stima il solo filosofo di primo ordine che abbia avuto la Fran- cia dopo Descartes e 1'Europa dopo Kant; ma « da lui discendono anche ¡i teorici piú moderni delle correnti pia vivaci francesi. 11 Le Roy, nel suo Comment se pose le probléme de Dieu, crede di poter distrug- gere con le teorie bergsoniane le antiche prove tradi- zionali e di poter additare una via nuova per ascendere alla conoscenza di Dio (4); e nel Dogme et critique si e sforzato di ripensare i dogmi cattolici in funzione di quelle dottrine. Sorel, dalle sue Reflexions sur la violence ai suoi ultimi articoli, vuol giustificare il movimento sindacalista con le idee dell” Evolution Créatrice, libro che egli non esita a paragonare alla WINDELBAND, LZehrbuch der Geschichte der Philosophte, trad. ital, Sandron, É una giusta osservazione dello SCHOEN, 2. Bergsons phi- losophische Anschauungen, in Zeitschrift fúr Philos. und pihlos. Kritik BERGSON, choix de textes avec étude du syst. philos. par RÉNÉ GILLOUIN, pag. 8. Del Gillouin si vegga pure il recente volume: La philosophie de M. H. Bergson, Grasset. Anche il Keyserling in Germania considera Bergson come la mente filosofica piú originale dopo Kant. Anche PREZZOLIN], La teoria sindacalista, ultimo capo: La filosofía dí E. Bergson Fra gli studi critici, apparsi in Italia e al- estero, € uno dei piú notevoli. (4) In Revue de Métaphysique el de Morale, marzo eluglio 1907. Critica della Ragion pura (1). A Bergson si ispirano i simbolisti ed il Claudel. 1 pragmatisti trovano nelle sue opere nuovi argomenti in loro favore. Nell'intui- -zione i mistici scorgono un primo passo verso la loro esperienza tacita, intima, ineffabile. 1 protestanti li- berali abbracciano con gioia le nuove idee, e solo pochi mesi or sono, in una riunione degli Unitari a Londra, il pastore Jacks diceva che esse portano alla religione un soffio nuovo di vita (2). Persino gli Ebrei tentano di utilizzare le conclusioni di Bergson. il quale, come tutti sanno, da alcuni anni e il trionfa- tore dei congressi filosofici. Molte riviste, tra cui il Logos e 1'Hibbert journal, si onorano di poterlo ¡iscri- vere tra i loro collaboratori, e non ce periodico in Europa che non abbia esaminato i suoi volumi, oramai tradotti in tutte le lingue. In una parola, la filosofia bergsoniana, per quanto abbia soltanto venti anni di vita, e davvero una filosofia alla moda SOREL, Considerazioni sulla violenza, Laterza, rgro; ed in MMouvement Socialiste + in Revue de Métaph. et de Mor., gennaio rgrr, nell'articolo : Vues sur les problemes de la philosophie. Quanto alle relazioni tra sindacalismo e berg- sonismo, si vegga PREZZOLINI: op. cit. capo III ed un articolo dello stesso autore nel Bollettino Bibliografico Filosof. di Fi- renze, Gennaio 1909: 7.e grandi idee sindacaliste e la filosofía di E. Bergson; BOUGLÉ- Sindacalistes et Bergsoniens in La Revue, GOLDSTEIN. Bergson und Sozialwis senschajt in Archiv. fúr Sozialwissenschfat COENOBIUM ZIEGLER, Religion und Wissenschaft, Kaufmann Cosi la definisce TILGHER in un importante ar- ticolo : Zo, liberta, moralita, nella filosofía di E, Bergson, in Cul- tura, 15 novembre e 1 dicembre 1902. Anche in Inghilterta il berg- sonismo, che sino a pochi anni fa era quasi sconosciuto, ottiene ora un successo crescente. Prova ne siano i numerosi volumi e studii di riviste dedicati al Bergson e le conferenze di questi a Oxford, a Birmingham, a Londra. Gli inglesi perd.qualche volta, do Na P E ció che piú ancora sorprende, osserva un neo- scolastico francese, e che la sua riputazione oltre- passa il cerchio degli iniziati, per raggiungere il grande pubblico. Per farsene un'idea, e necessario assistere ad uno dei suoi. corsi al Collége de France, ove si ha limpressione di assistere ad una premitre: gli automobili aspettano alla porta, i servitori in livrea conservano i posti che saranno occupati dalle grandi dame; e quando il maestro appare, si sente che egli affascina il suo uditorio. Gia Bergson entusiasmava i suoi studenti di filosofia del collegio Rollin e del liceo Henri IV. Agli esami del baccalauerato, della licenza, dell'aggregazione, tutte le dissertazioni si ispiravano dlle sue idee. E come ciascun anno i grandi sarti danno la medesima silhouette a tutte le signore, cosi l'autore dell'Essai sur les données immédiates dava a tutti i candidati la medesima fisionomia filosofica gia fin dal 1895. Cogli anni l'entusiasmo é andato crescendo. Nel 1912, narra il Grivet, ogni venerdi la vasta sala del College de Framce comin- clava a riempirsi un”ora prima dell'apertura della le- zione; sui banchi gli ultimi posti erano presi d'as- salto; poi si entrava per pressione o meglio per com- pressione. Come ai giorni piú belli della filosofia, le persone si battevano, per poter udire colui che i giovani hanno soprannominato « l'allodola », colpiti da non so quale rassomiglianza tra questo filosofo e nellPinterpretare Bergson, gli hanno attribuite teorie tutte. op- poste a quelle da lui difese. Cf. ad es. la risposta . di Bergson ad un articolo del Pitkin nel The journal of phylosophy, psycolog y and scientific methods, 7 luglio 1910, pag. 385-388, sul quale ritor- neró in seguito, Rivista di filosofía neoscolastica; Il successo dí Bergson. Anche RAGE OT: 4. Bergson nel Temps, 2 luglio rgrr. Uuccello, che sotto il cielo azzurro vola cosi alto. e canta cosi bene (1). Si spieghi come si vuole questo fenomeno. Si dica che la causa deve essere attribuita alla magia di uno stile, che, specialmente nella finezza delle analisi psicologiche, sa evocare l'inesprimibile; se ne cerchi pure la ragione nell'ampiezza della documen- tazione scientifica o nell'artistica genialita di similitudini superbe e di immagjni seducenti; se ne assegni il motivo nel bisogno, intensamente sentito dalla generazione presente, di una reazione all'intel- lettualismo ed al positivismo: e un fatto peró che questo pensatore puóo vantarsi di esercitare su molti spiriti contemporanei un fascino immenso. NM successo di Bergson e tale, che alcuni asseri- scono che con lui si inaugura un nuovo periodo filo- sofico. « La sua opera, scrive il Le Roy, sará riguar- -data dall'avvenire come una delle piú caratteristiche, dele pin feconde, delle piú gloriose della nostra GRIVET: MZ. Bergson : esquisse philosophique in Etudes, s ottobre 1909 e La théorie de la personne d'aprés Bergson nella stessa rivista, 20 nov. 1grr. Anche nella parte espositiva del pensiero bergsoniano, quest'ultimo articolo del P. Grivet mi ha giovato molto, poiché contiene un sunto delle lezioni tenute dal Bergson sulla teoria della persona. BELOT: Un nouveau spiritualisme, in Revue philosophigue 1897, 19 Semestre, pag. 183. Anche il JOUS- SAIN nella stessa rivista paragond l'opera del Bergson ad una sinfonia severa : cfr. L'¿dée de l'Inconscient et 'intuition de la vie, in Revue phtlos. epoca. Essa segna una data che la storia non dimen- ticherá piú; apre una fase del pensiero metafisico; pone un principio di sviluppo, di cui non si saprebbe assegnare il limite; ed e dopo fredda riflessione, con piena coscienza del giusto valore delle parole, che si puó dichiarare che la rivoluzione, da essa operata, eguaglia in importanza la rivoluzione kantiana ed anche la rivoluzione socratica. Certo, si e esagerato dicendo che, se il metodo bergsoniano fosse vero, la storia della filosofia non comprenderebbe che due capitoli: prima e dopo Bergson, e che il primo capitolo, che abbraccia 25 secoli, non sarebbe che la narrazione di un errore e di un pregiudizio tenace. Bergson infatti, nella sua Introduction á la Métaphysique e nel suo discorso al Congresso di Bologna, si + degnato di ammettere che nei sisterni dei grandi maestri c'e sempre qualcosa di semplice e di netto, come un colpo di sonda, che e andato a toccare pin o meno in gia il fondo di uno stesso oceano, portando ogni volta alla superficie un'intuizione vera, intorno alla quale si e poi organizzato il sistema. Ma anche evi- ROY, Une philosophie nouvelle: H.Bergson, Alcan In questo volumetto il Le Roy raccolse due articoli ap- parsi dapprima nella Revue des deux mondes, 1 e 15 febbraio 1gr2 e vi aggiunse parecchie appendici. Il secondo articolo fi- nisce cosi: « Con Bergson nella storia del pensiero umano qualche cosa di nuovo comincia. MENTRÉ, La tradition philosophique in Revue de philosophte (3, ln Revue de Métaph. et de morale. Di questo importantissimo articolo del Bergson c'é una bella traduzione italiana del Papini, dal titolo: La flosoña dell'intuizione, Lan- ciano, Carabba, Ig1r. (4) IL discorso, che spesso citerd, e stato pubblicato dalla Revue de Métaphys. et de Mor., novembre 1911, col titolo : 7m- tuition philosophique. tando l'esagerazione del Mentré, e indubitabile che l'intuizionismo bergsoniano e un tentativo di riforma del modo di filosofare. Lo nota a ragione il Papini, il quale, appunto per questo e indignato contro la cicalesca plebaglia filosofica, che frinisce sempre nello stesso metro, guarda il Bergson come un pensatore interessante, riassume alla meglio i suoi libri, si scandalizza un po” della sua abitudine di scriver bene e con calore, ma poi non pensa neppure o a distrug- gerlo tutto senza misericordia, oppure ad accettare il suo metodo, a migliorarlo, ad applicarlo (1). Ed il Papini ed i bergsoniani vogliono che tutti noi rinunciamo una buona volta agli antichi sisternmi morti dell'analisi concettuale, per immergerci nel flutto del reale, per tuffarci nel fiume dell'intuizione. Fra questo delirio frenetico di. ammiratori, fra tanti inni di lode, non tardarono a farsi udire le critiche implacabili, i giudizii severi ed anche le ingiurie pla- teali. Il nuovo Platone venne chiamato dai Le Dantec, dagli Elliot, dai Lankester, da tutti insomma i mec- canicisti, un jongleur, un faux monnayeur e le sue teorie vennero ritenute come « aberrazioni e mostruositáa dello spirito umano. Dusmenil osserva che «quasi non si puó pia ascoltarlo, senza Pintroduzione del Papini alla traduz. dell'artic. cit., pag. 3. Vedi: LE DANTEC, Reflexions d'un Philistin in Grande Revue. ELLIOT, Moderne science and the illusions of prof. Bergson with preface by Lankester, Longmanns pensare continuamente: nego» (1). IM. Renda ha gia proclamato il fallimento di questa filosofia (2). In Italia poi il De Ruggiero vi ha sentito un gran senso di vuoto in mezzo alla pid smagliante ricchezza (3). Ed ¡io potrei continuare a lungo nell'enumerazione di queste sentenze inesorabili, se, pur avendo coscen- ziosamente letto e meditato la maggior parte dei principali lavori critici, pubblicati in questi ultimi anni intorno al filosofo francese, non credessi me- glio di attendere nella seconda parte di questo volu- me ad esporre ció che in essi ho trovato di meglio. Qui basterá notare che gli studiosi cattolici, e. so- pratutto i neoscolastici francesi, sempre si opposero con le loro riviste e coi loro libri al pensiero di Berg- son. Nel settembre dello scorso anno, in una lettera ad Albert Farges, che aveva scritto un'opera contro Bergson, il Card. Merry Del Val, a nome del Ponte- fice, si congratulava con lui, perche aveva combattuto « le false teorie di questa nuova filosofia, la quale vorrebbe scuotere i grandi principii, le veritá acquisite della filosofia tradizionale » ed in tal modo aveva pro- curato di preservare gli animi da un veleno « tanto piú funesto e dannoso, quanto pia e velato, sottile e se- ducente ». Anche prima peró di questa condanna, i neoscolastici francesi furono spiccatamente antiberg- soniani. Nononstante che il Le Roy sognasse un ab- braccio della fede cattolica col bergsonismo (4); che DUSMENIL, La sophistique contemporaine, Beauchesne RENDA, Le Bergsonisme ou une philosophie de la mobi- lité, Mercure de France, rgr2. RUGGIERO, La fñlosofia contemporanea. Il giudizio del giovane neohegeliano € molto diffuso in Italia tra studiosi di diverse tendenze. ROY Coignet ed altri vedessero in questo la riconci- liazione della religione e della scienza in uno spiri- tualismo nuovo (1); che il Segond tentasse di mo- strare che le nuove teorie non negano la trascen- denza divina (3); nonostante che la stessa lettera dell'Eminentissimo Segretario di Stato avesse solle- vato le sorprese del Temps, che in tono di ramma- rico ricordava le benemerenze del Bergson verso Vapologetica cristiana; gli scrittori nostri non vollero bruciare nessun granello d'incenso all'idolo del giorno e furono concordi nel riconoscere che questa dottrina ' e fuori della corrente della filosofia cristiana, e lon- tana dalla tesi spiritualista e conduce inesorabilmente ad un panteismo ateo (3). Da queste accuse cerco di scolparsi lo stesso Bergson. In una lettera diretta al P. De Tonquédec, egli scriveva: « Le considerazioni esposte nel mio Essai sur les données immédiates mettono in luce il fatto della liberta; quelle di Matiére et Mémoire fanno toccare con mano la realtá dello spirito: quelle del- MAD. C. COIGNET, De Kant a Bergson, réconciliation de la religion et de la science dans un spiritualisme nouveau, Alcan La stessa cosa aveva gia detto al Congresso di Heidelberg: Cfr. Bericht túber dem III internation. Kon- £ress fúr Philos. Heidelberg. SEGOND, L'intuition bergsonienne, Alcan In Italia Borgesein un artic. del Corriere della Sera, dal titolo Cercator: di Dio, diceva che pud darsi che «lo scetticismo mistico di Bergson si plachi in Dio e che nel suo mondo sconquassato senza causa né legge ristabilisca 1'ordine la Provvidenza. Il commento poi del Corriere della Sera alla lettera del Card. Merry Del Val era simile a quello del Temps. Ad es. MARITAIN, L’évolutionnisme de Bergson in Revue de Philosophte, settembre-ottobre rg9rr, ed il suo recente volume: La philosophie bergsontenne, Paris, Riviére. Identico in sostanza é il giudizio del Mercier nel suo discorso : Vers: Pl unite. l'Evolution Créatrice presentano la creazione come un fatto: da tutto questo sgorga nettamente l'idea d'un Dio creatore e libero, generatore ad un tempo della materia e della vita, il cui sforzo di creazione si continua, dal lato della vita, con l'evoluzione delle specie e con la costituzione delle personalita umane. Da tutto questo deriva, per conseguenza, la confu- futazione del monismo e del panteismo in generale. Poco tempo dopo, ad Edouard Le Roy che in un lavoro aveva salutato nella philosophie nouvelle un punto d'inserzione del problema religioso, Bergson inviava un ringraziamento per la simpatia profonda di pensiero dimostrata dal noto modernista nel- Uesporre le sue idee e soggiungeva: « Questa sim- patia si dimostra sopratutto nelle ultime pagine, dove voi indicate con poche parole la possibilita di svi- luppi ulteriori della dottrina. lo stesso non direi in proposito altra cosa di ció che voi avete detto. Non basta. Nella sua conferenza di Birmin- gham (3), in un discorso tenuto a Parigi il 4 maggio 1912 (4) ed anche nelle sue recentissime conferenze negli Stati Uniti, Bergson difese la tesi dell'immor- TONQUÉDEC a proposito dell Evolution Créa- trice aveva pubblicato negli Ztudes uno studio : Comment in- terpréter P ordre du monde, dove dimostrava che Bergson é mo-' nista ateo. A quell'art. Bergson rispose con la lettera citata, che insieme ad un'altra lettera del Bergson e ad un altro arti- colo del De Tonquédec: M. Bergson est - il moniste 2 si trova ora nel volumetto dello stesso autore: Dieu dans "Evolution créa- trice, avec deux lettres de M. Bergson, Beauchesne. Cfr. LE ROY, La philos. Nouvelle. Questa conferenza fu pubblicata in lingua britannica, lingua poco bergsoniana, in The Hibbert Journal col titolo: Life and Consciousness, IL discorso fu tenuto dal Bergson per Piniziativa dell”as- sociazione Foiet vie ed aveva per tema: L'áme et le corps. Ne talitá dell? anima, considerandola quasi una conse- guenza legittima delle sue concezioni. e Queste dichiarazioni del Bergson, cosi contrastanti. con un giudizio diffuso ed autorevole; l'importanza che la sua filosofia e andata acquistando in questi ul- timi anni e la questione molto dibattuta intorno al valore del metodo intuizionistico, mi indussero a comporre questo saggio. 2 Nel quale ho cercato innanzi tutto di tracciare a grandi linee le teorie bergsoniane, utilizzando non solo le opere principali del pensatore francese, ma anche quasi tutti i suoi articoli di rivista, i discorsi da lui recitati in diversi congressi, le sue piú importanti di- scussioni alla Société francaise de philosophie, le pre- fazioni da lui scritte a varii libri di altri autori, le sue conferenze, parecchie sue lettere, alcune inter- viste, qualche: sunto dei suoi corsi al. Collége de France, tutto insomma quello che mi fu dato di consultare. Riassumere il pensiero di Bergson non e facile. L”apparente chiarezza dell'espressione copre spesso idee oscure, che sembrano sciogliersi in qualche cosa di impreciso, di vago, di fiuido. Se in qualche punto le mie interpretazioni sono inesatte, ció mi sará perdonato, anche per il fatto che, quando nel apparve un resoconto nel Temps (y maggio 1912) e fu poi inte- gralmente pubblicata nel periodico Fot et Vie Si vegga alla fine del volume, nell'appendice, la bibliografia degli scritti di Bergson. Sono parole del Prezzolini in un articolo della Voce: Bergson. 11 Prezzolini ad un dato punto parlando dell'oscuritá di alcune pagine del Bergson, esclama: « Ah che di- sgrazia per chi vuole avere delle idee chiare ! Binet apri un'inchiesta tra i professori di liceo della Francia, per conoscere l'influenza della filosofia bergsoniana sul loro insegnamento, le loro risposte furono tali, che in una seduta della Société frangaise de philosophie Bergson protestó vivacemente. Nelle tesi che quei professori gli attribuirono, egli non riconosceva nulla di ció che aveva pensato, insegnato o scritto! (1). lo spero pero di essere stato un espositore coscienzioso e fedele: alla doverosa lealtá di un avversario onesto, nulla puó tornare tanto doloroso, quanto il sapere d'aver tradito, sia pure senza colpa, il pensiero di colui che si combatte. Ponendomi poi dal punto di vista della Neoscola- stica, e tenendo conto degli studii critici pia notevoli e specialmente dei lavori degli scrittori cattolici, ho mostrato gli errori e le contraddizioni di questa filo- sofia nuova. Ma — sará bene avvertirlo fin d'ora — lo non ho potuto appagarmi d'una critica negativa e demolitrice, poiche lo studioso di filosofia non deve essere mai un Attila che non lascia crescere filo di erba, dove si posa la zampa del suo cavallo ; ma deve essere un medico, il quale esamina un organismo e procura di distruggerne i microbi dannosi ed ¡ bacilli, per rendergli possibile un ulteriore sviluppo. Anche il Farges osserva giustamente che non vi sono sol- tanto teorie false in Bergson, ma che vi si trovano anche idee buone ed eccellenti, che egli e felice di rilevare e di notare (2). Queste idee buone ed ec- cellenti ho cercato di organizzarle nella mia conce- Cfr. Bulletin de la Société fran;aise de philosop.FARGES, Za Philosophie de M. Bergson, Bonne Presse. anche BAEUMKER in Philosophische Jahr- MN A zione filosofica, poiché ho la convinzione che la filo- sofia ¿ e non puó non essere sistematica. La seconda parte di questo libro rappresenta dunque il cozzo di due sistemi. Ed a chi fosse tentato di ab- bozzare un facile sorriso e di obiettare a priori che il medioevo, ossia un passato morto e putrefatto, non puó competere con un presente fresco di vitalitá e di energle, porgo l'invito di leggermi senza pre- gludizil: forse il suo disprezzo cesserá o almeno su- bira una sensibile diminuzione. Prego poi il lettore a ricordarsi che il mio e un tentativo modesto, che va riguardato con l'occhio indulgente, col quale $ doveroso esaminare il primo tentativo d'un giovane. Saro ben grato a tutti, e specte agli amici della Neoscolastica, se vorranno rivol- germi le loro osservazioni, persuaso come sono che, solamente con la critica schietta fra noi, potremo divenire soldati meno indegni dell'idea grande che difendiamo, ed alla quale siamo fieri di consacrare con animo lieto la nostra giovinezza e la nostra vita. Ho dedicato il volume al P. Dott. Agostino Ge- melli: questo nome, tanto caro ai cattolici italiani, rispettato anche da molti avversari sereni, gioverda, spero, a far dimenticare le imperfezioni di queste pagine ed a ricordare a tutti la bellezza dell'ideale, che ci canta in cuore. FRANCESCO OLGIATI. Milano, buch (25B., Heft 1, pag. 10): Ueber die Philosophie von H. Berg- son; GRIVET in £tudes, BAINVEL in Revue pratique d'apologétique; TAVERNIER nel! Univers, 2 aprile 1908 etc. Esposizione della filosofia bergsoniana La teoria della durata reale della coscienza Nella conferenza tenuta al Congresso internazionale di filosofia in Bologna, il 10 aprile 1911, Enrico Berg- son osservava che un sistema filosofico sembra dap- prima elevarsi come un edificio completo, d'una architettura sapiente, dove sono state prese disposi- zioni, perché vi si possano alloggiare tutti i problemi. Ma a misura che noi cerchiamo di collocarci maggior- mente nel pensiero del filosofo, invece di girargli at- torno, ci accorgiamo subito che la sua dottrina si trasfigura. La complicazione comincia a diminuire, poi le parti entrano le une nelle altre, infine tutto si rac- coglie in un punto unico, al quale sentiamo che po- tremmo avvicinarci sempre piú, benché sia impossibile raggiungerlo. In questo punto c*é qualcosa di semplice, d'infinitamente semplice, di si straordinariamente sem- plice, che il filosofo non € mai riuscito a dirlo. Ed € per questo che egli ha parlato tutta la sua vita. Anche attraverso alla svariata ricchezza del pen- siero bergsoniano, é facile scorgere una intuizione in- divisibile, un principio di unitá organica. La filosofia BERGSON: L?2mtustion philosophique in .Revue de méta- Dbhys. et de moraleEsposizione della filosofia bergsoniana di Bergson e una filosofia della durata (1). Ed in- fatti tale fu il punto di partenza della sua riflessione originale. Criticando l'idea che la fisica e la mecca- nica si fanno del tempo, cercando il concreto sotto le astrazioni matematiche (2), egli giunse, nel sorriso dei suoi vent'anni (3), a questa teoria della durata reale, che dal Papini fu chiamata la sua scoperta (4). Essa € la sorgente del metodo intuizionistico; é la chiave che servirá al suo autore per risolvere i pro- blemi della libertá e dei rapporti tra lo spirito ed il corpo; e la nozione, che trasportata nella natura vi- vente, lo fará arrivare all'idea dello slancio vitale. Gli ammiratori di Bergson dicono che dall'Essai sur les données immédiates de la conscience all” Évo- lution Créatrice, il suo pensiero, con un progresso ar- monioso che dá l'impressione d'una bella frase musi- cale, si € sviluppato in un movimento che non comporta evoluzioni divergenti (5); delle molteplici forme di questo sviluppo, la durata reale e il prin- cipio semplice, inesauribilmente fecondo, che il lin- guaggio, coi dettagli che si aggiungono ai dettagli e che compongono una approssimazione crescente, non riesce mai a comunicarci a perfezione (6). E quindi necessario incominciare l'esposizione del bergsonismo da questa idea direttrice, in quanto ri- ROY: Une philosophie nouvelle, pag. 200. (2) Cfr. la lettera di Bergson del ro luglio 1905 al direttore della Revue philosophique in Rev. phil. 1905, 2% Sem.,' p. 229. In essa il Bergson difende anche come scoperta sua la nozione della durata. (3) Cfr. GILLOUINCTE MOD. GASTON RAGEOT in Revue philosophique, luglio rg1o,pag. 84, nella recensione dell Evolution créatrice. BERGSON: Préface a Gabriel Tarde, introduction et pages choisies par ses fils, pag. s. La teoria della durata reale della coscienza 5 guarda la coscienza individuale; tanto piú che, se- condo alcuni, essa ha rinnovato profondamente l'antica massima Conosct te stesso, che da Socrate in poi fu sempre il programma della filosofia Se io, dice Bergson, faccio scorrere sulla mia per- sona lo sguardo interiore della mia coscienza, scorgo dapprima, come una crosta fatta solida alla superficie, tutte le percezioni che le giungono dal mondo mate- riale. Queste percezioni sono nette, distinte, sovrap- poste o sovrapponibili le une alle altre; esse cercano di aggrupparsi in oggetti. Scorgo poi dei ricordi piú o meno aderenti a queste percezioni e che servono ad interpretarle: sono ricordi che si sono come staccati dal fondo della mia persona, attirati alla periferia dalle percezioni che loro somigliano e che si son posati su me, senza essere assolutamente me stesso. E final- mente sento manifestarsi delle tendenze, delle abitu- dini motrici, ed una moltitudine di azioni virtuali piú o meno solidamente legate a quelle percezioni ed a quei ricordi. Tutti questi elementi dalle forme ben defínite mi sembrano tanto piú distinti da me, quanto piú son distinti gli uni dagli altri. Orientati dal di dentro verso il di fuori, costituiscono, riuniti, la superficie di una sfera, che tende ad allargarsi e a perdersi nel mondo esterno (2). Ma non bisogna fermarsi a questi cristalli ben ta- gliati a questa superficie, dove le nostre idee galleggiano come foglie morte sull'acqua d'uno stagno (3); biso- LE ROY, Op. cit., pag. 201. BERGSON: Introduction á la Métaphysique, trad. Italiana BERGSON : Essai sur les données immédiates de la con- science, pag. 103. 6 Esposizione della filosofia bergsoniana gna scendere piú giú, nelle profondita dell'essere, nella secreta intimitá di queste tenebre feconde, dove zam- pillano le sorgenti della coscienza. E qui soltanto, che si puó cogliere la persona nella sua freschezza, nella sua originalita, nel suo ritmo vivente, nel suo palpito intenso, nel suo murmure fievole, nel suo scorrere ininterrotto attraverso il tempo. Quando io percepisco me stesso interiormente, profondamente, constato che ¡o passo da uno stato all'altro. La mia esistenza viene alternatamente co- lorata da senzazioni, da sentimenti, da volizioni, da rappresentazioni: in una parola, io cangio senza posa (1). Non basta. Un leggiero sforzo di attenzione mi ri- vela che uno stato interno qualsiasi non € mai simile ad un pezzo di marmo, ma si modifica ad ogni mo- mento. Perfino la percezione visuale di un oggetto esteriore immobile non si conserva mai uguale in due momenti successivi: la visione che ne ho, differisce da quella che ne avevo or ora, se non altro perché si € invecchiata di un istante ed al sentimento pre- sente sié aggiunto il ricordo dei sentimenti passati (2). Ogni stato d'animo, avanzandosi sulla via del tempo, si gonfia continuamente della durata che esso accu- mula, e fa, per cosi dire, una palla di neve con sé stesso. Il cangiamento perció non risiede nel passaggio da uno stato all'altro; lo stato stesso é gia cangiamento. Vale a dire che non c'e differenza essenziale tra il passare da uno stato ad un altro ed il persistere in un medesimo stato. Il passaggio dall*uno all'altro stato rassomiglia ad uno stesso stato che si prolunga; la transizione € continua (4). BERGSON : Evolution créatrice Z6td., pag. 1-2 e Introd. dá la Métaph., trad. ital., pag. 46. (3) Evol. cr. La teoria della durata reale della coscienza 7 Il male é che io chiudo spesso gli occhi su questa variazione perenne e non vi faccio caso, finché e di- venuta cos] considerevole, da imporsi all'attenzione e da illudermi che uno stato nuovo si e aggiunto al precedente. É appunto per questo che io credo alla discontinuita della vita psicologica, e, dove non c'e che un pendio dolce, mi sembra di percepire i gra- dini di una scalinata (1). Ma é un'apparenza fallace; il mio spirito non € mai qualche cosa di fatto, ma si fa incessantemente; esso é un perpetuo divenire. Anche ¡ mille incidenti imprevisti che sorgono e pare non ab- biano nessuna relazione con ció che li precede o che li segue, simili a colpi di timballo che squillano qua e la nella sinfonia, sono portati dalla massa fluida della mia esistenza psicologica tutt'intera. Ciascuno di essi non é che il punto meglio rischiarato d'una zona che si muove e che comprende tutto ció che io sento, penso, voglio, tutto ció infine che sono in un dato momento (2). Gli stati di coscienza quindi non sono elementi distinti, non costituiscono stati multipli, se non quando li ho passati e mi volgo indietro per os- servarne la traccia. Mentre li provo, sono cos] solida- mente organizzati, cosi profondamente animati da una vita comune, che io non avrei potuto dire dove finisce uno qualunque di essi e dove l'altro comincia. In realtá nessun di loro né comincia né finisce, ma tutti si pro- lungano, si continuano gli uni negli altri in uno scor- rimento senza fine (3), in un zampillare ininterrotto di novitáa, ciascuna delle quali non é ancora sorta per fare il presente, che giá ha indietreggiato nel passato. Zntrod. a la Métaph., trad. ital., pag. 20-21. (4) Evol. cr., pag. so. 8 ' Esposizione della filosofia bergsoniana Il presente! Che cos'é per me il momento presente ? La proprietáa del tempo é di scorrere; il tempo gia scorso é il passato ed io chiamo presente l'istante nel quale scorre. Ma qui non puód esservi questione d'un istante matematico. Senza dubbio, c'é un presente ideale, puramente concepito, limite indivisibile che separerebbe il passato dallavvenire. Ma il presente reale, concreto, vissuto, occupa necessariamente una durata. Ov'2 dunque situata questa durata? É al di qua o al di lá del punto matematico, che io deter- mino idealmente, quando ¡o penso all'istante presente? É troppo evidente che essa € al di qua e al di lá ad un tempo e che ció, che io chiamo il mio presente, si distente in una volta sul mio passato e sul mio avvenire (1). La durata é appunto il progresso con- tinuo del passato, che morde l'avvenire, e che pro- cedendo si aumenta. Poiché il passato s'accresce con- tinuamente, automaticamente si conserva, ed a mia insaputa mi accompagna. Tutto questo sará dimo- strato nella teoria della memoria e si vedrá allora che ciascuno di noi trascina dietro a sé tutto il peso della sua vita psicologica anteriore. Ció che io ho pensato, sentito, vissuto dalla prima infanzia in poi, e lá chi- nato sul presente, come la madre sul suo figliuolo (2), e si rotola, si avvolge su sé stesso nell'impulso indi- visibile che mi comunica. lo lo chiamo il mio carat- tere, quel carattere che mi assiste in tutte le mie decisioni e che mi ricorda che il mio passato esiste per me piú ancora del mondo esterno, di cui non percepisco che una piccolissima parte, mentre al con- BERGSON: Matiére et Mémotre, pag. 148-9. Cfr. anche BERGSON: La perception du changement, 2* conferenza di Ox- ford, pag. 28-29 € BERGSON: Life and consciousness in The Hibbert Journal, ottobre 1911, pag. 27. Évol. cr. La teoria della durata reale della coscienza 9 trario utilizzo sempre la totalita della mia esperienza vissuta (1). Conservando il passato, la mia persona progredisce, cresce, matura continuamente. Ciascuno dei suoi momenti é del nuovo, che si aggiunge a ció che vi era dapprima; sopratutto nell'azione libera, nell”atto del volere, io comprendo che la durata é inven- zione ed elaborazione creatrice dell” assolutamente nuovo. Cos1, quando con un vigoroso sforzo d'astrazione, la coscienza si isola dal mondo esterno e cerca di ri- divenire sé stessa (4), le diverse parti dell'essere en- trano le une nelle altre, e la mia personalitáa tutta intera si concentra in un punto o meglio in una punta, che s'inserisce nell?avvenire, intaccandolo senza posa. La durata non ha dunque nulla di ineffabile e di mi- sterioso, ma e la cosa piú chiara del mondo (6); in essa la coscienza si conosce nella sua essenza e coglie assolutamente sé stessa Matiére et Mém. 76., pag. 2 e 258. Essai Évol. cr., pag. 219. (6) Perception du chang., Conf. II, pag. 26. Cfr. la lettera gia citata del BERGSON in The journal of phylosophy, psychology and scientific methods. - Nell Introd. € la Métaph. (trad. ital. pag. 21-24), Bergson cerca di suggerire il sentimento della durata per mezzo di immagini. Eglila paragona allo svolgersi ed allarrotolarsi di un rotolo, ad uno specchio dalle mille sfumature con degradazioni insensibili, che ci fanno passare da una tinta all'altra e attraverso le quali passa una corrente di sentimento; ad un elastico infinitamente piccolo che si allunga e si distende. Pur difendendo Putilitá delle immagini per darci la intuizione della durata, ne mostra anche Pincompletezza e l'in- sufficienza. 10 Esposizione della filosofia bergsoniana Chi é riuscito a darsi il sentimento originale, 1'in- tuizione della durata costitutiva del suo essere, si accorge subito che questa € una continuitá dinamica, semplice ed indivisa. La durata tutta pura é la forma che prende la successione dei nostri stati di coscienza, quando l'io si lascia vivere e si astiene dallo stabi- lire una separazione tra lo stato presente e gli stati anteriori. Non é necessario per questo che esso si assorba interamente nella sensazione o nell'idea che passa, poiché allora, al contrario, cesserebbe di durare. Non € nemmeno necessario dimenticare gli stati an- teriori; basta che ricordandoli, non li giustapponga allo stato attuale come un punto ad un altro punto, ma li organizzi con quest'ultimo, come succede quando ci richiamiamo, fuse per cosi dire insieme, le note di una melodia. Non si potrebbe forse dire che, benché queste note si succedano, noi tuttavia le percepiamo le une nelle altre e che il loro insieme e paragonabile ad un essere vivente, le cui parti, benché distinte, si penetrano per l'effetto stesso della loro solida- rieta? (1) Tale € precisamente la durata; é succes- sione senza la distinzione, é una penetrazione mutua, un organizzazione intima di elementi, ciascuno dei quali é rappresentativo del tutto e non se ne distingue e non se ne isola, che per un pensiero capace di astrarre (2). Quando perció io parlo di sensazioni, di tappresentazioni, di volizioni, e concepisco, 1'unitá vivente della coscienza come un aggruppamento di stati distinti e giustapposti ; quando solidifico la flui- dita della mia vita psicologica e la sbocconcello in Essaz Z6., E Le La teoria della durata reale della coscienza 11 istati, come una commedia in scene (1); io altero con simboli figurativi e con una deformazione artificiale la realtáa concreta dell'io. La quale € simile alla figura che un artista di genio dipinge sulla tela: io posso certo imitare quel quadro con piccoli quadratelli di mosaico multicolori, e quanto piú questi saranno pic- coli, numerosi, variati, altrettanto meglio riprodurro le curve e le sfumature del modello. Ma come quella figura dipinta non é una giustaposizione di piccoli quadratelli, cosi la mia vita interna non é una com- posizione di stati, ma é qualche cosa di semplice e di uno, nella sua eterogeneitá qualitativa (2). Siccome poi il passato sopravvive, € impossibile che una coscienza traversi due volte lo stesso stato. Le circostanze possono ben essere le stesse, ma non agi- scono piú sulla medesima persona, perché la prendono ad un nuovo momento della sua storia (3). Non vi sono due momenti identici nel medesimo essere co- sciente, poiché il momento seguente contiene sempre, oltre il precedente, il ricordo che questo gli ha la- sciato. Una coscienza che avesse due momenti iden- tici sarebbe una coscienza senza memoria, perirebbe e e rinascerebbe continuamente, sarebbe in altre parole Pincoscienza (4). La durata reale morde e lascia nelle cose l'impronta del suo dente; é quindi una cor- rente che non si pub risalire (6); insomma é irrever- sibile. La sua legge fondamentale € di non ripetersi BERGSON: Le souvenir du présent et la fausse reconnais- sance in Revue philosophique, dicembre 1908, pag. 577. (2) Cfr. Évol. cr., pag. 98. (3) Zb1d., pag. 6- (4) ZIntrod. á la Mét., trad. ital., pag. 21-22. (5) Evol. cr. Esposizione della filosofia bergsoniana giammai; cessare di cambiare, sarebbe cessare di vi- vere (1). Essa € anche imprevedibile. Nel suo progresso in- timo c'é incommensurabilitá tra ció che precede e ció che segue (2); il mio stato attuale si spiega, é vero, con ció che vi era in me e con ció che or ora agiva su di me: io non vi troverel altri elementi, analizzan- dolo. Ma un'intelligenza, anche sovrumana, non avrebbe potuto prevedere la forma semplice che a questi elementi astratti (i quali non hanno nemmeno un'esistenza reale) vien data dalla loro organizzazione concreta. Poiché prevedere consiste nel proiettare nel- l'avvenire ció che si € percepito nel passato o nel rap- presentarsi per piú tardi un nuovo aggregamento, in un altro ordine, di elementi gia percepiti. Ma ció che non é mai stato percepito e ció che e nello stesso tempo semplice, é necessariamente imprevedibile. Ora, tale é il caso di ciascuno dei nostri stati, riguardato come un momento di una storia che si svolge. Esso é semplice e non pud essere giá percepito, poiché concentra nella sua indivisibilitá tutto il percepito con, in piú, ció che il presente vi aggiunge. É un momento originale di una storia non meno originale (3). Cosi, per portare un esempio, quando un ritratto € finito, lo si spiega con la fisionomia del modello, con la natura dell'artista, coi colori stemperati sulla tavolozza; ma anche con la conoscenza di tutto questo, nessuno, nemmeno Partista, avrebbe potuto prevedere quale BERGSON : Le rire, pag. 32. Per Bergson, se cosi e lecito esprimere il suo pensiero, Pattendere la ripetizione di uno stesso stato di coscienza € un'ingenuitá peggiore ancora di quella di una certa signora che l'astronomo Cassini aveva invitata ad assistere ad un*eclisse di luna e che, arrivata in ritardo, esclamo: il signor Cassini vorrá bene ricominciare per me. Cfr. Le rire, pag. 45» vol. cr.. pag. 30 (3) Zbid., pag. 7, Essat, 140-151. sarebbe stato il ritratto (1). L'ingegno stesso del pit- tore si modifica sotto l'influenza dell?opera che pro- duce, poiché ogni invenzione, man mano che viene realizzandosi, reagisce sull'idea e sullo schema, che essa era destinata ad esprimere. Tutto questo si verifica in quella creazione inventiva che é la nostra durata. La quale perció, a chi, con uno sforzo di intui- zione diretta, cerca di penetrarla nella sua realtá e nella sua ricchezza interiore, si manifesta come va- rietá di qualitá, continuitá di progresso, unitá di dire- zione (3), dove in una semplicita indivisa, irreversi- bile, imprevedibile, il passato si conserva e si crea Pavvenire. Purtroppo contro questa concezione elevano le piú fiere proteste la scienza, il senso comune, la filosofía. Protesta la psicofisica, che non solo attribuisce agli stati interni un esistenza distinta e separata, ma pre- tende persino di misurarli. Protesta la psicofisiologia, che nella danza degli atomi cerebrali crede di aver scoperto lunitá di misura di tutti 1 fenomeni psicolo- gici. Protesta il senso comune, che ha sempre rite- tenuto che molti fossero gli stati di coscienza ed anzi li va enumerando, e che ad ogni modo si appella al tempo della fisica e della meccanica, che permette di dividerli e di calcolarne la lunghezza. Protesta 1'asso- ciazionismo che si ¿ sempre immaginato le idee e le rappresentazioni come uno sciame di piccoli corpuscoli BERGSON: Z effort intellectuel in Revue philosophique, gennaio 1912, PAg. 17. Zntrod. dá la Mét. Esposizione della filosofia bergsoniana A O MI e AN solidi, mossi in ognisenso con estrema velocitá, che talvolta si uniscono insieme per produrre un'unita si- mile a quella che ci é data dagli elementi di un composto chimico. Ed infine molti altri protesteranno in tutte le varie questioni, che saranno sollevate. Contro questo esercito di nemici, di diverse nazio. nalitá, ma concordi nel muovere battaglia alla teoria della durata reale, Bergson scende in campo e affronta la lotta. IL I nemici della durata reale La psicologia moderna, sopratutto sotto l'influenza di Kant, é tormentata dalla preoccupazione di stabi- lire che noi deformiamo la realtá, poiché percepiamo le cose esterne mediante le forme soggettive, dovuté alla nostra costituzione. Bergson invece ha la persuasione tutta opposta : egli € convinto che gli stati di coscienza, che noi cre- diamo di cogliere direttamente, portano il segno vi- sibile di certe forme del mondo esteriore (1). Ed € venuto a questo risultato, esaminando i varii nemici della teoria esposta : poiché essi, invece di contem- plare l'io nella sua purezza originale, guardano la du- rata interna attraverso lo spazio esteso, sostituendo cos] alleterogeneitá qualitativa l'omogeneita di simboli quantitativi, al flusso perenne della successione i punti fissi della simultaneita. La psicofisica. Ecco dapprima i psicofisici, i quali ci assicurano che una sensazione pud essere due, tre, quattro volte pid Essaz Esposizione della filosofia bergsoniana intensa d*un'altra; anche i loro avversari non vedono del resto nessun inconveniente nel parlare d*uno sforzo piú grande d'un altro sforzo, e a porre cosl differenze di quantitá tra gli stati puramente interni. ll senso comune d'altra parte si pronuncia senza esitazione su questo punto. Si dice che si ha piú o meno caldo; che si é piú o meno tristi, e questa distinzione del piú e del meno, anche quando la si prolunga nella regione dei fatti soggettivi e delle cose inestese, non sorprende nessuno. E superfluo osservare che tutto ció 8 incompatibile con la realtá della durata. Questa, non presentando se non fenomeni che si intrecciano e si inseriscono gli uni negli altri nella fluiditáa d'un cangiamento inin- terrotto, si ribella ad uno spezzettamento artificiale. Ma, anche prescindendo per ora da questo fatto, noi vedremo che la vita reale della coscienza e pura- mente qualitativa e perció esclude dal suo campo ogni grandezza, intensiva o estensiva che sia. Fu questa la prima battaglia del Bergson. La sua tesi di dottorato, 1” Essai sur les données immédiates de la conscience, si inizia appunto con la critica del concetto dell'intensitá psichica (critica, che secondo Guido Villa (2), € la piú acuta che si sia fatta ai nostri tempi) e con una confutazione della psicofisica.Nessuno pud negare — dice il Bergson — che uno stato psicologico abbia una intensitá. La questione e semplicemente di sapere se questa intensitaá sia una grandezza. Essaz VILLA: La psicologia contemporanea, Bocca BERGSON : Le parallélisme psycho-physique et la Mé- taphysique positive in Bulletin de la Société frangaise de philosophie, Séance 2 Mat I nemici della durata reale 17 Consideriamo ad esempio i sentimenti profondi del- l'animo. In che cosa consiste la loro intensitá ? Se bene si osserva, essa si riduce ad una certa qualitá o sfumatura, di cui si colora una massa piú o meno considerevole di stati psichici. Un oscuro desiderio e divenuto ad esempio una passione profonda. La sua de- bole intensitá consisteva in ció, che esso vi sembrava isolato e come straniero a tutto il resto della vostra vita interna. Ma a poco a poco esso ha penetrato un pid gran numero di elementi psichici, tingendoli per cos dire del suo proprio colore; ed ecco che il vostro punto di vista sull'insieme delle cose vi sembra ora cangiato. Tutte le vostre sensazioni, tutte le vostre idee hanno riacquistato una freschezza tale, che vi dá l'impressione di una novella infanzia. É un can- giamento di qualitá che € avvenuto, non di gran- dezza (1). Questo lo si ripeta anche delle grandi gioie, delle tristezze sentite, delle emozioni estetiche, dei senti- menti morali, di tutti insomma gli stati profondi dell”anima : il loro aumentare corrisponde ad una ricchezza crescente, ad un progresso puramente qualitativo. Si dirá forse che questi stati sono rari, e che bisogna studiare anche gli altri fenomeni che avven- gono in noi. Ebbene, trasportiamoci pure all'estremita opposta della serie dei fatti psicologici. Se c'é un fe- nomeno che sembra presentarsi immediatamente alla coscienza sotto forma di quantitá o almeno di gran- dezza, é senza dubbio lo sforzo muscolare. Ci sembra che la forza psichica, imprigionata nell”anima come i venti nell'antro di Eolo, attenda solamente un*occa- sione per slanciarsi fuori; la volonta sorveglierebbe (1) Essaz, pag. 6-7 (2) Zbid., pag. 7-14. F. O. 2 Esposizione della filosofia bergsoniana questa forza, e di tempo in tempo le aprirebbe una uscita. Eppure, se noi ricerchiamo attentamente in che consiste davvero la percezione dell'intensitá di uno sforzo, ci persuaderemo che quanto piú questo ci fa Peffetto di crescere, tanto piú aumenta il numero dei muscoli che si contraggono simpaticamente e che esso si riduce in realtá alla percezione d'una pid grande superficie del corpo, che si interessa all*opera- zione. Provate ad es. a chiudere il pugno sempre di pid. Vi sembra che la sensazione di sforzo, tutta intiera loca- lizzata nella vostra mano, passa successivamente per grandezze differenti. In realtá la vostra mano prova sempre la stessa cosa. Solamente la sensazione, che vi era localizzata, ha invaso il vostro braccio, € risa- lita fino alla spalla ; finalmente 1'altro braccio si irri- gidisce, le due gambe l'imitano, la respirazione si ar- resta e via dicendo. Voi credevate che si trattasse di una stato di coscienza unico, che variava di gran- dezza; invece no: anche qui c'é un progresso quali- tativo, una complessitá crescente, confusamente per- cepita (1). II che si verifica anche negli stati intermediari, vale a dire nei fenomeni dell'attenzione, nei desideri acuti, nelle collere scatenate, nell'amore appassionato, nell*odio violento (2). Veniamo da ultimo alle sensazioni, la cui intensitá varia come la causa esteriore, della quale esse sono considerate l"equivalente cosciente: come spiegare l'in- vasione della quantitá in un effetto inesteso e questa volta indivisibile? (3) Per rispondere a questa questione bisogna dapprima distinguere tra sensazioni affettive e sensazioni rap- presentative. Nelle prime, allo stato interno, che € I nemici della durata reale 19 pura qualitá, sono sempre congiunti mille piccoli mo- vimenti di reazione, che esse provocano nel nostro corpo. É di questa reazione che noi teniamo conto nell?apprezzare l'intensitá di quelle sensazioni e nel- l'interpretare come differenza di grandezza una diffe- renza di qualita. Nelle seconde un'esperienza di tutti gli istanti ci mostra che una sfumatura determinata risponde ad un determinato valore di eccitazione. Noi associamo cosi ad una certa qualitá dell'effetto l'idea di una certa quantitá della causa, poniamo questa in quella, ed in tal modo !'intensita, che prima non era che una certa sfumatura della sensazione, diventa una gran- dezza. Nelle une e nelle altre si forma quindi un compro- messo tra la qualitá pura, che € il fatto di coscienza, e la pura quantitá, che € necessariamente spazio: a questo compromesso vien dato il nome di intensita, concetto bastardo, che ci fa dimenticare che se la grandezza, fuori di noi, non é mai intensiva, l'inten- sitá, dentro di noi, non e mai grandezza. Per non aver compreso questo, i filosofi hanno do- vuto distinguere due specie di quantita, luna: esten- siva, l'altra intensiva, senza giammai riuscire a spiegare ció che esse avevano di comune, né come si possa adoperare, per cose cosl dissimili, le stesse parole « crescere » e « diminuire ». Con ció stesso essi sono responsabili delle esagerazioni della psicofisica ; poiché dal momento che si riconosce alla sensazione la fa- coltá di crescere, ci si invita anche a cercare di quanto essa cresce (2). Ed e ció che fu tentato da Fechner. Questi, par- tendo da una legge di Weber, affermava un rapporto Esposizione della filosofia bergsoniana costante tra la quantitá dell'eccitazione e l”accresci- mento della sensazione. Noi non solleveremo nessuna difficoltá sull'esistenza probabile di una simile legge: ma contestiamo, e qui fu l'errore di Fechner, che si possa introdurre la misura in psicologia e che tra due sensazioni successive S e S' vi sia un intervallo, una differenza di grandezza, e non gia un semplice pas- saggio (1). Non si puó misurare se non ció che é omogeneo ; ora che cosa c'é d'omogeneo tra due sensazioni? Ab- biamo provato che l'intensita di qualsiasi stato psico- logico non é una grandezza, ma solo una qualitá ; se quindi da due sensazioni eliminiamo le loro differenze qualitative, non ci restera un fondo identico, una unitá elementare ed eguale, ma ci resta nulla, asso- lutamente nulla (2). Fechner non giudicó insormontabile questa diffi- colta; egli si illuse di aver scoperto il fondo comune nelle differenze minime della sensazione, che corri- spondono al piú piccolo accrescimento percettibile dell'eccitazione esteriore. Si raffiguró quindi la sensa- zlone come un processo continuativo, unilineare, omo- geneo; S' € la somma di S con la differenza minima, come d'altra parte S fu ottenuta coll”addizione delle differenze minime che si traversarono prima di rag- giungerla. In tutto questo c'é il postulato indimostrato e falso che il passaggio da S a S' sia paragonabile ad una differenza aritmetica, sia una realtá ed una quantita. Ora, non solo non si saprebbe dire in che senso questo passaggio é una quantitá, ma, se si riflette, si capisce subito che non € nemmeno una realta. EA q . PERS I nemici della durata reale 21 Di reale non vi sono che gli stati S e S', che non sono dei numeri, non sono una somma di unita, ma sono stati semplici tra i quali c'é una differenza analoga a quella delle sfumature dell'arcobaleno e non un intervallo di grandezza. Possiamo quindi dire che non c'é contatto tra l'ine- steso e l'esteso, tra la quantitá e la qualita. Si puó interpretare l'una con l'altra, erigere ¡”una in equi- valente dell'altra; ma presto o tardi, al principio o alla fine, bisognerá riconoscere il carattere convenzio- nale di questa assimilazione (2). b) La psico-fisiologia. L?illecita intrusione della quantitá nel regno della qualitá condusse gli scienziati all”altra ipotesi del pa- rallelismo psico-fisiologico, che ammette un*equiva- lenza perfetta tra la vita della nostra coscienza e la danza degli atomi cerebrali. Questa concezione, secondo Bergson, non solo non ha nemmeno un senso intelligibile quando si tratta della fluida mobi- lita degli stati psicologici profondi; ma é falsa anche per i fenomeni del nostro io superficiale. Non si pud dire assolutamente che i movimenti omogenei degli atomi del cervello siano la traduzione integrale degli stati interni. Egli svolse questa tesi in due discorsi, il primo tenuto alla Société frangaise de philosophie il 2 Maggio 1911, il secondo pronunciato a Ginevra al Congresso internazionale di filosofia nel Settem- bre 10904. lo sono interamente convinto — cosl Bergson enun- ciava il suo pensiero agli illustri della Societá francese BERGSON: Le parallelisme psycho-physigue etc. Esposizione della filosofia bergsoniana HA E NE di filosofia (1) — che tra il fatto psicologico e 1'atti- vita cerebrale c'é una certa relazione, una corrispon- denza di un certo genere, ma non esiste in nessun modo un parallelismo rigoroso. Posto un fatto psico- logico, voi determinate senza dubbio lo stato cerebrale concomitante ; ma la reciproca non e necessariamente vera, poiché questa attivitá cerebrale puó essere iden- tica per pensieri tutto affatto diversi. Ritengo perció falsa la tesi del parallelismo, che potrebbe essere for= mulata cosl: posto uno stato cerebrale, segue uno stato psicologico determinato. O ancora: un'intelligenza sovrumana, che assistesse alla danza degli atomi di cui é fatto il cervello umano e che avesse la chiave della psico-fisiologia, potrebbe leggere in un cervello che lavora, tutto ció che avviene nella coscienza cor- rispondente. O infine: la coscienza non dice nulla di piú di ció che si fa nel cervello, ma l'esprime solo in un'altra lingua. Chi volesse fare la storia della questione, dovrebbe riconoscere che l'idea d'una corrispondenza tra il mo- rale e il fisico rimonta alla pid alta antichitá, ma non gia l'idea del paralelismo. Il senso comune ha sempre pensato alla prima cosa, non ha mai ammesso la se- conda, che altro non € se non un'ipotesi filosofica di origine spinozista e leibniziana, che data dal giorno in cui si € creduto al meccanismo universale, e che gia era implicitamente contenuta nel sistema di Descartes. I successori di quest'ultimo, spingendo alle estreme conseguenze le idee del maestro, hanno creduto ad una scienza unica della natura, ad una grande mate- matica, capace di tutto abbracciare. Per non rompere (1) Riassumo le idee espresse da BERGSON in quella discus- sione: cír. Bulletin de la Societé Frangaise de Philosophte, 1901, Pag. 32-70: Le parallelisme Psychophysique et la metaphy- sigue positive, l nemici della durata reale 23 questo concatenamento rigoroso di cause e di effetti, parlarono di parallelismo tra il psichico ed il fisico. Per l'intermediario poi dei medici filosofi del sec. xvIHn, quella teoria € passata nella psicofisiologia del nostro tempo. La quale fa benissimo a procedere nelle sue ricerche come se dovesse un giorno darci la tradu- zione fisiologica integrale dell'attivitá psicologica, ma dovrebbe ricordarsi sempre che questo é un'utile re- gola metodologica e nulla piú. Invece gli scienziati la erigono in una affermazione dogmatica, e la mutano in una ipotesi metafísica, alla quale incombe di stretta glustizia l'onus probandi e che sarebbe distrutta ¿pso facto, se i fatti le fossero contrari. Orbene, “questo parallelismo psico-fisiologico non fu mai dimostrato : nessuno ha finora portato una prova che ce lo imponesse o che ce lo suggerisse. E non appellatevi - replicava Bergson ad un obiettante - non appellatevi ai progressi futuri della scienza : non solo perché sarebbe questo un procedere poco scientifico, ma anche perché io fondo la negazione del paralle- lismo non su considerazioni negative, ma con una tesi positiva suscettibile di miglioramento e di verift- cazione progressiva. Il metodo da seguire non é quello dell'antico spi- ritualismo, che per ribattere i suoi avversari si rin- chiudeva come in una fortezza nelle facoltá superiori dello spirito, proprie ed essenziali all'uomo. Con questa tattica di combattimento lo spiritualismo sembrava ar- bitrario ed era infecondo. Sembrava arbitrario, perché gli oppositori potevano sempre obiettargli che la differenza constatata tra il psichico e il fisico derivava semplicemente da ció, che esso considerava la materia nelle sue forme piú rudimentali e lo spirito nei suoi stati piú perfetti; ma che se si prende la materia al grado di complessitá e di mobilitá ove imita certi ca- ratteri della coscienza, e la coscienza ad un grado di 24 Esposizione della filosofia bergsoniana semplicitá e di stabilitá ove partecipa dell'inerzia della materia, si riesce senza pena a farle coincidere. Era anche infecondo, poiché si limitava a considerare i termini estremi e a dichiarare che lo spirito e irridut- tibile alla materia. Ora una dichiarazione di questo genere puú essere vera (essa dé vera, a mio gludizio), ma non si guadagna nulla a constatare che quei due concetti di spirito e di materia sono esteriori 1”uno all'altro. Si potranno fare invece scoperte importanti, se ci si pone nel punto ove i due concetti si toccano, alla loro frontiera comune, per studiare la forma e la natura del contatto. A questo lavoro lungo e difficile io - continua Bergson - ho invitati i filosofi nel mio Matiére el Mémoire. Nel fatto cerebrale determinato e localizzato, che condiziona una certa funzione della parola, ho consi- derato le manifestazioni della materia nella loro forma piú complessa, nel punto ove rasentano l'attivita dello spirito. Nel ricordo del suono delle parole ho esami- nato lo spirito nel suo stato pid semplice. lo era questa volta alla frontiera, eppure ho dovuto arrivare alla conclusione che tra il fatto psicologico e il suo sub- strato centrale non c'é un parallelismo rigoroso, ma esiste una relazione che non risponde a nessuno dei concetti tutti fatti che la filosofia mette a nostro ser- vizio. Dato uno stato psicologico, la parte vissuta, jouable, di questo stato, quella che si traduce con un'attitudine del corpo e con azioni del COrpo, é rap- presentata nel cervello; il resto ne 8 indipendente e non ha equivalente cerebrale. Di modo che ad uno stesso stato cerebrale possono corrispondere stati psi- cologici diversi, che hanno tutti in comune lo stesso schema motore, ma non stati psicologici qualsiasi, perché in una medesima cornice possono stare molti quadri, ma non tutti i quadri. Il pensiero e relativa- mente libero e indeterminato per rapporto all'attivita 2”TI nemici della durata reale cerebrale che lo condiziona, poiché questa non esprime che le articolazioni motrici dell'idea, le quali possono essere le stesse idee assolutamente differenti. Da ció ne segue che non pud esservi parallelismo o equiva- lenza tra lo stato cerebrale ed il pensiero. Queste furono le idee che Bergson difese in quella seduta. Segui una discussione serenamente tranquilla, che diede campo all'oratore di affermare sempre piú le sue teorie. Molto piú agitato fu il dibattito che avvenne al Congresso di Ginevra tra i numerosissimi difensori del parallelismo ed il Bergson. Questi in una comu- nicazione, che sollevd molto rumore (2), volle prescin- dere dalle sue teorie, e si propose di stabilire che il pa- rallelismo psico-fisiologico implica una contradizione fondamentale e riposa su un artificio dialettico, su una serie di paralogismi. La lettura di questa memoria, racconta il Chartier, provoco in tutti gli uditori un sentimento di sorpresa e di inquietudine. Quasi tutti coloro che si trovavano presenti, avevano formulato spesso la tesi del pa- rallelismo. 1 piú prudenti l'avevano presentata come il risultato esatto di un gran numero di esperienze concordanti; nessuno aveva mai esaminato se la sem- plice enunciazione di questa tesi rinchiudesse una con- tradizione (3). Ora, era questo che Bergson pretendeva provare. Quando parliamo d'oggetti esteriori - egli disse - noi abbiamo la scelta tra due sistemi di notazione. Pos- siamo trattare gli oggetti ed i cangiamenti, che si (1) Questa teoria beresoniana sará ampiamente esposta nei capitoli seguenti, dedicati alla percezione ed alla memoria. (2) BERGSON: Le paralogisme psycho-physiqgue in Revue de Métaph. et de Morale Revue de métaphys. et de morale Esposizione della filosofia bergsoniana compiono, come cose o come rappresentazioni: nel primo caso siamo realisti, nel secondo idealisti. Che ¡i due postulati si escludano lun 1'altro, che sia perció illegittimo 1applicare nello stesso tempo i due sistemi di notazione allo stesso oggetto, tutti lo accorderanno. Orbene, se si opta per la notazione idealista, l'affer- mazione del paralelismo implica contradizione; se si preferisce la notazione realista, si ritrova la stessa contradizione; la tesi del parallelismo non e intelligi- bile se non nel caso, che per una incosciente pre- stidigitazione intellettuale, si adottino nello stesso tempo, nella stessa proposizione, i due sistemi di no- tazione. Poniamoci infatti dapprima dal punto di vista idea- listico e consideriamo ció che avviene nella percezione degli oggetti, che popolano il campo della visione. Per Pidealismo tutto € immagine e nelle cose non vi é se non ció che e mostrato nell'immagine, perchée la realtá si identifica con la rappresentazione. Il mondo esteriore € quindi un'immagine, il cervello 4 un'altra immagine della stessa natura e nella danza degli atomi cerebrali non c'e nulla di piú ne di diverso, se non la danza di questi atomi stessi. 11 dire col paral- lelismo che lo stato cerebrale equivale alla rappresen- tazione degli oggetti, é un assurdo in questa ipotesi ; poiché lo stato cerebrale € un'infima parte del campo di rappresentazione, mentre gli oggetti riempiono il campo di rappresenzazione tutto intero. É evidente che la parte non pud equivalere al tutto, e che for- mulato in una lingua rigorosamente idealista, la ' tesi del parallelismo si riassumerebbe in questa proposi- zione : la parte e il tutto, Ma la veritá € che si passa incoscientemente dal punto di vista idealistico al punto di vista pseudo- realista. Si € cominciato a fare del cervello una rap- presentazione, che non ha da suscitare le altre rappre- IL I nemici della durata reale sentazioni, poiché queste sono date con esso, attorno ad esso. Ma insensibilmente si arriva ad erigere il cer- vello ed i movimenti intracerebrali in. cose, cioé in cause nascoste dietro una certa rappresentazione ed il cui potere si estende infinitamente piú lungi di ció che vien rappresentato. Dall'idealismo si é sdruccio- lato nel realismo. Passiamo ora al realismo, secondo il quale, le mo- dificazioni del cervello prodotte dalle cose esterne, creano, occasionano o almeno esprimono la rappre- sentazione degli oggetti da me veduti. Si noti che, a differenza dell'idealismo, il realismo non pud separare dal tutto reale ció che € separabile nella rappresenta- zione ; esso definisce l'oggetto per la sua solidarietá col tutto ed anche la scienza, man mano che progre- disce, considera l'interazione come la realtá definitiva. 1l realista perció dovrebbe dire che la rappresenta- zione degli oggetti € funzione dello stato cerebrale e degli oggetti che lo determinano, poiché questo stato e questi oggetti formano per lui un blocco indivisi- bile. 1l sostenere che la rappresentazione é funzione dello stato cerebrale soltanto, é contraditorio ed equi- vale alla affermazione che una relazione tra due ter- mini equivale all'uno di essi, oppure all'altra : una parte, che deve tutto ció che e, al resto del tutto, pud essere concepita come sussistente, quando il resto del tutto svanisce. Ein questa contradizione che incorre il parallelismo. Esso comincia a darsi un cervello, che gli oggetti esteriori modificano in modo da suscitare delle rappresentazioni. Poi fa tavola rasa di questi 0g- getti e attribuisce alla modificazione cerebrale il po- tere di disegnare, da sola, la rappresentazione degli oggetti. Ma ritirando gli oggetti che lo incorniciano, si ritira anche lo stato cerebrale, che da loro prende le sue proprietá e la sua realtá. Il realista lo conserva, perché passa furtivamente al sistema di notazione 28 Esposizione della filosofia beresoniana idealista, ove si pone come isolabile in diritto ció che e isolato nella rappresentazione. L*essenza stessa dell'illusione parallelistica consiste nell*apparente conciliazione di due affermazioni incon- ciliabili, nell*oscillare ciog dall'idealismo al realismo o dal realismo all'idealismo. Questo, in breve, é il discorso di Bergson, che nei congressisti causó una emozione profonda e che fu seguito da una discussione vivacissima, la quale si prolungó anche dopo la seduta, nelle conversazioni accalorate dei filosofi presenti a quel Congresso. c) Il tempo e lo spazio. Dopo le scaramuccie contro la psicofisica e la psico- fisiologia, Bergson con una battaglia campale contro certi idoli dellazione e del linguaggio vuol dimostrare quella profonda distinzione tra durata e spazialitá, che, come ben nota il Prezzolini, forma un leit-motiv del- l'opera sua (1). Se dai fenomeni di coscienza, presi isolatamente, passiamo alla molteplicitá concreta ed allo sviluppo organico della vita interiore, noi vediamo che in questa tutto si compenetra e si fonde in un cangiamento in- divisibile, ininterrotto, eterogeneo. 1 che, come si disse, non viene menomamente ammesso dal senso co- mune, dalla filosofia, dalla scienza, quando frazionano la continuitá della durata pura in tanti stati distinti, separati, esteriori gli uni agli altri, che si possono trattare come i numeri dell”aritmetica e rappresentare per mezzo di una giustaposizione nello spazio. Sorge quindi la questione: la molteplicitá dei nostri stati di coscienza ha la minima analogia con la molteplicita Ne I nemici della durata reale 29 delle unitáa di un numero? la vera durata ha il me- nomo rapporto con lo spazio? (1). Nell Estetica trascendentale Kant, con una conce- zione che non differisce troppo dalla credenza popolare, distingue lo spazio dalla materia che lo riempie, gli concede un esistenza indipendente dal suo contenuto. Lo spazio per Kant é un mezzo vuoto, infinito e infi- nitamente divisibile, che si presta indifferentemente a qualsiasi modo di decomposizione; € una realtá senza qualitá, una omogeneitá estesa, una maglia dalle reti che si possono fare e disfare a piacimento (2). In questo spazio noi ci rappresentiamo i numeri, le unita omogenee, che non si penetrano, ma che sono suscettibili di essere sbocconcellate all'infinito e poste le une accanto alle altre. Ossessionati da questa idea, osserva Bergson, noi Pintroduciamo a nostra insaputa nella rappresentazione della successione pura della coscienza e proiettiamo nello spazio il tempo concreto, vale a dire la durata reale, indi- visa nella sua molteplicitá, una nella sua eterogeneita, irreversibile nei suoi movimenti. In tal modoriesciamo a dividere i nostri stati interni, a giustaporli, a percepirli simultaneamente non piú l*uno nell'altro, fusi insieme come le note di una melodia, ma l'uno accanto al- Paltro. 11 prima ed il poi non si succedono piú, ma coesistono e prendono per noi la forma di una catena, i cui anelli si toccano senza penetrarsi. Cosi la conti- nuita dei fatti di coscienza viene frazionata, ed i di- versi stati, con un ordine che ci sembra reversibilissimo, si dispongono e si allineano in un mezzo omogeneo ed indefinito. Il quale, nevvero, dovrebbe essere chiamato spazio ed invece... prende il nome di tempo! (1) Essaz, pag. 69. (2) 7b01d., pag. 70 € Seg. 30 Esposizione della filosofia beresoniana Ora, non é forse vero che questo tempo kantiano e un concetto bastardo, dovuto all'intrusione dell'idea di spazio nel dominio della coscienza pura, e che questa pretesa forma dell'omogeneo deriva dall'altra? Non é forse vero che il tempo astratto non é che spazio? Bisogna persuadersi bene di ció, per non confon- dere, come fece Kant, il tempo astratto, spazia- lizzato, omogeneo, col tempo concreto, ossia con la durata reale. C'2 una differenza capitalissima tra essi: poiché il primo non e che il simbolo e 1'ombra dell”altro, proiettato nello spazio. Noi, purtroppo, sostituiamo sovente, pet ragioni che ricercheremo poi, il simbolo alla realtá. Ma quando stacchiamo gli occhi dall*ombra che ci segue; quando con mano franca strappiamo il velo che si interpone tra la realtá e noi; quando, — non fermandoci alla superficie del nostro io, dove le sensazioni successive. pur fondendosi le une nelle altre, ritengono qualche cosa dell”esterioritá reciproca che ne caratterizza opgetti- vamente le cause, — gettiamo lo sguardo indagatore nelle regioni piú profonde della coscienza vivente; noi scor- giamo che in questa non vi sono cose, ma progressi; vi notiamo momenti eterogenei che si penetrano, si orga- nizzano, si mescolano in tal maniera, che non si sa- prebbe dire se sono uno o molti e nemmeno esami- narli da questo punto di vista senza snaturarli tosto. Allora comprendiamo che la molteplicitá qualitativa degli stati di coscienza, riguardata nella sua purezza originale, non presenta alcuna rassomiglianza con la molteplicita distinta che forma un numero, e che al- lVinfuori di una rappresentazione simbolica, il tempo non prenderebbe mai per noi l'aspetto di un mezzo omogeneo. Z61d., pag. 96 e 104. I nemici della durata reale 31 Una distinzione dunque si impone tra le due forme della molteplicitá, tra le due apprezziazioni della du- rata: luna é la durata vera e concreta, la durata eterogenea e vivente, la durata qualitá; Paltra e in- vece un simbolo morto, € la durata quantita, e un un tempo materializzato per mezzo di una proiezione nello spazio, € il fantasma dello spazio che ci perse- guita e ci ossessiona. Per non essersi ricordati di questo, gli associazio- nisti hanno polverizzato la vita dello spirito, risolven= dola in un aggregato di elementi separati ed incon- trando poi gli assurdi che la loro teoria suscita nella questione della libertá e nel problema della memoria. Lo mostreremo ampiamente in seguito e sempre ci accorgeremo che chi calpesta i diritti della durata reale solleva mille dispute inutili, insolubili ed eterne. Il giorno in cui avvenne la confusione di quei due aspetti della vita cosciente, del tempo con lo spazio, — cosl esclamava Bergson in una conferenza al Col- lege de France — si iniziarono i guai e le sciagure della filosofia (2). Ma allora, si domanderá, se la durata propriamente detta non si divide e quindi non si misura, che cosa dividono e che cosa misurano le oscillazioni del pen- dolo? 11 tempo che l”astronomia, la fisica e la mecca- nica introducono nelle loro formule, non é forse una egrandezza divisibile, misurabile ed omogenea? Un esame attento, risponde il Bergson, dissipera quest' ultima illusione. Quando io seguo con gli occhi, sul quadrante d'un orologio, il movimento della lan- Z01d., pag. 57-81. GRIVET, art cit., in £tudes. - Riguardo alla spazia- lizzazione della durata, si vegga anche la risposta del Bergson al Le Dantec in Revue du mois, 1o settembre 1907 : L*évolution créatrice. Esposizione della filosofia bergsoniana cetta che corrisponde alle oscillazioni del pendolo, ¡o non misuro la durata, ma mi limito a contare delle simultaneitá, cosa che e ben differente. Fuori di me nello spazio, non c'é che una posizione unica della lancetta e del pendolo, poiché delle posizioni passate nulla resta. Dentro di me, avviene un processo di organizzazione dei fatti di coscienza, che costituisce la durata. E perché io duro in questo modo, che mi rap- presento ció che chiamo le oscillazioni passate del pendolo, nello stesso tempo che percepisco 1'oscilla- zione attuale. Ora, sopprimiamo per un istante l'¡o, che pensa le oscillazioni successive; non vi sará che una sola oscillazione del pendolo e quindi nessuna du- rata. Sopprimiamo, dall*altra parte, il pendolo e le sue oscillazioniz non vi sará che la durata eterogenea dell'io, senza momenti esteriori gli uni agli altri, senza rapporto col numero. Cosl nel nostro io, c'é succes- sione senza esterioritá reciproca; fuori di me esterio- rita reciproca senza successione, poiché la successione esiste soltanto per uno spettatore cosciente, che ricordi il passato e giustaponga le due oscillazioni e i loro simboli nello spazio ausiliario. Tra queste due realtá si produce un fenomeno d'endosmosi. Siccome ciascuna delle fasi successive della nostra vita co- sciente, che si penetrano tra loro, corrisponde ad una oscillazione del pendolo, che le € simultanea; siccome d'altra parte queste oscillazioni sono nettamente di- stinte, poiché l'una non c'é piú, quando si produce l'altra, noi contraiamo l'abitudine di stabilire la stessa distinzione tra i momenti successivi della nostra vita cosciente; le oscillazioni del bilanciere la decompon- gono in parti esteriori le une alle altre: di qui l'idea erronea d'una durata interna omogenea, analoga allo spazio, i cui momenti identici si seguirebbero senza penetrarsi. Ma dall'altro lato le oscillazioni pendolari, ciascuna delle quali svanisce, quando l'altra appare, I nemici della durata reale : grazie al ricordo che la nostra coscienza organizza del loro complesso, si conservano, si allineano e creano nella nostra fantasia il tempo omogeneo. Cosi dalla comparazione dello spazio, dove i fenomeni non du- rano, e la durata reale, dove non vi sono che mo- menti eterogenei, nasce questa forma illusoria d'un mezzo omogeneo ; il trait-d'union tra 1 due termini é la simultaneitá, che si potrebbe definire 1'intersezione del tempo con lo spazio. Ancora una volta, il tempo omogeneo ed astratto é solo una rappresentazione simbolica della vera durata, dedotta dallo spazio. Se ora sottoponiamo alla stessa analisi il concetto di movimento, noi verremo ad un identico risultato. lo ho la mano al punto A e la trasporto al punto B, percorrendo l'intervallo A-B. In questo atto ¡o posso considerare due cose : Innanzi tutto, lungo questo movimento posso rap- presentarmi lo spazio percorso, cioé le possibili fer- mate, le stazioni del mobile, i punti per i quali la mia mano passa. Queste posizioni, questi punti non sono nel movimento e neppure sotto il movimento : sono semplicemente proiettati da me sotto al moto, come tanti luoghi dove sarebbe la mano, se si fer- masse; sono quindi dei semplici punti di vista. Non basta : le stazioni, i punti sono l'immobilita stessa ; anche moltiplicindoli all'infinito, non si ricostruisce il moto. Il movimento sdrucciola nell*intervallo. In breve: lillusione di costruire il movimento con quelle posi- Essaz. Essai, pag. 78 e Seg. ; Matiére el Mémotre, pag. 207 € Seg. ; La perception du-changement, pag. 19 € Seg. Prego i lettori a se- guire attentamente l'analisi bergsoniana pel movimento : essa ha dato origine alla famosa obiezione del Le Roy contro la prima delle cinque vie che, secondo S. Tommaso conducono a Dio. Cfr. .LE ROY: Comment se pose le probleme de Dieu, l. c. zioni immobili, implica l'assurdo che il movimento + immobilitá. Ma io posso riguardare anche l'atto col quale per- corro quello spazio, l'operazione ciog per cui la mano passa da una posizione all'altra. Allora non ho piú Una 'CoSa, ma un progresso ; ho una sintesi qualitativa, 'un'organizzazione graduale delle mie sensazioni suc- cessive, un”unitá analoga a quella d'una frase melo- dica, 'un processo psichico e percid inesteso. In questo caso non ho piú i punti traversati, che non erano che immobilita, ma ho la traversata dei punti, cioé il vero movimento. Ma anche qui si produce un fenomeno d'endosmosi: da una parte, siccome il movimento, una volta effet- tuato ha deposto nello spazio una traiettoria immobile, divisibile all'infinito, noi attribuiamo al movimento la divisibilitá stessa dello spazio percorso, dimenticando che l'immobilitá non coincide col movimento e che, se si pud frazionare la traiettoria una volta creata, non si puó dividere la sua creazione, che non é una cosa, ma un atto in progresso. Dall'altra parte noi ci abi- tuiamo a proiettare questo atto nello spazio, a solidi- ficarlo, come se questo non significasse che anche fuori della coscienza il passato coesiste col presente. E in questo modo che sorge l'idolo del movimento omogeneo e divisibile, il quale rappresenta - gioverá ripeterlo - lo spazio percorso e non il moto stesso, le stazioni successive del mobile e non il progresso per cui esso passa da una posizione all'altra, il punto di riposo e non lattivita, Pestremitá e non l'intervallo della durata, in una parola l'immobilitá e non il mo- vimento ! Qual meraviglia se per queste confusioni il (1) Cfr. anche /Zntrod. a la Meétaph., trad. ital. pag. 49, Essaz, pag. 84-5, Évol. cr. pag. 344, 393 etc. Essaí pag. 85, Évol. cr., 334. I nemici della durata reale 35 problema del moto ha fatto nascere fin dalla piú re- mota antichitá mille questioni? 1 quattro famosi ar- gomenti di Zenone d”Elea non hanno altra origine di questa. Sia il primo (della dicotomia), sia gli altri (d*Achille e della tartaruga, della freccia, dello stadio) non fanno altro che scambiare il fatto indivisibile del movimento con la traiettoria infinitamente divisibile, che quello descrive, e che non é altro che spazio im- mobile (1). Ed e solo su quest'ultimo che riposa tutta la nostra fisica, anche quando si parla di tempo, di moto, di velocitá. I trattati di meccanica infatti hanno cura di notare che essi non definiscono la durata stessa, ma l'egua- glianza di due durate. Due intervalli di tempo, di- cono essi, sono eguali, quando due corpi identici, posti nelle stesse circostanze al principio di ciascuno di questi intervalli, e sottomessi alle stesse azioni ed ' influenze di ogni specie, avranno percorso lo stesso spazio alla fine di questi intervalli. In altre parole noi notiamo l'istante preciso in cui il movimento comincia, ciog la simultaneita d'un cangiamento esteriore con uno dei nostri stati psichici; notiamo il momento in cui il movimento fluisce, cioé una simultaneitá ancora; infine misuriamo lo spazio percorso, la sola cosa che di fatto sia misurabile. Qui non c'é dunque questione di durata, ma solo di spazio e di simultaneitá (2), vale a dire d'immobilitá. 11 tempo reale, che é un flusso, ed € la mobilitá stessa dell'essere, sfugge alla conoscenza scientifica. Dal punto di vista della Essai, pag. 85-7, Mat. et Mém. pag. 211-2; ÉvOol. cr. pag. 333 eseg.; Introd. a la Mét., trad. ital. pag. 52. La perception du changement, Conf. Il, pag. 20. Essaz, pag. 88. Lvol. cr., pag. 364. Esposizione della filosofia bergsoniana A e A E A scienza, ció che conta non e P'intervallo di durata, che noi viviamo e sentiamo, ma sono le stazioni del mo- bile, tanto € vero che se tuttii movimenti dell”uni- verso si producessero due o tre volte pid in fretta, non vi sarebbe nulla da modificare ne alle nostre for- mule né ai numeri che vi facciamo entrare. Edé evidente; poiché la scienza non tiene conto ná della successione in ció che ha di specifico, ne del tempo in ció che ha di fluido; essa non si applica alla realtá in ció che ha di movente, come i ponti lanciati su un fiume non seguono l'acqua che scorre sotto le loro arcate (2). Analizziamo finalmente la nozione di velocitá. La meccanica costruisce dappprima l'idea d'un moto uniforme, rappresentandosi d'un lato la traiettoria A B d'un certo mobile, e dall'altro un fenomeno fisico che si ripete indefinitamente in condizioni iden- tiche, per esempio la caduta d'una pietra, che cade sempre dalla stessa altezza al medesimo luogo. Se si notano sulla traiettoria A B ¡ punti M, N, P.... rag- giunti dal mobile in ciascuno dej momenti in cui la pietra tocca il suolo, e se gli intervalli A M, MN, NP... sono riconusciuti eguali tra loro, si dirá che il movimento e uniforme e si chiamera velocita d'un mobile uno qualunque di questi intervalli, purché si convenga di adottare come unitá di durata il fenomeno fisico, che si é scelto come termine di paragone. Si definisce dunque la velocitá d'un movimento uniforme senza fare appello ad altre nozioni che a quelle di spazio e di simultaneitá. Conclusione, questa, alla quale si giun- gerebbe analizzando anche il moto variato (3). Confessiamolo, dunque; noi parliamo di tempo, Essaz, pag. 83-89, 148, cfr. anche £vol. C7., PAY. 10. (2) Evol. cr., pag. 366. Essaz, pag. 89-90. E A PA, ya) SAR e ná I nemici della durata reale pronunciamo questa parola, e pensiamo allo spazio. Discorriamo di movimento e ad esso sostituiamo la simultaneitáa. Noi insomma - esclamava Bergson nella prima conferenza di Oxford - diciamo e ripetiamo che tutto cangia, che il movimento esiste, che esso € la legge stessa della cose : ma intanto ragioniamo e fi- losofiamo, come se il cangiamento non esistesse. Per pensarlo e per vederlo, bisogna rimuovere un velo fitto di pregiudizi. La perception du changement, Conf. 1, pag. 4. In. L' Intelligenza ed il Linguaggio -- HART GRICE HOLLOWAY LANGUAGE AND INTELLIGENCE Chi vuole riprodurre per mezzo del cinematografo una scena animata, ad esempio la sfilata di un reggimento, prende sul reggimento che passa una serie di istantanee, e le proietta sulla tela in modo che si sostituiscano velocissimamente le une alle altre. Col movimento impersonale, astratto e semplice dell*appa- recchio, e con fotografie, ciascuna delle quali rappre- senta il reggimento in un attitudine immobile, si rico- stituisce la mobilitá dei soldati che passano. Il meccanismo della nostra conoscenza usuale — dice il Bergson, e questa é una delle idee a lui piú care, che sviluppó lungamente del 1goo al 1904 nelle sue lezioni al College de France, sopratutto in un corso sulla storia dell'idea di tempo — é di na- tura cinematografica (1). Ne abbiamo una prova evidente nella ricostruzione che il pensiero concettuale fa del divenire continuo della durata. Noi prendiamo delle vedute istantanee su questa realtá interiore che scorre, e poi le infiliamo lungo un divenire astratto ed uniforme, situato al Évol. cr., pag. 329 € Seg. X 40 Esposizione della filosofia beresoniana fondo dell'apparecchio della coscienza. Quale valore abbia questo divenire, che si vuol chiamare tempo omogeneo, l'abbiam gia visto nel capitolo precedente; ora invece ricercheremo il significato delle varie foto- grafie, vale a dire dei concetti della nostra intelligenza, e del linguaggio con cui li enunciamo. pa Qualunque sia il sistema filosofico che abbia le nostre preferenze, noi tutti siamo d'accordo su due punti. Siamo pronti ciod a concedere coi pensatori antichi e moderni che un essere perfetto sarebbe colui che conoscesse ogni cosa intuitivamente, senza aver bisogno di passare per l'intermediario del ragionamento, dell'astrazione e della generalizzazione. Inoltre tutti affermiamo che le idee astratte e generali, i concetti, hanno solo il valore delle percezioni eventuali da essi rappresentate : tanto é vero che crollano come castelli di carta il giorno in cui un fatto, un fatto solo real- mente percepito viene ad urtarli (1). Se si ammette questo, — e come non ammetterlo ? bisogna necessariamente procedere oltre e conce- dere che ¡i concetti coi quali esprimiamo la durata del nostro io profondo, sono schemi morti che non ci danno la realtá, ma solo l'ombra di questa; sono fo- tografie immobili, relative ad uno speciale punto di vista, che non ci possono servire in u na filosofia che che vuol cogliere l'assoluto. La durata infatti della nostra coscienza é un flusso continuo ed indiviso, dove tutto é cangiamento. Ebbene, cosa fa la nostra intelligenza? Essa comincia a distinguere e a dividere questa vita interiore e ne ot- tiene delle unitá artificiali, che chiama sensazioni, sentimenti, rappresentazioni, ecc. Riesce cos] a rappre- La perception du changement, Conf. 1, pag. 5-8. sentarsi il divenire come una serie di stati, ciascuno dei quali non muta punto; e se osserva la mutazione di uno di essi, subito lo decompone in un seguito di altri stati immobili, che costituiranno riuniti la sua modificazione esteriore, e cosl via, fin quando non ha ottenuto degli elementi stabili. L*intelligenza ha una viva ripugnanza per ció che e fluido, solidifica tutto ció che tocca, e non si rappresenta chiaramente che la immobilitá. Siccome quindi il reale, il vissuto, il con- creto si riconosce per il fatto che e la variabilita stessa, é chiaro che coi concetti invariabili e fissi, con questi quadri rigidi ed inerti, non potremo ricomporre la realta. Essi sono soltanto una ricostruzione semplificata, spesso un semplice simbolo, in ogni caso una veduta immobile, presa sulla fugace successione della realtá che scorre (1). Non é vero, rispondera l'intelligenza; la durata é unitá e molteplicitá: eccola risolta in concetti, esat- tamente, ed in concetti estratti d a essal — Ma é un tentativo vano di difesa. La nostra durata non puó racchiudersi in una rappresentazione concettuale. Se la si dichiara multipla, la coscienza insorge ed afferma che le mie sensazioni, i miei sentimenti, i miei pensieri sono astrazioni che opero su me stesso, e che questi termini, invece di distinguersi come quelli di una mol- teplicitáa qualunque, si accavallano gli uni sugli altri. Confessiamo dunque che, se c'é una molteplicita, questa molteplicitá non rassomiglia a nessun altra. Diremo allora che la durata ha dell?unita? Senza dubbio, una continuitá di elementi che si prolungano gli uni negli altri partecipa dell'unitá quanto della molteplicita; ma questa unitá -mobile, mutevole, colorata, vivente, non Zntrod. á la Mét., trad. ital. pag. 45, 48; Évol. cr. . Esposizione della filosofia bergsoniana rassomiglia affatto all?unitá astratta, immobile e vuota, che circoscrive il concetto di unitáa pura. Conclude- remo da ció che la durata si deve definire ad un tempo con lunitá e la molteplicita? Ma, cosa strana, avró un bel manipolare i due concetti, dosarli, combinarli diversamente insieme, praticar su di essi le piú sottili operazioni della chimica mentale, non otterrd mai niente che somigli all'intuizione semplice che ho della durata; mentre se io mi rimetto nella durata con uno sforzo d'intuzione, m'accorgo subito come essa é unita, molteplicitá e molte altre cose ancora (1). In altre parole si comprende che i concetti fissi pos- sono essere estratti dal nostro pensiero dalla realtá mobile; ma non c'é modo di ricostruire, colla fissitá dei concetti, la mobilitá del reale. E del resto che che la personalitá abbia dell”unitá, che il nostro io sia molteplice, é certo; ma ció che importa alla filosofia é di sapere quale unitá, quale molteplicita, guale realtá superiore all'uno e al multiplo astratti, sia la unitá molteplice della persona. Questo ¡ concetti né separati né riuniti non ce lo diranno mai; tutto al piú faranno sorgere una tesi ed un'antitesi, che invano cercheremo di conciliare logicamente . E non si dica che i concetti sono estratti dalla realtá : lo concediamo; ma da ció non si pud concludere che vi erano contenuti. L”apparecchio fotografico estrae, da uno spettacolo che si muove, delle vedute immobiliz ma non ne segue che le immobilita abbiano fatto parte del movimento. Tra la realtá ed i concetti ad essa piú. vi- cini, c'é lo stesso rapporto che tra la scena animata e Zntrod. á la Mét. trad. it.. Z61d., pag. 63. Zb1d., pag. 41; Cfr. anche Le paralogisme psycophysique in Bulletin . A la fotografia istantanea. Che sarebbe poi, se si consi- derassero tutti gli altri concetti, che sono meno an- cora di questo, semplici note prese a proposito di questa realtá, ed anche, piú sovente, note prese su queste note? Non basta: per altre ragioni ancora dobbiamo con- dannare l'intelligenza. Essa € invaghita di semplicita, ha abitudini tenaci e radicate di economia. Con pochi principii, con pochi elementi, vuol ricomporre tutto il reale, il quale invece € ridondante, é sovrab- bondante e colle sue innumerevoli manifestazioni Ci attesta la sua ricca feconditá. Tra la realtá vera e quella dei filosofi, si puó stabilire lo stesso rapporto che esiste tra la vita che noi viviamo tutti i giorni e quella che gli attori ci rappresentano, la sera, sulla scena. Al teatro ciascuno non dice che ció che bisogna dire e non fa che ció che bisogna fare; vi sono delle scene ben tagliate; la rappresentazione ha un prin- cipio, un mezzo, una fine; e tutto é€ disposto colla massima parsimonia, in vista d'uno scioglimento fe- lice o tragico. Ma nella vitá c'e una folla di cose e di gesti inutili, non vi sono situazioni nette; nulla avviene cosi semplicemente, cosl completamente, cosl bellamente come vorremmo; le scene si allargano le une nelle altre, le cose non cominciano né finiscono, non c'é né uno scioglimento interamente soddisfa- cente, ne gesti assolutamente decisivi e via dicendo. Tale e la vita nella sua feconda ricchezza. Come mai questa potrá essere abbracciata dalle forme ischele- trite del pensiero, dai quadri dell'intelletto, da pochi concetti ? Bergson scrisse questo nella sua lettera al Pitkin in The jour- nal of phylosophy etc. num. cit. BERGSON : Vérité et realité. Introd. alla trad. franc. di un saggio di James : Le pragmatisme. Esposizione della filosofia bergsoniana Tanto piú che noi abbiamo visto che la durata € originalita e imprevedibilitá per essenza. In essa non vi sono mai due istanti uguali; ogni momento della sua storia porta qualche cosa di nuovo che scaturisce senza posa nella genialitá di uno slancio creatore. Se si volessero vestire questi momenti, si dovrebbe ta- gliare un concetto appropriato a ciascuno di essi, che a fatica si potrebbe chiamare concetto, perché si ap- plicherebbe ad una cosa sola. Invece l'intelligenza non vede che l'aspetto ripetizione ; se il tutto é ori- ginale, essa l'analizza in aspetti, che sono press'a poco la riproduzione del passato. Essa non ammette la novita completa né il divenire radicale, ma risolve la perenne invenzione creatrice della durata in elementi conosciuti ed antichi, disposti in un ordine differente (1). Per questo procede con la combinazione di idee che si trovano gia in commercio e nella sua incurabile pre- sunzione si immagina di possedere per diritto di na- scita o per diritto di conquista, innate o apprese, tutti gli elementi essenziali della conoscenza della veritá. Non le viene nemmeno il sospetto di dover creare per un momento nuovo un nuovo concetto, ma é preoc- cupata solo di scegliere uno degli abiti gia confezio- nati; vuol trovare la categoria antica, il vecchio ca- sellario, la rubrica usuale, l'etichetta di un concetto bello e fatto . L'intelligenza perció comincia a trascurare la colorazione speciale della persona, che non puó esprimersi in termini noti e comuni. Poisi sforza, di isolare nella persona gia semplificata a quel modo, il tale o tal'altro aspetto che si presta ad uno studio interessante, e lo erige in fatto indipendente, otte- nendo cosi un punto di vista sulla mobilitá della vita interna, uno schema della realtá concreta. É un la- Évol. cr., e Seg. Zb1d., Introd, á la Mét., trad. ital. pag. 40-3. voro analogo a quello dun artista, che, di passaggio a Parigi, facesse, ad esempio, uno schizzo d'una torre di Nótre-Dame. La torre é inseparabilmente legata all'edificio, che € legato, non meno inseparabilmente, al suolo, ai dintorni, a tutta Parigi ecc. Bisogna co- minciare collo staccarla ; si noterá solo un certo aspetto dell'insieme. La torre é costituita da pietre che le dánno, con la loro speciale combinazione, la sua forma, ma il disegnatore non si interessa alle pietre e non nota che il profilo della torre. Egli sostituisce dunque all'organizzazione reale ed interna della cosa una ricosti- tuzione interna e schematica, in modo che il suo disegno risponde, insomma, a un certo punto di vista sull*oggetto e alla scelta di un certo modo di rappresentazione. Ora succede precisamente lo stesso nell'operazione colla quale estraiamo un concetto dall'insieme della persona: noi consideriamo.il tutto sotto un certo aspetto elementare che si interessa particolarmente e lo espri- miamo con un concetto, che non ci dá l'assoluto, come non ce lo dá lo schizzo preso dalla torre di Nótre-Dame. Quest'ultimo avrebbe potuto essere diverso, se fosse stato ritratto da un punto di vista differente; quello pure non ci dá dell'oggetto in questione che qualche tratto sommario, variabile secondo la dire- zione e Pangolo. L*analisi concettuale é quindi relativa, poiché non si pone nell*oggetto, ma gira attorno ad esso ed e costretta a tradurlo in simboli, a confrontarlo con altre cose che giá crede di conoscere, a espri- merlo in funzione di ció che esso non é. Anche ag- giungendo descrizioni a descrizioni, moltiplicando i punti di vista, non ci dará mai una conoscenza per- fetta : l'oggetto sará sempre la moneta d'oro di cui non si finisce di rendere il resto. E quando si ten- Zntrod. a la Mél.. Zb1d,, trad. ital.. Esposizione della filosofia bergsoniana terá con la moltitudine di queste rappresentazioni simboliche, con le idee e con i concetti, di ricostruire la realtá assoluta, non vi si riuscirá, come non riesce un bambino a fabbricarsi un balocco solido con le ombre che si profilano sui muri. Come e possi- bile fabbricare la realtá, manipolando dei simboli? Come si potrá rappresentare la durata con una serie di note, di rappresentazioni piú o meno schematiche? Come si potrá comporre una cosa con punti di vista? ES Ecco quindi spiegato 1”eterno bisticciare delle scuole filosofiche, le difficoltá inerenti alla metafísica, le an- tinomie che fa sorgere, le contradizioni in cui cade, il pullulare di teorie antagoniste, lopposizione irridu- cibile dei sistemi. Se la filosofia dev'essere fondata sui concetti, non v'é e non vi pud essere uma filosofia, ma vi saranno tante filosofie, quanti sono i pensatori originali, che salgono alternativamente sulla scena, per farsi applau- dire (3). Con un decreto contestabile essi attribuiranno un'importanza arbitraria ad un concetto o ad un altro, ad un punto di vista sulla realtá, che impoverirá la visione concreta ed eliminerá una moltitudine di differenze qualitative. A questo decreto se ne potrá sempre opporre un altro e cosi sorgeranno varie filosofie, armate di differenti concetti e capaci di lottare indefinitamente tra loro. E allora che si avanzano le dottrine scettiche, idealiste e criticiste, che, constatando Pimpossibilita di Z0. Bulletin de la Soc. fr. de phil.; La perception du changement, Conf. . L'intelligenza ed il linguaggio 47 far entrare il reale nei vestimenti di confezione che sono le nostre idee, proclameranno con Kant la relativitá della conoscenza (1). Dopo troppo orgoglio si finisce con un eccesso di umiltá. Dopo la pretesa assurda di voler racchiudere negli schemi concettuali la ricchezza ine- sauribile dello spirito vivente e di voler cogliere con formule fisse ed immutabili il rinnovarsi incessante d'una primavea eterna, eternamente nuova ed ine- sauribile nelle sue creazioni, la ragione umana giunge con orgogliosa modestia a dichiarare il proprio falli- mento e l'impossibilitá della metafísica. A questa triste e sconsolata conclusione non si sarebbe giunti, se si fosse incominciato a valutare con sereno giudizio la natura dell'intelligenza nostra, scien- tifica o metafisica che sia; se nel tempo spazializzato, nel movimento omogeneo, nei concetti astratti, nelle idee generali, si fosse riconosciuto una conoscenza esclusivamente pratica, orientata verso il profitto che ne vogliano ricavare. Ce ne persuaderemo, esami- nando la funzione naturale dell'intelligenza, 1'origine delle idee generali e la natura propria della LINGUA. *k *Se potessimo spogliarci della nostra superba fierezza, se per definire la nostra specie ci tenessimo stretta- mente a ció che la storia e la preistoria ci presentano come la caratteristica costante dell'uomo, noi non di- remmo homo sapiens, ma homo faber. Originaria- mente noi non pensiamo, che per agire. La specula- zione é un lusso, mentre l'azione é una necessitá. Ed e nella forma dellazione che la nostra intelligenza é stata fusa; essa non e la facolta di fabbricare sistemi Introd. a la Mét. Évol. cr., pag MI. 48 Esposizione della filosofia bergsoniana di metafisica, bensi di preparare strumenti artificiali. Stretta dalle esigenze della vita pratica, la sua atti- vitá si esercita esclusivamente sulla materia bruta, nel senso che anche quando adopera materiali organizzati, li tratta sempre come oggetti inerti. Della stessa materia bruta non ritiene che il solido, e non si rappresenta chiaramente che il discontinuo ; perció considera ogni oggetto decomponibile in parti arbitra- mente tagliate, esteriori 1*una all'altra e alla loro volta divisibili all'infinito; la realtá ultima, 1*elemento estremo é sempre per essa qualche cosa di stabile e di immo- bile. Questo é utile e questo le basta ; la fluidita e la continuitá non l'interessano. Poi, per le esigenze della vita pratica e sociale, l'intelligenza da alle cose esterne un nome, estensibile ad un'infinita di oggetti. Nascono cosl le idee, i concetti, che naturalmente sono este- riori fra loro, come i modelli sui quali furono formati; sono fissi ed inerti come il mondo dei solidi; sono simboli piú leggieri, piú diafani, piú facili a manipo- lare dell'immagine pura e semplice delle cose concrete. La logica non é che l'insieme delle regole che bisogna seguire, per maneggiare questi simboli. I nostri concetti perció sono stati creati da un?atti- vitá che non era destinata alla speculazione pura, ma era orientata verso l'azione : dall”azione soltanto eb- bero origine le idee generali. Se si riflettesse a questo, scomparirebbe il circolo vizioso che il problema delle idee generali sembra pre- sentare : per generalizzare bisogna astrarre, ma per astrarre utilmente bisogna saper generalizzare. Intorno a questo circolo gravitano concettualismo e nomina- lismo, ognuno dei quali ha sopratutto per sé l'insuf- ficienza dell”altro. 1 nominalisti hanno il torto di non dirci come mai il nome generale puó applicarsi a L'intelligenza e LA LINGUA molti oggetti, se questi non presentano rassomiglianze tra loro, se cioé la generalizzazione non fu preceduta da una estrazione di qualitá comuni. Í concettualisti -si dimenticano di dirci se le qualitá individuali, anche isolate con uno sforzo di astrazione, non restano indi- viduali come prima, e se per apparire comuni non hanno dovuto giá subire un lavoro di generalizzazione. Gli uni e gli altri suppongono che noi partiamo dalla per- cezione di oggetti individuali. Ora questo postulato e falso. La nostra percezione delle cose ha origini tutte utilitarie. Ció che ci interessa in una data si- tuazione e ció che cogliamo dapprima, é il lato per cui essa pud rispondere ad una tendenza o ad bisogno: ed il bisogno va diritto alla qualita, alla rassomiglianza, e non ha a che fare colle differenze individuali. Questa rassomiglianza agisce oggettivamente come una forza e provoca reazioni identiche in virtú della legge tutta fisica che vuole che gli effetti d'insieme seguano le stesse cause profonde. L”identitá di reazioni ad azioni superficialmente diverse e il germe che la coscienza umana sviluppa in idee generali. Siamo quindi libe- rati dal circolo vizioso, nel quale sembravamo rinchiusi: per generalizzare, dicemmo, bisogna astrarre le rasso- miglianze, ma per far questo bisogna giá saper gene- ralizzare. La verita e che la rassomiglianza dalla quale lo spirito parte, quando dapprima estrae, non é la rasso- miglianza alla quale giunge, quando, coscientemente, generalizza. Quella da cui parte é una rassomiglianza sentita, vissuta, automaticamente rappresentata; quella a cui riviene é una rassomiglianza intelligentemente per- cepita o pensata. Nel corso di questo progresso si co- struisce l'idea chiara della generalitá, che ai suoi inizi non era che la coscienza d*un'identita d'attitudine in una diversita di situazioni. Con uno sforzo di riflessione siamo passati all'idea generale del genere, per for- mare poi un numero illimitato di nozioni generali, le O. Esposizione della filosofia bergsoniana quali perció nacquero non dalla speculazione disinte- ressata, ma dallazione. Da questa ebbero origine anche tutti i prin- cipii. Nel congresso di filosofía, tenutosi a Parigi, Bergson cerca di dimostrare questa tesi, per quello che riguarda il principio di causalita. In quella sua Note sur les origines psychologiques de notre croyance ú la loi de causalité, egli so- stenne che la nostra credenza a questa legge € vissuta dal nostro corpo, prima di essere pensata dal nostro spirito. L*acquisto graduale di questa credenza non fa che una cosa sola con la coordinazione progressiva delle nostre impressioni tattili alle nostre impressioni visuali, coordinazione che implica l'intervento di mo- vimenti e sopratutto di tendenze motrici. La percezione ripetuta di una forma visuale determinata crea in noi un'aspettazione macchinale di percezioni tattili deter- minate ; la forma visuale, che si continua cosi rego- larmente in resistenza, ci appare a poco a poco come la causa di questa resistenza. Ed a poco a poco anche le forme visuali in generale, vale a dire gli oggetti esteriori, ci appaiono come forze che agiscono rego- larmente le une sulle altre. La riflessione, esercitan- dosi su questa credenza, deduce il principio di cau- salita sotto la sua forma precisa e scientifica. La necessita inerente alla legge di causalitá si muove cosl tra due limiti estremi: da necessita vissuta di- viene necessita pensata. Empirismo ed apriorismo si accordano a non tener conto che della seconda di queste due forme della necessita; € per questo che Questa analisi sull'origine e la natura delle idee generali si trova in Matiére et Mémoire, pag. 169 e seg. Questo discorso si trova in Bibliot. du Congrés Intern, de Philos., Vol. 1, Philos, gén. et meétaphys., L’intelligenza ed LA LINGUA né Puno né l'altro ci dá una spiegazione veramente psicologica della nostra credenza ai principii. xk Se ¡ concetti, le idee, i principii derivano non gia dalla speculazione, ma dalla vita, e precisamente dalle relazioni nostre con la materia bruta, € evidente in- nanzi tutto che l'intelligenza raggiunge con essi la realtáa, quando si ferma nel dominio della materia inerte. L'azione nostra non potrebbe muoversi nell’irreale e perció, purché non si consideri della fisica che la sua forma generale e non il dettaglio della sua realizzazione od il simbolismo delle sue leggi, pud dire che essa tocca l'assoluto. S1, ripeteva Bergson contro coloro che lo accusavano di anti-intellet- tualismo; io dico che quando l'intelligenza umana e la scienza positiva si esercitano sul loro proprio 0g- getto, sono in contatto col reale e penetrano sempre piú nell'assoluto (3). Ma il male é, che quando Pintelligenza opera non piú sulla materia bruta, ma sulla durata reale o sulla vita (che, come vedremo, presenta tutti caratteri della durata), tratta il vivente come l'inerte, applicando al novello oggetto le stesse forme, proprie dei corpi inorganizzati, trasportando nel nuovo dominio le mede- simi abitudini contratte nell'antico campo (4). Ed essa ha ragione di farlo, poiché a questa condizione soltanto, il vivente offrirá alla nostra azione la stessa (1) Ho utilizzato il sunto fedele che del discorso del Bergson diede la Revue de Métaphys. et de Mor.. Évol. cr. BERGSON ; A propos de l 'Evolution de Pintelligence géome- trique, in Revue de mél. et de mor ale, vol. cr. Esposizione della filosofia bergsoniana presa della materia inerte. Ma resti inteso che la ve- rita alla quale allora si giunge, diviene tutta relativa alla nostra facoltá di agire e non é piú che una ve- rita simbolica, Nel nuovo dominio l'intelligenza non é piú un sole che illumina il mondo, ma una lanterna manovrata al fondo d'un sotterraneo. q Noi peró dimentichiamo tutto questo, sedotti dalla grande causa di mille errori, il linguaggio, Creato per designare le cose e null'altro che le cose, il linguaggio, quando lo si applica alle idee, esige che noi vi stabiliamo le stesse distinzioni nette e precise, la stessa discontinuita che c'é tra gli oggetti mateteriali. Si vuole una prova convincente? Quando noi diciamo che nella nostra durata molti stati di coscienza s*organizzano tra loro, si penetrano, s'arric- chiscono sempre piú; adoperando la parola « molti », abbiamo isolati questi stati, li abbiamo esteriorizzati e glustaposti; coll'espressione stessa, alla quale eravamo obbligati a ricorrere, abbiamo tradito l'abitudine pro- fondamente radicata di sviluppare il tempo nello spazio (3). Per portare un altro esempio: quando si dice «il fanciullo diviene uomo », se riflettessimo bene, vedremmo che allorché poniamo il soggetto « fan- ciullo », Pattributo « uomo » non gli si addice ancora, e quando enunciamo l'attributo « uomo » questo non si applica gia piú al soggetto « fanciullo ». La realta, che € la transizione dall'infanzia all” etá matura, a ci e sfuggita, ci € sdrucciolata tra le dita. Fot et Vie 1911, fasc. IV, PD. 421: BERGSON : Les réalitlés que la Science n'atteint pas. Essaz, pag. VII. (3) Z01d., pag. 92-3. (4) Evol. cr.. A AA == Il nostro modo abituale di PARLARE € consono alle abitudini cinematografiche della nostra intelligenza € non sa cogliere 1”aspetto infinitamente mobile ed ine- sprimibile, che ci presentano le percezioni, le sensa- zioni, le emozioni, le idee, senza fissarne e distrug- gerne la mobilita. É LA LINGUA – cf. H. P. GRICE, “NEGATION AND PRIVATION’, “PERSONAL IDENTITY” -- che ci fa confondere il sentimento intimo in perpetuo divenire, coll'oggetto esteriore che lo causa e con la parola che esprime questo oggetto, facendoci attribuire alle impressioni, che cangiano continuamente, contorni precisi e l'immobilitá. E LA LINGUA che ci fa solificare le nostre sensazioni. Un sapore, un profumo mi sono piaciuti quando era fanciullo ed ora mi ripugnano. Tuttavia io do ancora lo stesso nome alla sensazione provata e parlo come se il profumo ed il sapore sono restati identici ed i miei gusti soli avessero cambiato. Mentre tutte le sensazioni si modificano ripetendosi, LA LINGUA ci fa credere alla loro immobilitá. La parola dai contorni ben definiti, la parola brutale, che immagazzina ció che c'é di stabile, di comune, d’impersonale nelle impressioni dell?umanitaá, schiaccia o almeno ricopre le impressioni delicate e fuggitive della nostra coscienza individuale e specialmente i nostri sentimenti. Essa deforma l”originalitá d'un amore violento, d'una melanconia profonda; separa nella loro massa confusa una molteplicitá d’elementi che dispone poi in un mezzo omogeneo; ruba ai nostri sentimenti la loro indefinibile animazione, il loro colore, e poi vi appiccica sopra un nome e li erige in un genere; e dopo aver spogliato questi stati d'animo di tutto ció che essi avevano di intimo, di personale, di tutte le loro sfumature fuggenti e delle lora risonanze profonde, pretende di averci fatto cono- Essaz, -- scere meglio noi stessi, mentre non ha fatto altro che stendere dinanzi a noi la tela abilmente tessuta del nostro io convenzionale. THE CLOSEST H. P. GRICE GETS TO THIS IS IN THE CONCLUDING WILLIAM JAMES LECTURE, HARDLY DISCUSSED – on thinking and meaning. Anche riguardo alle nostre idee, se le cogliessimo in sé stesse, ci accorgeremmo che la dissociazione dei loro elementi costitutivi, che mette capo all*astrazione, per quanto comoda nella vita ordinaria e nella discus- sione filosofica, assomiglia alla dissociazione degli stati di coscienza. Anche le nostre idee hanno uno slancio comune, presentano una penetrazione mutua; esse non hanno la forma banale, che loro dá il lin- guaggio, ma vivono in noi come cellule in un orga- nismo, modificandosi ad ogni nostra mutazione. Certo, non tutte queste idee si incorporano cosi alla massa dei nostri stati di coscienza: quelle che riceviamo tutte fatte, che rimangono in noi senza venir assimi- litate dalla nostra sostanza e che giacciono dissecate nell'abbandono, sono adeguatamente esprimibili con parole; ma se penetriamo negli strati piú profondi dell'io, assisteremo alla fusione intima di idee, che, una volta dissociate, sembrano escludersi sotto forma di termini logicamente contradditorii. X Con tutto questo noi non disprezziamo I'intelli- genza né neghiamo /utilitá del linguaggio, come non contestiamo l'importanza dei biglietti di banca. La nostra vita esteriore e sociale esige giustamente che sotto l'estensione reale delle cose noi stendiamo uno spazio omogeneo; che sbocconcelliamo la fluida con- tinuitá della durata in tanti momenti ben distinti, in Essat pag. 99 e seg.; Le Rire, pag. 157. Essaií La perception du changement, pag. 5. L'intelligenza e LA LINGUA ls 'tanti stati nettamente caratterizzati; che applichiamo al vivente i concetti, le idee, LA LINGUA derivati dalla materia inerte. Solo a questo modo, con questi principi di divisione e di solidificazione, la nostra attivita pud avere dei punti di applicazione: nulla di piú legittimo nel campo dell'azione. Ma pretendere di penetrare la natura intima ed il fluire concreto della realtá CON QUESTA LINGUA, con questi schemi rigidi, con queste idee generali, con queste astrazioni concettuali, significa voler trasportare nella speculazione pura un procedimento fatto pella vita pratica. Se non vogliamo BALOCCARCI CON SIMBOLI, praticamente utili, ma assolutamente inefficaci nel raggiungimento dell'assoluto; se vogliamo arrivare ad una conoscenza disinteressata ma vera; Se vogliamo la filosofia; dobbiamo avere il coraggio di atterrare con mano inesorabile GL’IDOLI DELLA LINGUA ed i concetti dell'intelligenza. a - Aya pe y EE (5 L'Intuizione L”intelligenza umama - tale è la conclusione - non e affatto quella che ci mostra l’accademia nell”allegoria della caverna. Essa non ha l’ufficio di guardare ombre vane che passano, né di contemplare voltandosi l”astro splendente. Ha da far altro: aggiogati, come bovi da lavoro, ad un compito pesante, noi sentiamo il giogo dei nostri muscoli e la resistenza della terra; agire e sapersi agire, en- trare in contatto colla realtá e anche riviverla, ma solo nella misura in cui interessa il lavoro che si fa ed il solco che si apre, ecco la funzione dell'intelligenza umana. O la filosofia quindi non € possibile ed ogni conoscenza delle cose é una conoscenza pratica orientata verso il profitto che vogliamo trarre, oppure filosofare consiste non giá nel prendere delle idee gia fatte per dosarle e per combinarle insieme, ma nel rovesciare, nell'invertire il lavoro abituale del pensiero, nel porsi nel oggetto stesso, nel tuffarci d'un colpo nel fluire della durata per adottarne la direzione mutevole senza posa, e per afferrarla con uno sforzo d'intuizione. Che cos'é quest'intuizione? Évol cr., trad. Papini. Introd. a la Métaph., trad. ital., Se ¡o potessi coincidere per un istante col personaggio d’un romanzo, di cui mi raccontano le avventure, la mia conoscenza non sarebbe relativa ed imperfetta, ma mi parrebbe di veder sgorgare naturalmente, come dalla sorgente, le sue azioni, i suoi gesti, le sue parole. lo coglierei ció che costituisce la sua essenza in tutta la completezza delle sue perfezioni, e proverei un sentimento semplice, che si presterebbe nello stesso tempo ad un apprendimento indivisibile e ad una inesauribile enumerazione. Ecco che cos’e l'intuizione: e quella specie di simpatia divinatrice, per cui ci si trasporta nell'interno di un oggetto per coincidere con ció che ha di unico e per conseguenza d’INESPRIMIBILE; e quell'auscultazione intima che ci fa accostare alla realtá, per sentirne palpitare l'anima e vi s’inserisce, per coglierla AL DI FUORI D’OGNI ESPRESSIONE, traduzione, o RAPPRESENTAZIONE SIMBOLICA. Essa sola, dove é possibile, pud darci la vera metafísica, la scienza cioé che vuol fare a meno dei simboli e che raggiunge l’assoluto. Diciamolo subito. Questa facoltá non ha nulla di misterioso. Non é necessario, per andare all'intuizione, di trasportarsi fuori del dominio dei sensi e della coscienza, come falsamente crede Kant. Essa Z01d., pag. 13-17. Bergson nell'Zntrod. a la Met. (scritta nel 1093) diceva « simpatia 2ntellettuale ». Ma come bene osservano il Ségond ed il Le Roy, egli dopo 1'Evolution créatrice, non userebbe piu quella parola. (3) Zntrod. a la Mét., trad. ital., Z. (5) Zótd., Zbtd., L’intuition philosophique, riv. cit., pag. 827. non é altro che uno sforzo penoso, perfino doloroso, di risalire la china abituale del lavoro del pensiero (1), di disfare i prodotti artificiali creati dall'intelligenza per facilitare la nostra azione sulle cose, di mettersi subito per una specie di dilatazione intellettuale nell*oggetto che si studia, per andare dalla realtá ai concetti e non dai concetti alla realtá. Gli inizii di questa intuizione filosofica sono segnati dal buon senso. Questo, che tanto differisce dal senso comune, é un senso del reale, del concreto, dell*originale, del vivente, un'arte di equilibrio e di precisione, un senso della complessitá, in palpazione continua, come le antenne di certi insetti. Esso implica una certa diffidenza della facoltá logica di fronte a sé stessa; fa una guerra incessante all'automatismo in- tellettuale, alle idee tutte fatte, alla deduzione lineare. Si preoccupa sopratutto di collocare e di pesare senza nulla disconoscere ; arresta lo sviluppo di ogni prin- cipio e di ogni metodo al punto preciso in cui un*ap- plicazione troppo brutale offenderebbe la delicatezza del reale; ad ogni momento raccoglie l'insieme della nostra esperienza e l'organizza in vista del presente. Esso, in una parola é pensiero che si conserva libero, attivitá che sta in guardia, flessibilitá di attitudine, attenzione alla vita, accomodamento sempre rinnovato a situazioni sempre nuove. Da questo contatto mobile col dato, da questo sforzo vivente di simpatia, deriva la sua virtú rivelatrice. Ecco ció che noi dobbiamo tendere a trasportare dall'ordine pratico all*ordine spe- Zntrod. dá la Met. BERGSON: Le bon sems et les études classiques, discorso pronunciato alla distribuzione dei premi del Concorso generale. Esposizione della filosofla bergsoniana culativo (1) e che gia abbiamo compiuto, quando spo- gliandola dai simboli che la ricoprivano, abbiamo cercato di cogliere la durata del nostro.io. Mentre l'intelligenza, costretta a prendere delle vedute immo- bili sul movimento e a scoprire ripetizioni lungo ció che non si ripete, attenta a dividere comodamente l'indivisibilita della nostra coscienza, era obbligata a gilocar d*astuzia con la realtá e ad assumere in faccia ad essa un'attitudine di diffidenza e di lotta, noi ab- biamo trattato questa realtáa en camarade, abbiamo simpatizzato col nostro io, e con questo sforzo d'in- tuizione abbiamo oltrepassato l'intelligenza. ES * X Queste parole suggeriscono subito l'idea di un cir- colo vizioso. Invano si dirá, pretendete di andar piú in lá dell'intelligenza ; come otterrete questo, se non con l'intelligenza stessa ? L'obiezione si presenta naturalmente allo spirito, ma con un simile ragionamento si proverebbe l'impos- sibilitá di acquistare qualsiasi abitudine nuova. L*es- senza del ragionamento sta nel rinchiudersi nel cerchio del dato. Ma l'azione rompe il cerchio. Se voi non aveste mai visto nuotare un uomo, mi direste forse che nuotare é una cosa impossibile, giacché per im- parare a nuotare, bisognerebbe cominciare a reggersi nell'acqua, e per conseguenza saper nuotare di gia. Infatti il ragionamento m'inchiodera sempre alla terra ferma. Ma se io mi butto nell'acqua senza aver paura, dapprima mi sosterró alla meglio, dibattendomi contro di essa, a poco a poco mi adatteró a questo nuovo Il sunto di questo discorso sul buon senso € dato dal LE ROY, op. cit., pag. 135. Di esso mi sono servito. Z'intuition philosophique, riv. cit. pag. 824-825.ambiente e impareró a nuotare. Cosi, in teoria, é un assurdo voler conoscere altrimenti che coll'intelligenza, ma se si accetta francamente il rischio, l”azione toglierá forse il nodo che ha intrecciato il ragionamento e che questo non scioglierá. Ma se la metafisica deve procedere per intuizione, se l'intuizione ha per oggetto la mobilitá della durata, e se la durata € d'essenza psicologica, non corriamo il rischio di rinchiudere il filosofo nella contemplazione esclusiva di sé stesso ? La risposta a questa difficolta dev'essere data da tutto l'insieme dell'opera bergsoniana, che procurerá di mostrare come noi possiamo simpatizzare con altre realtá ed inserirci in esse con uno sforzo di immagi- nazione. Questo lo possiamo giá comprendere fin d'ora, osservando che l'intuizione di cui parliamo non é un atto unico, ma una serie indefinita di atti, tutti senza dubbio, del medesimo genere, ma ciascuno di una specie particolare, e che questa diversita di atti cor- risponde a tutti i gradi dell'essere. Se io cerco di analizzare la durata, cioé di risolverla in concetti belle fatti, sono obbligato a prendere sulla durata in generale due vedute opposte, colle quali, dopo, tenteró di ricomporla. Diró che da una parte c'é un*unitá e dall'altra una molteplicita di stati di coscienza e che la durata e la sintesi di questa unita e di questa molteplicitá. Questa combinazione, che ha del resto qualcosa di miracoloso e di misterioso, non pud presentare né una diversitá di gradi, né una varietá di forme e di sfumature: in questa ipotesi non c'é e non ci pud essere che una durata unica. £vol. cr., (trad, Papini). Esposizione della filosofia bergsoniana Ma se invece di voler analizzare la durata e di farne la sintesi con dei concetti, ci s'installa subito in essa con uno sforzo d'intuizione, si ha il sentimento di una certa temsione ben determinata, di cui la stessa determinazione appare come una scelta fra un'infinita di durate possibili. Allora scorgiamo tante durate quante vogliamo, tutte molto differenti tra loro, benché ciascuna di esse, ridotta a concetti, si riconduca sempre alla medesima combinazione indefinibile del molteplice e dell'uno. Cosi l'intuizione della nostra durata, ben lungi dal lasciarci sospesi nel vuoto, come farebbe la pura analisi, ci mette in contatto con tutta una con- tinuitá di durate che dobbiamo tentar di seguire, sia verso il basso sia verso l'alto: mei due casi possiamo dilatarci indefinitamente, con uno sforzo sempre pid violento; nei due casi trascendiamo noi stessi. Nel primo andiamo verso una durata sempre piú sparpagliata, i cui palpiti, piú rapidi dei nostri, dividendo la nostra senzazione semplice, ne diluiscono la qualitá in quantitá: al limite sarebbe il puro omogeneo, la pura ripetizione, colla quale definiremo la materialita. Andando nell*altro senso, andiamo ad una durata che si tende, si serra, si intensifica sempre piú: al limite sarebbe l'eternitáa. Non piú leternitá concettuale, che e eternitá di morte, ma una eternitá di vita. L'in- tuizione si muove fra questi due limiti estremi e questo movimento é la stessa metafísica. * *x* Voi vi contradite, hanno osservato altri; se la nostra intelligenza ha delle abitudini statiche, come potrá comprendere il flusso del reale? A Wildon Carr che gli presentava questa obie- Introd. á la Mét. trad. ital. Proceedings of Aristotelian Society. L’intuizione zione, Bergson rispose che la nostra intelligenza e cir- condata da una frangia d'intuizione che ci permette di simpatizzare con ció che c'é di propriamente vitale nella vita. Se a questa frangia si vuol dare il nome d'intelligenza, si é liberi di farlo, ma si estenderá troppo il senso della parola; ed a dire il vero, questa frangia d'intuizione sembra che rassomigli meno alla intelligenza che all'istinto, che é quasi l”opposto del- Pintelligenza. . Siccome questo confronto tra imtuizione e istimto ricorre spesso nella pagine di Bergson e diede luogo a molti malintesi, contro i quali egli stesso ha prote- stato (2), € necessario ricercare quale sia il pensiero preciso del filosofo francese. Nell Evolution créatrice, quando affronta il pro- blema della vita, Bergson tenterá di mostrare che la vita, dalle sue origini in poi, non é che la continua- zione d'un solo e medesimo slancio, che si € poi di- viso in linee di evoluzioni divergenti (3). Lo sviluppo di quell”unico impulso ha dissociato cosl tendenze che non potevano crescere al di lá di un certo punto, senza divenire incompatibili tra loro; ma che peró, nonostante la divergenza dei loro effetti, conservano qualche cosa di comune per l'identitá della loro ori- gine. Cosi, ad es., lo slancio iniziale s'é scisso in in- telligenza nell”uomo e in istinto negli-«animali, in modo che ogni istinto concreto é mescolato d'intelligenza ed ogni intelligenza reale e penetrata d'istinto. É per questo che noi non siamo pure intelligenze, ma che intorno al nostro pensiero concettuale e logico é re- Cír. Proceedings of Arist. Society. A propos de l'évolution de l'intell. géom., riv. cit., pa- gina 30. (3) vol. cr., . Esposizione della filosofia beresoniana stata una nebulosita vaga, fatta della sostanza stessa alle cui spese si € formato il nocciolo luminoso che noi chiamiamo intelligenza (1); accanto alla zona ri- schiarata, c'é una frangia oscura che va a perdersi nella notte. Se questa frangia indistinta esiste, essa deve avere per il filosofo una importanza maggiore del nucleo lu- minoso che essa circonda (3). Che pud essere infatti questa frangia inutile, se non la parte del principio. evolventesi, che non si € ristretta alla. forma speciale della nostra organizzazione e che € passata in contra- bando? (4). Ed appunto perché questa intuizione vaga non c'é d'alcun aiuto per dirigere la nostra azione sulle cose, azione interamente localizzata alla super- ficie del reale, non possiamo noi presumere che essa non si esercita semplicemente in superficie, ma in profonditá ? É qui dunque che dobbiamo cercare le indicazioni per dilatare la forma intellettuale del nostro pensiero; é qui che attingeremo lo slancio ne- cessario per innalzarci al disopra di noi stessi (6) e per trovare certe potenze complementari dell'intelletto, potenze di cui non abbiamo che un sentimento con- fuso, quando restiamo in noi, ma che si rischiarano e si distinguono, quando percepiscono sé stesse al- Popera, nellevoluzione della natura. La conoscenza intuitiva di questa frangia ha molta rassomiglianza colla conoscenza propria dell'istinto. Cosi disse Bergson al Congresso di filos. di Parigi nel 1900 in una discussione col Weber. Cfr. Revue de métaph. et de morale. Settembre 1900, pag. 662. (3) Evol. cr.L’intuizione 63 Per quanto l'istinto non abbracci che la piccolissima porzione di vita che l'interessa e sia necessariamente specializzato ; per quanto si esteriorizzi in azione, in- vece di interiorizzarsi in coscienza e tenda assai verso l'incoscienza ; pure bisogna riconoscere che esso € orientato verso la vita e non fa altro che continuare il lavoro per il quale la vita organizza la materia, a tal punto che non sapremmo dire dove finisce l'orga- nizzazione e dove comincia l'istinto. II quale coglie il suo oggetto, al di dentro, non per un processo di conoscenza, ma per un'intuizione vissuta piuttosto che rappresentata, che rassomiglia senza dubbio a ció che noi chiamiamo simpatia divinatrice. Lo ripetiamo : questa simpatia ha un oggetto limitato ed é incapace di riflettere su sé stessa; in ció sta la sua deficienza. L'intelligenza invece, benché dapprima si concentri sulla materia e si adatti agli oggetti del di fuori, pure giunge a circolare tra essi, a rovesciare le barriere che le si oppongono, ad ampliare indefinitamente il suo regno. Una volta liberata, pud piegarsi all'in- terno e risvegliare le virtualita d'intuizione che son- necchiano ancora in essa e che altro non sono se non una specie d'istinto, divenuto disinteressato, cosciente di sé stesso, capace di riflettere sul suo oggetto e di allargarlo indefinitamente (2). Bergson quindi — come scriveva nel 1908 in un arti- colo apparso nella Revue de métaphysiqueet de morale non pretende di sostituire all'intelligenza qualcosa di differente o di preferirle l'istinto. Egli vuole sol- tanto che, quando si abbandona il dominio degli og- getti materiali e fisici, per entrare in quello della vita e della coscienza, si faccia appello a un certo senso della vita che s'oppone all'intelletto puro e Life and Consciousness, riv. Cit., pag. 44. O. Esposizione della filosofia bergsoniana E. AE EN ONIS che ha la sua origine nel medesimo getto vitale del- listinto, benche l'istinto propriamente detto sia tutta altra cosa. Che Pintuizione sia possibile, che l'uomo possa distogliere la sua attenzione dal lato praticamente in- teressante dell'universo, per rivolgerla verso ció che praticamente non serve a nulla, e ció che ci sugge- risce l'esistenza in noi di una facoltá estetica accanto alla percezione normale (2). Nulla come l'arte, pud dirci che cosa sia 1'imtui- zione filosofica. Non solo, vivendo di creazioni, l'arte pud farci comprendere ció che é la durata reale e lo slancio vitale; ma inoltre, anche l'artista si pone per una specie di simpatia nell'interno dell'oggetto e non percepisce piú semplicemente in vista d'agire, ma solo per percepire, per il piacere, per nulla. L”osservazione sincera della nostra vita psicologica normale ci mostra una tendenza costante dello spirito a limitare il suo orizzonte. Nel campo infinitamente vasto della nostra conoscenza virtuale, noi cogliamo solo ció che interessa la nostra azione sulle cose e trascuriamo il resto. Prima di filosofare bisogna vi- vere (5) e vivere significa accettare dagli oggetti sol- tanto l'impressione utile, per rispondervi con reazioni appropriate: le altre impressioni debbono oscurarsi o non giungerci che confusamente (6). I sensi e la co- scienza non ci dánno della realtá che una semplifi- A propos de Pévol. de Pintell. géomét., riy. cit, pag. 30. (2) Évol. cr., pag. 192. (3) Z01d., pag. 49. (4) La perception du changement, Conf. Z61d., Conf. 1, pag. 12. Le Rtire PIRANDELLO L'intuizione K 67 cazione pratica. L'individualitá delle cose e degli es- seri ci sfugge tutte le volte che non giova materialmente di percepirla. E anche lá dove la notiamo, come quando distinguiamo un uomo da un altro uomo, non é la individualitá stessa che afferra il nostro occhio, ma soltanto uno o due tratti che faciliteranno il ricono- scimento pratico (1). Infine per dir tutto, noi non ve- diamo le cose stesse, come non percepiamo i nostri stati d'animo in ció che hanno di piú intimo e di ori- ginalmente vissuto. Ci appaghiamo di solito di leggere le etichette, che il linguaggio appiccica sul reale (2). Noi insomma ci muoviamo tra generalitá e simboli ; e affascinati, attirati dall'azione, viviamo in una zona mediana tra le cose e noi, esteriormente alle cose, ed esteriormente anche a noi stessi (3). Se la realtá col- pisse direttamente i nostri sensi e la nostra coscienza, se noi potessimo entrare in immediata comunicazione con le cose e con noi, l'arte sarebbe inutile, o piut- tosto saremmo tutti artisti, perché allora la nostra anima vibrerebbe continuamente all*unissono colla na- tura. 1 nostri occhi, aiutati dalla memoria, ritagliereb- bero nello spazio e fisserebbero nel tempo dei quadri inimitabili. Il nostro sguardo afferrerebbe a volo, scol- piti nel vivo marmo del corpo umano, frammenti di statua, belli come quelli della statuaria antica. Noi sentiremmo cantare in fondo alle nostre anime, come una musica a volte gaia, ma piú che altro lamentosa, sempre originale, la melodia ininterrotta della nostra vita interiore (4). Ma nulla di tutto ció é percepito direttamente da noi, perché tra noi e la natura, tra noi e la nostra stessa coscienza, s'interpone un velo (trad. Papini).fitto per gli uomini comuni, leggiero e quasi traspa- rente per l'artista ed il poeta. Di quando in quando, per un felice accidente, nascono delle anime che coi loro sensi e con la loro coscienza sono meno attac- cate alla vita. Quando riguardano una cosa, la vedono per sé stessa (pour elle) e non per sé stesse (pour eux) e ne ritraggono una visione piú diretta e piú immediata. Se il distacco della vita fosse completo, se l'anima non aderisse piú all'azione con nessuna delle sue percezioni, avremmo l'anima di un artista, che eccellerebbe in tutte le arti nello stesso tempo o piuttosto le fonderebbe tutte in una sola. Ma sarebbe chieder troppo alla natura. Per quelli stessi fra noi che ha fatti artisti, essa ha sollevato il velo acciden- talmente e da una parte sola: da ció la diversita delle arti. Ma sia pittura, sia scultura, poesia o musica, Parte non ha altro oggetto che di levar di mezzo i simboli praticamente utili, le generalita convenzional- mente e socialmente accettate, infine tutto ció che ci maschera la realtá, per metterci faccia a faccia con la realtá stessa (1). L”arte dunque ci mostra che una estensione delle nostre facoltáa di percepire € possibile, e benché essa non attinga che l'individuale, ci fa peró conce- pire una ricerca orientata nel suo stesso senso e che prenda per oggetto la vita in generale (3). Ció che la natura fa di quando in quando per distrazione e per qualche privilegiato, la filosofia deve farlo per tutti in un altro modo, conducendoci ad una perce- zione piú completa del reale, per un certo spostamento della nostra attenzione (4). L*arte e la filosofia si ri- La perception du changement, Conf. La perception du changement, Conf. L'intuizione 69 congiungono cosi nell'intuizione, che é la loro base comune (1); é la stessa intuizione, diversamente uti- lizzata, che fa il filosofo profondo ed il grande ar- tista (2). ll senso comune dice che lartista € un idealista e certo é un ri] Filosoña e realtá X* A questa concezione pura del reale si sostituisce spesso un equivalente statico. La durata vera cede il posto ad un tempo polverizzato, il movimento si ri- solve in una serie di posizioni, il cangiamento in una serie di istantaneita, il divenire in una serie di stati. Con una ingegnosa disposizione di immobilitá, con un procedimento cinematografico, si ricompone il movi- mento : operazione praticamente comoda, ma teorica- mente assurda e gravida di tutte le contraddizioni,, dí tutti i falsi problemi, in cui si impigliano la meta- fisica e la critica (1), come lo mostra 'un colpo d*oc- chio sulla storia dei sistemi filosofici (2). Xx * Perché infatti i filosofi della scuola di Elea dichiara- rono assurdo il movimento? Si esaminino gli argo- menti di Zenone e si vedrá che essi sono logicamente concludenti, se si confonde il movimento con la tra- iettoria, vale a dire se si fa coincidere il moto colla immobilita. a Cerchiamo il principio fondamentale della filosofia che si sviluppd attraverso l”antichita classica : lo spi- rito deve trovare la qualita, la forma o essenza, il fine, ció insomma che e refrattario al cangiamento, sotto il divenire delle cose. Ecco quindi le pure idee immutabili, alle quali Platone attribuisce un”esistenza vera, e che entrando le une nelle altre si raggrup- pano in un concetto unico, nella forma delle forme, nell'idea delle idee, nel motore immobile di Aristotele. Cfr. L'intuition philosophique, riv. cit., pag. 825. (2) Tutto il Capo IV dell vol. Créat. € dedicato a dimostrare questa tesi. Questo sistema di concetti fissi, che costituisce la vera scienza, € completo e tutto fatto dall'eternitá : tutto é dato. Quale sará allora l'indivisibile sorgente della mobilita? Essendo la negazione della forma, sfuggirá per ipotesi ad ogni definizione e sará l'indeterminato puro, il quasi-niente, il non-essere platonico, la materia prima aristotelica. E via di seguito, fino alle creazioni fantastiche di cosmologie arbitrarie, dedotte dalla concezione falsa, che € alla base di queste metafisiche. Le quali, nelle loro grandi linee, corrispondono alla metafisica naturale dell'intelligenza umana: edé per tale ragione che mille fili invisibili uniscono la scienza moderna alla filosofia greca. Nonostante le differenze profonde che esistono tra la scienza nostra e quella degli antichi, i nostri scienziati, costretti dalle esi- genze pratiche, non considerano altro che il tempo lunghezza e trascurano il tempo vero, il tempo inven- zione. Da questa negazione della durata, sorge il determinismo assoluto, che abbraccia la totalitá del reale: anche per loro, tutto e dato. Descartes sembra dubitare di questo: se da una parte egli accetta il meccanismo universale, dall'altra crede al libero arbitrio, che ci fa credere all'inven- zione, alla creazione, alla successione vera. Tra le due concezioni egli é esitante, ma é purtroppo la prima che la filosofia posteriore abbraccia con Spinoza e con Leibniz. Per l'uno e per l'altro, la realtá come la veritá sono integralmente date ab aeterno. Essi rifiu- tano l'idea di una durata assoluta, come la rifiutano anche il preteso empirismo moderno, le spiegazioni meccanistiche dell*universo, l”epifenomenismo mate- rialista, la psicofisiologia e via dicendo. Tutte queste dottrine sono in ritardo in confronto della critica kantiana. Vedendo nell'intelligenza una facoltá di stabilire dei rapporti, Kant attribul ai ter- mini dei rapporti stessi un'origine extraintellettuale. Egli affermó, contro i suoi predecessori immediati che la conoscenza non é interamente risoivibile in termini d'intelligenza. Con ció apriva la strada ad una filo- sofía nuova, che avrebbe dovuto porsi nella materia extraintellettuale della conoscenza, con uno sforzo su- periore d'intuizione. Ma Kant non si mise in questa direzione ; anch”egli non pensd ad affermare la realtá sostanziale della durata. Il pensiero filosofico del sec. xix senti che questa era la via da prendersi. Quando un pensatore sorse ad annunciare una dottrina d'evoluzione, ove il pro- gresso della materia verso la percettibilita sarebbe stata delineata insieme alla marcia dello spirits verso la razionalitá, ed ove si sarebbe seguito di grado in grado la complicazione delle corrispondenze tra 1'in- terno e l'esterno, ed il cangiamento sarebbe divenuto la sostanza stessa delle cose, verso di lui si rivolsero tutti gli sguardi. Ma Spencer non attud il suo pro- gramma. La sua dottrina porta il nome di evoluzio- nismo e pretende di salire e di discendere il corso del divenire universale: ma in realtá non era que- stione né di divenire né di evoluzione. L”artificio or- dinario del metodo spencieriano consiste infatti nel ricostituire l”evoluzione coi frammenti dell'evoluto. Se incollo un'immagine sul cartone e taglio poi questo ultimo in pezzetti, io potrei, raggruppando i piccoli cartoni, riprodurre l'immagine. Ed il fanciullo che cosi lavora sui pezzi d'un giuoco di pazienza, che giusta- pone i frammenti d'immagini informi e finisce per ottenere un bel disegno colorato, pensa senza dubbio d'aver prodotto il disegno ed il colore. Tuttavia 1”atto di disegnare e di dipingere non ha nessun rapporto con quello di radunare i frammenti di una immagine gia disegnata e gia dipinta. Nello stesso modo com- ponendo tra l oro i risultati piú semplici dell*evoluzione, voi imiterete bene o male i piú complessi ; ma né 180 Esposizione della filosoña bergsoniana degli uni né degli altri voi avrete delineato la genesi; e questa addizione dell'evoluto coll'evoluto non rasso- miglierá assolutamente al movimento dell'evoluzione. Tale tuttavia e l'illusione di Spencer : egli prende la realtá nella sua forma attuale ; la spezza, la sparpiglia in frammenti che getta al vento; poi integra questi frammenti e ne dissipa il movimento. Dopo di aver imitato il tutto con un lavoro di mosaico, e di essersi dato anticipatamente tutto ció che si trattava di spie- gare, crede di aver compiuta l*opera promessa (1). A questo falso evoluzionismo bisogna invece sosti- tuire l'evoluzionismo vero, ove la realtá sia seguita nella sua generazione e nel suo crescere (2). É cid ap- punto che ha tentato di fare Bergson. Cosi finisce 1”Évolution Créatrice e cosi termino anch'io lesposizione del pensiero bergsoniano. Come gia dissi al congresso di Bologna ed in una prefazione agli scritti di Tarde, Bergson sostenne che per capire il pensiero di un filosofo, bisogna riassu- mere tutte le sue teorie in un punto unico, straordi- nariamente semplice. Questo punto é cos) semplice che il filosofo parla tutta la vita senza riescire ad esprimerlo. Egli non pud formulare ció che ha nello spirito, senza sentirsi obbligato a correggere la sua formola ed a correggere poi la sua correzione : cos di teoria in teoria, rettificandosi quando crede di comple- tarsi, non fa altra cosa che rendere con approssima- zione crescente la semplicitá della sua intuizione ori- ginale. (1) Évol. Créat., Capo IV passim. (2) Zbid., pag. VI-VII. É questo il metodo che Bergson vuole che si ap- plichi a tutti i pensatori e quindi anche a lui: metodo tutto opposto ai tentativi molto in voga e contro i quali egli protesta, di trascurare ció che di personale vi é in un sistema, per dissolverlo nelle sue fonti e per ridurlo ad una sintesi di idee di altri filosofi. Si dove perció cercare di afferrare nella com- plicazione delle dottrine bergsoniane l'intuizione sem- plice che le anima. Modifichera la nozione della durata della coscienza con le teorie della memoria e sopra- tutto della vita, poiché la nostra coscienza che dura e che porta con sé tutto il peso del suo passato, non ¿ che un frammento della piú grande Coscienza. La durata e libertá ; ma il concetto di questo dev'essere completato con la concezione della genesi universale, poiché e lo slancio vitale che e libero e che si risveglia ad una libertá non perfetta nello spirito umano. La Supracoscienza poi che dura, con la sua distensione fa sorgere la materialita, e cosi di seguito. Le opere future di Bergson porteranno nuovi ritocchi, daranno al pensiero passato un colorito speciale; ma Infiniti sono gli articoli di riviste, dove si cercano le orí- gini del bergsonismo e si paragona Bergson a Eraclito, a Plotino, a Kant, a Darwin, a James, a Freud, a Wells, a Balfon, etc. etc. Non ne cito nemmeno uno, perché, fatta qualche rara eccezione, non mirano a provare la continuita del pensiero filosofico, ma cercano con ravvicinamenti, quasi sempre contrari al vero spi- rito di questa filosofia, di distruggere ció che di originale vi € in Bergson. lo non nego perd che vi siano analogie tra alcune teorie berg- soniane e le teorie di altri pensatori, ad es. di Ravaisson, di Paul Janet, di Maine de Biran. Si legga ad es: BERGSON: Prin- cipes de psychologie et de métaphysique a' aprés M. Paul Janet in Revue Philosophique, 2% Sem., e lo studio gia citato dello stesso Bergson: /Votice sur la vie et les oeuures de M. F. Ravaisson-Mollien (Académie des Sciences morales et politiques, séances des 20 et 27 février 1904). Esposizione della filosofia bergsoniana l’anima vivificatrice, se é lecito esprimerla con una formula, è sempre l'intuizione della durata pura. A quanto si dice, il pensatore francese sta ora stu- diando il problema morale ed il problema d”oltretomba, memore forse che la filosofia non € solo una medita- zione della vita, come disse Spinoza, ma é anche, secondo il detto di Platone, una meditazione della morte. Recentemente agli amici che lo avvicinavano, ai giornalisti ammessi allintervista, Bergson confes- sava che il mistero dell'al di lá lo tormenta E Mentre egli sta meditando, ¡o vorrei invitare il let- tore ad un esame critico delle teorie lealmente e serenamente esposte, per vedere se Bergson pud ab- bandonarsi davvero alla gioia di aver creato un si- stema vitale, gioia ineffabile, che, in una lezione al College de France, egli preferiva a tutti gli onori ed a tutti gli applausi. L’intervista concessa da Bergson a Verne nell’Intransigeant Igrr. PA > BE; Etudes:"e Life and Consciousness, riv. cit., pag. 42.Gli ammiratori di Bergson, che nel loro maesto ac- clamavano « il nuovo Platone », ebbero un giorno una sgradita sorpresa. Bergson — cosl dicevano alcuni critici — é un grande artista, ma non e un filosofo. Anche noi lo ammiriamo, se ce lo presentate come un cantore genialmente ispirato. Le sue dottrine sono davvero creazioni superbe e fantastiche, degne d'un poeta. Ma se vorreste ostinarvi a ricercare in esse un sistema filosofico, noi saremmo obbligati a ripetervi Pinvito di Alfred Fouillée e vi proporremmo di non discorrere piú di Évolution Créatrice, ma di Imagi- tion créatrice. Questo giudizio molto diffuso, per quanto rara- mente espresso in una forma cosl crude e sincera, mi sembra ingiusto. Poiché, se Bergson é sempre un at- tista della parola, se alcune pagine dei suoi libri ras- somigliano di piú ad un canto dell”Ariosto che non ad un capitolo della Critica della Ragione pura, tuttavia egli ¿ anche un filosofo per i problemi che tratta e per il metodo che difende. In un tempo in cui si tentava di ridurre la filosofia ad un paragrafo delle scienze naturali, Bergson ha sentito il dovere di discutere i problemi della liberta umana, della spiritualita dell'anima, dell”unione del- FOUILLÉE: La pensée et les nouvelles écoles anti- intellectualistes, Paris, Alcan Note critiche A O E AENA GU ANIOS l’anima col corpo, della natura della vita, dell'origine del mondo e via dicendo. Si potrá e si dovrá combat- terlo per il modo con cui li ha discussi; ma nessuno puó negargli il merito di aver compreso che le do- mande: «Chi siamo noi? che cosa dobbiamo fare quaggiú? dove veniamo e dove andiamo? » sono come egli stesso proclamava nelle sue recenti confe- renze di Birmingham e di Parigi le questioni essenziali e vitali, le questioni di interesse supremo, che prime si presentano al filosofo e che sono o do- vrebbero essere la vera ragione della filosofia E questi « massimi problemi » Bergson ha cercato di risolverli non giá con le macchinette, cogli istru- mentini dei laboratorii o con gli altri famosi ritrovati della filosofia naturalistica, ma con quel metodo in- tuitivo, che € certo incompleto e che nel suo esclu- sivismo é falso e contradittorio, ma che rappresenta un'esigenza del metodo filosofico vero. Da queste parole il lettore avrá gia inteso qual'e il giudizio che io daró del sistema bergsoniano. lo credo che esso, per quanto abbia segnato un immenso progresso di fronte al positivismo imperante pochi anni or sono (2), presenta ancora mille errori, che rovinano spesso le sue tesi pid belle. Sono peró anche convinto che questi errori non sono una manifesta- zione di uno spirito debole ed inadatto alla specula- zlone, come potrebbe pensare un osservatore super- ficiale; ma sono talvolta lespressione di tendenze legittime ed insoddisfatte. BERGSON : Life and Consciousness in The Hibdert Journal; 1d.: Ame et corps, in Foi et Vie, num. cit. In questo sono concordi tutti ¡ neoscolastici, dal Farges al Mercier, dal Tredici al Baeumker. Sottoscrivo quindi, pur dissentendo «dal loro sistema filo- sofico, al giudizio di alcuni critici italiani.Note critiche Il che equivale a dire che, per giudicare Bergson, non bisogna fermarsi alle particolaritá dei suoi scritti, non bisogna considerare atomicamente le varie teorie, per accontentarsi di una facile critica, puramente e semplicemente distruttrice. Si deve invece studiare questa filosofia nello spirito che la vivifica e la sug- gerisce, per colpire in ogni sua parte il tutto, con una crítica positiva e costruttiva (1). Con tale programma, che non so se sara da me felicemente svolto ed attuato, ma che certo fu since- ramente voluto, mi accingo ad esaminare il metodo e le dottrine di Enrico Bergson. KRONER nel Logos art. cit., pag. 139. Chi volesse avere un saggio di critica, tutto opposto al mio, pud leggere il recente volume di DAVID BALSILLIE : An examination of Professor Bergsons Philosophy, London, Williams and Norgate, . ta e MS A An y (Jal y no 1 ' as A AN ras A ME A r $ Bergson e un filosofo del divenire. La realtá per lui é un movimento senza mobile, € un flusso con- tinuo, e durata. Nell”esposizione delle teorie bergsoniane, non si 8 fatto altro che ripetere con una insi- stenza significativa questo pensiero, che venne giusta- mente indicato come l'espressione sintetica di tutta la filosofia nuova. Da questa concezione fondamentale, Bergson ha dedotto il suo metodo: se tutto diviene, la realta che in due momenti, anche consecutivi, cangia qualitativamente non potrá essere espressa con parole comuni, le quali nella monotonia della loro ripetizione suppongono l'identitá costante di una parte almeno del reale, e nemmeno pud essere afferrata dall'intel- ligenza con concetti immobili, rigidi e sempre eguali. Linguaggio e concetti sono utili per i bisogni imme- diati della vita, per la necessita della pratica, ma sono impotenti a darci la veritá, che solo pud essere rag- giunta coll'intuizione. lo prescindo ora dalla premessa bergsoniana, poiché é nella seconda parte di questo studio che cercherd di confutare la teoria del divenire universale; e mi limito a considerare il metodo in sé, vale a dire l'odio Cfr. LE ROY: Une philosophie nouvelle Note critiche del Bergson contro la lingua e contro l'intelligenza ed il suo ideale di una filosofia intuitiva. Mi sembra che questo metodo sia in sé stesso contraddittorio. E La lingua, secondo il Bergson, e la causa di tutti gli errori, 1”origine di tutti gli inganni. Egli lancia le sue imprecazioni contro'« la parola brutale », Che de- forma la realtá, che ce ne dá solo un'ombra pallida e fallace, che non riesce a riprodurre fedelmente le idee veramente nostre, la vita intima della coscienza e dell'io profondo, l”evoluzione creatrice dello slancio vitale. Eppure Bergson stesso ha dovuto constatare un fatto. Nell'introduzione del suo Essai sur les données immédiates de la coscience, egli scrive: « Noi ci esprimiamo necessariamente con parole » (2). Ed e verissimo: infatti anche i libri di Bergson si compon- gono di parole; il metodo dell'intuizione viene di- feso con le parole; con parole sono esposte tutte le sue teorie; perfino la critica spietata contro il linguaggio e fatta col linguaggio. Non é forse chiaro che se la teoria bergsoniana del linguaggio fosse vera, se la parola non potesse davvero esprimere la realtá senza deformarla, anche tutta la filosofia di Bergson sarebbe falsa? La parola tra- disce la realtá: ora Bergson ha continuato a parlare; dunque ha continuato a tradire la realtá. Anzi bisognerebbe aggiungere che la critica stessa del linguaggio € completamente vana, poiché anche essa é enunciata con parole, In breve: combattere il valore del linguaggio e ser- Cfr. Essat, Cap. Il passim. (2) Z61d., pag. VII. Il metodo 11 ' virsi della lingua come se avesse valore, é una con- traddizione. Se il reale € inesprimibile, rassegniamoci al silenzio. Per essere coerente, Bergson doveva negare alla filosofia il diritto di esistere, anzi non do- veva nemmeno dire questo: la logica gli imponeva un assoluto silenzio. Uno dei piú profondi discepoli di Bergson, Segond ha tentato di ribattere questa accusa ed ha osservato che la denuncia del verbalismo non é una condanna del pensiero verbale, poiché quest'ultimo nella sua ispirazione spirituale € orientato intuitivamente. Ed il Le Roy ha soggiunto che, benché « lintuizione dell'immediato, a parlare rigorosamente, sia inespri- mibile », pure «la si pud suggerire ed evocare con metafore e con immagini » (3). lo non negheró che specialmente l'osservazione del Segond, come meglio apparirá in seguito, contiene un'anima di veritá; ma perché queste difese possano divenire valide, e indi- spensabile confessare con schiettezza che Bergson ha per lo meno... esagerato. Secondo la sua teoria, il Quanto a questa critica della teoria bergsoniana del lin- guaggio, si vegga: PREZZOLINI, Op. cit., cap. 111, pag. 285-2945 LECLÉRE: Pragmatisme, Modernisme, Protestantisme, Paris, Bloud; CALO: 11 problema della Isbertá nel pen- siero contemporaneo, Milano, Sandron, nota; KEY- SERLING: Das Wesen der Intuition und ihre Rolle in der Phi- losophie in Logos, 1912, Band lII, Heft 1, S.; e fu svolta anche da molti neoscolastici, come ad es. dal PIAT : Insuffisance des philosophies de Pintuition, Paris, pag. 275. Solo perd il PREZZOLINI non si limitó ad una critica negativa. Riguardo poi alle riserve di LEVI, L'indeterminismo nella filosofia contemporanea, Firenze, Seeber, pag. 265 e seg. ed alla sua di- stinzione tra il valore psicologico ed il valore log.co della pa- rola, credo non abbiano piú nessuna ragione di essere dopo P Evolution Créatrice SEGOND: Z*intuition bergsonienne, Paris, Alcan ROY Note critiche pensiero verbale, appunto perché verbale, non pud darci una visione fedele della durata; ogni parola, anche se é Evolutionisme de M. Bergson in Revue de Philosophte CRESPI: Lo spirito nella filosofia di Bergson. M. La me- tafisica bergsontanain La Cultura contemporanea 11 metodo razione, ed invece ci ha dato un'altra metafísica, ricca di contraddizioni numerose, che non si risolvono tuffandosi nel flutto del reale, ma solo possono essere dissipate da una filosofía, che, pur riconoscendo la intuizione, non disprezza la ragione ed il concetto. Quali sono questi concetti, che la filosofia deve adoperare? Le obiezioni di Bergson non distruggono forse il loro valore ? Due sono le correnti, che in questi ultimi anni si sono delineate tra i neoscolastici italiani a proposito di questa questione. Gli scolastici puri stanno fermi all*antico astrattismo aristotelico ed aderiscono perció a quanto in prege- voli lavori hanno detto il De Tonquédec, il Farges, il Piat, il Tredici e mille altri (1). Essi, dinanzi al bergsonismo, ragionano cos]: «E facile mettere di fronte, da una parte la ric- chezza e la complessitá del reale quale € dato dall*intui- zione, con tutto quel cumulo di note che rendono ciascuno differente da ogni altro reale e soggetto alle piú svariate vicissitudini e mutazioni, e dal- altra la povertá, la semplicitáa del concetto astratto, che non rappresenta una cosa piuttosto che un'altra, che resta immutabilmente lo stesso nonostante il cam- biamento delle cose esistenti, —e poi gridare alla loro TONQUÉDEC: La notion de la vérité dans la Philos. nou- velle, dapprima apparso in Études, come dissi e poi pubblicata dal Beauchesne, Parigi; PIAT, Op. cit., passim. ; FARGES, op. cit., cap. Vl e VII; MARITAIN, art. cif., passim. ; GRIVET: Henri Bergson: esquisse philosophique in Études, 5 ottobre e 20 novembre 1909 e sopratutto 20 luglio 19ro, etc. 204 Note critiche completa eterogeneitá, e chiamare il concetto una deformazione della realtá... Ma la cosa merita di essere esaminata un po” piú profondamente; ammette « la libera scelta » dello slancio incosciente; e siccome la radice dell'atto li- bero é nella durata, richiede come conditio sine qua mon della libertá che vibri la nostra personalitá tutta intera ; distingue perció 1l'io superficiale dall'io pro- fondo ed enuncia la strana teoria ripugnante alla te- stimonianza della nostra coscienza che gli atti li- beri sono rari e che molti muoiono senza aver cono- sciuto la vera libertá. Invece € chiaro che quando, conscio di quello che faccio, scrivo queste righe, mi sento libero, anche senza far vibrare tutta la lira dei sentimenti e delle potenze del mio animo (1); é su- perfluo bruciare la casa per far cuocere due uova. Vi- ceversa, il desiderio della felicita, profondamente in- sito in ciascuno di noi ed in ciascuna delle nostre azioni, é necessitato. Bergson afferma che é impossibile definire l”atto li- bero, perché l'eterogeneita sempre cangiante della du- rata non puó essere rinchiusa in una forma morta. Poniamoci dal punto di vista bergsoniano; concediamo per ora, senza discutere, che il flusso della nostra du- rata interiore sia una continuitá perfetta; che sul teatro della nostra coscienza sia assurdo che si ripro- ducano due volte le stesse cause; ammettiamo che per un essere finito l'atto libero futuro sia impreve- dibile. Anche allora, quando dopo d'esser passato FARGES, op. cit., c. II, passim. A EP VIA per una serie di mutazioni, Pio compie Patto libero, sente che se elegge quest'azione, potrebbe perú anche non eleggerla o eleggerne un'altra. Bergson stesso lo riconosce; poiché e costretto a scrivere: «anche quando si abbozza (on esquisse) lo sforzo necessario per compiere un'azione, si sente bene che si é ancora in tempo di arrestarsi. In questo fatto sta 1'es- senza della libertá. Bergson critica tre definizioni della libertáa: «Patto libero € quello che una volta compiuto, poteva anche non esserlo; é quello che non si po- trebbe prevedere, anche se antecedentemente si cono- scessero tutte le condizioni; quello che non é necessa- riamente determinato dalla sua causa». Ma egli ha dimenticato proprio la definizione esatta : «| P'atto li- bero é quello che, mentre lo si compie, potrebbe anche non essere compiuto ». Questa definizione non confonde il tempo con lo spazio, ma si pone nella pura durata ed esprime esat- tamente un fatto della nostra coscienza; non vale solo per l'azione compiuta, ma anche e sopratutto per l'azione che si compie; non incorre nella tautologia che «il fatto, una volta avvenuto, é avvenuto ; mentre, prima di avvenire, non era avvenuto »; non cade nelle braccia del determinismo, ma infigge un pugnale nel cuore di questo avversario. Essa, cosa importante da osservare, non fa nemmeno dell”atto libero un'abitraria creazione ex nihilo, poichée e la ragione che deve dirigere la volonta. Quando la volontá vuole un bene che in quelle cit- costanze € ragionevole, non pone un atto arbitrario, bensi un atto libero: non e Poggetto esterno che de- termina la volontá, ma e la volonta, che determina sé stessa e potrebbe anche (irragionevolmente si, e qui Essaz Note critiche sta appunto la colpa o l'imperfezione e la responsa- bilita personale) non determinarsi. Avere il dominio dei proprii atti, non significa che questo dominio debba venire esercitato arbitrariamente, come credono certi illustri positivisti. Non mi dilungo su questa questione della liberta, perché nel presente studio critico io non mi propongo di esporre tutte le tesi scolastiche riguardanti i diversi problemi. Il mio scopo € piú modesto: io vorrei sol- tanto che ¡ lettori si persuadessero che non é poi per stupido cretinismo o per un decreto di autoritá che i neoscolastici- moderni alla voce che oggi risuona nel College de France preferiscono un”altra parola, la cui eco dorme da settecento anni tra le pietre della vecchia Sorbona e che veniva pronunciata senza scintilllo di metafore, ma con semplicita profonda da un grande filosofo. Quel filosofo, che gli studiosi d’allora, accorsi da tutte le contrade d”Europa, ascol- tavano con Paviditá che oggi tiene sospesa la gio- ventú francese alle labbra di Enrico Bergson, si chia- mava San Tommaso d'Aquino. Coloro che lo igno- rano, lo possono disprezzare ; coloro che lo meditano, lo debbono ammirare. MATTIUSSI GRIVET: 4H. Bergson, esquisse philosophique in Études La dottrina L'anima. Un nouveau spiritualisme » : ecco come vennero denominate dal Belot le teorie bergsoniane intorno all'anima umana ed ai rapporti dello spirito col corpo (1). E parrebbe infatti che nessuna parola fosse meglio indicata, per designare questa filosofia che combatte il materialismo, che riconosce una dif- ferenza di natura (e non di grado soltanto) tra 1'ani- male e l?uomo, che sente cosi prepotente il bisogno dell'immortalitá personale. Ma anche qui é necessario procedere cautamente; poiché, come nel problema della liberta Bergson non sapeva conciliare la libertá dell'io con la necessita del tutto, cosi in questa questione non sa conciliare l'unitá dello slancio e lPindividualitáa dei singoli. Egli si trova molto impacciato. Ci ha sempre detto che la corrente vitale ha tutti ¡ caratteri della nostra coscienza per ció che riguarda la durata: lo slancio unico é un tutto indiviso, in cui non vi sono elementi o stati separati, come i quadratelli d'un mosaico od i gradini di una scalinata; le molteplici virtualitá si prolungano e si continuano le une nelle altre insen- sibilmente, come la dolcezza d'un pendio. Ma e gli individui? Dobbiamo negarne l”esistenza ? No, risponde Bergson: la corrente una, indivisa, indivisibile, si rami- fica nelll'oscuritá della materia in tante gallerie sot- terranee ; é un obice che esplode in tanti frammenti, destinati alla loro volta ad esplodere ancora. Ció che era uno, semplice, indiviso, indivisibile, si divide, si BELOT osservava peró che questo spiritualismo rischia di fare gli affari del materialismo. Cfr. Revue philoso- phique, 1897, 1” Semestre, p. 199. 256 Note critiche A A A A suddivide, separa le sue tendenze, crea i regni, le specie, i viventi tutti! ! Bergson capisce di essersi messo su di una brutta china ; e, pentito di aver spezzettato l?unita del tutto, cerca di ridurre ai minimi termini la individualitá dei singoli: un colpo al cerchio ed uno alla botte. « Gli organismi — egli avverte — piú che individui, hanno la tendenza all'individualitá » (1) ; « l'individuo é un semplice luogo di passaggio, dove la vita prende il suo slancio per ascendere piú in alto » (2); non c'é « une individualité tranchée » nella natura, tanto € vero che quello che voi chiamate individuo, dipende dai suoi parenti, dai suoi antenati, da tutta la corrente vitale (3). Insomma, gli esseri viventi non si individualizzano, se non in una certa misura «dans une certaine me- sure » (4). In tal modo il povero Bergson € sbattuto da Scilla in Cariddi. E la burrasca e la confusione aumentano : malcon- tento di aver troppo depressa l'individualita, egli Come si spiegano tutti questi fatti o datici imme- diatamente dalla coscienza o constatati dall'esperienza ? Come si spiega che il mio spirito, sostanzialmente identico nelle sue mutazioni qualitative, non é il tuo, (1) Si veggano a questo proposito le opere del Wasmann, del Gutberlet, Gemelli, del Salis-Seevis, del Farges, del Mercier etc. La dottrina che tra il mio spirito ed il principio vitale d'un bruto c'é una differenza assoluta di natura ? La teoria delllunico slancio non sa che pesci pi- gliare. Lo slancio bergsoniano € obbligato a scindersi, e ció € assurdo, perché ció che é indivisibile, non pud dividersi. Lo slancio bergsoniano importa la ne- gazione dell'individualitá perfetta e calpesta l”attesta- zione chiara della coscienza. Lo slancio bergsoniano, tende a porre una differenza solo di grado tra il bruto e l'uomo, contro ció che lo stesso Bergson é obbligato ad ammettere. Quei fatti sono invece meravigliosa- mente spiegati dalla filosofia cristiana. Quando un uomo ed una donna — che non sa- rebbero tali, se tale non fosse stata la realtá in cui sono stati prodotti ed in cui sono cresciuti — gene- rano un. nuovo essere, il principio vitale di quest'ul- timo e, secondo Bergson, la stessa anima dei genitori e dei loro antenati, e l'identico slancio (naturalmente modificato nel corso del suo sviluppo) che si scinde ancora una volta. L'impossibilitáa di questa scissione appare subito a chi riflette che ció che é semplice € spirituale non pud scindersi. Bisognerebbe dunque dire che i genitori creano quest'anima, ma Bergson non ricorre a questa scappatoia ; la vita creativa im- porta una potenza infinita. Resta dunque che questa anima, venga creata. 1 genitori pongono, causano il corpo, ma lo spirito e creato da Dio e col corpo forma un unico essere. Con cid si chiarisce, perché io sono questo indi- viduo e non un altro; perche io, pur derivando dai miei genitori, non mi posso confondere con loro; perché, nonostante le mutazioni successive continue, ¡o rimanga sostanzialmente identico : perché tra 1'ani- male e Puomo ci sia una differenza di natura, essendo solo l'anima delluomo che e spirituale e solo questa richiedendo un intervento creativo diretto. Note critiche Ma allora, domanda Bergson, non é forse Aena l’organicitá dell'universo? No, perché la filosofia cristiana ha sempre difeso l’altra grandiosa concezione del LIZIO, che Bergson, essendo il tipico ebreo, non mostra di conoscere, dell'unione sostanziale dell'anima col corpo. In questo problema Bergson si é accontentato di parole e di frasi. La sua teoria, che fa unire la materia e lo spirito in ragione del tempo e non in ragione dello spazio, non rischiara il mistero. Intanto, se essa fosse vera, non sarebbe possibile la percezione. L”essenza della percezione consiste in ció, che il corpo avverte l'azione esterna che si esercita su di esso; in altre parole, la percezione € d'ordine psicologico. Non basta che il cervello sia un bureaw telefonico centrale, munito abbondantemente di apparecchi; perché sorga la percezione, € indispensabile che a questi apparecchi vi sia qualcuno, che riceva e spe- disca la comunicazione. Orbene, chi mai nella teoria bergsoniana percepisce il movimento ? Nessuno : non lo spirito, poiché la materia agisce solo sulla materia e lo spirito é incapace di essere avvertito della pre- senza di un oggetto per mezzo di un eccitante mate- riale; anche se l”oggetto materiale é un'immagine, siccome € fuori dello spirito, non rimane in comuni- cazione con esso. E tanto meno il corpo: il' corpo riceve il movimento e lo restituisce per un'attivitá tutta meccanica, che non é menomamente di ordine psicologico. Se dunque la teoria bergsoniana fosse vera, non solo non si comprenderebbe il sorgere della percezione cosciente, ma non percepiremmo nulla. GRIVET, art. cit., Études. La dottrina E poi, Bergson chiarisce forse il fatto che la libertá si introduce nella necessitá e che lo spirito non resta legato dalle ferree catene del determinismo ? Ci spiega forse come mai lo spirito inesteso possa avere delle sensazioni estese e percepire la materia indivisa? Ci dice il modo con cui lo spirito si unisce al corpo, cosi da poter legare i momenti successivi della durata delle cose e da ottenere il sentimento della tensione ? Ep- pure era in questa notte che si doveva far luce ed in cui il dualismo aristotelico ha, secondo me, proiettato un fascio luminoso. Bergson conosce solo un dualismo volgare, che non sa trovare un punto di contatto tra due entitá cosl diverse, come l'anima e il corpo, e che ricorre all*ar- monia prestabilita o ad un accordo fortuito (1). Egli ha ragione di deridere un simile dualismo, ma ha torto di non voler prendere in considerazione il pen- siero di Aristotile. Questi, dopo aver dimostrato che due elementi si debbono distinguere nellluomo, procedeva cosl. Comincia a constatare un fatto sicuro; il fatto cioé dell'unitá dell'essere umano. É lo stesso uomo che vegeta, che sente, che si muove, che intende, che vuole. E concludeva che l'anima ed il corpo non sono uniti tra loro come un pilota ad una nave, ma che la loro unione é sostanziale, produce cioé e costituisce una sola natura specifica, una sola sussistenza completa ; lo spirito forma con la materia un solo e medesimo essere, una sola natura umana, una sola persona. E come avviene questo? Il principio dell'unita non € certo la materia divisibile, ma 2 l'anima. É lo spirito che perfeziona la materia, che le comunica l'essere, il moto, la vita, e le conferisce la sua specificitá : essa informa il corpo, € forma del corpo. Forma sostanziale Matiére et Mém. Note critiche ed anche unica, in quanto contiene nella sua potenza eminente tutte le potenze delle forme imperfette : se il principio vitale in noi non fosse unico, sarebbe an. nientata lP'unitáa dell'essere umano. Ed allora tutto si spiega : si comprende il sorgere della percezione sensibile, poiché la materia animata pud essere alterata da una attivita materiale; le sue sensazioni saranno dotate di vera unitá, perché uno e semplice é il principio vitale che informa il soggetto senziente, e nello stesso tempo saranno estese a ca- gione del principio esteso, della materia. Si spiega la materialitá dell'immagine-ricordo ed anche come ogni funzione psichica debba avere in noi un riflesso fisio- logico. Ho detto che € anima che informa gli elementi: ad essa bisogna guardare, per giudicare un organismo, come per comprendere il significato di una pa- rola bisogna mirare al pensiero che la vivifica. Che importa quindi se c'é una somiglianza maggiore o mi- nore di struttura tra l'animale e l'uomo? Per capire un pensiero non si guarda alla somiglianza materiale delle lettere, ma al suo significato; per giudicare un vivente si deve guardare alla natura della sua anima. Ho accennato brevemente a questa dottrina del LIZIO, per venire alla conclusione che con la creazione degli spiriti singoli non si distrugge 1l”organicitá del tutto. Poiché, siccome l'anima forma con la materia un intrinseco costitutivo' del vivente, essa .risentira l'influsso del corpo. E questo corpo é quale 1'han for- mato ¡ genitori, quale l’han preparato gli antenati, e condizionato insomma da tutta la storia e da tutta la natura : se i genitori furono viziosi, il figlio porterá le stigmate del vizio e cosl via. Come si vede, questa concezione della filosofia cri- stiana € consona coi fatti, e basata sui fatti ed ac- cetta quello che c'é di vero in Bergson. La dottrina 271 Accetta cioé — posto l'identitá sostanziale dell'io tutte le analisi bergsoniane della nostra vita psichica, la continuitá dei nostri stati interni, lo scorrimento ininterrotto del nostro io, che si svolge, ma- tura e cresce in un ritmo irreversibile, dove il passato si conserva e si prolunga in un presente sempre nuovo. Puód accogliere la sua denuncia della confusione tra il tempo astratto della scienza e la durata concreta, le sue splendide confutazioni delle concezioni atomistiche, spaziali ed associazionistiche dello spirito; pud applaudire anche alla sua lotta tenace contro la psico-fisica ed il parallelismo psicofisiologico. Sopratutto solo la filosofia cristiana pud difendere efficacemente l'immortalitá personale. Bergson ha fondato la sua presunzione di quest'im- mortalitá nel fatto che il parallelismo € falso e che la vita mentale trascende (deborde) la vita cerebrale, li- mitandosi il cervello a tradurre in movimento una pic- cola parte di ció che avviene nella coscienza. L'indi- pendenza di questa riguardo al corpo dá un grande grado di probabilitá alla tesi della sopravivenza. Confesso candidamente di non esser mai riuscito a capire Pentusiasmo di alcuni neoscolastici per la psicofisica e per la psicofisiologia. L”unione sostanziale dell.anima col corpo importa soltanto che ogni stato psicologico abbia una ripercussione sullo stato fisiologico, ma non esige che tra l'uno e l’altro vi sia un perfetto parallelismo, né permette di formare delle generalizza- zioni scientifiche, le quali, in questo caso, quando hanno la pre- tesa di essere vere, sono la negazione della storicitá della co- scienza. Perció pur rispettando la psicofisica e la psicofisiologia, come rispetto l'astronomia e le altre scienze, non comprendo come si voglia fare di esse una parte della filosofia. Lo stesso si potrebbe ripetere del nuoyo metodo introspettivo. Anche in questa questione mi sembra che la Sco- lastica era ben piú profonda. L”anima spirituale, che ha delle operazioni indipendenti dalla materia, non dipende da questa nemmeno nell'essere; dissolvendosi dunque l”organismo, non cessa di esistere. Ecco una prova che non ci dá solo uua probabilitá, ma una certezza e che prescinde affatto dall'ipotesi parallelistica. Supposto anche che ad ogni nostro atto psichico corrispondesse un determinato movimento cerebrale, ció non significherebbe che l'atto psichico non sia spirituale e che perció lo spirito dipenda dalla ma- teria nei suoi pensieri. Anche allora sarebbe ragionevole concludere che l’anima, sciolta dal corpo, nasce ad un'alba che non tramonta mai; sarebbe logico far risuonare il grido delle eterne speranze in mezzo ai due grandi silenzi, ammirati da Carlyle e tra ¡ quali viviamo : il silenzio delle tombe ed il silenzio degli astri. La dottrina La vita. L'£volution créatrice € ritenuta da molti come la parte piú poetica e meno filosofica dell?opera bergsoniana. Alcuni anzi non la stimano del tutto degna dell'autore dell” Essai sur les données immédiates. A me invece sembra che tra l'uno e laltro volume esista un nesso strettissimo e che 1”evoluzione creatrice non sia che la teoria intorno alla durata della coscienza, applicata logicamente ad una piú grande Coscienza, alla Supercoscienza. Partendo da questa mia interpretazione, che giudico esatta e che, spero, sará limpidamente risultata dalla esposizione che ho dato della filosofia di Bergson, cominceró ad indicare il progresso che la nuova conce- zione biologica rappresenta di fronte al meccanicismo, per poi enumerare le asserzioni che mi paiono fanta- stiche od infondate. La biologia di ¡eri voleva spiegare i fenomeni vitali col giuoco delle sole forze fisico-chimiche ed accarez- zava la speranza di poter costruire artificialmente la vita. Basterá ricordare in proposito tutti ¡ tentativi fatti per provare la generazione spontanea, dal Ba- thybius Haeckelii alla glia di Maggi, dalla glairina di Béchamp, ai ritrovati di Burke e di Bastian. Basterá accennare alle piante artificiali di Herrera e di Leduc, ai cristalli viventi di von Schrón, alle teorie basate sulle proprietá della materia allo stato colloidale o sui processi catalitici da questi provocati, alle ipotesi dei tropismi, degli ¡oni, dell'osmosi, alle deduzioni tratte dalle esperienze del Carrel, a tutte insomma le dot- trine antivitalistiche, che sorsero, brillarono e scom- parvero. Era tale l'atteggiamento mentale che ormai va lentamente scomparendo della generazione trascorsa, che ognuna di queste ipotesi attirava subito l”atten- zione vivissima di tutti; ognuna di esse, anche se strana, suscitava l'interesse animato di una tragedia grandiosa, nella quale la forza possente della scienza infliggeva la morte ad un passato tenebroso di bar= barie. E nessuno si scoraggiava, anche quando la se- veritá della supposta tragedia terminava miseramente come il famigerato Bathybius Haeckelii e la legge biogenetica fondamentale nelle allegre amenita di una farsa. Prossimo parente della concezione meccanica della vita era ritenuto l'evoluzionismo, che, come bene osserva Bergson, in sé non dice affatto meccani- cismo. Si pud anzi aggiungere che la ragione principale del trionto delle idee trasformiste € da ricercarsi nel- l'illusioné degli scienziati, i quali nelle teorie dell'evo- luzione videro una dimostrazione della loro concezione. Se dalla materia é sorta la vita, se l'uomo deriva dal- Vanimale, non c'é tra l'inorganico e organico, tra Puomo e il bruto che una differenza di grado, non di natura. 1 fenomeni vitali non sono piú un enigma; Pistinto e l'intelligenza differiscono tra loro quantita- La magnifica opera di GEMELLI: ZL'enigma della vita ed inuovi orizzonti della biología, Ediz. 2*, Firenze, come pure le altre numerose pubblicazioni dell'egregio biologo. GEMELLI-BRASS : Le falsificazioni di Haeckel, 3% Edi Firenze. A A AS La dottrina 275 AS A A SE e El Ia OI A tivamente; ció che proviene da un altro € uguale qualitativamente ad esso. Ecco la mentalita di ¡eri. Se la generazione passata avesse sospettato che l'e- voluzionismo nulla diceva in favore dell'idea meccanicistica, il novantacinque per cento dei cultori delle scienze positive gli avrebbe fatto una accoglienza non troppo festosa., Dinanzi a questo indirizzo, che con nomi reboanti e con parole sonore nascondeva un semplicismo an- tifilosofico spaventoso, Bergson ha la gloria di aver reagito. I suoi critici anche piú spietati hanno confessato che le splendide confutazioni del meccani- cismo sono la parte piú bella e piú duratura della sua opera. E per la storia si deve aggiungere che questo € il motivo per il quale furono rivolte a Berg- son molte ingiurie, che gli fanno onore (1), e che pro- vano tutt'al piú il basso livello intellettuale, di chi le ha usate.Bergson ha compreso innanzi tutto la storicitá della vita e con la sua teoria della vita-durata ha superato il meccanicismo. Spieghiamoci. Un esploratore ardito, viaggiando in regioni lontane, scopre una tribú, che parla una lingua affatto scono- sciuta. Procura di farsi intendere con segni e con gesti, ma non vi riesce. Trova invece un numero considerevole di iscrizioni nei cimiteri, nei templi, nelle piazze di quella tribú. Quelle iscrizioni sono per lui oscure come un enigma; ma egli, pieno di speranza, le esamina pazientemente, distingue le varie lettere, Cfr. nella prefazione gli insulti di Le Dantec, di Elliot, di Lankester etc. Note critiche giunge a scoprire lalfabeto di quella lingua e crede con gran probabilita di conoscere l'alfabeto completo. Ha forse interpretato con questo anche una sola iscri- zione? No: chi sapesse solo che in esse vi sono tanti a, tanti b, tanti c, ne saprebbe ancora press'a poco come prima. Chi dei Promessi Sposi conoscesse soltanto quante migliaia di lettere di un genere, quante migliaia di vocali, quante migliaia di consonanti vi sono, non avrebbe ancora capito niente del romanzo dello scrittore lombardo. Chi pretendesse di spie- gare il significato della parola « Dio », dicendo che Dio significa D + 1 + O, toccherebbe il colmo del ridicolo. La vera spiegazione ben lungi dal rinchiu- dersi nell'enumerazione e nella disposizione delle let- tere, va dal pensiero alle lettere; quello spiega queste e non viceversa. E se l'esploratore, per confermare la sua stranissima tesi, si balloccasse a mettere in- sieme lettere con lettere, formando cervellotticamente dei pseudovocaboli, noi gli risponderemmo che le sue sono parole morte, dove non brilla il raggio del pensiero. Chi volesse proprio comprendere una iscrizione di quella tribú, non solo deve cercare il significato delle parole e delle frasi, ma dovrebbe anche ricordarsi che queste sono nate in una determinata situazione di fatto e che perció i vocaboli di quella iscrizione hanno il senso che loro ha conferito colui che Il'ha com- posta. Noi tanto meglio la interpreteremo, quanto piú non ci fermeremo alle lettere dell'alfabeto, ma sco- priremo il valore delle espressioni, il tempo in cui fu scritta, l*uomo che la dettó, l'occasione che la sug- gen, la cultura e il carattere di quell'epoca e via dicendo. Non basta limitarsi alla materialitá delle parole e delle frasi. La stessa frase sulle labbra di una persona pud avere un significato ben diverso di quello che ad essa attribuisce un'altra persona di un'altra epoca, od anche della stessa epoca. Il vero é€ il fatto, ha detto Vico e lo dice oggi Benedetto Croce e lo ripete anche Roberto Ardigd : l'espressione e materialmente identica; il pensiero inteso dai tre filosofi € sostan- zialmente diverso. Per portare un*altro esempio: quando un negoziante di acquavite parla di « spirito », non intende certo indicare lo « spirito » dell'idealista, come quest*ultimo a sua volta non intende alludere allo « spirito » del monadista, né allo « spirito » dello spi- ritista. Non si puó quindi dimenticare la storicita dell'iscri- zione, storicitáa che fa si che il significato di essa sia unico. Scritta in un'altro tempo, in altre circostanze, con le stesse lettere, con le stesse parole, con le stesse frasi, avrebbe espresso un pensiero differente, corrispondente agli avvenimenti di quel tempo. E lo stesso si ripeta, se fosse stata composta da un altro individuo o dalla stessa persona in un momento di- verso della sua vita. Una differenza qualitativa ci sarebbe sicuramente, se, ben inteso, si considera la iscrizione nella sua realtá concreta. Finalmente il pensiero dell'iscrizione € uno, pur nella molteplicita delle idee espresse; si trova in essa quell'unitá di ispirazione, che si osserva in una strofa, in un inno, in un quadro. Ecco perché non si pud spiegare l'iscrizione con le lettere di cui consta, L’iscrizione ha una storia, é storia; le lettere non ne hanno. L'iscrizione é unica ; le lettere son sempre quelle. L'iscrizione € una; le lettere sono molte. Con queste riflessioni — che sembreranno infantil- mente elementari e che pure furono calpestate dal meccanicismo si rimprovera forse all*esploratore di aver fatto una cosa ¿imutile ? Ma nemmeno per sogno. Egli ha compiuto un lavoro utilissimo, una prepa- razione necessaria. Ed anche nel caso che per una felice combinazione fosse arrivato a decifrare il senso di quelle iscrizioni, Pesploratore, per utilizzare il suo studio, metterá per un momento da parte la loro sto- ricitá, la loro unicitá, la loro unitá, in una parola la loro finalitá. Le scomporrá invece in tanti vocaboli, ne catalogherá il maggior numero possibile, formerá un vocabolario e dará cosi un mezzo utile e indispen- sabile a coloro che vorranno comunicare con gli abi- tanti di quel popolo o che vorranno studiarne la let- teratura, la storia, la civiltá. E tutti applaudiranno alle sue fatiche pazienti, al suo sforzo, al suo successo. olo allora gli applausi si muteranno ed a ragione — in fischi sonori, quando egli fosse cos pazzo da pretendere che le parole si debbono spiegare con le lettere, che ad es. la parola Re s’interpreta, non giá alludendo ad una autoritá sovrana, ma con R + e; oppure quando, dopo aver finito il vocabolario ed elencato tutti i vocaboli, credesse di aver riassunto tutta una cultura ed una civiltá. A chi ci offrisse un dizionario completo della Divina Commedia e s'illu- desse che tutta ll fosse la poesia di Dante, noi di- remmo: scusa, questi sono i detriti di quell*opera immortale, non il poema; sono la morte e non la vita. Quando per riassumere si confonde un procedimento pratico, utile, se si vuole, e necessario, Op- pure un minimum di veritá, quale ci é dato dall'a- strazione, con la veritá in tutta la sua concretezza, allora noi protestiamo. Ebbene, dice press'a poco Bergson: applicate questo al problema della vita. Le iscrizioni oscure sono gli organismi viventi; eli esploratori sono gli scienziati che vogliono risolvere e spiegare l'enigma della vita. Siccome non ne comprendono nulla, cominciano ad esaminare le lettere che compongono le parole, vale a dire gli elementi fisico- chimici, le molecole, gli atomi che compongono il vivente. E si pud dire che raggiungono con probabilita un alfabeto completo. Fin qui tutto va nel migliore dei mondi possibili:; il loro lavoro, le loro scoperte sono utilissime sotto mille rispetti. 11 male é che alcuni scienziati si accon- tentano di ricercare le lettere dell”alfabeto, gli ele- menti fisico-chimici e credono di aver spiegato il mistero, quando hanno trovato che in un dato orga- nismo, vi sono tante molecole di carbonio, tante di acqua, etc., non comprendendo che essi sono simili all'esploratore, che si ostina a pensare d'aver inter- pretata l'iscrizione, perché sa quanti a, quanti b etc. in essa vi sono. Ed il male si accresce, quando questi biologi si divertono nei loro laboratori ad accozzare lettere a lettere, elementi ad elementi, per creare degli esseri vitali, delle parole significative, senz'accorgersi che é per il pensiero che si hanno tali lettere, € per la vita che si ha un tale organismo, e non viceversa. Le conseguenze che ne derivano sono le medesime: l’esploratore poneva in oblio la storicita, 1’unicita, I?unita dell'iscrizione. 1 meccanicisti non si ricordano che ogni organismo ha una storia, mentre quest'ultima, come dice il Bergson, sdrucciola sopra gli elementi, senza penetrarli. L”organismo é unico e non vi sono in nature due foglie identiche; gli elementi sono eguali. L'organismo € unita; gli elementi sono nu- merosi. Essi.sono i concomitanti necessari della vita, come le lettere sono i concomitanti necessari dell'iscri" zione; ma non sono la vita, non sono il pensiero ; gli elementi sono i detriti dei fenomeni vitali, sono la morte e non spiegano nulla. Note critiche Senza dubbio, é utile, é necessario studiare gli elementi ed i loro composti, come é utile, é necessario conoscere le lettere d'un alfabeto ed il vocabolario di una lingua. Ma come non €il vocabolario che spiega la lingua, € questa che spiega quello; cosi non sono gli elementi né loro combinazioni che risolvono l'enigma della vita, bensl € quellattivita immanente, che ma- nifesta sempre caratteri opposti alla materia. Ed anche ripetiamolo non si disprezza il lavoro degli esploratori, ossia dello scienziato; non solo la scienza, come esperienza storica é presa di realta; non solo, io aggiungo, alcune sue generalizzazioni astratte hanno un valore teoretico; ma essa e feconda di risultati pratici. Per ottenere i quali, come l'inter- prete deve trascurare la storicitá, l'unicitá, I*unitá dell'iscrizione, cosi lo scienziato deve trascurare gli stessi caratteri della vita. S'intende perd: il suo € un metodo pratico di ricerca, indispensabile per 1'utiliz- zazione della realtá ed anche per poter poi risalire a cogliere la vita nella sua finalitá concreta; egli com- mette un errore grossolano, solo quando vuol erigere una regola metodologica alla dignitáa di spiegazione teoretica e di sistema metafisico. Questa in breve la confutazione bergsoniana del meccanicismo; che io accetto, sottoscrivendo anche quasi completamente (dico: quasi, per la teoria da me difesa intorno all'astrazione) cid che riguarda i rapporti tra scienza e filosofia. Scienza e filosofia marciano in due direzioni ben diverse; questa verso la storicitá della vita e della coscienza, quella verso l'antistoricitá degli elementi, BALSILIE nel suo libro: 4x4 examination of prof: Bergson philosophy, London rgr2, sostiene che Bergson é un meccanista per alcune teorie di Matiére et Mémoire, non gia per le idee dell'Évolution créatrice. La dottrina della psicofisica, della psicofisiologia; luna verso il movimento composto di immobilitá e di simultaneita, l'altra verso il movimento reale; l'una verso il tempo t della fisica, l'altra verso la durata concreta; l'una verso il meccanicismo, l'altra verso la finalitá; l'una verso la morte, l'altra verso la vita; la scienza verso Putilita, la filosofia verso la veritá. Conseguentemente al suo antimeccanicismo, Berg- son contro gli evoluzionisti d'ieri, i quali con una asserzione che faceva loro poco onore vedevano nell'uomo un bruto perfezionato e che tra l'uomo e il bruto ponevano solo una diversitá di grado, affermó la tesi contraria, ossia una diversitá di natura. Se ¡ suoi pregiudizi contro l'intelligenza rendono talvolta un po” deboli le sue prove, é un fatto peró che le pagine dell” Évolution Créatrice, dedicate alla divergenza tra l'istinto e l'intelligenza, contengono molte verita. Egli anzi ha compreso che la teoria del trasfor- mismo non é nemmeno una teoria filosofica, e dinanzi a coloro, che nell'ipotessi trasformista scorgevano un compendio di tutta la filosofia, ha notato che gli importerebbe molto poco, anche se il trasformismo fosse dimostrato falso. Gli evoluzionisti non hanno mai afferrato l'anima di veritá, che David Hume insegnó nel suo Treatise of human nature. L'esperienza — disse Hume ci mostra solamente come un fatto segue l'altro, ma non ci dá l'intima necessita del loro collegamento; ci offre cioé un rapporto di successione, non un » Filosofia e realtá » Note critiche. a) Il metodo pag b) La dottrina » La libertá L'anima » La vita » Dio Note oriaficho. Piecola Biblioteca di Scienze Moderne Eleganti volumi in-120 Zanotti-Bianco, In cielo. Saggi di ones Cathrein, Il Socialismo Brúcke, Bellezza e difetti del corpo umano. Con figuro Sergi, Arii e Italici Rizzatti, Varietá di storia naturale. Eon figure Lombroso, Il problema della felicitá Morasso, Uomini e idee del domani Kautsky, Le dottrine economiche di C. Marx e (sequestrato). 9. Hugues, Oceanografia Frati, La donna italiana Zanotti-Bianco, Nel regno del sole Troilo, 1l misticismo moderno Jerace, La ginnastica e l'arte greca. Con fifure ; ó > : » . Revelli, Perche si nasce maschi o femmine? Groppali, La genesi sociale del fenomeno scientifico . z > »» 2,50 16. Vecchj e D'Adda, La marina De Sanctis, l sogni .De Lacy Evans, Come prolungare la vita Stratfforello, Dopo la morte Lassar-Cohn, La chimica nella vita quotidiana, Con figure Mach, Letture scientifiche popolari Antonini, 1 precursori di Lombroso. Con Sgure - á z, »» . Trivero, La teoria dei bisogni Vitali, Il rinascimento educativo Disa, Le previsioni del tempo Tarozzi, La virtú contemporanea Strafforello, La scienza ricreativa Sergi, Decadenza delle nazioni latine Wasé-Dari, M. T. Cicerone e le sue idee cie e sociali Roberto, L”Arte ORTO Baccioni, La vigilanza igienica “degli alimenti AO o 3 L= 32. Marchesini, 11 simbolismo — S 4 6 S > S 3,50 33. Naselli, Meteorologia nautica — . ESA A E s» 250 34, Niceforo, Ttaliani del nórd ed italiani del sud Zoccoli, Nietzsche Loria, Il capitalismo e la scienza Osborn, Dai Greci a Darwin Ciccotti, La guerra e la pace nel mondo antico Rasius, Diritti e doveri della critica Sergi, La psiche nei fenomeni della vita Henle, La vita e la coscienza. Con figure . ES E, 4 ” 3= . Baccioni, Nel regno del profumo. Strafforello, Il progresso della scienza WMinutilli, La Tripolitania. Con' una carta Maeterlink, La saggezza ed il destino Molli, Le grandi vie di comunicazione Vaccaro, La lotta per l'esistenza Grant Allen, La vita delle piante. Con gt O A A y , Zini, [l pentimento e la morale ascetica Materi, L*eloquenza forense 6 o z A b E y D= HL. Morasso, 1” imperialismo artistico Lombroso, I segni rivelatori della personalita Oddi, Gli alimenti e la loro funzione Rossi, 1 suggestionatori e la folla Vaccal, Le feste di Roma antica Marchesini, 11 dominio dello po Sergi, Gli Arii in Kuropa e in Asia Con figure Zanotti-Bianco, Istorie di mondi Harnack, L'essenza del Cristianesimo James, Gli ideali della vita Baccioni, Dall'alchimia alla chimica. Gon figure A ; BR Pa Fratelli Bocca, Editori – Torino De Roberto, Renan Besant, Autobiografia Powell, Il cibo ela salute Gachetti, La fantasia Turchi, Storia delle religioni Somigli, La pesca marittima industriale Halewy, Vita di Nietzsche. Troilo, Il positivismo e i diritti dello spirito Michels, I limiti della morale sessuale .Graziani, Teorie e fatti economici Cappelletti L., La riforma Gallo, La guerra e la sua ragion sessuale Ramaciaraca, La respirazione e la salute Carus, Il Buddismo e i suoi critici cristiani Sergi, Le origini umane Rau, La crudeltáa Aitken, Le vie dell'anima Canestrini, Nel mondo dei parassiti Avebury, Pace e Felicita Rensi, La Trascendenza Grew, Lo Sviluppo di un pianeta Sergi, Evoluzione organica e le origini umane Gallo, Valore sociale dell'abbigliamento Ramaciaraca, Ata Yoga: L'arte di star bene (in corso a stampa). = 3 228. Vercellini, Unita di legge nei fenomeni vitali Germani, La Ragioneria come scienza moderna. I volumi di questa serie esistono pure elegantemento legati im tela con” fregi artistici, con una lira d'aumento sul prezzo indicato. Ps Ñ a A ll nes e T Se y Pe ES A y e a xi le t y ES y, 3 E Z $ í seo > 1 pe 4. Francesco Olgiati. Olgiati. Keywords: classici, il gusto per l’antico, ius, Aquino, sillabario, filosofia classica, filosofia no-classica, logica classica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Olgiati” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice ed Olimpio: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale di Giuliano -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. He lives in the middle of nowhere. When he finds his city became an uncomfortable place for pagans, he moves to Rome.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice ed Olivetti: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’archivista – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “Olivetti deals with some topics dear to me and Strawson, like subject, transcendental subject, and the rest – he also uses ‘analogy,’ which is a pet concept of mine – I have been compared to Apel, so the fact that Olivetti in his ‘conversational’ approach relies on him, helps!” - Professore a Roma -- preside della Facoltà di filosofia. Formatosi a Roma, confrontandosi con i temi del rapporto fede e ragione nell'ambito di un collegio di docenti orientato sul versante marxista, storicista, postidealista, trova in ZUBIENA il suo maestro. Con lui iniziò una collaborazione intellettuale che lo porta a studiare i temi della filosofia della religione, partecipando ai colloqui romani inaugurati dal filosofo piemontese, dapprima come segretario e poi, dopo la morte di ZUBIENA come organizzatore. Dopo iniziali studi di estetica religiosa e di filosofia classica tedesca, si dedicò alla ricerca di un approccio neo-trascendentale al tema della religione, insegnando filosofia morale a Bari e poi sostitundo Zubiena nella cattedra romana di filosofia della religione. Giunse dopo l'incontro decisivo col pensiero di Lévinas, ad elaborare una concezione di questa disciplina come antropologia filosofica e etica in quanto «filosofia prima anzi anteriore» su base storica, nata dalla dissoluzione in età tardo settecentesca, soprattutto ad opera di Kant e Hegel, della onto-teologia. Molta rilevanza aveva nel suo insegnamento lo studio dei classici tedeschi, in chiave storica, e da ultimo il confronto sia con la fenomenologia, specie con Lévinas e Marion, sia con la filosofia analitica. In Analogia del soggetto, la sua opera maggiore, l'autore elabora una teoria analogica del soggetto, riprendendo suggestioni di Husserl, Apel e Lévinas, confrontandosi con Heidegger e suggerendo una teoria dell'"umanesimo dell'altro uomo" su base staurologica ed etico-interinale («espropriarsi del caritatevole nell'interim interlocutivo» ibidem).  La tesi è che non esiste un'essenza dell'essere umano. Tale essenza è immaginata, e senza siffatta immaginazione l'essere e l'umano non si coapparterrebbero. Così si dice, in un certo senso la fine dell'etica. Tuttavia così si dice anche che l'etica, e non l'ontologia, è la filosofia prima, anzi anteriore. Di seguito l'autore prospetta un ripensamento del soggetto trascendentale, con un differimento dell'ergo rispetto al cogito cartesiano, partendo dal “loquor,” ovvero «dall'origine analogica di ogni logica, in modo da scomporre la presenza trascendentale in sum-prae-es-abest. Si perverrebbe così all'abbozzo di un «ripensamento dell'appercezione trascendentale, in modo tale da reimmettere il pensiero rappresentativo nella giusta traccia della rappresentazione. Attività accademica e influenza Direttore dell'Istituto degli Studi Filosofici Castelli e poi dell'"Archivio di Filosofia", si fece promotore di colloqui e convegni nei quali conveniva, a Roma, ogni due anni, nei primi giorni di gennaio, l'élite della filosofia della religione europea e mondiale (Ricœur, Marion, MATHIEU, Quinzio, Melchiorre, Lévinas, Lombardi Vallauri, Forte, Casper, Dalferth, Greisch, Capelle, Courtine, Falque, Grassi, Paul Gilbert, S.J. Stéphane Mosès, Flor, Prini, Peperzak, Swinburne, Gabriel Vahanian, Hénaff, Vitiello, Tilliette, Henry, Taylor, tra gli altri). Nelle sue prolusioni e nei suoi contributi introduttivi si prospettava lo sfondo su cui si sarebbero esercitati i contributi e le discussioni del Colloquio, di seguito pubblicati in numeri monografici della Rivista "Archivio di Filosofia". I temi trattati erano spesso centrali nell'elaborazione di una filosofia della religione come filosofia tout court e abbracciavano, negli anni ottanta e novanta del Novecento, temi centrali come "Teodicea oggi?", l'argomento ontologico, l'Intersoggettività, il Dono, la Filosofia della Rivelazione,il Sacrificio, il Terzo. La sua personalità riservata entro l'ambito strettamente scientifico e il rigore speculativo dei suoi scritti non ne hanno favorito una conoscenza pubblica al di là dei circuiti accademici, e il suo insegnamento ha lasciato un traccia significativa costituendo una vera e propria scuola di filosofia della religione.  Saggi: “Il tempio simbolo cosmico” (Milani, Padova); “L'esito teo-logico della filosofia del linguaggio” (Milani, Padova); “Filosofia della religione come problema storico” (Milani, Padova); “Da Leibniz a Bayle: alle radici degli Spinoza briefe, “Archivio di filosofia”; “Analogia del soggetto” (Laterza, Roma); "Filosofia della religione" in La filosofia, Le filosofie speciali (Pomba, Torino); Avant-propos, in Le Tiers, Archivio di Filosofia Archives of Philosophy, Considerazioni introduttive sul tema: Postmodernità senza Dio?, in «Humanitas»  a.c. di Ciglia e De Vitiis Traduzioni e curatele:  Kant I., La religione entro i limiti della sola ragione, Romam Laterza); “La religione nei limiti della sola ragione, I.Kant (Laterza, Roma); “Saggio di una critica di ogni rivelazione, con introduzione Fichte, Laterza, Roma) ; Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. Francesco Valerio Tommasi, Archivio di filosofia », Tommasi, Le persone, infiniti fini in sé. Un ricordo lettore di Kant, « Studi Kantiani », Filosofia della religione Fenomenologia Ontologia Teologia Fede Ragione  Bruno Forte, Del sacrificio e dell'amore_In memoria, su, Tributo dell'Roma, Istituzioni collegate, su filosofia.uniroma1.  E. Giacca: un filosofo della religione", Giornale di filosofia, su giornaledifilosofia.net. Archivio di filosofia, su libraweb.net. Marco Maria Olivetti. Oivetti. Keyword: implicatura, l’archivista -- “philosophy of language.” Cratilo, teologia del linguaggio, esito teo-logico della filosofia del linguaggio, la religione razionale secondo Kant, l’idea de fine – autonomia, il regno dei fini in Kant, religione e linguaggio, l’esito teologico della filosofia del linguaggio, Jacobi.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Olivetti” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice ed Olivi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia friulese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Udine). Abstract. Keywords. Filosofo italiano. Udine, Friuli-Venezia Giulia. Medico e storico italiano. Anche filosofo. PALLADIO degli Olivi, Gian Francesco. – Nacque a Udine da Alessandro e da Elena di Strassoldo.Gli Annales di Udine annoverano l’aggregazione della famiglia, proveniente da Portogruaro, tra i nobili della città.  Palladio frequentò l’università di Padova, dove si laurea in giurisprudenza. Rientrato in patria, si dedicò per un breve periodo alla professione forense; divenuto abate, ottenne il beneficio ecclesiastico della pieve di Latisana. Si iscrisse, con il nome di Ferace, all’Accademia udinese degli Sventati, fondata tra gli altri dallo zio paterno Enrico. Nel 1658 e nel 1659 pubblicò a Udine due opere di Enrico: il De oppugnatione Gradiscana libri, sul conflitto che oppose la Repubblica di Venezia e l’Austria, noto con il nome di guerra di Gradisca, e  i Rerum Foro-Iuliensium ab orbe condito usque ad an. Redemptoris Domini nostri 452 libri undecim, rimasti interrotti alla presa di Aquileia da parte degli unni. Palladio decise di continuare l’opera dello zio, non più in latino ma in volgare, partendo dal punto in cui si era interrotta per arrivare sino al 1658. -ALT  La cronaca, Historie delle provincie del Friuli, è composta secondo il metodo annalistico e fu pubblicata in due volumi a Udine. La narrazione, pur essendo fondata su un’ampia documentazione, ripete alcuni luoghi comuni concernenti in particolare l’origine delle città e dei loro casati più eminenti. L’autore difese in particolare l’antichità di Udine riprendendo parte degli argomenti proposti da Gian Domenico Salomoni e ripresi da Enrico Palladio, i quali identificavano Udine e non Cividale nell’antica Forum Iulii di cui parla Paolo Diacono, attribuendo in tal modo a Udine l’egemonia sulla regione dopo la distruzione dell’antica sede metropolita di Aquileia. Riprendendo quanto detto da Salomoni, Palladio riconduceva la fondazione di Cividale sul fiume Natisone al periodo successivo alla vittoria del duca Wechtari, o Vettero, sugli Slavi, descritta nel capitolo V della Historia Langobardorum di Paolo Diacono.  Palladio sostenne con diverse argomentazioni l’esistenza di un antico vescovato udinese indicando in un presunto vescovo Teodoro da Udine il destinatario della lettera Regressus ad nos, sulle donne sposate con uomini rapiti dai barbari, inviata da papa Leone Magno a Niceta, vescovo di Aquileia; attribuì poi a Udine i vescovi di Zuglio citati nei sinodi e in Paolo Diacono. La Historia, pur presentando i limiti comuni alla storiografia, fornisce dunque numerosi dati che contribuiscono alla ricostruzione della storia friulana. Nella metà del Settecento Paolo Fistulario criticò severamente i passaggi nei quali è creata un’origine delle illustri famiglie cittadine priva di qualsiasi fondamento. La la famiglia comitale degli Strassoldo, per esempio, sarebbe discesa da Rambaldo di Strassau, descritto come il «supremo direttore delle armi» ai tempi dell’imperatore Valentiniano. L’opera conobbe ulteriori critiche nel secolo successivo da parte di Antonio Zanon, che rimproverò  Palladio di avere scritto una storia parziale, nella quale veniva data voce solamente al punto di vista espresso dalla nobiltà e non al ceto borghese cittadino, che trovava invece spazio in altre opere che circolavano al tempo, quali i Dialoghi di Romanello Manin, rimaste manoscritti. Scrive anche altre opere in prosa e in versi per l’accademia degli sventati, ancora di proprietà degli eredi al tempo di Liruti, e alcuni testi di contenuto giuridico. Nella Biblioteca civica di Udine sono conservate alcune rime, intitolate latinamente Carmina (Fondo principale) e una Collectanea legalis (Joppi), redatta secondo voci organizzate in ordine alfabetico e solo in parte compilate.  Fonti e Bibl.: Udine, Biblioteca civica, Mss.: V. Joppi, Letterati friulani, c. 77v; G.D. Salomoni, Difesa del capitolo de’ canonici della città di Udine agli ill.mi et rever.mi signori cardinali della sacra congregatione Sopra i riti di S. Chiesa, Udine; G. Liruti, Notizie delle vite ed opere scritte da letterati del Friuli, IV, Venezia, 1760, p. 459; A. Zanon, Dell’agricoltura, dell’arti e del commercio in quanto unite contribuiscono alla felicità degli stati, Venezia; P. Fistulario, Discorso sopra la storia del Friuli detto nell’Accademia di Udine, Udine; Manzano, Cenni biografici dei letterati ed artisti friulani dal secolo IV al XIX, Udine; Fattorello, Storia della letteratura italiana e della coltura nel Friuli, Udine 1929, p. 157; E. Petrarca, Storici minori del Friuli. Palladio Gian Francesco, in La Guarneriana; Milocco, L’Accademia udinese degli sventati, in Più secoli di storia dell’Accademia di scienze, lettere e arti di Udine, Udine; L. Cargnelutti, P. degli Olivi, G.F., in Nuovo Liruti. Dizionario biografico dei friulani, III, a cura di C. Scalon - G. Greggio, Udine. Enrico Palladio degl’Olivi.