GRICE ITALO A-Z N NO

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Noce: l’implicatura conversazionale – la polemica contro il fascismo di Gentile -- la scuola di Pistoia -- filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Pistoia). Filosofo toscano. Filosofo italiano. Pistoia, Toscana. Grice: “Only in Italy, philosophy and history are so connected; it would be as if we at Oxford after the war would be only concerned with understanding Churchill!” Grice: “For us, to do linguistic philosophy was to get away from post-tramautic stress disorder acquired during what Winthrop stupidly called the ‘phoney’ war!” – Grice: “It’s not difficult to understand why Noce’s notes on Gentile were only published posthumously!” -- essential Italian philosopher. «Certo i cattolici hanno un vizio maledetto: pensare alla forza della modernità e ignorare come questa modernità, nei limiti in cui pensa di voler negare la trascendenza religiosa, attraversi oggi la sua massima crisi, riconosciuta anche da certi scrittori laici.»  (Risposte alla scristianità, da Il Sabato). Ttitolare della cattedra di "Storia delle dottrine politiche" all'Università La Sapienza di Roma.  Studioso del razionalismo cartesiano e del pensiero moderno (Hegel, Marx), analizzò le radici filosofiche e teologiche della crisi della modernità, ricostruendo con cura le contraddizioni interne dell'immanentismo.  Argomentò l'incompatibilità tra marxismo, umanesimo, ed altri sistemi di pensiero che propugnavano la liberazione secolare dell'uomo e la dottrina cristiana (affermò: "solo il Redentore può emancipare"). Sostenne tenacemente, per tali motivi, l'impossibilità del dialogo tra cattolici e comunisti e previde il "suicidio della rivoluzione". Studioso del fascismo, sostenne che tale ideologia fosse peraltro in continuità con il comunismo e fosse anch'esso un momento della secolarizzazione della modernità. Sostenne, inoltre, l'esistenza di molti punti di contatto tra il fascismo e il pensiero dei sessantottini. Filosofo della politica, preconizzò la crisi del socialismo reale, mentre esso viveva la sua massima espansione a livello mondiale. Argomentò che tale sistema, da una parte applicava coerentemente la filosofia di Marx, ma dall'altra negava le premesse del marxismo: ciò in quantomostrava N. lo stesso sistema di Marx si basava sulla contraddizione tra dialettica e materialismo storico. Ribadiva infine la necessità dei valori di verità e di moralità. Figlio di un ufficiale dell'esercito e di Rosalia Pratis, savonese discendente di una famiglia nobile savoiarda. L'anno dopo la madre si trasferisce con il figlio a Savona e, allo scoppio della guerra mondiale, a Torino, presso una zia materna. A Torino, Augusto svolge tutta la sua carriera di studi: dapprima al noto liceo D'Azeglio, frequentato da alcuni dei futuri protagonisti della vita politica e culturale della città e della nazione (Bobbio, Mila, Pajetta, Pavese, Balbo e altri), poi all'Università degli Studi di Torino, Facoltà di Lettere e Filosofia, allievo di Faggi, Juvalta e Mazzantini con il quale si laurea con una tesi su Malebranche. Inizia quindi a insegnare presso istituti superiori (Novi Ligure, Assisi, Mondovì), mentre sviluppa la sua attività di studio anche con soggiorni all'estero. Legge con entusiasmo Umanesimo integrale di Jacques Maritain, che rafforza in lui, tra l'altro, una sempre più convinta opposizione al fascismo. Cerca invano di farsi trasferire a Torino e di accedere qui alla carriera universitaria. Si trasferisce a Roma per un distacco propostogli dall'amico Castelli. A Roma frequenta Franco Rodano che, con Felice Balbo e altri, anima l'esperienza di «Sinistra Cristiana», un tentativo di conciliazione di comunismo e Cristianesimo da quale Del Noce resta per breve tempo affascinato. Viene accolta la sua richiesta di trasferimento presso un istituto superiore di Torino, dove torna a risiedere. Accompagna all'insegnamento un'intensa attività di studio e di collaborazione a diversi periodici, tra cui Cronache Sociali che gli dà occasione di incontrare Dossetti. Scrive e pubblica il saggio La non filosofia di Marx, che ripubblicherà vent'anni dopo nella sua opera maggiore (Il problema dell'ateismo) e nel quale fissa i termini complessivi della sua interpretazione del marxismo. Nello stesso anno cura l'edizione italiana di Concupiscentia irresistibilis di Šestov. Inizia la collaborazione alla Enciclopedia filosofica del Centro Studi Filosofici di Gallarate, diretta da Luigi Pareyson. Distaccato a Bologna presso il centro di documentazione diretto da Giuseppe Dossetti. Nel capoluogo emiliano frequenta Matteucci e collabora stabilmente al neonato periodico «Il Mulino». Scrive su Ordine Civile, rivista animata da Bozzo, e altri alcuni saggi, uno dei quali, «Idee per l'interpretazione del fascismo», sarà all'origine delle future revisioni storiografiche di Felice e Nolte. Partecipa al convegno organizzato dalla Democrazia Cristiana a Santa Margherita Ligure con una relazione intitolata L'incidenza della cultura sulla politica nella presente situazione italiana: sugli stessi temi N. intratterrà per anni un rapporto difficile con il partito cattolico (altri interventi nei convegni di San Pellegrino e di Lucca. Partecipa a un concorso a cattedra a Trieste, ma non ottiene il posto. Pubblica Il problema dell'ateismo e l'anno successivo Riforma cattolica e filosofia moderna, Cartesio. Partecipa alla «Giornata rensiana» con una relazione intitolata Giuseppe Rensi fra Leopardi e Pascal. Ovvero l'autocritica dell'ateismo negativo in Rensi, nella quale espone la sua fondamentale fenomenologia del pessimismo come pensiero religioso. Nello stesso anno vince il concorso per una cattedra di Storia della filosofia moderna e contemporanea a Trieste, dove divenne Professore. In quell'anno esce L'epoca della secolarizzazione, che raccoglie molti dei saggi e degli interventi degli anni sessanta. Si realizza il tanto atteso trasferimento a Roma, dove, all'Università "La Sapienza", insegna prima Storia delle dottrine politiche e poi dal Filosofia della politica. Si infittisce la sua collaborazione a riviste e periodici, sui quali interviene anche riguardo all'attualità politica e culturale. Diresse la collana «Documenti di cultura moderna», dell'editore torinese Borla (poi passata alla Rusconi) proponendo al pubblico italiano autori come Corte, Burkhardt, Pelayo, Sedlmayr e Voegelin. Partecipa vivacemente al dibattito sul divorzio. Dopo la metà degli anni settanta inizia il rapporto con gli universitari di Comunione e Liberazione partecipando a convegni e incontri promossi dal Movimento Popolare. Pubblica il saggio Il suicidio della rivoluzione, dedicato al compimento e alla dissoluzione del marxismo. Con Il cattolico comunista chiude i conti con l'esperienza di Rodano (che nel frattempo ha lasciato la DC per il PCI) e dei teorici della conciliazione tra Cattolicesimo e marxismo. Inizia anche la collaborazione continuativa con il settimanale «Il Sabato» e contribuisce alla creazione della rivista 30 giorni, di cui rimarrà stabile collaboratore. Nello stesso anno viene candidato come indipendente nelle liste della Democrazia Cristiana per il Senato: primo dei non eletti, entrerà in Senato l'anno successivo a seguito della morte di un collega. Viene insignito del «Premio Internazionale Medaglia d'Oro al merito della Cultura Cattolica. Riceve il premio Nazionale di Cultura nel Giornalismo: la penna d'oro. Viene premiato dal Meeting di Rimini. Muore a Roma. È tumulato nel Famedio del cimitero di Savigliano. Esce “Gentile”, che raccoglie diversi saggi sul padre dell'attualismo, sul fascismo e sul suo significato nella storia, frutto di decenni di studi e rielaborazioni. L'archivio del filosofo e la sua biblioteca sono custoditi a Savigliano dalla fondazione Centro Studi N., sorta nei primi anni novanta, diretta prima da G. Ramacciotti, poi da Mercadante, da Riconda, e Randone. In “Il problema dell'ateismo” N. inizia l'analisi della storia della filosofia moderna invertendo il paradigma storicistico e positivistico che nel progressismo aveva la sua cifra comune. Il filosofo afferma infatti che tale paradigma di illuministica origine ha come prima condizione d'esistenza la postulazione dell'ateismo come necessità del progredire dei sistemi filosofici e delle scienze a prescindere dalla teologia cristiana, cioè a prescindere dalla Scolastica, anzi in più o meno esplicita opposizione alla Scolastica. La tesi che Del Noce intende dimostrare in questa sua opera è -come evidenzia appunto il titolo- la considerazione dell'ateismo non più come «necessità» bensì come «problema» della modernità, il cui ultimo, coerente e necessario sbocco è appunto il nichilismo post-nietzscheano distaccato ormai da qualsiasi riflessione filosofica e sfociato in una pura forma di vita, in puro way of life di distruzione e auto-distruzione dell'uomo. Del Noce pone quindi innanzitutto una distinzione fra tre diverse forme di ateismo, ovvero fra l'ateismo positivo o politico diurno, i cui esempi perfetti sono stati l'illuminismo di un Diderot o l'umanesimo di un Feuerbach, l'ateismo negativo o nichilistico («notturno»), esemplificato invece dalla filosofia di Schopenhauer, e infine l'ateismo tragico, detto anche «follia filosofica», cioè la forma più rara e particolare di ateismo che N. trova solo in due casi in tutta la storia della filosofia, ovvero in Nietzsche e in Jules Lequier. Posta questa propedeutica distinzione, Del Noce inizia l'anamnesi del pensiero filosofico moderno per rintracciare la genesi di ogni forma di ateismo, impossibile da pensarsi per la filosofia antica come dimostra il fatto che anche la filosofia epicurea -considerata comunemente come ateistica- ammetteva in realtà l'esistenza degli dèi. Per N. appare evidente che la crisi della Scolastica medievale non ha costituito un processo necessario per il semplice fatto che proprio colui che aveva intenzione di riformarla -cioè Cartesio- fu invece colui che in realtà la tradì e se ne allontanò: è nelle celeberrime Meditazioni metafisiche che il filosofo francese -allievo dei Gesuiti- tentò di riproporre una nuova prova dell'esistenza di Dio da opporre al naturalismo libertinista del Seicento, che predicava relativismo etico e che sostituiva il dio-logos con la Natura impersonale e senza ordine. In realtà però Cartesio, nel suo sforzo apologetico, compì il definitivo tradimento della filosofia cristiana riattingendo ad un agostinismo privato di platonismo e considerando così le idee dei semplici «contenuti della mente». In altre parole se l'idea di Dio, quantunque logicamente necessaria, non è il riflesso intellettivo di una realtà ontologica esterna al soggetto ma è una semplice struttura logica, allora vale realmente la critica kantiana della prova ontologica di Sant'Anselmo secondo la quale non è lecito aggiungere il predicato dell'esistenza alla perfezione dell'idea se non per un paralogismo. N. in sintesi ha mostrato come il tradimento e la perdita della Scolastica, attuata innanzitutto da Cartesio, ha come punto centrale l'idea di Idea, che è passata ad essere da struttura del reale a struttura del razionale, passando quindi dal dominio dell'ontologia a quello della psicologia. Per questo non vi è alcuna spiegazione se non il rifiuto pregiudiziale di riconoscere uno statuto ontologico all'idea, cosicché non vi sarebbe appunto alcuna necessità di trapasso della Scolastica né tantomeno alcuna necessità di genesi del razionalismo; in tal senso la famosa critica di Kant varrebbe quindi solo contro Cartesio e non contro Sant'Anselmo, il cui platonismo gli permetteva ancora di inferire necessariamente la «perfezione» dell'esistenza dall'idea dell'Essere con ogni perfezione, cioè dall'idea di Dio. Prosegue la sua analisi mostrando quindi come in Cartesio, che pur nelle sue intenzioni voleva essere un defensor Fidei, già sussisteva in nuce ogni forma di illuminismo che avrebbe poi dominato nel Settecento, per questo egli parla di un pre-illuminismo cartesiano e aggiunge inoltre che proprio Cartesio, fiero avversario del libertinismo dilagante nel suo tempo, fu colui che tradusse l'ateismo libertinistico e irrazionalistico nella sua forma razionalizzata, cioè nell'illuminismo, che sarebbe stato appunto un libertinismo razionalistico. Si noti che Del Noce non pone giudizi sulla persona di Cartesio, e anzi sottolinea come al suo tempo egli si poteva davvero credere il grande condottiero vincitore della battaglia culturale del Cristianesimo contro il libertinismo, ma ciò perché non era riuscito a prevedere una forma di ateismo non-irrazionalistico e non-relativistico quale fu appunto l'illuminismo settecentesco, che non si limitò più ad opporsi alla Scolastica ma che formò una propria dogmatica visione della storia in cui il Cristianesimo, rappresentato dalle leggende nere del Medioevo, era stato solo un ostacolo per lo «sviluppo» e l'«emancipazione» dell'umanità (si tenga presenta la definizione kantiana di illuminismo). Da Cartesio in poi sono comunque due i percorsi filosofici che partono e che sviluppano i due aspetti compresenti in Cartesio, ovvero l'illuminismo e lo spiritualismo: da una parte infatti Condillac, Kant, Condorcet, fino a Hegel e Marx riceveranno il lascito propriamente razionalistico e sensu lato materialistico di Cartesio, dall'altra invece Pascal, Malebranche, VICO (si veda) e infine SERBATI saranno gli eredi del suo patrimonio spiritualistico, inteso questo come filosofia di accordo fra ragione naturale e fede cristiana, posta la distanza epistemologica dalla Scolastica; famosa ed illuminante è a questo proposito la teoria della «visione in Dio» di Malebranche, nonché la distinzione pascaliana fra il divino dei filosofi e Dio padre (IVPITER) dei romani. Andando comunque alla radice del problema del tradimento della metafisica cristiana (Tomismo) da parte di Cartesio e del conseguente illuminismo, N. individua come unica possibile condizione per tale tradimento il rifiuto del peccato originale come male metafisico e quindi il rifiuto dello «status naturae lapsae» di cui proprio il Cristo sarebbe il redentore: senza alcuna natura umana da redimere, cioè senzanecessità di alcun redentore, il razionalismo ha sostituito il peccato con l'ignoranza e Dio con la ragion critica, rifacendosi così ad un pelagianesimo laicizzato che da solo rende possibile una qualsiasi forma di ateismo. Egli nota, infine, che avendo rifiutato la radice metafisica del male se ne è dovuta cercare quella fisica o psicofisica, secondo gli schemi ideologici che nel Novecento avrebbero reso la psicanalisi e la psicologia gli elementi complementari allo scientismo per una completa e non riduttiva visione del mondo senza Dio, e per una definitiva «ateologizzazione» della ragione. Compimento e dissoluzione del marxismo Riguardo al marxismo e alla sua interpretazione Del Noce scrisse due opere, ovvero Il cattolico comunista e Il suicidio della rivoluzione, che costituiscono la continuazione de Il problema dell'ateismo in quanto in esse il filosofo analizza più dettagliatamente solo una delle linee filosofiche originate da Cartesio, quella razionalistica, cioè quella che nella storia moderna fu vincente nella sua estensione politica, nel tentativo di trovare e di dimostrare la continuità necessaria fra razionalismo, materialismo, marxismo e infine nichilismo, quest'ultimo inteso come cifra problematica della civiltà postmoderna. La giustificazione epistemologica di questa analisi è data dal fatto incontestabile che la storia del Novecento inizia da un fatto filosofico, ovvero dal passaggio della filosofia marxiana in azione politica, ovvero dalla coerentizzazione di quella che N. definisce la «non-filosofia di Marx»: da ciò appare non solo giustificato ma anche necessario portarsi sul piano storico della filosofia per comprenderne il suo portato teoretico, e così disinnescarne il suo sostrato ideologico. Si affianca a diversi filosofi, quali ad esempio Voegelin, per rintracciare l'inizio della cosiddetta secolarizzazione, il cui compimento sarebbe stato appunto il marxismo e poi il nichilismo, nel sequestro della nozione di «progresso» da parte di filosofie laiche dalla teologia di Gioacchino da Fiore, o meglio dall'interpretazione di tale teologia: ben nota è infatti la distinzione gioachimita nelle tre età della storia, l'Età di Dio-Padre (Ebraismo), l'Età di Dio-Figlio (Cristianesimo) e infine l'Età di Dio-Spirito che avrebbe dovuto superare i «limiti» del Cristianesimo ed estendere l'elezione e la salvezza in modo universale. Di tale teologia mistica e profetica si appropriò lo gnosticismo sviluppatosi in seno al Cristianesimo stesso ed estesosi pian piano oltre i confini delle filosofie razionalistiche del Settecento e soprattutto dell'Ottocento. N. nota infatti una sorta di dialettica nata all'interno dell'illuminismo settecentesco non tanto fra atei e deisti bensì fra rivoluzionari e conservatori, ovvero fra il puro giacobinismo ghigliottinatore dell'«ancien Régime» e il progressismo che caratterizzò invece la fase dell'illuminismo dopo la degenerazione della rivoluzione francese in Terrore, ovvero la fase dei cosiddetti ideologues, fra i quali Cabanis e Condorcet. Il punto attorno a cui si sviluppava tale dialettica fu appunto la differente filosofia della storia che aveva caratterizzato l'illuminismo pre-rivoluzionario e l'illuminismo post-rivoluzionario, in quanto il primo aveva escluso una qualsiasi evoluzione storica e necessaria dell'umanità e aveva anzi condannato il Medioevo con la storiografia della leggenda nera, mentre il secondo aveva invece rivalutato l'intera storia pre-illuministica (sia pagana che cristiana) considerandola come momento dialettico necessario pur se negativo della storia universale. In questo senso N. ha potuto mettere in parallelo l'opposizione fra illuminismo giacobino e spiritualismo in Francia e quella fra kantismo e hegelismo in Germania, ove spiritualismo e hegelismo sono state filosofie vincenti in quanto hanno assorbito in sé il momento rivoluzionario e negativo dell'illuminismo per poi superarlo nella formazione di quella filosofia della storia che ebbe certo in Hegel il suo culmine. Riguardo al binomio illuminismo-spiritualismo la critica vincente del secondo sul primo è stata quella di un estremo e insostenibile riduzionismo rappresentato dal sensismo di Condillac, in altre parole è stata la critica di ridurre la comprensione del mondo al pari di ciò che lo stesso illuminismo aveva accusato la religione di aver fatto. In questo contesto è la nascita della visione sociologica del mondo a rappresentare il tentativo di superare questa aporia illuministica senza tuttavia dover ritornare alla metafisica tradizionale: N. insomma sostiene il trapasso dell'illuminismo in socialismo, non a caso nato in Francia, intesa questa come dottrina che dell'illuminismo mantiene il carattere utopistico (socialismo utopistico) e quindi anti-tradizionalistico, ma ne sconfessa invece il deprecabile riduzionismo che ancora non permetteva un'adeguata analisi della società ai fini della rivoluzione politica. In Germania invece la dialettica fra kantismo e hegelismo, con netta vittoria dell'hegelismo, ha come punto di svolta la riconsiderazione hegeliana della storia come storia dell'Assoluto -- storia di Dio --, secondo il ben noto schema gioachimita che vedeva in ogni momento storico un grado dimanifestazione dell'Assoluto, e quindi «necessario» pur nella sua negatività. In questo senso Hegel è colui che diede forma alla corrente tradizionalistica dell'illuminismo, ove la tradizione non è più peròcome per Tommaso d'Aquinol'insieme delle verità eterne e immutabili che solcano trasversalmente la dimensione temporale mediante il passaggio delle generazioni, ma è bensì la struttura dialettica eterna che necessita l'evoluzione delle verità, e quindi la sua temporalizzazione. Per questo N. afferma che l'idealismo hegeliano ebbe nei confronti del kantismo la medesima funzione che in Francia ebbe il positivismo comtiano nei confronti del socialismo utopistico: egli ricorda la critica di Comte nei confronti dell'illuminismo settecentesco, la sua rivalutazione della tradizione (in senso dialettico), nonché la celeberrima teoria degli stadi che costituisceancora una voltauna forma secolarizzata della teologia gioachimita. È dopo questa dettagliata analisi che Del Noce innesta il discorso sul marxismo, il quale appunto si configuròper stessa ammissione di Marxcome ripresa critica di Hegel attraverso la filtrazione di Feuerbach e della sinistra hegeliana (celebri sono le marxiane Tesi su Feuerbach) e come fusione fra la dialettica hegeliana e la politica del socialismo utopistico: alla base del cosiddetto socialismo scientifico rimane ancora il desiderio di palingenesi politica propria di Saint-Simon o di Fourier, ma onde evitare il risibile utopismo di questi ultimi ad esso Marx applicò la dialettica hegeliana con cui solamente si sarebbe potuto analizzare il capitalismo e prevederne così il necessario fallimento. A tal punto però l'analisi marxiana di come potrà nascere la società comunista introduce l'elemento di distacco non solo dall'idealismo hegeliano ma anche dalla filosofia stessa, ovvero la necessità di tradurre il pensiero analitico in azione politica e di affidare alla storia invece che alla ragione il compito di dimostrare la verità delle tesi marxiane. In questo N. si riallaccia a una lunga storiografia socialista, uno dei cui esponenti più noti è per esempio Lukács, che afferma la stretta e necessaria continuità fra filosofia di Marx e di Engels, politica di Lenin e politica di Stalin, senza concedere alcuna differenza né alcuna opposizione fra socialismo reale e socialismo ideale (quasi a guisa di giustificazione storica). Il fattore fondamentale di continuità fra Marx e Lenin è infatti quella struttura tipicamente gnostica che equalizza il male all'ignoranza e il bene alla conoscenza e quindi divide il genere umano fra la massa degli ignoranti e la ristretta cerchia degl’lluminati, che nella riflessione leniniana erano gli intellettuali borghesi che per una non spiegata differenza dal resto della borghesia avrebbero potuto e dovuto guidare la rivoluzione; in questo senso la politica leniniana, poi proseguita coerentemente nella politica staliniana, sarebbe stata l'incarnazione perfetta nonché l'unica incarnazione possibile della filosofia marxiana, e non invece -come è tesi di una certa apologetica socialista- un tradimento di Marx. Ancora una volta si rifà a una lunga storiografia critica nel considerare il marxismo non come una filosofia ma come una religione, ma a ciò egli aggiunge la dimostrazione non del suo carattere di religione civile bensì di religione gnostica: in tal modo il marxismo leninista sarebbe davvero il compimento del razionalismo ove quest'ultimo è inteso come gnosticismo laico, religione non di Dio ma dell'Idea/ideale che non ha bisogno dell'Incarnazione di un Dio-Uomo in quanto l'uomo stesso avrebbe potuto e dovuto far incarnare tale Idea nel mondo attraverso la sua azione. Questo è il senso dell'appellativo delnociano di «non-filosofia» per il marxismo, giacché la contemplazione metafisica in esso viene interamente assorbita dall'azione politica, in quanto per Marx la politica è la vera metafisica al pari di come per Nietzsche lo è la morale. Eppure è proprio questo punto a costituire secondo N. la contraddizione fondamentale interna al marxismo e quindi la causa prima del suo fallimento storico: se infatti la «riconciliazione con la realtà» iniziata da Hegel, proseguita da Feurbach a portata a compimento da Marx deve rivoltare l'intera comprensione del mondo in trasformazione del mondo, cioè in rivoluzione, allora in ciò non rimane giustificato il riferimento ideologico all'avvenire come sede immaginifica della società comunista, ovvero non rimane giustificato il carattere ancora religioso del marxismo per cui esso ha sostituito il futuro all'eternità e il lavoro dell'uomo alla redenzione del dio-uomo. Il fallimento storico del comunismo, quindi, sarebbe stato non solo la dimostrazione sperimentale della falsità delle teorie marxiane ma anche il coerente compimento del marxismo come auto-distruggersi nella sua forma di religione. Con ciò si spiegherebbe per N. l'attivismo comunista nonché la graduale decadenza del socialismo nel mondo fino alla sua profetizzata fine, simboleggiata dalla caduta del Muro di Berlino. È propria di lui infatti la teoria secondo cui il compimento e la dissoluzione del marxismo non siano due momenti separati o addirittura opposti, ma siano bensì il medesimo momento dispiegato coerentemente nel tempo. L'interpretazione del fascismo Sul fascismo e sulla sua interpretazione in stretta relazione al marxismo dedicato gran parte dei suoi studi e delle sue opere, partendo appunto dalle opinioni comuni e molte volte ideologiche degli storici nei confronti del fascismo e delineando una struttura paradigmatica tanto controversa quanto precisa e fondata. È a partire dalla definizione data dallo storico tedesco Nolte di ogni movimento fascista come «resistenza contro la trascendenza», intesa come trascendenza storica e non metafisica, che N. sottolinea la continuità fra questo serio giudizio e la communis opinio del fascismo come movimento reazionario, per questo tradizionalista e nazionalista, e per converso di ogni forma di tradizionalismo e di nazionalismo come rimando implicito e forse inconscio al fascismo. Di questo fa una critica serrata, facendo notare innanzitutto le origini culturali dei due fondatori del fascismo, cioè Gentile e MUSSOLINI, come antitetiche rispetto a ogni forma di politica reazionaria, tradizionalista e nazionalista e come invece affini rispetto al socialismo, del quale Mussolini in particolare fu un esponente. Si noti che l'obiettivo che N. intende colpire e abbattere è quella generale concezione del fascismo come momento singolare e controcorrente rispetto all'intera storia moderna, dalla rivoluzione francese in poi, mentre ciò che intende mostrare è la continuità quasi necessaria che è posta fra l'hegelismo, il marxismo e il fascismo come tre momenti dell'unico processo di secolarizzazione. Il filosofo inizia quindi dall'analisi della figura storica di Mussolini e della sua formazione culturale, notando il suo giovanile anticlericalismo, il suo spontaneo confluire nel socialismo, e il seguente superamento di quest'ultimo per l'evoluzione fascista del suo pensiero. È in particolare sul concetto di «rivoluzione» che pone l'accento, essendo questo un concetto base del marxismo che però, attraverso l'incontro mussoliniano con la tedesca «filosofia dello Spirito» risorgente in Italia, dovette radicalmente trasformarsi e portarsi dal livello sociale della «classe» a quello personale del «soggetto». È insomma l'incontro intellettuale di Mussolini con la filosofia di Gentile ad aver reso necessaria la trasformazione della rivoluzione in un senso non più finalistico o escatologico (come era nel marxismo puro, il cui fine è appunto la società comunista) ma in un senso propriamente attivistico e lato sensu solipsistico, in termini gentiliani cioè attualistico. Con ciò N. può connettere la psicologia di Mussolini con il vero e proprio formalismo pratico del fascismo, il quale non aveva in realtà alcun contenuto definito, ma proclamava bensì una forma di azione tanto vaga e generale da poter attrarre a sé ogni sorta di ceto sociale (anche il proletariato) e di frangia ideologica, in alcuni momenti persino quella marxistica. Il concetto di «rivoluzione» infatti contiene in sé già un termine finale ben preciso verso cui lo stato attuale del mondo andrebbe rivoluzionato, mentre nella politica fascista il termine rivoluzione deve necessariamente essere sostituito dal termine «riforma» (si pensi appunto alla riforma Gentile) in senso non più tradizionale, cioè come ri-formare ciò che è stato de-formato, bensì in senso creazionale, cioè come dare una nuova forma (indefinita) alle antiche cose, perciò rimane un concetto molto affine a quello di marxistico di rivoluzione, e permette l'affiancamento ideale dell'attualismo gentiliano al modernismo teologico fiorente a quel tempo e condannato come eresia dalla Chiesa. Saggi: “Teologia della storia” (Torino, Filosofia); “La solitudine di Faggi” (Torino, Filosofia); “L'incidenza della cultura sulla politica italiana, Cultura e libertà” (Roma, 5 lune); “A-teismo” (Bologna, Mulino); “Riforma e filosofia” (Bologna, Mulino, Brescia); “In contra del domma cattolico-romano” (Torino, Erasmo); “Contra il domma cattolico-romano” (Milano, UIPC); “L'amore di Dio” (Torino, Borla); “Il secolare” (Milano, Giuffrè); “Il partito comunista italiano” (Roma, Europea); “Il suicidio di un rivoluzionario” (Milano, Rusconi); “I comunisti” (Milano, Rusconi); “L'interpretazione trans-politica della storia contemporanea,” Napoli, Guida, “Secolarizzazione e crisi della modernità” (Napoli, Benincasa); “Gentile: per una interpretazione FILOSOFICA del fascismo” (Bologna, Mulino); “Da Cartesio a Serbati” -- Scritti vari di filosofia,” Milano, Giuffrè); “Esistenza e libertà.” Spir, Chestov, Lequier, Renouvier, Benda, Weil, Vidari, italiano Faggi, Martinetti, italiano Rensi, italiano Juvalta, italiao Mazzantini, italiano Castelli, italiano Capograssi” (Milano, Giuffrè); “Rivoluzione, Risorgimento, Tradizione”; Scritti su l'Europa e altri, Milano, Giuffrè); “I cattolici e il progressismo,” Milano, Leonardo, “Fascismo e anti-fascismo: errori della cultura” (Milano, Leonardo); “Il laico”; Scritti su Il sabato (e vari, anche inediti), Milano, Giuffrè); Pensiero della Chiesa e filosofia contemporanea. Leone XIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II” (Roma, Studium); “Verità e ragione nella storia. Antologia di scritti, “ I. Mina, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli); “Modernità. Interpretazione transpolitica della storia contemporanea” (Morcelliana, Brescia.). N. insegna nel capoluogo piemontese. Bozzo. N., il filosofo della libertà politica). N., «Idee per l'interpretazione del fascismo», Ordine Civile. E tra i componenti del comitato promotore del referendum abrogativo antidivorzista) e più tardi sull'aborto. premio Rhegium Julii, su circolorhegiumjulii. wordpress. Armellini, Razionalità e storia, in Il pensiero politico, Roma, Aracne editrice, Borghesi, N.. La legittimazione critica del moderno. Marietti, Genova-Milano.[collegamento interrotto] Luca Del Pozzo, Filosofia cristiana e politica, Pagine, I libri del Borghese, Roma, Fumagalli, Gnosi moderna e secolarizzazione nell'analisi di Samek Lodovici ed N., PUSC, (scaricabile in PDF dal sito sergiofumagalli) Gian Franco Lami, La tradizione, Angeli, Milano, Marietti, Genova-Milano. Enciclopedia ItalianaV Appendice, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Ratto, Ipotesi sul fondamento dell'essenza dissolutiva del marxismo e del fascismo, in Boscoceduo. La rivoluzione comincia dal principio, Sanremo, EBK Edizioni Leudoteca, Riili, N. interprete del Marxismo. L'ateismo, la gnosi, il dialogo con Volpe e Goldmann, in Centotalleri, Saonara, il prato, Tibursi, Il pensiero di N. come Teoria sociale, in Andrea Millefiorini, Fenomenologia del disordine. Prospettive sull'irrazionale nella riflessione sociologica italiana, Societas, Roma, Nuova Cultura, Xavier Tilliette, Omaggi. Filosofi italiani del nostro tempo, traduzione di Sansonetti, Brescia, Morcelliana, Natascia Villani, Marxismo ateismo secolarizzazione. Dialogo aperto con N., in Pensiero giurdico. Saggi, Napoli, Editoriale Scientifica, Augusto Del Noce, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Repertori Bibliografici, su centenariodelnoce). La metafisica civile: ontologismo e liberalismo dalla rivista telematica di filosofia Dialeghesthai. P. Ratto, Laicità e Democrazia: da N. a Giotto, su Bosco Ceduo, Democrazia e modernità in N., articolo dal mensile 30Giorni. L'inseparabilità dei Tre. La modernità, di Andrea Fiamma Centro Culturale,//centrodelnoce. Fondazione //fondazione augustodelnoce.net. centenariodelnoce. Articoli di N. «Il dialogo tra la Chiesa e la cultura moderna» da Studi Cattolici. «L'errore di Mounier» da Il Tempo. «Risposte alla scristianità» da Il Sabato. «La sconfitta del modernismo» da Il Tempo. «La morale comune dell'Ottocento e la morale di oggi», tratto da Il problema della morale oggi. «Rivoluzione gramsciana», tratto da Il suicidio della rivoluzione. «Origini dell'indifferenza morale» da Il Tempo. «Le origini dell'indifferenza religiosa» da Il Tempo. «Religione civile e secolarizzazione» da Il Tempo. «Un dramma europeo: il dissenso cattolico» da Corriere della Sera. «Questi poveri cattolici minacciati dal suicidio» da Il Sabato «In stato di porno-assedio»[collegamento interrotto] da Il Sabato. «La più grande vergogna del nostro secolo» da Il Sabato. «Fu vera gloria? La resistenza 40 anni dopo»[collegamento interrotto], tratto da Litterae Communionis. «Una colomba, non un santo (caso Bukarin)» da Il Sabato. «Intensità d'una gran illusione (Dossetti e dossettismo)»[collegamento interrotto] da Il Sabato. «L'antifascismo di comodo» da Corriere della Sera. «Togliatti? Un perfetto gramsciano. Polemica su Gramsci»[collegamento interrotto] da Il Sabato. «Il nazi contagio» da Il Sabato. «La morale catto-comunista» da Il Sabato. «Abbasso Mazzini» da Il Sabato. «I lumi sull'Italia»[collegamento interrotto] da Il Sabato. «Recensione del romanzo di Benson "Il Padrone del mondo"» dal mensile 30Giorni. «Filo rosso da Mosca a Berlino (Hitler-Stalin)» da Il Sabato. Le connessioni tra filosofia e politica da Il Tempo. Pci, l'impossibile conversione» tratto da Prospettive nel mondo. Grice: “Unfortunately, Noce is a philosopher, like me. We cannot lay word on history. Had Hitler won, I wouldn’t have joined Austin’s Play Group. Being Italian, Noce thinks different. He thinks history is guided by philosophical principes. It wasn’t Mussolini’s charisma that led the populace, but Gentile’s attualismo puro. He makes a good point about the distinction between Hitler and Mussolini. Hitler is a Protestant, Mussolini ain’t! Most in Mussolini’s circle were just as heathen as those in Hitler’s circle – different heathenism, though. No Odin, but Giove. Not Siegrfied, but Enea! Noce does not know the first thing about this. He never socialized with any of the people he is philosophizing about. In any case, there’s Garibaldi, which is a stain to Italian history. Italians, and a Ligurian friend of mine can testify to this, never wanted the UNITY. It was forced ON them. So it’s only natural that Gentile and Noce regard the UNITY brought by Risorgimento (alla Fichte Hegel, and the idea of the NATION) that was furthered by Mussolini. Mussolini did use Garibaldi imagery – saying that his movement was ‘garibalismo puro’ – but although he (Mussolini) did write a little thing about Nietzsche, you won’t find his name in ‘dizionari di flosofia’!” Non si può dire che a Del Noce sia mancato il coraggio di proporre ipotesi interpretative del pensiero contemporaneo anche in radicale antitesi con la pubblicistica corrente e con gli intellettuali più ascoltati dal potere culturale dominante. Come si è visto a proposito del marxismo, la nettezza del giudizio critico non è mai venuta meno e non ha mai ceduto ad attenuazioni, nemmeno nel caso di una vicinanza amicale con i suoi interlocutori. Nel caso dell’interpretazione del fascismo N. esprime un simile coraggio e propone sin dagli anni Sessanta (ma brevi testi dell’immediato dopoguerra documentano già la stessa lucidità)! un’interpretazione originale, solidamente argomentata e assolutamente controcorrente. Anche in questo caso, come in quello del marxismo, N. procede da una considerazione attenta del fascismo che ne faccia emergere le specificità culturali, lo renda identificabile e ne faccia perciò comprendere le ascendenze più o meno evidenti. Quest'opera di studio e di approfondimento dei contenuti del fascismo è già un aspetto rilevante dell’interpretazione, dal momento che, ancora oggi il fascismo è stato rappresentato da una parte come una sorta di barbarie irrazionale e oscura, dall’altra come l’esito della coalizione di tutte le forze conservatrici e reazionarie a difesa di interessi particolari. In questa prospettiva il fascismo viene identificato come un’entità a sé stante e, nel contempo, caratterizzato come male assoluto, mitizzato come un abisso di negatività al di fuori di qualsiasi analisi critica e storica. Da ultimo, trasformato in una sorta di essenza, il fascismo diviene la categoria alla quale ricondurre tutti gli aspetti legati alla tradizione, alla metafisica, al tema dell’autorità ecc., secondo uno schema per cui non si può affermare la tradizione senza essere nel contempo, almeno incoattivamente, fascisti e repressivi. AI contrario, per N. il fascismo è un momento di quel percorso verso l’ateismo (descritto nei capitoli precedenti) in cui consiste lo sviluppo del razionalismo e che può essere designato più opportunamente come secolarizzazione, per intendere quel tentativo di creare una società nella quale non ci sia più traccia dell’idea di Dio. Il fascismo ha perciò una radice culturale precisa, situabile in quel processo di decomposizione dell’idealismo che ha inizio con il marxismo. È questo il punto più incandescente dell’analisi di N.: il fascismo si presenta come un tentativo rivoluzionario di origine marxista, nel quale il marxismo viene corretto per essere inverato, cioè per essere effettivamente realizzato. In altre parole, tra marxismo e fascismo c'è un legame profondo e intrinseco: nel percorso del razionalismo che porta a una progressiva secolarizzazione del mondo, l’ideale rivoluzionario tende ad assumere il ruolo sociale occupato precedentemente dalla religione. In questo quadro, secondo N., la rivoluzione può assumere due forme: quella marxista, che si fonda, come si è visto, sul materialismo e sulla sua opera decostruttiva; oppure quella attualista, che è una interpretazione dell’ideale rivoluzionario da un punto di vista soggettivo-spiritualistico, che assume le caratteristiche di una filosofia del divenire e della prassi e rifiuta il materialismo marxista. La spiegazione del fenomeno fascista trova perciò in Gentile una figura centrale, attraverso la quale N. mette in evidenza il nesso storico e teorico tra idealismo e fascismo. Per comprendere questo nesso, però, occorre che venga pienamente riconosciuta la complessità e profondità di pensiero di Gentile, più spesso relegato a personaggio di propaganda e di apparato. D. non solo riconosce in Gentile una figura chiave del pensiero italiano, ma nel suo pensiero coglie una svolta epocale, quella del tentato inveramento del marxismo: perciò in esso egli vede il compiersi per l'Occidente del percorso razionalistico del pensiero che così fortemente ha determinato le sorti dell’epoca contemporanea. Gentile intende recuperare lo spirito risorgimentale e connetterlo con l’ideale rivoluzionario, sganciandolo perciò dal quel presupposto naturalismo e materialismo che rappresentavano ai suoi occhi un limite nella comprensione del vero spirito idealistico. È in questa temperie culturale che avviene l’incontro con Mussolini. N. è certo attento nel precisare che i fenomeni storici si verificano per una complessa serie di fattori che non possono essere ridotti a uno schema concettuale. Tuttavia quando nelle sue analisi parla di incontro intende evidenziare non solo l’incrociarsi di percorsi biografici e storici, ma anche il congiungersi, si potrebbe dire fatale, di indirizzi di pensiero che per consonanza e necessità logica danno luogo a un connubio creativo. Nel caso del rapporto tra Gentile e il fascismo come regime N. parla, per esempio, di armonia prestabilita, quasi a evidenziare una sorta di attrazione fatale che ha compenetrato traiettorie di pensiero che avevano origini distinte. Mussolini infatti era anch’egli incamminato verso una revisione del marxismo, a partire dalla critica al socialismo riformista, sebbene con una coscienza filosofica assai più sbiadita rispetto a quella di Gentile. L’incontro avviene perciò sul terreno comune della volontà di ripresa dello spirito rivoluzionario, in una chiave però compatibile con la tradizione risorgimentale italiana. All’interno di questa struttura significativa, certamente gioca poi un ruolo determinante la personalità di Mussolini, che se è senz'altro molto meno permeata di coscienza critica e culturale, è tuttavia perfetta espressione esistenziale-politica di quell’ansia rivoluzionaria che si traduce in attivismo come pura affermazione di potenza e in solipsismo, inteso come soggettivismo assoluto, incapace di cogliere la realtà esterna in sé sussistente se non in funzione del proprio processo di autoaffermazione. Si comprende dunque perché N. abbia parlato spesso di fascismo come errore della cultura e non errore contro la cultura (interpretazione, come si è visto, dominante nell'ultimo cinquantennio). Esso si configura non come fenomeno estemporaneo di improvviso impazzimento della società italiana succube di forze oscurantiste, ma segna un passo decisivo di quell'epoca della secolarizzazione che contraddistingue l'evoluzione ultima del razionalismo moderno e che, secondo N., ha il suo inizio con l’opera rivoluzionaria di Lenin come colui che ha più coerentemente inteso realizzare il farsi mondo della filosofia secondo quanto prospettato da Marx. In questo senso, tra l’altro, si comprende perché sia senz’altro errato interpretare il fascismo come fenomeno reazionario e conservatore; in esso agisce la volontà di interpretazione dello spirito rivoluzionario nel modo più radicale, per il quale la tradizione e l’identità storica rappresentano puri strumenti per l’affermazione dell’azione trasformatrice, che sarà perciò inevitabilmente violenta e inesorabile. Ma in Italia, negli stessi anni in cui andava formandosi il fascismo, vi è un altro pensatore che lavora alla revisione del marxismo per elaborare una concezione rivoluzionaria capace di realizzare effettivamente una nuova società: è Gramsci. Anche in questo caso N. dimostra un’acutezza interpretativa unica, nonché coraggio nel presentare le sue ipotesi. Egli infatti mette a punto una serie di studi che confluiranno poi in un volume intitolato I/ suicidio della rivoluzione, nel quale Gramsci è presentato come colui che, nel tentativo di riformare il marxismo, incontra in realtà l’attualismo e trasforma l'ideale rivoluzionario marxista in una filosofia della prassi perfettamente funzionale e coerente con il realizzarsi del nichilismo. Gramsci, perciò, identificato in quegli anni come il vero punto di riferimento dell’antifascismo marxista e nume tutelare per il realizzarsi del marxismo nei paesi occidentali, viene presentato da N. come un autore gentiliano. Che cosa è infatti la revisione gramsciana del marxismo se non il rifiuto del suo materialismo e del suo economicismo, per fondare una filosofia della prassi che porti a realizzare la rivoluzione prospettata dal marxismo a partire da una lotta per l'egemonia culturale messa in atto dagli intellettuali militanti? Secondo N. non è più marxismo, ma filosofia della prassi con tutti i caratteri dell’attualismo. In che senso allora N. parla di suicidio della rivoluzione? Precisamente nel senso per cui, nel proseguire il suo progetto rivoluzionario a partire da una filosofia della prassi non materialista, Gramsci riduce il pensiero a ideologia strumentale per l’affermazione del potere, svincolandolo da qualsiasi riferimento alla verità. Pensiero senza verità, pura affermazione di potenza, e perciò nichilismo, approdo coerente di quell’impeto rivoluzionario che però ottiene il suo opposto proprio attraverso il costituirsi del predominio sociale di una classe borghese cinica e disincantata. Diciamo che Gramsci rappresenta il paradigma italiano di quella dissoluzione dell’idealismo e del marxismo che, per l’eterogenesi dei fini di cui s'è detto, nel compiersi realizza l'opposto di quanto si era proposto. Il primo testo del capitolo è una conferenza confluita in L’epoca della secolarizzazione, che propone una definizione storica generale del fascismo e consente uno sguardo sintetico d’insieme sull’interpretazione di N. delle figure di Gentile e di Mussolini. Il secondo testo è il capitolo secondo de I/ suzcidio della rivoluzione, che imposta l’assunto fondamentale del libro, soprattutto nel mostrare la vicinanza filosofica tra Gentile e Gramsci. Appunti per una definizione storica del fascismo. Il fondamento del progressismo, così nella sua forma di illuminismo laico come in quella di modernismo religioso, è un giudizio sulla storia contemporanea; per dir meglio, su una zona della storia contemporanea, quella dell'Europa fra le due guerre. Ora, l'attitudine contraddittoria a cui ha dato luogo e per la cui designazione ho usato il termine di millenarismo negativistico, porta al problema della sua revisione. Si badi bene: non si tratta menomamente di mutare il giudizio assiologicamente negativo sul fascismo; si tratta, invece, di vedere quali posizioni ideali siano state coinvolte nella sua catastrofe. È il primo saggio che tenta un’esaustiva comprensione storico-filosofica del fascismo come fenomeno epocale, quello di NOLTE? Sostanzialmente, si può dire che esso abbia dato espressione rigorosa all’idea che informa i giudizi correnti: quella secondo cui i fenomeni fascisti dovrebbero venire sussunti sotto il concetto generale di controrivoluzione. Visto nel suo aspetto più profondo, come fenomeno transpolitico, il fascismo sarebbe per Nolte una disposizione di «resistenza contro la trascendenza», termine con cui intende non la trascendenza religiosa, ma quella che oggi si suol chiamare «trascendenza orizzontale», trascendimento storico, insomma. Quello che per il fascismo, in qualsiasi delle sue forme, è il nemico, deve essere individuato nella libertà verso l'infinito» che, «innata nell’individuo e reale nell’evoluzione universale, minaccia di distruggere ciò che si conosce e si ama». Sul piano più strettamente politico questa «resistenza contro la trascendenza» si affermerà come lotta sino alla morte contro i movimenti che la rappresentano, ed esprimono la ricerca di andare al di là dell'ordine presente, verso una realtà sociale più ampia. Si dovrebbe perciò parlare di un’essenza comune che si sarebbe specificata in diverse forme nei vari paesi europei, a seconda delle loro diverse situazioni politiche, economiche, culturali. Le principali di queste forme costituirebbero altrettanti gradi; così Nolte ha delineato una linea unitaria di sviluppo, il cui primo grado sarebbe rappresentato dall’Action frangaise, il secondo dal fascismo italiano, il terzo dal nazismo. Come è facile osservare, una tale interpretazione corrisponde alla veduta corrente, secondo cui i termini ultimi dei contrasti presenti sarebbero le parti dei tradizionalisti e dei progressisti, ogni valore venendo assorbito dalla causa dei progressisti; e secondo cui ogni atteggiamento tradizionalista conterrebbe, anche se nella più inconsapevole delle maniere, e allo stato germinale, una possibilità fascista. Ciò che però caratterizza la sua opera, è che questo giudizio non condiziona la ricerca, come presupposto polemico, ma invece appare essere il risultato di un reale sforzo di comprensione storica. Di qui la sua importanza: perché la rigorosa messa in forma di un giudizio corrente serve pure a farne apparire i caratteri contestabili. Anzitutto, da che cosa egli si trova portato a parlare di un’«epoca del fascismo? Da questo: è esistito un periodo in cui, in seguito all’arretramento e al chiudersi in se stesse delle potenze periferiche (Stati Uniti, Unione Sovietica; isolazionismo americano, socialismo in un solo Paese per cui la Russia ridivenne una terra incognita ai limiti del mondo) l'Europa, pur dopo quell’anno, in cui la prima guerra mondiale aveva cessato dall’essere un conflitto di stati nazionali, poteva nuovamente considerare se stessa come il centro del mondo, e affermarsi quale proscenio degli avvenimenti mondiali. Ora, poiché «si deve denominare un’epoca, caratterizzata decisamente da contese politiche, sulla scorta di quello che, nel punto culminante degli avvenimenti, costituisce il fenomeno del tipo più nuovo, ebbene, in tal caso sarà inevitabile chiamare l'epoca delle guerre mondiali epoca del fascismo»; termine che «presenta il vantaggio di non esibire alcun contenuto concreto, e di non presentarsi al pari della parola nazionalsocialismo con una pretesa contenutistica non però giustificata. Col dare una tale definizione dell’epoca, Nolte non pretende affatto a una particolare originalità. Ha cura, anzi, di sottolineare com’essa fosse già stata affermata da rappresentanti delle correnti più diverse. Che nel giro di brevi anni l’intera Europa sarebbe stata fascista, era stata affermazione di Mussolini, spesso ripetuta negli anni del massimo suo potere. Ma, su questo punto, avversari decisissimi si erano trovati d’accordo, con opposto accento valutativo. Così Mann nel define il fascismo come «una malattia del nostro tempo, che è di casa dappertutto, e dalla quale nessun paese può dirsi immune». Così, nella nota opera La distruzione della ragione Lukacs ha indicato «nello sviluppo spirituale e politico tedesco null’altro che la manifestazione più saliente di un processo internazionale che si svolge nell’ambito del mondo capitalistico. Bastano già queste citazioni per vedere il posto che l’opera di Nolte occupa tra le interpretazioni del fascismo. Essa si situa dopo quella, diciamo in largo senso liberale, della malattia morale e dopo quella marxista. Luk4cs aveva parlato di una linea unitaria di processo verso l’irrazionalismo da Schelling a Hitler», includendovi tutti i pensatori tedeschi di rilievo successivi alla morte di Hegel. Da questa tesi, in cui riconosce però un aspetto di verità, Nolte dissente soprattutto per quel che riguarda il prefascismo di Weber, e naturalmente il dissenso su questo pensatore ha un contraccolpo decisivo per quel che riguarda l’intera linea indicata da Lukacs. Forse — non ho verificato quest'idea — il suo libro potrebbe esser definito come un rifacimento per l'Europa intera di quello che Lukacs ha scritto sul pensiero reazionario tedesco, operato però da uno scrittore su cui è stata forte l'influenza di Weber. Ora, nello stesso giro di tempo in cui Nolte scriveva il suo libro, io mi ero proposto il suo medesimo problema — di una definizione del fascismo in sede trascendentale — arrivando però a prospettive diverse. Infatti, nel saggio di N., Il problema dell’ateismo, definie la peculiarità della storia contemporanea per il suo carattere di storia filosofica. Il mio punto di vista, che mantengo oggi del tutto invariato, era semplice: se si riconosce un carattere genuinamente filosofico all'opera di Marx, bisogna prendere alla lettera la sua frase secondo cui la sua concezione è quella di una filosofia che diventa mondo (che si oltrepassa nella realizzazione politica e cerca in questa la sua verifica) opposta a quella di un mondo che diventa filosofia nell’autocoscienza; se poi la storia contemporanea non può essere compresa che in relazione alla rivoluzione comunista, essa acquisisce un carattere nuovo, diverso da tutta la storia precedente, soprattutto dal Rinascimento in poi. Non soltanto una storia che può essere compresa dal filosofo; una storia fatta dal filosofo, perché il valore del pensiero è per Marx quello di realizzare la condizione per un’azione efficace a trasformare la società e il mondo; e per riferimento al carattere precipuo della filosofia di Marx, mi parve di doverla definire come l’età dell’espansione dell’ateismo. Preferirei oggi, per indicare la stessa cosa, parlare d’epoca della secolarizzazione, servendomi di un termine che ora è divenuto corrente. Secolarizzazione e dr O ateismo sono certamente le due facce della stessa moneta; ma siccome il termine di secolarizzazione dice ciò che questa età vuol essere — processo verso una situazione in cui si possa dire che Dio è scomparso senza lasciar tracce — e siccome qui si tratta di un’analisi interna di quest'epoca, prima che di un giudizio valutativo, qui è la ragione della mia preferenza. Ora se l’età contemporanea deve, a mio giudizio, venir definita come epoca della secolarizzazione, l’inizio non può essere cercato che nell’opera di Lenin; quindi, davanti a una rivoluzione che nell’intenzione è mondiale, non mi sembra possibile ritagliare l’idea di un’epoca semplicemente europea e parlare di un’«epoca del fascismo». Bisognerà invece parlare del «momento fascista» dell’epoca della secolarizzazione. Credo inoltre che un’ulteriore specificazione si presenti come necessaria. Nell’epoca della secolarizzazione noi possiamo distinguere un periodo che si può dire sacrale (in relazione al fenomeno delle religioni secolari, che accomunano comunismo, nazismo e fascismo) e un periodo profano; a un dipresso, e con l’approssimazione necessaria delle date, possiamo dire che il primo si chiude con la morte di Stalin. Fascismo e nazismo appartengono interamente al periodo sacrale; fenomeno nuovo che caratterizza in maniera precipua il periodo «profano» è la società opulenta. Anche qui azzardando un'ipotesi, mi pare si possa dire che Nolte sia stato sviato dall’analogia tra la posizione dell’Action francaise rispetto al radicalismo e quella del nazismo rispetto al comunismo. Non vorrò negare che la simmetria vi sia, ma, appunto, soltanto una simmetria; è infatti altrettanto impossibile vedere nel nazionalsocialismo la continuazione e lo svolgimento dell’Aczion frangaise che nel comunismo lo svolgimento del radicalismo. Di più, mi sembra che lo stesso Nolte si trovi in imbarazzo quando deve trattare del termine medio tra Action francaise e nazismo, cioè del fascismo propriamente detto. Nel considerarlo, infatti, egli accentua, molto giustamente, i tratti segnati da un persistente influsso marxista, e le curiose affinità tra Mussolini e Lenin. Si avrebbe dunque, nel momento mediano, un elemento che è del tutto assente nel momento iniziale (Action francaise) e di nuovo scompare nel momento conclusivo nazionalsocialista. E, allora, non è almeno singolare definire l’intera epoca con il termine di fascismo? Siamo con ciò arrivati al punto veramente centrale: se si possano sussumere sotto il comune concetto di controrivoluzione (o di reazione, o di resistenza contro la trascendenza, ecc.) così i movimenti tradizionalisti e nazionalisti, che più o meno si richiamano tutti all’ispirazione dottrinaria dell’Action francaise, come il fascismo e il nazismo, in modo che si possa parlare di una stessa essenza, che si è specificata diversamente a seconda delle condizioni culturali ed economiche dei Paesi in cui si era realizzata, o se invece l’attenzione debba prevalentemente venir portata sulle differenze. Se ci si mette in questa seconda via si delineano poi due diverse possibilità interpretative. Si devono distinguere qualitativamente i movimenti nazionalisti dal fascismo e dal nazismo, riconoscendo però una stessa essenza a questi due ultimi fenomeni? 2) Si deve invece parlare di fascismo e di nazismo, come di fenomeni per essenza diversi? Come si vede, il punto più delicato, e quello che ora cercherò di affrontare, è proprio quello di assegnare il punto giusto al fascismo italiano: che alcuni associano al nazismo, mentre altri sono proclivi a considerarlo come una semplice variante dei regimi autoritari. La distinzione così di fascismo come di nazismo dal nazionalismo propriamente detto può essere stabilita facilmente. Il nazionalismo, infatti, si presenta come un tradizionalismo, come uno sforzo per perpetuare un'eredità, quest’eredità essendo per lo più legittimata per rapporto a valori trascendenti, anche se poi vi sia la tendenza a vederli soltanto nella funzione di legittimare un’eredità (per ciò si può vedere nel nazionalismo lo sbocco finale di un’inesatta idea della tradizione). ! Il fascismo concepisce invece la nazione non più come un'eredità di valori, ma come un divenire di potenza. A diversità del nazionalismo, la storia non è concepita come una fedeltà, ma come una creazione continua che merita di rovesciare nel suo passaggio tutto ciò che le si può opporre. Si tratta, del resto, di una distinzione su cui spesso ebbero a insistere Hitler e Goebbels, che riconobbero l’originalità del fascismo nell’essere stato il primo movimento che avesse combattuto marxismo e comunismo da un punto di vista non reazionario; * sta in ciò la ragione della devozione indubbiamente sincera che Hitler mantenne sempre per Mussolini. Assai più che i tratti comuni importano però le differenze. In quello stesso libro sostenevo che il fascismo deve essere storicamente definito come la piena realizzazione e il completo scacco di quel socialismo rivoluzionario che ha accolto la critica idealistica del materialismo naturalistico e dello scientismo, senza supporre la reale posizione di Marx (o pensandola come una posizione contraddittoria di spirito rivoluzionario e di materialismo); e che la biografia di Mussolini è il miglior documento per lo studio dell’idea di rivoluzione totale sganciata dal materialismo marxista e connessa invece col clima di pensiero dominante in Europa nei primi decenni del Novecento. La successiva biografia di Felice, preparata in assoluta indipendenza dalle idee che avevo allora accennato, mi pare offrirne la conferma. Rispetto alla caratterizzazione del fascismo, tre mi sembrano essere i fatti essenziali su cui deve venir portata l’attenzione: che fu fondato da colui che giustamente può essere considerato come l’iniziatore, avanti la prima guerra mondiale, del comunismo europeo; che l’ascesa di Mussolini ha temporalmente coinciso con quella della cultura idealistica, che l'avvento del fascismo ha coinciso con l'epoca del completo successo di questa cultura, che vi è una corrispondenza temporale tra i declini dell’uno e dell’altra; che questa cultura idealistica italiana prende inizio da quella prima grande disputa sul marxismo teorico, che segna l’europeizzarsi della cultura italiana. Non si può, insomma, intendere Mussolini al di fuori della misteriosa vicinanza e lontananza insieme che lo collegava alla figura di Lenin, punto ben visto da Nolte, ma non sufficientemente approfondito. Il mistero della lontananza viene infatti tolto di mezzo quando si pensi a quella distinzione tra il vivo e il morto in Marx che la cultura idealistica italiana aveva definito, che Mussolini aveva di fatto accettato, e Lenin, nella sua riaffermazione dell’unità inscindibile tra materialismo radicale e azione rivoluzionaria, rifiutato. La vicinanza a Lenin è stata assai bene illustrata da Nolte: «Se per comunismo si intende l’ala intransigente staccatasi da quella riformistica, disposta alla collaborazione, del partito socialista, Mussolini può essere a ragione definito il primo e, da un certo punto di vista, l’unico comunista europeo del periodo, in quanto in tutti gli altri paesi europei la scissione suddetta avvenne soltanto per influenza del bolscevismo russo, formatosi, nei limiti di una situazione affatto diversa. In ogni caso, si può dire che Mussolini ponesse non solo le basi del comunismo italiano postbellico egli fu anche il promotore dell’impotenza della socialdemocrazia in fieri, raccolta intorno a Turati, che fu forse la causa immediata della vittoria fascista. Il suo “volontarismo”, che a torto si è tentato di contrapporre alla sua ortodossia marxista, non è che l’espressione teoretica della sua intransigenza. Tale volontarismo, infatti, si rivolge polemicamente contro la teoria evoluzionistica dell’epoca, e costituisce l’esatto analogo della lotta condotta da Lenin contro la dottrina del decorso spontaneo. Dove è giusto parlare di analogia, non di ortodossia marxista. Il «volontarismo» di Mussolini non è la «dialettica» di Lenin; è il rifiuto del materialismo marxista, in relazione alla generale critica allora corrente del materialismo naturalistico e del positivismo evoluzionista. Ma, ora, dobbiamo domandarci: che cosa diventa l'atteggiamento rivoluzionario — inteso nel suo senso più rigoroso, come sostituzione della politica alla religione nella liberazione dell’uomo — quando venga totalmente sganciato dal momento materialistico e dall’utopistico? L’essenzialità del materialismo a quella che giustamente è stata detta «non nuova filosofia della prassi, ma nuova prassi della filosofia» di Lenin, autentico definitore su questo punto del significato del pensiero marxista, è, oggi, assai chiara. Sotto un primo riguardo il momento materialistico significa la sconsacrazione dell’ordine che si deve abbattere; sotto il secondo assai più importante — che implica la conservazione, e non la semplice negazione, del pensiero utopistico nel pensiero rivoluzionario è intrinseco alla finalità rivoluzionaria stessa, in quanto diretta all’instaurazione di una nuova idea dell’uomo, materialistica nel senso che è separata da ogni traccia del divino, in quanto il pensiero dell’uomo è praxzs, attività sensitiva umana, pensiero espressivo e non rivelativo, che non è nulla oltre la sua espressione sensibile; al di fuori del nuovo e radicale materialismo non essendo pensabile lo stesso comunismo. Separato dal materialismo, lo spirito rivoluzionario si converte in una specie di mistica dell’azione, in quel che si suol dire con un termine diventato logoro perché sciupato nelle abitudini del parlare comune, «attivismo»; tensione verso un’azione che è voluta per sé, come semplice trasformazione della realtà, e non finalizzata a un ordine, con la conseguente retrocessione dei valori che, invece di dar significato all’azione, sono pensati valere soltanto come strumenti che possono promuoverla. Ma non basta: la logica che gli è intrinseca lo porta anche alla negazione della personalità degli altri, alla loro riduzione a oggetti; dato il conferimento del valore alla pura azione, gli altri soggetti cessano di essere fini in se stessi per diventare puri strumenti e ostacoli. Questo disconoscimento è però altra cosa dal semplice disconoscimento morale. Nel caso del disconoscimento morale si tratta di un rifiuto pratico di eseguire quel che la legge morale comanda; nel caso, invece, dell’attivismo si tratta di una prospettiva totale per cui gli altri sono ridotti a oggetti, in modo che non ha più senso parlare di doveri morali nei loro riguardi. Come definire quest’attitudine? Io proporrei il termine di solipsismo, e personalmente sarei portato a credere che l’unico senso preciso che si possa dare alla nozione di solipsismo sia questo; insostenibile come posizione teoretica, il solipsismo è possibile come atteggiamento vissuto. La totale spersonalizzazione che l’attivismo include porta a togliere alla realtà l’aspetto di sussistenza autonoma; sembra che essa non esista che nella mia azione, come ostacolo che proietto davanti a me per superarlo. Sul termine si potrà discutere; ma è comunque certo che all’azione di Mussolini non si addicono la qualificazione di anarchica, perché resta sempre che l’anarchismo cerca l'abolizione del potere, e invece Mussolini la sua conquista, né quella di reazionaria, perché non si può rintracciare la tradizione che Mussolini abbia riaffermata e difesa; né, ovviamente, di giacobina e di comunista. A me pare che partendo da una fenomenologia dell’attivismo diventino comprensibili quegli aspetti contraddittori che rendono così difficile, come De Felice ha giustamente notato, tratteggiare un ritratto di Mussolini! Perfettamente De Felice ha parlato di un miscuglio di personalismo, di scetticismo, di diffidenza, di sicurezza in se medesimo e al tempo stesso di sfiducia nell’intrinseco valore di ogni atto, e, quindi, nella possibilità di dare all’azione un significato morale, un valore che non fosse provvisorio, strumentale, tattico. Partiamo dal primo, dal personalismo. Bene Cantimori lo ha delineato. Questo senso della potenza, questa volontà di predominio che lo fa identificarsi spontaneamente con la sua patria, questo fortissimo protagonismo politico, diventa, nei momenti della lotta più aspra per un’affermazione della propria volontà, consapevolezza e affermazione della propria individualità... e questa consapevolezza di sé, questo esser continuamente presente, cosciente della propria volontà e della propria individualità, continuerà sempre: l’identificazione spontanea con il proprio popolo si articola sempre più attraverso tale consapevolezza, in ordine, in comando, in primato, in dominio, in compiacimento per la disciplina e obbedienza ottenute». Per sé, l’identificazione con la causa del proprio popolo caratterizza ogni politico ed è da essa che questi trae la propria forza; ma in Mussolini si compie in una volontà di predominio, in un protagonismo politico che è consapevolezza e affermazione della propria personalità; che altro può significare questo se non un’identificazione che si opera a rovescio di quella dei grandi politici attraverso una specie di assorbimento, per così dire, del popolo in sé? Di qui quei caratteri che sconcertarono quegli uomini della vecchia generazione politica che furono in rapporto con lui: l'esclusivo e feroce culto di se medesimo, l'eccezionale energia volitiva, la nessuna discriminazione fra il bene e il male, il nessun indizio di senso del diritto. Rispetto a cui è da aggiungere: se si potesse ridurre la personalità di Mussolini a questo semplice immoralismo, neppure si potrebbe intendere il suo successo. In realtà, nella disposizione attivistica abbiamo una singolare coincidenza di moralismo e di immoralismo. Moralismo, nel senso di autotrascendimento di sé nell’azione; immoralismo, nel disconoscimento della personalità morale degli altri. Qui è anche la radice ultima dell’antiliberalismo fascista, se il liberalismo è caratterizzato dal rispetto dell’altrui persona. Si spiega pure il tratto, su cui particolarmente aveva insistito Gobetti, del suo tatticismo e trasformismo: l’assenza della finalità ultima dell’azione gli concedeva infatti una disponibilità massima per ogni tatticismo e trasformismo, ma al tempo stesso gli vietava di dare all’azione un valore che non fosse appunto provvisorio e tattico. Di qui l’altra contraddizione per cui non poteva pensare se stesso che come creatore, mentre di fatto la sua azione non poteva esplicarsi che come distruttrice. Per la radicalità di questa azione distruttiva, pensiamo infatti al posto che gli verrà dato, tra qualche decennio, nei manuali di storia: c'era una realtà storica nuova, il Regno d’Italia, e fu Mussolini colui che lo consunse e lo distrusse; sotto questo rapporto, veramente l’antiCavour. Si intende anche l’osservazione acuta di Gramsci per cui Mussolini non poteva essere un «capo»; ciò, però, non già perché vi si debba vedere quel che Gramsci pensava, «il tipo concentrato del piccolo borghese italiano», ma in ragione proprio della sua disposizione attivistica. Costretto da essa a trattare gli altri come forze, veniva a sua volta visto dagli altri come una forza di cui disporre. Da ciò anche la continua minaccia di restare prigioniero delle forze con cui si alleava, e il continuo bisogno di bilanciare queste forze con altre; onde la sua continua politica di compromessi e di contrappesi, anche se si trattava di compromessi che non si davano per tali. Onde perfettamente De Felice ha scritto che «credendo così di essere l’arbitro di tutto, non si accorgeva che, di compromesso in compromesso, il suo margine di autonomia si riduceva sempre più e che la logica delle cose, dei problemi di fondo rimasti senza soluzione, lo soffoca progressivamente, e lo riduceva a un piccolo Laocoonte che appariva forte solo perché poteva gonfiare i muscoli, ma era irrimediabilmente stretto in un groviglio di spire che lentamente lo avrebbero soffocato. Si intende pure la sua sfiducia negli uomini, la sua incapacità di comunicazione umana e di amicizia, e quindi il ricorso al pessimismo di MACHIAVELLI per sentire questa solitudine come forza; per questo riguardo il suo Preludio a MACHIAVELLI è tra le pagine che meglio illuminano la sua personalità. Né c’è difficoltà a intendere come potessero combinarsi in lui una straordinaria attitudine di parlare al popolo e di trascinarlo in quanto massa, e l’incapacità di colloquiare con gli uomini in quanto singoli, e di giudicarli. Perciò ebbe su di lui tanta presa la lettura della Psicologia delle folle di Le Bon; gli rivelava i meccanismi che determinano il comportamento collettivo, lo istruiva nella tecnica che doveva usare nei suoi discorsi e nei suoi interventi. Diventa pure chiara la sua incapacità di formare un’élite e di scegliere dei collaboratori veramente validi; perché questi uomini che accettavano di essere strumenti, per fare a loro volta di Mussolini il loro strumento, non potevano certo essere le coscienze più diritte. Questi non sono che esempi che ho addotto per proporre un tema: si può ravvisare, dal punto di vista tipologico, in Mussolini la personalità solipsista allo stato puro. Con l’avvertenza, però, che non si intende con ciò delineare dei tratti psicologici o cercar di spiegare il fascismo con la psicologia di Mussolini. Sono tratti che dipendono in realtà dalla sua iniziale scelta per l’attitudine rivoluzionaria, pensata come contraddittoria col materialismo; dalla irrazionalizzazione, se si vuol dir così, della posizione rivoluzionaria. È a questo punto che deve esser posto il problema del rapporto tra il fascismo e la cultura dell’epoca. Bisogna però guardarsi da una troppo ristretta e accademica idea della cultura, e arrivare al comune discorso sulla superficialità e ignoranza di Mussolini; discorso che si traduce poi in quell’ordinario ritratto che lo rappresenta come un semplice demagogo, sia pure con qualità, in questo genere non comuni; o nell’altro che vi vede l’esemplare dell’avventuriero opportunista, pronto a ogni cambiamento, a seconda della possibilità di successo; di cui poi è specificazione quello del traditore o del transfuga, o rispetto al socialismo o all’interventismo democratico. Certo, non poté incontrare i problemi culturali che da politico; e pensò contro certe idee che trovava incarnate in posizioni politiche, e aderì a certe vedute culturali piuttosto che ad altre, in relazione a questa polemica politica. Una volta che si è detto questo, si deve vedere quali pensatori abbia dovuto incontrare e domandarsi se abbia verificato nella pratica, e quindi coinvolto nel suo scacco, certe direzioni di pensiero. Il termine della sua polemica è chiaro: si tratta del socialismo riformista e della cultura che lo accompagnava; del marxismo ripensato nella cultura positivistica di fine Ottocento, e diventato un consiglio di prudenza ai rivoluzionari. Perciò anch’egli fu detto e si disse volentieri idealista perché «aperto come giovane che era alle correnti contemporanee, procurò a infondere al socialismo una nuova anima, adoperando la teoria della violenza di Sorel, l'intuizione di Bergson, il prammatismo, il misticismo dell’azione, tutto il volontarismo che da più anni era nell’aria intellettuale e che pareva a molti, idealismo. È il noto giudizio di Croce, non inesatto, ma tuttavia generico, e che per questa genericità rischia di sviare. Maggior significato si deve dare alla rievocazione, singolarmente istruttiva, con cui lo stesso Mussolini illustra a De Begnac il processo che l’aveva portato più di vent'anni prima alla fondazione dei Fasci di combattimento. Le guide spirituali erano rimaste indietro di mille anni a noi che avevamo sofferto l’esperienza della lunga trincea. Croce non ci aveva detto in quaranta mesi una sola parola di speranza. Del Vecchio aveva raccolto in un libro per noi combattenti il meglio del suo nobile cuore, ma pochissimi erano culturalmente in grado di comprendere il suo discorso. Gli economisti riaprivano il nostro animo ad un qualche interesse alla vita. VITI, MARCO, EINAUDI, RICCI e, soprattutto, PANTALEONI e Pareto. Sorel sembrava appartenere ad altra età, ormai. GENTILE preparava la strada a chi come me avesse desiderato camminare su di essa. Certamente, si tratta di una veduta retrospettiva: è difficile pensare che Mussolini abbia guardato a Gentile, anche se questi, particolarmente dopo Caporetto, avesse preso posizione come scrittore politico. Suggerisce però una veduta importante, anzitutto come indicazione dei limiti che si devono dare all’influenza di Sorel su Mussolini: al momento in cui il Mussolini «fascista» succedeva al Mussolini rivoluzionario, due dei protagonisti della disputa italiana sul marxismo teorico, CROCE e Sorel, non gli parlavano più. Mentre invece la sua veduta sul momento storico si incontrava con quella di Gentile. Ora, la veduta affermata dal Gentile scrittore politico non si può separare in alcun modo dalla sua filosofia; e questa a sua volta (pongo qui una tesi che non posso ora dimostrare con la precisione sufficiente, ma che tuttavia penso possa venir largamente accettata) deve venire storicamente vista come l’epilogo più rigoroso di quella disputa. Dobbiamo perciò passare qui a definire il senso dell'incontro di Gentile e Mussolini. Presenta certo degli aspetti singolari: Mussolini aveva provato interesse per il Marx rivoluzionario e per Nietzsche; e Gentile soltanto per il Marx filosofo, né vi è nella sua opera traccia di un’influenza di Nietzsche, come pure degli altri autori che possono aver esercitato un’influenza su Mussolini: Sorel, Pareto, Le Bon. Genericamente possiamo dire che fu un incontro per negazioni: per un verso l’attualismo gentiliano era travagliato da un’aspirazione verso l’azione, mentre per l’altro era del tutto impotente, nonché a formare, a modellare e a prospettare un movimento politico; di più, nel riguardo delle forme politiche esistenti, pronunziava le stesse negazioni che pure pronunziava il fascismo. Mentre il fascismo nel suo periodo di consolidamento aveva bisogno di una legittimazione culturale. Facilmente si è portati da ciò al pensiero di un'illusione del filosofo, accortamente captata dal politico. In questo discorso la premessa è insufficiente e la conclusione inesatta. Osserviamo infatti che il modo in cui così Mussolini come Gentile possono venir detti eretici rispetto al marxismo, è strettamente simile. È giudizio ormai corrente che quel primo lavoro che fu dedicato, nel mondo intero, alla filosofia di Marx da Gentile (La filosofia di Marx) non è affatto un episodio marginale della sua opera. Si può infatti presentare l’attualismo come un marxismo dissociato dal materialismo. È a partire da questo punto che possiamo definire il senso dell’adesione di Gentile al fascismo. È una posizione che deve venir vista come unica, perché non si può ascriverla a quella dei tanti fiancheggiatori di ogni tipo (è del tutto inesatta l’idea di un Gentile che aderisse al fascismo in nome degli ideali della vecchia destra storica), e meno che mai, si intende, a quella dell’intransigentismo diciannovista. Fu egli l’unico a vedere in Mussolini non già una forza atta a servire o per il consolidamento dell’ordine o per un ordine nuovo costruito a partire dallo squadrismo, ma invece il solo uomo capace di compiere l’opera del Risorgimento. Credo che le parole che pronunziò dopo quell’incontro con Mussolini, che decise la sua adesione alla repubblica sociale, O l’Italia si salva con lui, o è perduta per parecchi secoli, debbano venir intese nel senso più letterale, come conferma ultima di questa sua interpretazione. Anche quando tutto indicava che il fascismo stava per concludersi in una catastrofe, Gentile non poteva staccarsene: per una coerenza intellettuale, ancor prima che per l'impegno a restar fedele nella disgrazia alla causa che aveva seguito nel momento della fortuna. Per intendere la natura del suo consenso converrà prender le mosse dallo saggio su Origini e dottrina del fascismo. La data è molto importante. Esso appare dopo che il fascismo aveva rotto definitivamente con il liberalismo prefascista e dopo che Croce non soltanto si era messo all'opposizione, ma dopo che aveva ragionato i motivi di questa nella Storsa d’Italia. Il primo paragrafo si intitola Le due anime del popolo italiano prima della guerra, e contiene un’interpretazione estremamente significativa dell’interventismo e della partecipazione dell’Italia alla prima guerra mondiale. Alla vigilia e all’indomani della guerra l'animo non era concorde perché «c'erano nell’anima italiana due correnti affatto diverse, e quasi due anime irreducibili, che combattevano da quasi due decenni e si contrastavano il campo accanitamente, per riuscire a quella conciliazione che richiede sempre una guerra guerreggiata e una vittoria finale col trionfo d’uno degli avversari, che solo può conservare del vinto, quel che è conservabile». La partecipazione italiana alla prima guerra mondiale è sentita essenzialmente come rivoluzione; la guerra è lo strumento perché la parte risorgimentale possa vincere sulla parte non risorgimentale: entrare nella guerra, gettare nel fuoco tutta la nazione, dei volenti e dei nolenti, non tanto per Trento e Trieste e la Dalmazia, e non certo per i vantaggi specifici, politici e militari, se non economici, che queste annessioni avrebbero potuto arrecare... In guerra bisognava entrare per cementare una volta nel sangue questa Nazione formatasi più per fortuna che per valore dei suoi figli... Cementare la Nazione, come può fare soltanto la guerra, creando a tutti i cittadini un solo pensiero, un solo sentire, una stessa passione, una comune speranza... Cementarla, questa Nazione, per farne una Nazione vera, reale, viva, capace di muoversi e di volere, e farsi valere e pesare nel mondo, ed entrare insomma nella storia, con una sua personalità, con una sua fisionomia, con un suo carattere, con una nota sua originale, senza più vivere d’accatto sulle civiltà altrui, e al’ombra dei grandi popoli fattori della storia. Crearla dunque davvero questa Nazione, come soltanto è possibile che sorga ogni realtà spirituale: con uno sforzo attraverso il sacrifizio. Abbiamo qui il passaggio dall’impostazione democratica della Prima guerra mondiale, come lotta per la libertà delle Nazioni, all'impostazione fascista, e l’insieme del saggio è estremamente interessante per far cogliere la rottura tra l’interventismo democratico e l’interventismo fascista; insomma, tra il fascismo e quello che successivamente prenderà nuova forma come Partito d’azione. Com’erano definite queste due Italie? «I neutralisti stavano per il tornaconto e gli interventisti per una ragione morale, non tangibile, non palpabile, non pesabile sulla bilancia. La prima parte era per Gentile quella dell’Italia giolittiana, la seconda dell’Italia mazziniana; ed è appunto nella continuazione di Mazzini che avverrebbe per Gentile il suo incontro con Mussolini. Mazziniano (quest’ultimo) di quella tempra schietta che il mazzinianismo trovò nella sua Romagna, egli aveva già superato, prima per istinto e poi per riflessione, attraverso una giovinezza travagliata e pensosa, ricca di esperienza e di meditazione, nutrita della più recente cultura italiana, tutta l’ideologia socialista. Particolarmente importante è quanto vi è detto sulla separazione tra nazionalismo e fascismo: «Sta in ciò che per il nazionalismo la nazione è un'entità che trascende la volontà e la personalità dell'individuo, perché concepita come obiettivamente esistente, indipendentemente dalla coscienza dei singoli; esistente anche se questi non lavorino a farla esistere, a crearla. L'individuo nel nazionalismo diventa un risultato, qualche cosa che ha nello stato il suo antecedente che lo limita sopprimendone la libertà, o condannandolo sopra un terreno nel quale egli nasce, deve vivere e deve morire; mentre per il fascismo lo stato e l'individuo si immedesimano, o meglio sono termini inseparabili di una sintesi necessaria». In breve, quel che caratterizza per Gentile il fascismo, e lo differenzia dal nazionalismo, è il rifiuto di quel carattere naturalistico da cui proverrebbero gli aspetti retrivi, illiberali, conservatori. Abbiamo in una certa maniera un Gentile che si inserisce nello sviluppo del fascismo per contenderlo a conservatori, nazionalisti e tradizionalisti? Lo stesso atteggiamento viene da lui assunto nei riguardi della monarchia; nel nazionalismo essa era un presupposto in quanto faceva parte del processo di formazione storica della nazione italiana. E viceversa per Gentile «tutto che pareva già in essere, e quasi un legato ereditario, si trasfigura in una nostra personale conquista, che svanirebbe appena ce ne distraessimo, noi che ne siamo gli autori». Sarebbe totalmente errato ridurre questo saggio a un puro scritto di circostanza, e ciò perché la visione del Risorgimento che Gentile vi afferma è in continuità diretta con quella già delineata addirittura nei suoi primissimi scritti, espressa già nella prefazione a SERBATI e Gioberti; e SERBATI e Gioberti e La filosofia di Marx sono due libri inseparabili. Gentile era ossessionato dal termine di «riforma» al modo in cui Marx lo era stato da quello di rivoluzione. Riforma della dialettica, riforma della scuola, riforma dello stato, ecc.; ma il termine di riforma significava per lui non già rettificazione di un ordine costituito, ma nuova forma attraverso cui il passato deve essere restituito a nuova vita; è più prossimo cioè a quello di rivoluzione che a quello di riforma ordinariamente inteso. E la sua filosofia è veramente inscindibile dall’idea di una riforma religioso-politica, continuazione in certo senso di quella riforma cattolica giobertiana in cui già si trovano tutti i motivi del modernismo; né ha senso per lui come puro sistema speculativo, indipendentemente da questa riforma. Egli è l’ultimo dei riformatori religioso-politici italiani, in una linea che va da BRUNO a Gioberti, né del resto egli presentò la sua filosofia in altro modo; e in certo senso può anche venir detto l’ultimo dei risorgimentali. Gentile curiosamente ritrova la figura del filosofo politico nel corso dei suoi studi giovanili su Rosmini e Gioberti e su Marx. Studi, il cui senso complessivo può essere espresso nella formula che segue: il marxismo separato dal materialismo e il giobertismo separato dal platonismo, e perciò immanentizzato, si identificano. Da ciò era arrivato a un’interpretazione del Risorgimento che si ricollegava a quella di Gioberti nella forma di continuazione e di approfondimento; di un giobertismo particolare, però, per cui l’opposizione a Mazzini era tolta, e si poteva affermare l’attualità di Mazzini dopo Marx. Col che si stabiliva pure una curiosa analogia tra Gentile e Marx; si può dire che come Marx pensa alla rivoluzione francese come rivoluzione compiuta, così Gentile pensa al Risorgimento italiano come risorgimento incompiuto. Dal mazzinianesimo-giobertismo di Gentile, e quindi dall’unità di religione e di politica, seguiva quella serie di negazioni che coinvolgeva, oltre l’intero sistema giolittiano, anche lo stesso nazionalismo. Procedendo per accenni, è importante osservare quale scossa avesse rappresentato per lui la Prima guerra mondiale, e particolarmente Caporetto che gli parve segnare il crollo dell’Italia post-risorgimentale, e quel che seguì, in cui egli ravvisò la rinascita dello spirito risorgimentale. Ebbe allora l'impressione che le cose venissero a lui, confermando la sua veduta filosofica e permettendone la realizzazione, onde i vari scritti politici del periodo tra Caporetto e la marcia su Roma — gli articoli raccolti in Guerra e Fede e Dopo la vittoria, i saggi su Mazzini e su Gioberti, i Discorsi di religione, in cui l'accento cade sull’impostazione di una politica religiosa. Possiamo così renderci conto della necessità dell'incontro. Era naturale che Gentile pensasse che come egli, a partire dalla critica teorica di Marx, aveva incontrato il pensiero risorgimentale, lo stesso dovesse avvenire per Mussolini a partire dalla critica politico-pratica del marxismo.” Si vede dunque come, in sede di un giudizio storico e non moralistico e polemico sul fascismo, la questione delle illusioni di cui Gentile sarebbe stato vittima non debba esser posta. E che il fascismo fu un fenomeno assai più complesso di come viene presentato dalla consueta pubblicistica, se portò ad aderirvi, per un obbligo di coerenza intellettuale, il maggior filosofo italiano del tempo. D'altra parte non può non essere senza significato il fatto che le stesse critiche fondamentali mosse contro l’attualismo, di attivismo e di solipsismo, servano come criteri storici essenziali per intendere la natura del fascismo. Mi si può domandare: se è facile ricostruire l’idea che Gentile si formò di Mussolini, quale fu quella che Mussolini si formò di Gentile? È un tema, questo, che non è stato ancora trattato da alcuno, che io sappia. Certamente si può pensare che egli non abbia troppo gradito di venir considerato come lo strumento di una riforma religioso- politica pensata da un altro, e di cui neppur bene afferrava i termini; e ho già detto della sua incapacità di vere amicizie. Tuttavia, sentì che non poteva metterlo completamente da parte; così ricorse a lui per la stesura della Dottrina del Fascismo; così mi è sembrato molto significativo quell’accenno nella conversazione con De Begnac, avvenuta in un momento in cui Gentile non era certo troppo in auge. Se è vero quanto finora ho detto, non poteva essere che così. Possiamo ora tentare una definizione complessiva? Il fascismo, secondo quel che si è detto, sarebbe la posizione rivoluzionaria, di origine marxista, quale doveva diventare dopo aver accettato i risultati di quella critica del marxismo teorico che fu svolta in Italia negli ultimi anni dell’Ottocento e di cui l’attualismo può essere considerato la conclusione filosofica. Naturalmente, questa definizione non concerne che la sua forza, che, per sé, non è sufficiente a spiegare la sua realizzazione pratica. Questa, ovviamente, non si sarebbe data senza una serie di occasioni storiche: la guerra mondiale, il modo in cui avvenne l'intervento, Caporetto, la trasfigurazione della battaglia di Vittorio Veneto nel mito della vittoria mutilata, la rivoluzione russa, il biennio rosso, ecc. Come si inserisce in quella che prima si è chiamata l’epoca della secolarizzazione? Sotto questo riguardo deve essere definito come alternativa al leninismo (al leninismo, si badi, non allo stalinismo; anche se lo stalinismo e il richiudersi della Russia in se stessa potevano sembrar confermare la validità della soluzione fascista). Ma il termine alternativa («o loro o noi») può essere inteso in due sensi: quello di opposizione assoluta, o quello di inveramento, in una forma adeguata a un paese di civiltà e di cultura superiori alla russa; non dell’Italia soltanto, anzi, se Mussolini poté pensare a una prossima fascistizzazione del mondo. A mio giudizio, è in questo secondo senso che Mussolini pensò al fascismo; e qui sta la differenza tra fascismo e nazismo. Due uomini si contendevano nel mondo la pretesa di incarnare la vera figura del rivoluzionario, Lenin e Mussolini. E si deve riconoscere che in questa pretesa Mussolini fu veramente sincero. Rivoluzione fallita, dunque, che trovò la sua giustificazione storica, nel senso di condizione della sua possibilità, nel fatto che il marxleninismo non ha potuto realizzarsi come rivoluzione mondiale, ma ha dovuto arrestarsi davanti alla realtà delle nazioni. Il constatare però che il fascismo sia fallito come rivoluzione non equivale a dire che debba esser considerato come fenomeno reazionario; né a giustificare i giudizi secondo cui Mussolini avrebbe deliberatamente ingannato sin dagli inizi, servendosi come copertura di una fraseologia rivoluzionaria. Ma la considerazione dell’esito non può servire come criterio per la definizione dell’inizio. Chi, per esempio, dice che il comunismo è fallito perché ha portato a una nuova classe, più oppressiva di ogni altra, non vuol certamente dire con questo che il comunismo sia sorto in un’intenzione reazionaria. Perciò, se è inesatto parlare di fascismi, altrettanto lo è il giudizio che la loro catastrofe coinvolga quella degli ideali tradizionali in cui la vecchia Europa era cresciuta; giudizio, il secondo, carico delle più gravi conseguenze pratiche. Quel che, a mio modo di vedere, il crollo del fascismo propriamente detto coinvolge, è la linea dei riformatori religioso-politici italiani, linea unitaria che è insieme antiprotestante e in posizione eretica rispetto al cattolicesimo; che nell’ultimo suo atto giunge, con Gentile, al tentativo di inveramento idealistico del marxismo. AI solito, si risponderà che nessuno pretende realmente affermare che la caduta del fascismo coincida con il crollo degli ideali tradizionali; ma questo significa soltanto che nessuno ha potuto seriamente dimostrare che l’affermazione di tali ideali sia legata direttamente alla politica fascista; non che nella pubblicistica corrente, ad alto o a basso livello, non si ragioni cozze se l'epoca nuova, affermatasi dopo la sua caduta, non importi anche tale crollo; nel linguaggio del nuovo mestiere di demolitori di tabù, il loro assertore è sempre considerato come un fascista più o meno consapevole, o quasi sempre inconscio; e «fascismo» è fatto sinonimo di «repressività». Non vorrò certo accomunare a simili personaggi uno studioso della serietà di Nolte, e sono ben certo che il suo intendimento è tutt'altro, ma è un fatto che la formula di resistenza contro la trascendenza facilmente si cangia a livello inferiore, in quella di «spirito di repressività. Per il significato di quanto ho detto, valga un esempio. Comunemente si pensa che il fascismo abbia trovato un sostegno valido in quella parte del mondo cattolico che più era avversa al modernismo; e in realtà, si può ben ammettere che un'illusione vi fu, in molti dei suoi componenti; obbedienti a quella visione cattolica dell’«antimoderno» che coinvolgeva in una condanna globale tutti gli aspetti della modernità, e oltrepassava in ciò la critica del modernismo, e che effettivamente e prevalente (come dimenticare che diede anche il titolo a un’opera di Maritain?): per loro il fascismo combatteva le grandi eresie moderne, il liberalismo e il socialismo, ed era destinato a esaurirsi in questa lotta, lasciando lo spazio aperto a una restaurazione cattolica. Se questo è vero, occorre però aggiungere che si trattò, per costoro, di un'illusione; in illusioni rispetto al fascismo caddero troppi (si pensi a Croce per i primi anni), sicché una storia completa del fascismo sarebbe in gran parte la loro storia. Di ciò la spiegazione è del resto facile: quell’assenza di contenuto, come finalità ultima che abbiamo visto esser legata al tatticismo di Mussolini, spiega come quasi nessuna figura di rilievo della storia italiana del nostro secolo non si sia, per un momento almeno, illusa su di lu (anche Salvemini e Gramsci, al tempo dell’intervento!). Si è voluto qui mostrare come invece l’adesione di Gentile, che, sotto il riguardo religioso, può essere considerato come il più coerente dei modernisti (in polemica con altri modernisti per questa sua coerenza)? sia stata intellettualmente obbligata. È per un singolare travolgimento che si pensa oggi come interiormente obbligata l'adesione dei tradizionalisti, di qualsiasi parte, e invece scusabile perché motivata da illusioni quella degli assertori dello spirito di modernità. E proprio contro quest'idea, solidificatasi ormai come abitudine mentale, che il presente discorso è diretto. Alla base di questo travolgimento sta l’idea che novità sia sempre sinonimo di poszzività. Idea, se ben si osserva, che è intrinseca all’epoca della secolarizzazione, perché questa conferisce un significato magico, di parola-forza, al termine rivoluzione; oggi quasi sempre, come perfettamente osserva Monnerot, «la parola “rivoluzione” è presa en donne part; quando non lo sarà più, avremo cangiato d’epoca. Re: Gentile e Gramsci, alcune premesse sono necessarie. In che senso dico prego intendere quanto scrivo alla lettera che il pensiero di Gentile rappresenta una svolta di capitale importanza nella storia della filosofia, in un senso la più importante del Novecento, e lo dico senza essere per nulla gentiliano? In quello che ha portato all'estremo non soltanto, come normalmente si dice, l’idealismo o la sua forma soggettivistica, ma la filosofia del primato del divenire, chiarendone l'esito antimetafisico. È nel suo pensiero che si trovano, portate all'estremo, tutte le possibili linee del pensiero antimetafisico. Gentile ha stabilito, cioè, il rapporto di necessità che intercorre tra la coerenza rigorosa della filosofia del divenire, e la più radicale negazione della metafisica. Parlare perciò di una svolta gentiliana della storia della filosofia» significa questo: la sua considerazione ci permette di giudicare tutte le forme di pensiero antimetafisico anteriori o successive, e di motivare le ragioni per cui non possono venire affermate dopo l’attualismo. Con l'aggiunta: il suo pensiero si svolge interamente entro la filosofia del primato del divenire; perciò, se si pensa concluda in uno scacco, permette anche di definire, facendola almeno intravedere controluce, quella sola linea in cui il pensiero metafisico può venire ripresentato! O, in altre parole: la sua grandezza resta identica, per la svolta che condiziona, sia che si parli di successo come di scacco. Che la mia persuasione sia la seconda, non ha ora importanza. La rivendicata «classicità» di Gentile, dopo un lungo periodo di oblio, non significa perciò che il suo pensiero appartenga al passato, anzi! Riflettiamo sulle due sue prime opere che, per la loro data, possono essere considerate come i due ultimi grandi libri di filosofia apparsi nell'Ottocento, e in cui tutto il suo pensiero successivo si trova già virtualmente precontenuto, Rosmini e GIOBERTI e La filosofia di Marx. Ho già dimostrato altra volta come la sua filosofia, suscettibile di essere definita, se vista nell'angolo visuale della prima, come «la riforma cattolica giobertiana resa coerente attraverso lo hegelismo, rappresenti il punto ultimo, soltanto ora raggiunto da coloro che si definiscono nuovi teologi, del modernismo religioso. Per quel che riguarda la seconda ho già accennato — ma devo confessare che il mio pensiero al riguardo non era ancora, al tempo in cui ne scrissi, sufficientemente chiaro — alla sua definizione come punto ultimo a cui deve giungere lo svolgimento dello hegelismo nella forma della filosofia della prassi; quindi come un oltre-marxismo rispetto a cui il marxismo non si trova nella possibilità di rispondere. Si dirà che, la sua fortuna anche qui in Italia — e si era trattato, del resto, di un successo che aveva avuto scarsa eco oltre frontiera — è andata costantemente declinando rispetto a quella di Heidegger, e che l’arretramento è avvenuto senza resistenza: sintomo, questo, di cui è superfluo sottolineare l’estrema significatività. È vero, ma, se ben si guarda, la visione heideggeriana della storia della filosofia, quale emerge dal libro su Nietzsche, coincide singolarmente con quella proposta da Gentile, ma con segno rovesciato: è, cioè, letta come processo verso il nichilismo. In questo senso, penso sia possibile dire che la filosofia di Heidegger è la verità della filosofia di Gentile, quella verità di cui Gentile non si accorse; o che la filosofia di Gentile è la conferma ante litteram della diagnosi di Heidegger. Ma è appunto questo che le conferisce la sua eccezionale importanza attuale; è attraverso il suo studio che possiamo renderci conto della profondità della crisi del pensiero teologico-metafisico e delle sue radici. D'altra parte, la posizione di Gentile (e di Gramsci) nello hegelo- marxismo può apparire ulteriore a quella di Lukdcs. Continuamente su Lukécs grava infatti l'ombra di Heidegger come versione del suo pensiero in forma di filosofia speculativa; per sottrarsi deve tornare, come fa nell’introduzione alla nuova edizione della sua opera principale Storia e coscienza di classe, al materialismo dialettico engelsiano. Cioè proprio quella forma di pensiero nella cui critica, svolta ne La filosofia di Marx, è uno dei convergenti punti di partenza dell’ attualismo. Tratterò in questa occasione della questione seguente: se la proposizione: «La filosofia di Gentile è il punto ultimo dello svolgimento dello hegelismo in termini di filosofia della prassi», sia suscettibile di dimostrazione. Ci troviamo per affrontarla in una posizione privilegiata in ragione dell’esistenza dell’opera del «marxista dopo la filosofia dello Spirito», Gramsci. Uso il termine filosofia dello spirito, invece di altre sigle — neoidealismo, neohegelismo, eccetera — come perfettamente adeguato rispetto alle negazioni che lo specificano. Quella filosofia italiana che genericamente viene detta idealistica, e che è la prima filosofia dopo Marx che sia sorta nel mondo facendo inizialmente i conti col marxismo, non può infatti venir caratterizzata altrimenti che come «filosofia dello Spirito»: contro la metafisica per la negazione dell’intuizione intellettuale, contro il positivismo, per la sua subordinazione alla metafisica, che lo costringe a esprimersi come naturalismo. In questo senso generale la filosofia dello spirito abbraccia così l’opera di Croce come quella di Gentile. Il rapporto col marxismo è patente: al modo del Marx filosofo, CROCE e GENTILE rifiutano così Platone come Democrito, così l’idealismo metafisico come il materialismo naturalistico. Per raggiungere la piena coerenza in questo assunto, rifiutano anche il materialismo di Marx. Il successo del neomarxismo in Italia dopo la «filosofia dello Spirito» non può quindi venir inteso come un accidente, dato che è la riapertura di un problema interno al suo processo di costituzione. Quanto al neomarxismo di Gramsci, vuol essere la riaffermazione di Marx dopo la filosofia dello spirito, correttamente intesa come riforma dello hegelismo quale si rendeva necessaria dopo il marxismo, o come tentativo di vittoria sul marxismo, all’interno della riforma dello hegelismo. Vuole portare cioè il marxismo al massimo rigore critico, liberandolo da tutte le incrostazioni positivistico-naturalistiche, o paleomaterialistiche o giusnaturalistiche o neokantiane. Il suo problema è rigorosamente filosofico, dato che la vittoria del marxismo è legata per lui alla prova della sua verità filosofica. Rivoluzione e filosofia vera fanno per lui tutt'uno. Si può enunciare perciò il suo problema nei termini seguenti: come la rivoluzione mondiale, perché totale, è possibile? È noto come su questo neomarxismo circolino due giudizi opposti. Per il primo sarebbe la forma più rigorosa che il marxismo abbia raggiunto in Occidente e l’unica che possa dar luogo a una prassi politica capace di portare al successo i partiti comunisti occidentali. Per il secondo sarebbe una sorta di marxismo diminuito, accompagnante il processo di dissoluzione della rivoluzione come sua involuzione borghese, condizione dell’affermarsi della nuova classe borghese quale che possa essere il successo del suo partito, giudizio che fu portato alle conseguenze estreme da un comunista non secondo a nessuno per integrità morale, BORDGIA (si veda). Entrambe le vedute sono vere; ma quel che può sembrare paradossale e curioso (ma si dimostrerà come non lo sia) è che la prima è vera per il non marxista e non comunista, la seconda per i marxisti e comunisti autentici. Per anticipare brevemente quel che è il mio punto di vista, dirò che vedo nel gramscismo non già il marxismo contagiato da influenze filosofiche estranee, ma la sola forma in cui esso può riaffermarsi dopo la «filosofia dello Spirito»; questa posizione non può però venire assimilata a uno sviluppo del marxismo, e la realtà storica a cui può dar luogo è ben diversa da quella significata nel PRINCIPIO SPERANZA. Ma, d’altra parte, è inutile cercare dopo Gramsci un miglior» marxismo, a cui corrisponda una più adeguata politica. Ricordiamo per brevissimo accenno le tesi del marxismo antigramsciano. Esse hanno a punto di partenza i giudizi di chi prende posto nella storia contemporanea come il più intransigente moralista in nome del marxismo letterale e del comunismo nella sua versione ideale, BORDIGA (si veda), e hanno trovato la più rigorosa espressione filosofica in uno dei migliori libri che sul pensatore sardo siano stati scritti, quello del marxista eterodosso Riechers. Riechers, che pure non mostra di avere una conoscenza approfondita del pensiero gentiliamo (al punto di accomunare la posizione di Gentile nei riguardi del marxismo a quella di Rodolfo Mondolfo), tuttavia, sul piano teorico critica Gramsci per aver sostituito al materialismo marxiano un idealismo soggettivo di stampo kantiano-fichtiano, piuttosto che hegeliano, a cui corrisponderebbe sul piano politico una curiosa vicinanza al fascismo di sinistra. Scrive, infatti: «Questi fascisti di sinistra la maggior parte dei quali confluì dopo la fine del dominio fascista nel socialismo e nel comunismo, hanno soltanto da sostituire l'attributo fascista con quello di democratico, socialista o comunista, per scoprire negli scritti di Gramsci una posizione analoga alla loro. Tolto il tono polemico, la frase può essere intesa nel senso seguente: il neomarxismo di Gramsci appartiene a una rivoluzione ulteriore al leninismo, di cui fascismo e postfascismo sono momenti che si avversano mortalmente, ma nello stesso orizzonte; e lo stesso vedere nel fascismo un delitto, proprio degli antifascisti, è posizione di chi deve chiamare delitto un errore perché partecipa dello stesso errore. Orbene, uno studio approfondito di Gentile può perfezionare la tesi del Riechers, portandola a un altro significato che coinvolge la critica anche dell’eterodossia marxista. La questione che ho proposto mi porta a una serie di tesi la cui enunciazione può sembrare sconcertante, anzi stupefacente. Soltanto la discussione del tema Gentile-Gramsci ci mette in grado di formulare adeguatamente le categorie interpretative della storia contemporanea. Con la sua discussione giungiamo al momento conclusivo di quella che suol venir detta interpretazione transpolitica della storia contemporanea, cioè quella che privilegia, in detta storia, come l’essenziale, il momento filosofico; o che è attenta al parallelismo tra filosofia e politica come tratto nuovo che la specifica. Possiamo parlare in questo senso di un paradigma italiano, decisivo per una lettura veramente adeguata di detta storia (dato che Gentile e Gramsci possono trovare spiegazioni soltanto nella storia del pensiero italiano). Si tratta, del resto, di paradossi soltanto apparenti. Il carattere che accomuna le filosofie di Marx e di Gentile è di essere, entrambe, svolgimenti dello hegelismo nel senso della filosofia della prassi. Di questi svolgimenti, quale il più rigoroso? Il pensiero di Gramsci, che ha presenti entrambe le filosofie, e che è guidato dalla più ferma intenzione di riaffermare il marxismo, ci dà la possibilità di una soluzione rigorosa della questione. Ma perché ho parlato altresì delle categorie interpretative della storia contemporanea, e della possibilità di graduare, nella sterminata letteratura sull’argomento, il momento di verità delle varie tesi, solo a partire dalla soluzione di tale problema? Nel suo aspetto rivoluzionario la storia contemporanea non è altro che il passaggio alla realtà di queste due filosofie della prassi. La rivoluzione marxleninista e le sue eresie, per un verso; per l’altro, l’idea di una rivoluzione occidentale ulteriore alla rivoluzione russa, in quanto adeguata a paesi superiori per civiltà e cultura, o per essere più esatti, per grado di modernizzazione. Non a caso questa idea maturò soprattutto in Italia in relazione così al tentativo di riforma dello hegelismo come all’interventismo rivoluzionario (la guerra come rivoluzione, o per la rivoluzione) e incontrò la filosofia di Gentile, anche se assunse poi forme opposte fino alla morte (ma la lotta fino alla morte caratterizza pure le forme divergenti sorte sull’orizzonte del marxleninismo). Poniamo ora si riesca a dimostrare — ed è l’assunto che mi propongo — che il neomarxismo di Gramsci non è più marxismo nella misura in cui cede all’attualismo. Avremo che la politica che esso promuove prende posto in una rivoluzione ulteriore alla marxleninista, non già, cosa che Gramsci avrebbe ammesso, o anzi a cui esplicitamente lavorò (da ciò il suo dissenso con lo stalinismo), perché il modello russo non può essere trasportato identico nei Paesi occidentali, ma perché 07 più marxista. La domanda che sorge è se, nonostante l'opposizione mortale, non si debba vedere una continuità tra il periodo fascista e il postfascista, come continuità di un processo di dissoluzione. In termini filosofici, se la filosofia del primato del divenire, dopo aver elaborato il concetto di rivoluzione totale, giunta al suo punto ultimo, non lo rovesci in quello di dissoluzione, di processo verso il nichilismo. Trasportiamo la considerazione sul piano mondiale. Se l’attualismo è la forma filosoficamente rigorosa della filosofia della prassi, il marxleninismo si risolve in ideologia, nel senso di strumento di potenza (ossia, Lenin ha trasformato il marxismo in ideologia). Perciò la rivoluzione che esso ha promosso ha dato luogo alla forma estrema dell’imperialismo (questo è il senso profondo, filosofico, con cui si può render ragione del fatto dell’imperialismo sovietico, al di là delle intenzioni di dirigenti). Viceversa, la forma filosoficamente più rigorosa, non realizza la rivoluzione, ma il suo opposto. Questo aspetto della storia contemporanea non deve però produrre meraviglia, né far pensare all’irrazionale se si osserva il fatto che la contraddizione della filosofia della prassi, come termine ultimo della filosofia del primato del divenire, non può esplicarsi che storicamente e praticamente. È In dipendenza delle considerazioni sinora svolte, la trattazione presente deve articolarsi in tre punti. Gramsci pensa di poter risalire da Croce a Marx, perché la filosofia di Croce sarebbe il tentativo, fallito, di ritraduzione del marxismo in forma di filosofia speculativa. Ossia, egli pensa di aver compreso il segreto di CROCE. Questi aveva presentato l’avversario contro cui muoveva, ora come il positivismo, ora come la filosofia teologizzante, o anzi, come il genere filosofia senz'altro (con la proposta della sostituzione della metodologia alla filosofia), ora come l’irrazionalismo: Gramsci dice che è serzpre soprattutto il marxismo, e che quello di Croce è l’unico tentativo serio di vincerlo. Per cui, dopo il suo fallimento, il marxismo emergerebbe nella sua forma più rigorosa. In questa asserzione c’è del vero nel senso che la filosofia di Croce è una «ritraduzione in forma di filosofia speculativa di un’altra filosofia». Ma quest'altra filosofia è la filosofia della prassi di Marx o invece quella di Gentile? Si può dimostrare come sia questa seconda. Gramsci dunque, nel suo lavoro di «ritraduzione storicizzante» non incontra Marx, ma invece Gentile, pur credendo di incontrare Marx. Questa tesi può avere la sua riprova nel fatto che le novità del pensiero di Gramsci rispetto a Marx o rispetto a Lenin — novità che nessuno può negare — non possono trovare spiegazione come sviluppo del marxismo o del marxleninismo, mentre invece si accordano con la forma gentiliana della filosofia della prassi (rappresentano il cedimento rispetto a essa. Come può dunque Gramsci essersi illuso di aver ritrovato il marxismo, se anche un marxismo diverso dal marxismo volgare e, per quel che riguarda la lettera, anche dalle formulazioni criticamente elaborate? Occorre distinguere la filosofia della prassi’ gentiliana, dall’interpretazione che lo stesso Gentile ne aveva dato e dalla politica con cui l’aveva connessa. Effettivamente anche un’altra ne è possibile, quella svolta da Gramsci. Si tratta quindi di porre in chiaro come nell’attualismo, e più precisamente nella veduta attualista della storia della filosofia, ci siano possibilità politiche diverse: l'una porta il risorgimentale Gentile all’adesione al fascismo, l’altra al rivoluzionario Gramsci. Si tratta, tuttavia, di una rivoluzione che si rovescia in dissoluzione: il nome di questa rivoluzione che si rovescia in dissoluzione è: «contestazione. Non è un caso che Gramsci sia forse l’unico filosofo marxista la cui fama abbia resistito alla contestazione nelle sue forme anarchiche, o si sia anzi successivamente consolidata. Se dunque Gramsci ha ragione nello scrivere che «la filosofia del Croce rimane una filosofia “speculativa” e in ciò non è solo una traccia di trascendenza e di teologia, ma è tutta la trascendenza e la teologia, ha poi storicamente torto nell’identificare col marxismo la filosofia della prassi che egli avrebbe ritradotto. Ha parimenti torto nell’idea dell’ossessione del marxismo, raffigurato come avversario sempre presente alla mente di Croce, anche se ossessione quasi sempre sottaciuta; perché la tentazione rivoluzionario- marxista era stata accesa in Croce da Labriola, e poi criticata senza troppa difficoltà in questa forma labrioliana, e i motivi della critica rivoluzionaria si erano rovesciati nella critica della mentalità radicale, e nell'accordo, su questo punto, con Sorel. Come dalla critica di Labriola fosse riportato allo Herbart, ho detto altrove: non più, per la verità, come al moralista che nella prima gioventù gli aveva fornito un purismo etico, giovevole come un’armatura, onde egli mi rivestiva contro il disfacimento dell’etica operato dall’associazionismo, dallo psicologismo e dall’evoluzionismo e dall’utilitarismo che stava sempre nel fondo di questi tentativi, ma al filosofo che aveva sentito l’importanza della distinzione; e affermato una linea che porta Croce attraverso il riconoscimento dell’autonomia del momento economico alla hegeliana riconciliazione con la realtà. Intenzione — sinora, per quel che so, non segnalata, ma che la corrispondenza rende chiara del Gentile de La filosofia di Marx è di portarlo al suo pensiero attraverso una considerazione del marxismo più profonda di quella di Labriola, condizionante una critica più rigorosa di quella di Croce; segnalandogli una filosofia di Marx più profonda di quella dell’antDibring, a cui Labriola sostanzialmente si atteneva. Si sono dette le ragioni, profonde per riguardo alle esigenze spirituali, che portarono Croce alla filosofia, tali da spiegare perché questo tentativo doveva andare fallito; separando Croce le accettate critica dell’intuito metafisico e affermazione del formalismo — che rendono possibile anzitutto la costruzione di un'estetica liberata a un tempo dalla metafisica e dal naturalismo dalla filosofia della prassi. In quegli anni Labriola e Gentile si contendono CROCE, senza riuscire completamente né l’uno né l’altro nel loro intento; e senza intendere appieno, né l’uno né l’altro, le ragioni della resistenza. Dunque l'esame, preciso al mio credere, anche se rapidamente accennato, dei rapporti tra la filosofia di Croce e di Gentile, porta a dire che Gramsci, nella sua ritraduzione, avrebbe dovuto ritrovare Gentile, o ripensare in forma attualistica il marxismo, dato che la filosofia di Croce è l’esatta traduzione in termini di filosofia speculativa, non del pensiero di Marx, ma di quello di Gentile. Avrebbe dovuto: il condizionale dimostra che quanto abbiamo detto non è ancora una prova sufficiente del suo attualismo. Potrebbe infatti darsi che Gramsci avesse condotto un parallelo tra lo storicismo marxiano e il crociano, mostrando la superiorità del primo, e avesse poi voluto far coincidere questa ricerca con la dimostrazione che il ripensamento italiano dello hegelismo doveva logicamente concludere con la riaffermazione del marxismo. Le due ricerche potrebbero essere di diritto autonome, e l’eventuale insuccesso della seconda non inciderebbe sulla valutazione della prima. Non è tuttavia così, e realmente quel che Gramsci chiama marxismo è il risultato coerente della ritraduzione di Croce, così coerente da ricostruire dopo il crocianesimo l’attualismo, come se procedesse dalla traduzione al testo originale. Possiamo convincercene attraverso varie vie. La prima è la coincidenza puntuale tra la critica gramsciana dello storicismo di Croce e la gentiliana. La seconda è la formulazione nuova che in Gramsci trova il concetto marxiano di società civile, con le sue implicazioni, tra cui quella dell'abbandono dell’economismo e del materialismo marxiani. La terza è la posizione rispetto a Labriola, # inconsapevolmente identica a quella di Gentile. Si può dire che l’invito che questi aveva rivolto a Croce sia stato invece recepito da Gramsci. La quarta è il modo in cui è inteso il blocco storico. La quinta è il giudizio sulla funzione capitale accordata alla filosofia italiana nel processo di modernizzazione rivoluzionaria. La sesta, la differenza da Lenin rispetto alla nozione di egemonia. Per gli ultimi cinque di questi punti, se ne trova la miglior conferma in uno scritto che Norberto Bobbio ha dedicato a Gramsci e la concezione della società civile e che è il più penetrante nella linea, per dir così, gramsciano-azionista, che è anche accettata, sostanzialmente, in quanto riforma del marxismo e del leninismo che è insieme loro sviluppo, dal comunismo occidentale. Da uno studioso di cui è nota la scarsissima simpatia per Gentile e che non pone infatti la domanda essenziale: se quella che pur chiama «la profonda innovazione che Gramsci introduce in tutta la tradizione marxista possa essere considerata uno sviluppo del pensiero marxiano, o risulti invece dall’accettazione della critica gentiliana, inconsapevole, ma necessaria, dato l'assunto di tradurre in linguaggio storicizzato il pensiero speculativo di Croce. È piccante osservare come le precisazioni testualmente esatte del filosofo italiano più avverso a Gentile rappresentino le tappe per la dimostrazione rigorosa del cedimento in Gramsci della filosofia della prassi marxiana rispetto alla gentiliana. Cominciamo con l’osservare come la critica gramsciana dello storicismo crociano coincida puntualmente con quella svolta da Gentile. Che cosa dice infatti Gramsci? Che al divenire Croce ha sostituito il «concetto» del divenire; che questa sostituzione coincide con quella del divenire reale con un divenire dipinto; che la «non definitività» della filosofia ricopre di fatto la definitività della società liberale, apparentemente aperta allo sviluppo, in realtà chiusa alla trasformazione rivoluzionaria; che, insomma, per usare un linguaggio lukAcsiano, Croce ha semplicemente sostituito all’apologetica diretta dell'ordine esistente un’apologetica indiretta. Che lo storicismo di CROCE, come storicismo separato dalla filosofia della prassi e dall’unità di pensiero e di azione, è uno storicismo chiuso al futuro. Se passiamo a considerare quel saggio in cui Gentile conclude definitivamente i suoi conti con CROCE, Storicismo e Storicismo, riscontriamo una corrispondenza perfetta. Gentile parla dello storicismo crociano come appoggiato a fondamenta semplicemente dipinte, perché all’interno di un realismo e di un naturalismo presupposti; così da essere uno storicismo della realtà conclusa in cui «il futuro preveduto o comunque pensato come un qualunque possibile futuro, è logicamente un passato rispetto al pensiero che lo raffigura nel sistema necessario della logica. Passiamo ora all’innovazione profonda che Gramsci introduce in tutta la tradizione marxista, e che non ha in questa precedenti. Sta nella diversa concezione della società civile vista come appartenente non al momento della struttura, ma a quello della sovrastruttura; cioè per Marx la società civile, intesa come «il vero focolare, il teatro di ogni storia», comprende secondo la definizione dell’Ideologia tedesca, poi ripresa nella Critica dell’economia politica, tutto il complesso delle relazioni materiali fra gli individui all’interno di un determinato grado di sviluppo delle forze produttive.& Affermazioni che sono la premessa della celebre definizione della Critica dell'economia politica. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una struttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forze determinanti della coscienza sociale. Nella scuola marxista si può trattare dell’azione reciproca tra struttura e sovrastruttura, ma non abolire il primato della struttura, con la teoria materialistica del riflesso (le idee come riflesso). Se, come Gramsci, si intende invece per «società civile» tutto il complesso delle relazioni ideologico- culturali della vita spirituale, si rimette la dialettica sulla testa, sia pure in modo diverso da quello che aveva fatto Hegel. La storia non è più, in primo luogo, storia economica, ma storia delle concezioni del mondo, storia della filosofia. È quel che attesta il passo gramsciano così frequentemente citato, secondo cui «la filosofia della prassi è il coronamento di tutto questo movimento di riforma intellettuale e morale, dialettizzato nel contrasto tra cultura popolare e alta cultura. Corrisponde al nesso Riforma protestante più Rivoluzione francese; è una filosofia che è anche una politica e una politica che è anche filosofia».& Detto questo, le altre novità gramsciane che BOBBIO mette in luce con tanta precisione non possono servire ad altro che a illuminare meglio la coincidenza tra il distacco di Gramsci da Marx e da Lenin (non soltanto nella lettera), e la sua, certamente non voluta né consapevole, subordinazione all’attualismo. Sembra che Gramsci ripercorra il processo di pensiero di GENTILE da La filosofia di Marx alla prolusione palermitana sul concetto di storia della filosofia, in cui la storia, in obbedienza, per così dire, al mondo rimesso sulla testa nel giovanile libro su Marx, viene risolta nella storia della filosofia. Con la conseguenza, per Gramsci, che il concetto «borghese» di «modernità» si sostituisce alla versione rivoluzionaria del concetto di «materialismo»; e sulla base della «modernità» si ha poi l’incontro tipicamente gramsciano tra la borghesia progressiva e il comunismo, quell’incontro così severamente giudicato da BORDIGA (si veda), ma non da Bordiga soltanto. La novità rispetto all’idea della società civile è correlativa all’abbandono dell’oggettivismo di Labriola, come pure BOBBIO acutamente avverte, senza però osservare che avviene esattamente nei termini che Gentile auspicava. Per LABRIOLA la tesi che «le idee non nascono dal cielo» era equivalente alla loro spiegazione a partire dalla struttura economica, secondo la notissima sua frase per cui la struttura economica determina 77 primzo luogo e per diretto i modi di regolazione e di soggezione degli uomini verso gli uomini (il diritto, la morale, lo stato), 1 secondo luogo e per indiretto gli obiettivi della fantasia e del pensiero, nella produzione della religione e della scienza». Le idee non nascono dal cielo neanche per Gentile e per Gramsci; ma le concezioni del mondo hanno rispetto alle istituzioni una funzione primaria; non sono giustificazioni postume di un potere, ma forme creatrici di nuova storia. Ora, questo era appunto il senso del congedo del materialismo marxiano — dell’ antDibring in nome dell’elemento più positivo e rigorosamente critico delle tesi — proposto dal Gentile anti-Labriola. La concezione gramsciana della società civile porta alla critica dell’economismo a cui consegue quella del materialismo. Marxismo dissociato da materialismo e da economismo; ma non è una definizione che vale esattamente per l’attualismo? Con un paradosso soltanto apparente si potrebbe giungere a dire che il rimprovero mosso a Croce da Gramsci è di non avere, in quei lontani anni, ascoltato Gentile. Passiamo a un quarto punto, a quella nozione di blocco storico, in cui, benché gli accenni contenuti negli scritti gramsciani siano scarsissimi, si suol riconoscere il nucleo fondamentale» del gramscismo. Ebbene, in due di questi pochi passi si dice che nel «blocco storico» le forze materiali sono il contenuto e le ideologie la forma, affermazione a cui Gramsci pensa di dover immediatamente aggiungere che la distinzione di forma e di contenuto è meramente didascalica, perché le forze materiali non sarebbero concepibili storicamente senza forma e le ideologie sarebbero ghiribizzi individuali senza le forze materiali; così che l’unità-distinzione tra la struttura e la sovrastruttura viene esemplata su quella tra la natura e lo spirito. Frasi di cui è inutile sottolineare l'accento attualistico. Consideriamo poi la curiosa affermazione gramsciana sul primato italiano nella promozione della rivoluzione comunista a rivoluzione mondiale. Per lui, la missione del popolo italiano è nella ripresa «del cosmopolitismo romano e medioevale, ma nella forma più moderna e avanzata» non in quella nazionalistica rivolta al passato. Quanto a dire è nella continuazione, nella forma che si è detto, della filosofia dello Spirito italiana, vista da lui come il punto più alto sinora raggiunto dal pensiero, che il marxismo si eleva alla sua forma rigorosamente critica, condizione del carattere mondiale della rivoluzione. Anche se non mi sembra si possano addurre passi precisi al riguardo, ho l’impressione che il nuovo concetto di società civile ha tra l’altro la funzione di permettere, attraverso una giustificazione filosofica, la fondazione in linea di diritto della novità del leninismo rispetto a Marx: la nozione di egemonia, ossia l’idea del partito come strumento rivoluzionario permanente. Il leninismo aveva parlato dell’egemonia come «direzione politica», andando in ciò oltre al marxismo nella direzione volontaristica e partitica; per Gramsci bisogna subordinare questa direzione politica alla direzione culturale. Si potrebbe dire che il progresso politico di Lenin su Marx importa filosoficamente per Gramsci un nuovo concetto di «società civile» che può trovare il suo fondamento solo nel passaggio dalla prima alla seconda forma di filosofia della prassi: è questo un punto che meriterebbe di venire svolto con particolare attenzione. Anche se non si possono trovare citazioni precise, credo si possa considerare pensiero centrale di Gramsci quello che la riforma teorica del marxismo conseguente alla riforma italiana del pensiero classico tedesco rende anche possibile la riforma politico-culturale del leninismo. Altrimenti — non sembra arbitrario attribuire questo pensiero a Gramsci — si va fatalmente a cadere nelle due opposte deviazioni, quella di Stalin e quella di Trockij. Perché si può dire che in entrambe egli dovesse vedere la conseguenza del non risolto problema leninista; nello stalinismo prendeva la forma della subordinazione della teoria alla pratica, con la conseguenza della trasformazione del marxismo in un’ideologia di potere che doveva, in definitiva, portare al social-imperialismo. Quanto al trockismo, la giusta esigenza di non troncare il processo rivoluzionario non poteva trovare soddisfazione sino a che non si fosse elaborata una filosofia rivoluzionaria con significato veramente mondiale. La priorità della direzione politica poteva cioè portare alla formazione di una volontà collettiva, nel senso di volontà universale, solo a condizione che fosse subordinata a una concezione del mondo, non più usata strumentalmente, ma valida perché vera, tale da imporsi agli intellettuali. Ciò aveva portato alla delusione degli stessi intellettuali marxisti occidentali rispetto al comunismo russo, e alla loro solidarietà con gli intellettuali liberi o socialdemocratici nella convinzione che la rivoluzione marxleninista fosse fenomeno russo e non inizio della rivoluzione mondiale. Come reazione di Gramsci a questa impressione deve essere inteso quel passo ricordato dianzi sulla missione del popolo italiano. La rivoluzione mondiale deve, cioè, procedere dall’Italia: in dipendenza di quella rielaborazione veramente critica del marxismo, che sarà il risultato di quell’opera fr ewig [per sempre] a cui egli si accinge dopo la sconfitta politica e a cui lavora negli anni del carcere. Il lungo giro che si è percorso ci riporta, certificandole, alle ipotesi pronunziate all’inizio. È frequente il discorso sull’insuperabilità della crisi che il marxismo non può confessare, e che non può confessare perché è insuperabile. Ora, soltanto #/ necessario cedimento di Gramsci rispetto a Gentile ci permette di definire questa insuperabilità. Davanti alla filosofia dello spirito italiana non ci sono per il marxismo filosofico che due vie: o respingere assolutamente tale filosofia dalla storia del pensiero,@ o trasformarsi nel senso gramsciano. Finché si porti l’attenzione sul solo Croce, la tesi del marxismo di Gramsci può ancora, e sia pure con un po’ di difficoltà, essere sostenuta: il suo è uno dei vari modi in cui può essere sostenuta entro il marxismo la tesi dell’unità di struttura e di soprastruttura; il gramscismo può anzi essere visto come la forma più liberale che il marxismo sia suscettibile di assumere. Le cose cambiano completamente, come si è visto, quando si ponga il problema del rapporto con l’attualismo. D'altra parte evitare questi conti è impossibile perché sia marxismo che attualismo si presentano come l’esito della filosofia classica tedesca. Bisognerebbe dimostrare che l’attualismo è un’involuzione, ma dove ravvisare l'elemento involgente? La considerazione del modo con cui Gentile incontra il punto nodale del pensiero marxiano, tronca anzi ogni possibile discorso sull’involuzione attualistica dello hegelismo nel giobertismo, nell’ideologia italiana, eccetera; tutti i discorsi del cattaneismo oggi corrente. A partire dal rapporto Gramsci-Gentile viene così anche definito il limite del marxismo di sinistra antigramsciano. Ha ragione quando afferma che il neomarxismo di Gramsci non è effettivamente più marxismo; non però perché contagiato da influenze che avrebbe subito, in qualche modo passivamente, dall'ambiente culturale, o perché il modo di pensare del suo autore non sia stato rigoroso: si deve invece dire che rappresenta esattamente quel che il marxismo deve diventare quando vuol prendere posizione rispetto alla «filosofia dello Spirito» italiana. Meglio ancora: come già si è visto, l’originalità incontestabile del pensiero gramsciano, quel che ne fa il più notevole tra i commenti filosofici al marxleninismo, sta nel fatto che, richiamandosi a LABRIOLA (si veda), ha posto il problema dell’autosufficienza del marxismo, necessaria perché la rivoluzione non venga riassorbita nel vecchio mondo; da ciò l’eccezionale importanza che, a mio giudizio, ha il suo scacco. La critica di sinistra non può procedere oltre dopo il rilievo del nonmarxismo di Gramsci: la sua verità rispetto a giudizi di fatto abbisogna di una diversa giustificazione teorica. Questo marxismo di sinistra respinge il Diazzat come ideologia, e respinge insieme il gramscismo e, senza dubbio, le sue osservazioni sono molto pertinenti per quel che riguarda le conseguenze pratico-politiche del gramscismo. Non sa tuttavia indicare la forma di marxismo critico che possa venir sostituita alla posizione di GRAMSCI; ed è dogmatico nella convinzione, ancora, di una rivoluzione nel senso del marxismo dopo che ha rifiutato e deve rifiutare tutte le forme in cui sinora si è realizzata o si propone. Quanto si è detto porta al non piccolo risultato del riconoscimento di un’impotenza non superabile. La vera formulazione della crisi insuperabile del marxismo teorico riguarda dunque il fatto se sia coinvolto nello scacco dell’attualismo, da intendere non come scacco- fallimento, ma come scacco-occasione di una svolta nella storia del pensiero. Ogni altra critica appare esterna rispetto a questa: che mostra come, percorrendo lo svolgimento dello hegelismo nella forma della filosofia della prassi, non si possa evitare l’attualismo come momento ultimo. Di quale portata sia questa critica ci accorgiamo considerando come quella che si potrebbe chiamare «prigionia gramsciana del marxismo nell’attualismo» porti a rovesciare la rivoluzione, nel senso marxiano del termine, in dissoluzione. Non è senza significato che oggi si affacci l’idea che la contestazione (definibile appunto come rovesciamento della rivoluzione in dissoluzione) abbia compiuto un’opera selettiva tra i teorici del marxismo, risparmiando il solo Gramsci come elaboratore dell’unica strategia capace di render possibile il passaggio al comunismo nei Paesi occidentali. Ma come spiegare le opposte disposizioni politiche di GENTILE e di GRAMSCI? Analizzare così il particolare fascismo di GENTILE come il comunismo di Gramsci può portare a una visione della storia contemporanea diversa dalle abituali. Nelle relazioni che ho ascoltato mi è sembrato di sentire una certa reticenza nei riguardi del fascismo di Gentile, quasi si trattasse di un tema su cui fosse preferibile non insistere. Bisogna riconoscere che se fascismo vuol dire credere nella funzione cosmico-storica della personalità di Mussolini, nessuno fu fascista come Gentile. Come spiegare dunque, data la prossimità di posizioni filosofiche, il fascismo di Gentile e l’antifascismo di Gramsci? Cominciamo perciò col considerare a priori le possibilità politiche contenute nell’attualismo, per passare poi al riscontro testuale. Tali possibilità sono due, la risorgimentale” e la rivoluzionaria. La prima si imparenta alla sua interpretazione in termini di «filosofia cristiana». La grande cesura nella storia sarebbe rappresentata dal cristianesimo = che il processo dell’oggettiviimo al soggettivismo della filosofia cristiana libererebbe dalla rete, in cui si trovò impigliato, del pensiero greco. A partire da questo e in relazione alla sua critica del materialismo marxiano, da lui associato con l’idea rivoluzionaria, GENTILE può pensare a un Marx oltrepassato in GIOBERTI (si veda), e all’idea di rivoluzione oltrepassata in quella di Risorgimento, elevata a vera e propria categoria filosofica. Risorgimento che viene conseguentemente definito attraverso l’antitesi radicale alle posizioni descritte ne La filosofia di Marx come conseguenti al materialismo: ateismo, sensismo, individualismo e amoralismo, spirito rivoluzionario, negazione della tradizione. Da ciò lo sganciamento totale del Risorgimento dall’illuminismo e dallo spirito della Rivoluzione francese e la sua connessione con la Restaurazione, nel senso di vera restaurazione, restaurazione del divino. Intesa però non come semplice riaffermazione del passato, ma come ripresa e affinamento di una tradizione, dopo che essa era stata messa in crisi, così che potremmo complessivamente dire che per Gentile spirito risorgimentale ha il significato di riaffermata religione di SPIRITO (si veda), come spiritualismo purificato da ogni traccia di naturalismo e di soprannaturalismo insieme, essendo il soprannaturalismo per lui, per così dire, una forma di naturalismo iperuranico. Se separiamo però l’attualismo dal suo carattere «cattolico» o dall’interpretazione religiosa che il suo autore gli aveva dato, esso assume un carattere rivoluzionario, per quel che riguarda la sua posizione nella storia della filosofia (particolarmente visibile, per esempio, nella prolusione pisana L'esperienza pura e la realtà storica). Ossia: tutte le concezioni del mondo prima dell’attualismo si sono mosse nell'orizzonte di una realtà e di una verità presupposte; certamente la storia del pensiero è quella di un processo di erosione della concezione oggettivistica e trascendentistica, e con ciò prepara la «maturità dei tempi»; ciò non toglie però il salto tra esse, e il rigoroso immanentismo. L’attualismo non è soltanto il punto d’arrivo di un processo millenario, ma una rivoluzione; e il passo ricordato del giovane Gramsci mostra come egli vi vedesse questo; la rivoluzione filosofica attualista, perfezionamento del marxismo, poteva ben congiungersi con la rivoluzione comunista, negatrice delle formulazioni riformistiche o evoluzionistiche del marxismo. Finora abbiamo parlato dell’attualismo interpretato da Gramsci in senso rivoluzionario. Proponiamoci ora la domanda inversa: l’interpretazione in termini di attualismo, di soggettivistica filosofia della prassi, non porta al rovesciamento dell’idea di rivoluzione in quella di dissoluzione? Cioè al nichilismo che è il termine esatto per indicare questo rovesciamento? A parlare del nichilismo non può non venire in mente la diagnosi di Nietzsche: l'avventura della rivoluzione a contatto con l’attualismo può servire a mostrare che l’idea rivoluzionaria non riesce a sormontare il nichilismo. È qui che si manifesta massimamente quell’enorme potere di negatività, che è il proprio dell’attualismo. Con un bisticcio di parole, direi che l’attualismo è oggi attuale, o torna a esserlo, proprio per questo motivo. La trasposizione sovrastrutturalistica mette in primo piano la figura dell’intellettuale; e si sa quanta importanza la sua definizione abbia assunto per GRAMSCI. Ora, si consideri: l'influenza gramsciana nell’ultimo quarto del Novecento è stata enorme, solo paragonabile a quella della cultura idealistica nel primo; ma i tipi di intellettuale che oggi prevalgono sono quello del dissacratore o demistificatore e quello dell’esperto o del tecnico; quale rapporto hanno con la figura gramsciana dell’intellettuale organico? Rispondo che sono il frutto della sua decomposizione. All’intellettuale era assegnata da GRAMSCI una funzione un po’ simile a quella che Marx assegnava al proletariato: quella di chi, liberando se stesso, libera il mondo. La decomposizione lo trasforma in funzionario dell’industria culturale, dipendente da una classe di potere che ha bisogno così dell’intellettuale dissacratore (quale custode del nichilismo) come dell'esperto aziendale. Il processo che vi ha portato non è del resto difficile da ricostruire, per via negativa. Come si configura, infatti, questo intellettuale? Messo da parte l’economismo, l'opposizione diventerà quella tra intellettuali tradizionali e intellettuali progressivi. Come storicisti, questi non potranno più parlare in nome di un socialismo utopistico; neppure però di un socialismo scientifico, dato l’abbandono dell’aspetto materialistico-economicistico, oggettivistico, del marxismo. Semplicemente in nome della storia come processo di autotrascendimento. L’interpretazione dell’attualismo in chiave illuministica porterà a una sorta d’illuminismo dopo il marxismo, dunque a un illuminismo «senza diritto naturale», con la conseguenza che l’intellettuale progressivo prenderà la figura dell’intellettuale dissacratore: del devalorizzatore dei valori finora considerati come supremi. Quella rivoluzione per erosione, e non per rottura brusca, che è poi la «guerra di posizione» sostenuta da Gramsci, come tecnica rivoluzionaria, alla «guerra di movimento», si risolve in una dissoluzione entro l'ordine dato, che viene privato dei valori ideali che lo fondano, così che viene chiusa la via a una loro riaffermazione purificata. GRAMSCI, naturalmente, non ha il minimo sospetto di questo possibile esito del suo pensiero. Si può garantire che avrebbe detestato gli intellettuali profittatori dei connubi tra marxismo, psicanalisi di sinistra e decadentismo sadico. Ci si può render conto di questa assenza di previsione, se si pensa alle circostanze politiche che furono l’occasione della sua riflessione filosofica. In GRAMSCI ordinovista c’è la persuasione della solidarietà tra la nuova cultura italiana e la rivoluzione socialista, nella forma in cui avrebbe potuto attuarsi in Italia. Ed ecco che si verifica il fenomeno affatto imprevisto del fascismo che attrae a sé il consenso della maggior parte di questa cultura; in diversi gradi, ma praticamente è sufficiente il giudizio della sua minore pericolosità rispetto a quella presentata dal comunismo. Per il Gramsci dei Quaderni del carcere si tratta di riguadagnare all’antifascismo la cultura del Novecento italiano, attraverso l’unica via possibile: la dimostrazione che lo sviluppo coerente del suo motivo più originale deve portarla all'incontro col marxismo autentico, o, per dir meglio, alla sua scoperta. SPIRITO dice che GENTILE è il creatore del fascismo. Si tratta di una frase forse un po’ a punta, ma che è vera, quando venga bene intesa. Senza la cultura gentiliana il fascismo non avrebbe potuto prender forma. Ebbene, si deve dire che GRAMSCI e il creatore dell’antifascismo, quando lo si distingua dall’opposizione mossa in nome del prefascismo (quella di CROCE, per esempio). Sempre presente nei Quaderni è l’immagine del fascismo come del nemico che si deve evertere; è quindi naturale che, trasportato in una situazione in cui il fascismo non sussiste più, l’antifascismo non possa esplicarsi che come fenomeno dissolutivo. Per esprimere tutto in una rapida formula, direi che, visti nella loro radice filosofica, fascismo e antifascismo sono i due aspetti in cui quella filosofia della prassi che è l’attualismo si dirompe nel farsi mondo. Ritorniamo al punto già accennato, sul vincolo necessario che unisce, nel marxismo, materialismo e idea della rivoluzione totale. Il pensiero di GRAMSCI, in quanto vuole assegnare al termine materialismo un significato soltanto metaforico (al di là del mondo storico non c’è nulla), ne è la completa riprova: la funzione primaria data agli intellettuali come all'elemento attivo e unificante e al partito moderno Principe come intellettuale collettivo porta in realtà alla captazione borghese-illuministico-modernista. Osserviamo infatti. In questa concezione storicistica gli intellettuali possono operare soltanto come dissolutori delle verità eterne, svolgenti perciò una critica che include quella dell'aspetto escatologico del marxismo. Il momento negativo del pensiero rivoluzionario si dissocia così dal positivo e si fa negazione, piuttosto che dell’ordine esistente, dei valori ideali che lo legittimavano. Esercita un’azione dissolutiva che non distrugge le classi, ma porta al dominio di una nuova classe, che tratta ogni idea come strumento di potere. Il processo è quindi da uno stadio all’altro, più razionalmente organizzato, del dominio di classe. Si trova una precisa conferma a questa tesi se si porta attenzione alle cose più pertinenti che siano state scritte negli ultimi anni, così su GRAMSCI come su GENTILE. Così, è stato giustamente osservato da Riechers come il socialismo si riduca fondamentalmente per GRAMSCI a un modo di produzione capitalistica separato dalla figura dell’imprenditore e in cui il funzionamento del piano è controllato dagl’intellettuali organici (la nuova classe); e che per lui sembra esistere un’economia indifferente alle classi, il cui sviluppo naturalmente positivo si trova impedito da retrivi gruppi sociali. Per un verso, dunque, rivoluzione è scissione completa col vecchio mondo, e tutto il suo lavoro è svolto a definire l’idea, in questo significato scissionistico; di fatto, questa purificata idea rivoluzionaria è destinata a rovesciarsi nel senso che si è detto. [sal Si potrebbe dire che negli atteggiamenti storico-politici opposti di GENTILE e di GRAMSCI si conclude la polemica tra MAZZINI e Marx. Si conclude però nel modo più singolare, estremamente istruttivo così per il pensiero filosofico come per il politico. Marx aveva stabilito la solidarietà tra filosofia della prassi, rivoluzione totale e materialismo; l’approfondimento gentiliano della filosofia della prassi porta alla cancellazione del materialismo; GRAMSCI tenta vanamente di ristabilire il concetto di rivoluzione totale dopo la riforma gentiliana della filosofia della prassi. CROCE pensa che nelle discussioni italiane il marxismo teorico avesse subito la sua critica decisiva, fornendo in pari tempo l’occasione al pensiero italiano di portarsi al livello più alto del pensiero mondiale. È un giudizio da rettificare piuttosto che da escludere; a parte la consapevolezza che egli stesso o altri abbiano potuto averne, il protagonista della grande e insolubile crisi del marxismo teorico è GENTILE. E la crisi avviene effettivamente in Italia attraverso la rottura non conciliabile tra l’opera rigorosamente teorica di GRAMSCI e quella di BORDIGA (si veda), che è costretta al marxismo letterale, e non può raggiungere una formulazione teorica seria, proprio perché non ha affrontato Gentile, ma che è nonostante ciò sufficiente per mettere in rilievo il non marxismo di GRAMSCI. O, per concludere: l’attualismo è l’autocritica, all’interno della filosofia della prassi dopo Hegel, dell’idea marxiana della rivoluzione totale, autocritica che si esprime nella forma di rovesciamento nell’opposto. Il pensiero di GRAMSCI ne è la decisiva conferma. Se è vera la prospettiva che ho enunciato nel mio libro su I/ problema dell’ateismo, secondo cui il razionalismo, inteso come negazione senza prove del soprannaturale, deve concludere sull’idea della rivoluzione totale, l’attualismo è la prova del suo scacco. In ciò il senso della svolta decisiva che la filosofia di GENTILE rappresenta. Augusto Del Noce. Noce. Keywords: saggio su Gentile e il fascismo, Faggi, Serbati, Spir, Vidari, Rensi, Martinetti, Juvalta, Massantini, Catelli, Capograssi. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Noce," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Noferi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della setta di Firenze – la scuola di Firenze – filosofia fiorentina -- filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Abstract. Grice would often speak of the ‘Athenian dialectic’ – by which he meant just Socrates, Plato, and Aristotle – and none of the ‘minor’ schools other than the Agora –where Socrates preached barefoot, the Academy, or the Lycaeum --. Grice’s implicature seems to be that he would deem those ‘minor’ – pre-socratic and post-socratic or Hellenistic schools – as ‘minor – ‘sects.’ Italians more or less behave similarly. Other than Bologna, everything is more or less a ‘sect’, including whatever happens at Florence! Filosofo fiorentino. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Important Italian philosopher, especially influential at what Grice called Italy’s Oxford, i. e. Firenze“Palla Strozzi was more a mentor than a philosopher, but I would consider him both a Grecian and Griceian in spirit.” alla Strozzi   Palla e Lorenzo Strozzi. Dettaglio dell'Adorazione dei Magi di Gentile da Fabriano. Grazie alla ricchezza accumulata nelle ultime generazioni dalla sua famiglia, il padre puo far istruire il figlio da filosofi, e grazie all'interesse e all'intelligenza, divenne di fatto uno dei più fini uomini di cultura fiorentini. Ricco e colto, commissiona numerose opere d'arte, tra le quali la Cappella N. nella Basilica di Santa Trinita, opera di Brunelleschi e Ghiberti. La cappella, progetto irrealizzato da N., venne fatta erigere in la sua memoria e ne ospita la sepoltura monumentale. Per questo ambiente commissiona l'Adorazione dei Magi a Gentile da Fabriano e la Deposizione dalla Croce a L. Monaco, terminata poi da Beato Angelico che ne fece uno dei suoi capolavori. Collezionista di libri rari e conoscitore del greco e del latino, si trova nvischiato nell'opposizione strenua contro Cosimo de' Medici. Cosimo e l'uomo che per la prima volta si e di fatto preso tutto il potere cittadino, grazie a un sistema di clientelismo con uomini chiave alla guida degli uffici della repubblica di Firenze. Davanti a lui solo due strade sono possibili: l'alleanza accettando un ruolo subordinato o lo scontro frontale. Forte della sua ricchezza e fiero della propria cultura, e a capo della fazione anti-medicea assieme ad un altro oligarca indomabile, Albizi. La fortuna arriva alla sua fazione, riuscendo ad ottenere prima l'incarcerazione di de’ Medici, poi la dichiarazione del medesimo come magnate, cioè tiranno, ed il suo conseguente esilio da Firenze. Il suo obiettivo comunque non e tanto l'eliminazione di un avversario, ma la restaurazione della “liberta”. In questo e diverso d’Albizi.  Intanto de’ Medici manda già segni di prepararsi a un ri-entro, che avvenne puntuale al cambio di governo con il veloce avvicendamento dei gonfalonieri. Tra i primi provvedimenti vi è proprio la vendetta sugli avversari, con l’esilio del filosofo e d’Albizi. In questo de’ Medici e favorito anche dall'appoggio popolare che lui e la sua casata si sono saputi conquistare. Quindi parte per Padova. Il suo palazzo a Padova e un ritrovo di filosofi, nel periodo d'oro quando la città veneta era uno dei centri culturali più notevoli della penisola italiana, per certi risultati artistici più importante della stessa Firenze. Si pensi ai capolavori lasciati proprio da due fiorentini come Giotto o Donatello.  Lascia la sua raccolta di libri rari, arricchita ulteriormente durante il suo soggiorno padovano, al monastero di Santa Giustina. Muore a Padova nel suo palazzo verso il Prato della Valle. Sepolto nella vicina chiesa di Santa Maria di Betlemme. Cavaliere dello Speron d'oro nastrino per uniforme ordinaria cavaliere dello speron d'oro  Marcello Vannucci, Le grandi famiglie di Firenze, Roma, Newton Compton, Palmarocchi, La famiglia Strozzi, in Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Grice: “His main claim to philosophical fame is in his character- unlike Alibizi’s and indeed Medici. He loved freedom, and chose to settle in Padova, although his roots were well in Firenze. He built hiw palace in Padova in Prato del Vallo to gather philosophers, since what’s the good of knowing the classics if you cannot converse? He never touched a university! His ‘bibliotheca’ is legendary! NOME COMPIUTO: Strozzi-Noferi. Noferi. Keywords: “Beautiful painting (by Gentile da Fabriano) of Noferi. Very Italian in an exotic sort of way!” – Grice. Refs.:Luigi Speranza, "Grice e Strozzi-Noferi -- Grecian, Griceian," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Nola: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’urina – la scuola di Crotone -- filosofia calabrese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo calabrese. Filosofo italiano. Crotone, Calabria. Gice: “At Oxford, we are proud of our philosophy, at Bologna, and in Italy in general, they are proud of their physicians, as they call them – students of nature!”. In “Aristotle on the multiplicity of being” and in his unpublications, Grice considers – in the seminar on Categories with his former pupil Srawson – possible predications for ‘medical’ --. In his earlier reflections, Grice is concerned, like Aristotle, with the variety of such predications – ‘medical practice,’ ‘medical herb,’ ‘medical science,’ ‘medical person’. In ‘Multiplicity,’ he goes further. He is interested in refuting Owen, an Anglo-Welsh philosopher, former pupil of Ryle, who had made ‘focal unification’ a bit of the favourite jargon of the day. For Grice, ‘focal’ unification is just ONE type of such ‘unification’ in ‘signification.’ There is, of course, analogical unification, and recursive unification. Grice goes on to propose an exploration in what Aristotle might have had in mind when choosing ‘medical’ as his choice for ‘analogical’ or proportional unification – and comes out with something resembling his excursions into ‘theory-theory’. ‘Medical’ may thus be a bit of the vocabulary of the ‘lay’ or the ‘vulgar,’ for which the ‘learned’ is trying to provide his ‘rational’ or ‘logical’ ‘re-construction’ – Grice restricts the use of ‘construction’ to such routines for which there is no counterpart in the vernacular. Di origini napoletane e zio di Molisi, insegna per lungo tempo a Napoli. Discepolo di Altomare, divenne noto per suo saggio, “Quod sedimentum sanorum, aegrorumque corporum non sit eiusdem speciei adversus Ferdinandum Cassanum et alios contrarium sentientes.” Cf. Marruncelli, Elementi dell'arte di ragionare in medicina” – cf. Grice goes medical – Aspets of reason – “He must be treated!” -- (Napoli, Gabinetto); S.  Renzi, “Storia della medicina”, Napoli, Filiatre-Sebezio); Adalberto Pazzini, La Calabria nella storia della medicina, Roma; Lavoro critico (Bari, Dedalo). La Famiglia dei N.. Molise, Archivio storico di Crotone.  1, quem ad modum civitates tunc optime gubernatur, (ut inquit Platoin lib. de Philo. cum iniustidant pænas: perin so& impudenter, impugnant, accontra dicunt, optimèquoquereor, et scientiæ, et artesse haberent. Nam veras CLARISS. ALTIMARI discipulo, auctore. med. doctore scientias ac artes perfetè, et brevi cuns et isaffequiliceret: at queitaetia muere scientes, acoptimos artifices fieri. Nuncueròcumlex falso contradicentibus statuta nullafit, no immeritòe inoptimosuiros, arbitror, impurissimum quen queac in eruditum iuuenem inuehiandere et admodum paucos vere scientes, artifices quereperiri, cum& passim scribere omnibus liceat, et unicuique sententiam ferre apud vulgus. Adde, quòdnefcio quo fato datum etiam fit quibusdam, easdem docere artes, ac publicè profiter i, qui uel omnino inertes fint, aut parumeas intelligant: cùm ueròne sciant, scire autem seputant, mirum non est fidgeipfierrent, et alios aberrarecogant. Quandoquidem oporteret (utinquitidem Plato in Alcib.) eos qui aliquid doftursiunt, priufquam doceant, intelligere, fix OVOD SANORVM AEGRORVMQVE SEDIMENTVM IOANNE Andrea Nola Crotoniata Artium et bique   fuoq; martese dimenti ueritate mueftigauitad Hippo. es Gal. sententiam quemadmodumo non nulla alia nonminu sad artem medicam utilia quàm necessaria, ut in reliqus fuis scriptis palàmestuidere:) Sedcum hacfole clariorafint, pateant quecun&tis artis medicæ candidatis, quirenera medicisunt, nedum in uniuersa Italia, uerum etiam into tafere Europa in colentibus; mea approbationenon indigent. Attem puseft ut adiftorum ignorantiam castigandam, ac in numeros errores patefaciendos, accedamus. Nos uero eo, quo scriptifunt, ordine, eos animaduertemus, etiam fiad sedimentorum naturam manifestandam non conferant; ut discant studiosiquam maxime', nedum Artis medis ca, sed philosophia, et dialeticæ fe imperitosese oftendant; quanto veliuore impulsitali ascribere conatifuerint. Cum vero futurun fitut hominem reprehendamin doctum, ftolidum, opinione sua sapientem, nugis interin erudite siuuenes uersatum in uniuersauita, queso, candidiß. lector, liceat mihi uerbis huius ignorantiam castigare asperio nibus, quibus ego ut ialioquinon foleo. Cum primimin prima pagellahicuirdă nassettum Plusquam commentatoris, tum etiam Neotericorum opinionem de sedimento quiz whipseait, quamuis. Iaftenturf copumattigile, longèalijs falluntur Sedimentum SANORUM ægrorumý; corp. biqueconsentire, e nondissidere: hæcetenim bonos decet præcepto ses utipfeait. quod sita fieretnequehic incognitus nescio quis Cassanus, tam fuisse taudaxs atque impudens, ut feuerisoppo neret, nifiexilis esset, quiomnem funditus pudorem exuerunt, neque afuis præceptoribus male eruditusac impulsus, eorumtamen opinio ne sapientibus totausus fuissetscriberenugas. Quas omnes passimin minibus artis medicecandidatis, seclusoliuore, manifestare conabor, quod huiu suiri ignorantia, simul quete meritas castigetur. difcantque reliquiin posterum quàmmalum sitoptimis, aceruditiß. virisindies utilia, Artisg; medicæ apprimè necessaria, et verissima scribentibus; O ut summatim dicam, universam pene medicinam illustrantibus, falso contradicere. Non autem, uteaquæa doctissimoac Clariss. Alti maro præceptore meo de sedimenti in urinis scripta sunttuear, sunt et enim ad eòscitèacdo Et é conscripta, ég hæc, et reliquaomniaque hactenus in luce medidit, acualidiß. auctoritatibus et rationibus comprobata, ut nedumiftorum uirorumnugas non curent, sed quorumuis etiam aliorum do tiffimorum, si quæ essent contradictiones paruifaciant, ipsea; primus omnium quosuiderim, propria inuentione cumque 1 cumque neutri, fuo optimo iudicio, ueritate mattigerint, et fimulli. Uore percitus eosdem recentiores scriptores calumniasset, quorumnca quidem calciamentasoluere dignus esset, eisque falso tribueret cunéta quaibitemerenarrat cõfestim, utipfeait. In fecüda ueritatë protulit quam desedimentosentit, quæquantiss catea terroribus, quantumus averitatealienafit, et Gal. sententia demonstrabimus, ubialios prius ciuserroresin eadem secunda pag. conscriptos, manifeftauerimus: Aitetenim {senolle tempus conterere circa urine generationis modă. NOME COMPIUTO: Giovanni Andrea de Nola. Nola. Keywords: Crotone, Plato, Nola-Molise, corpus sanum, focal unification, Owen, Pantzig, brennpunktbedeutung, Grice, Aristotle, Metafisica, ‘unificazione focale’ – universale: ‘sanitas’ instantiazione: corpus sanum, corpi sani. Refs.: “Grice e Nola” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Sperana – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Noto: all’isola -- la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale di IVPITER – la scuola di Noto -- filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Pollina). Abstract. In his ‘unpublications,’ – whose number by far exceeds those of my pubilcations’ – Grice would often use ‘God as exegetical device.’ I. e. to conceive of ‘God’ as willing the best for his creatures. It is most likely that, gven the classical education of which he was so proud – and which he at times deemed a ‘requiment’ for his proficiency in his type of philosophy – he was thinking IVPITER, rather than JEHOVA! -- Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Pollina, Palermo, Sicilia. Grice: “Italian philosophers, must be for St. Peter, who DIED there – are obsessed with God – Noto wrote his thesis on that, evidence and lack thereof for God – the part concerining the refutation for those who deny evidence is fascinating! And typically of an Italian philosopher, he narrows down his research to ‘secolo XIII,’ where we at England and Oxford hardly existed!”Fa gli studi ginnasiali al Convento di Giaccherino e al Convento del Bosco ai Frati. Vestì il saio francescano a Fucecchio e professò. Studia filosofia a Lucca, Bosco ai Frati, il Convento di San Vivaldo, Fiesole, Siena e il Convento di Sargiano. Emise i voti a Fiesole e fu ordinato sacerdote a Siena. Andò a Parigi e frequentò l’Istituto Cattolico, la Sorbona e il Collège de France. Conseguì il Dottorato in filosofia e il Diploma di studi superiori alla Sorbona. Essendo andato a Londra per alcuni mesi ebbe il Diploma di lingua inglese che in seguito perfezionò tornando ogni anno a Londra nel periodo estivo. Pubblicò la tesi di laurea “L’evidenza di Dio nella filosofia" (Ed. MILANI, Padova). Si imbarca per l’Egitto e si stabilì a Ghiza dove insegnò. Lì ricoprì gli incarichi di Guardiano e Maestro dei Chierici. Torna in Italia e fu per un anno direttore di un grande hotel di Montecatini Terme. Si trasfere a Figline Valdarno per l’insegnamento all’Istituto Ficino. Si iscrisse alla Università Cattolica dove conseguì il Dottorato in filosofia valido in Italia. Aveva iniziato l’insegnamento della lingua inglese alla scuola per infermieri dell’ospedale di Figline e un corso serale per adulti. Crea un laboratorio linguistico per facilitare e perfezionare l’apprendimento delle lingue. Deceduto nell’Ospedale di Figline Valdarno per edemapolmonare acuto da miocardite in diabetico. Affetto da grave forma di diabete, si era sentito male nella notte dell’11 novembre, ma dopo aver prolungato il riposo mattutino aveva tenuto lezione fino a mezzogiorno. Prese allora poco cibo e tornò a riposarsi. Alle 18 andò alla preghiera comune e alle 18.30 tenne il corso di lingua inglese per adulti. Alle 20 mentre era a tavola fu chiamato il medico cardiologo che ordinò il ricovero urgente in ospedale. Qui la sua vita è stata stroncata da un complesso attacco cardiaco polmonare.  Ai funerali, presieduti dal Padre Provinciale nella Chiesa di San Francesco in Figline erano presenti tanti religiosi e sacerdoti, i parenti, molte suore oltre che un grande pubblico di studenti e popolo che riempiva la chiesa. È stato sepolto nel cimitero di Montemurlo. Convento di Giaccherino Convento del Bosco ai Frati Convento di San Vivaldo Convento di Sargiano Montemurlo  L'evidenza di Dio nella filosofia del secolo XIII. Grice: “Noto is playing with his surname. There’s no ‘significare’ in Italian. They use ‘notare’ – Now, how is God signified? When Cicero said ‘god’ he meant Jupiter. Ask Ganymede: The literal truth is Ganymede was killed in self-inflicted accidental with a boomerang. Her mother said: “His corpse is here, but he was raped by Giove --. Taking this narrative literally – Ganymede was RAPED, so the rape is the way the god gets ‘noted’. Noto. Keywords: IVPITER -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Noto” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Novara: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale d’Euclide – la scuola di Novara -- filosofia piemontese – filosofia italiana -- Luigi Speranza (Novara).  Abstract. “At Oxford,’ Grice says, “we don’t do Euclid – nor does he do us!” – Euclid is not considered philosophical enough. There is a special faculty for that, an a special chair – the Regius professor of Mathematics --. Grice would often admire a mathematician – ‘provided he is from the other place’. He meant Hardy – and was fascinated by an episode ‘that could never have taken place at Oxford – within the Debating Union --. Hardy is challenged to the ‘alleged obviousness’ of one of Euclide’s theorems, leaves the lecture room, for 24 minutes – returns, and responds to the challenger: “It IS obvious!” -- Keywords. Filosofo italianao. Novara, Piemonte. m. Viterbo.  matematico, astronomo e astrologo italiano. Tra i più importanti scienziati e matematic (anche Bacone lo cita come uno dei più grandi matematici a lui contemporanei), Campano è conosciuto anche come Johannes Campanus (che è tuttavia anche il nome di un Johannes Campanus anabattista belga del Cinquecento).   Elementa geometriae, Campano da Novara Tetragonismus idest circuli quadratura. Pubblicato un'edizione degl’Elementa geometriae d’Euclide ed un importante commento all'opera, introducendo un sistema di calcolo degli angoli del pentagono. Il testo e utilizzato per circa due secoli e sarà stampato a Venezia (Preclarissimus liber elementorum Euclidis). L'opera si basa su una traduzione in lingua araba dell'originale testo greco. N. ha inoltre probabilmente presente la traduzione latina eseguita da Bath. Cappellano di papa Urbano IV (in un documento delle Curia pontificia se ne attesta la presenza e se ne parla come di uno dei quattro migliori matematici viventi) e medico personale di papa Bonifacio VIII e viaggia in Arabia e in Spagna. Su ordine dello stesso Urbano IV egli si occupa anche di astronomia e realizzerà la Theorica Planetarum, nella quale descrisse geometricamente i moti dei pianeti e il modo per realizzare un planetario. I dati sui pianeti sono tratti dall'Almagesto e dalle Tavole Toledane dell'astronomo arabo Azarquiel (al-Zarqālī).  Dopo trent'anni di presenza nella curia pontificia a contatto con i maggiori filosofi naturali dell'epoca, raccolse un enorme patrimonio immobiliare, stimato alla morte da un ambasciatore aragonese in più di 12 000 fiorini: una ricchezza legata con ogni probabilità alla sua attività di medico. Negli ambienti curiali fu assai fortunata una benefica pillola da lui fabbricata, di cui poi si lesse la ricetta nel Breviarium Praticae. Si ricorda anche una sua splendida dimora presso Viterbo, in una zona di bagni termali, nella quale abitò negli ultimi anni della sua vita.  Di lui ci restano l'Abbreviatio equatorii planetarum, il Canon pro minutionibus et purgationibus, il Computus maior, il Tractatus de sphera, il De computo ecclesiastico, un Calendarium, i commenti ad Euclide e all'Almagesto. Secondo una recente ipotesi sarebbe a lui attribuibile anche lo Speculum astronomiae, importantissimo catalogo di opere astrologiche, che distingueva magia lecita dall'illecita. Da lui prende il nome un sistema di domificazione in astrologia. Gli è inoltre stato intitolato il cratere Campano, all'estremo sud-occidentale del Mare Nubium, sulla Luna.  Parte di questo testo proviene dalla relativa voce del progetto Mille anni di scienza in Italia, Museo Galileo - Istituto e Museo di Storia della Scienza, Francis S.Benjamin Jr., G.J. Toomer, N. and Medieval Platenary Theory, The University of Wisconsin Press, N. (et alii), Tetragonismus idest circuli quadratura, Impressum Venetiis, per Ioan. Bapti. Sessa, Agostino Paravicini Bagliani, N., Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Treccani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Vacca, N. Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Campanus, su Enciclopedia Britannica, ALCUIN, Università di Ratisbona. Modifica su Wikidata (EN) Campano da Novara, su MacTutor, University of St Andrews, Scotland. Portale Astrologia   Portale Astronomia   Portale Biografie   Portale Matematica Categorie: Matematici italiani Astronomi italiani Astrologi italiani Nati a Novara Morti a Viterbo Astronomi medievali [altre]. Giovanni Campano da Novara. Novara.  

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; osia, Grice e Novaro: la ragione conversazionale e implicatura conversazionale ligure -- l’infinito del ponente – la scuola di Diano Maria -- filosofia ligure -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Diano Maria). Abstract. Grice dwelt with the infinite early on in his career. ‘I kow that there are infinitely many stars,’ Grice claimed, was a piece of nonsense which, contra Austin, was bound to appear in ‘the vernacular’ or ‘the vulgar’. Grice’s tirade is against those defensors of ‘ordinary language’ that couldn’t recognise ‘ordinary’ from their elbow! At a later stage of his development, Grice re-encountered the infinite in terms of the ‘regressus ad infinitum.’ True, he proposes an ‘anti-sneak’ clause to cut that regress short. But, in response to some possible objection to this as ‘ad hoc’ he would comment: ‘And if the ‘analysans’ of ‘… significat …’ DOES appeal to the infinite – what?!” – Things were different for N., who knew that he knew the infinite – at least for the purposes of his ‘laurea’ – recall that ‘laurea’ occurs in Grice’s degree earned at Oxford, that of BACCA-LAUREVS in artibus --. Filosofo ligure. Filosofo italiano. Diano Maria, Liguria. Grice: “Novaro comes from my favourite area in Italy, “La riviera ligure”!” Grice: “Novaro wrote a nice little treatise on the nature of the infinite – a concept which fascinates me!” --Fratello di Novaro, nacque da famiglia economicamente agiata e dopo aver condotto brillantemente gli studi liceali, ottenendo la laurea a Torino. Si stabilì a Oneglia dove fu assessore comunale per il partito socialista. Dopo avere per breve tempo insegnato nel locale liceo, con i fratelli si occupò dell'industria olearia intestata alla madre Paolina Sasso.  Pur dedito all'attività imprenditoriale fece parte attiva della vita letteraria dei primo anni del Novecento e fondò la rivista “La Riviera Ligure,” da lui diretta fino alla sua cessazione. Ospitò nel suo giornale filosofi come Pascoli, Roccatagliata, Jahier, Boine e Sbarbaro.  Scrisse saggi di carattere filosofico e raccolse tutte le sue poesie, che hanno come tema principale il bellissimo paesaggio ligure, in un volume intitolato Murmuri ed echi che vide le stampe. Fu anche il curatore dell'edizione delle opere di Boine che sentiva affine negli interessi soprattutto di carattere etico. Saggi: “Finito ed iinfinito” (Roma, Balbi), “Murmuro ed echo” (Napoli, Ricciardi) – cf. Grice, “Implicatura ecoica” --; “All'insegna del pesce d'oro” (Genova, Devoto). Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, La Riviera Ligure Nicolas Malebranche. Tra Diano Marina e Oneglia: i luoghi dei fratelli Novaro, su parchiculturali. Fondazione Mario Novaro, Genova, su Fondazione novaro. Scheda biografica nel sito della Fondazione Mario Novaro, Genova, su Fondazione novaro. Se il concetto di “infinito” è stato dal sorgere della filosofia italiana, uno degl’oggetti più costanti degl’uomini, il progresso verso una definitiva soluzione delle difficoltà che esso presenta non e tuttavia che straordinariamente lento. A ciò à sopratutto contribuito il rilegare, come a priori, l’infinito fuori del campo appunto della filosofia e si considera il regresso all’infinito una fallacia. Poiché quando si ammette senz’altro che, essendo l’uomo finite, non si può pretendere eh' esso arrivi a comprendere l’infinito. Hobbes, De corpore; Descartes, Principien, ediz. Kirclimann, GALILEI, Opere (Milano); Locke, Essay on humane Underslaning, ediz. Ward, World Library, Hume, Treatise, ediz. Selby-Bigge, cfr. anche Jevons, Principia of Science. S’è già troncata la questione senza neanche avei’la posta. S’è lasciato intatto il mistero che sembra involgerla. Già tutti i concetti che in qualche modo ha una stretta attinenza con altri concetti ontologici dovettero per questo attendere a lungo prima di venir trattati in corretto modo analitico. La oscurità misteriosa del concetto di “infinito” si ripercorse naturalmente negli oggetti nei quali esso poteva trovare applicazione, come il tempo, lo spazio, la materia, l’universo, l’essere. Anzi si comincia dapprima ad accorgersi delle difficoltà del concetto di “infinito” non cosi in astratto, ma nell’esame degli oggetti ai quali la infinitezza pare doversi attribuire. Tanti secoli prima della ripresa della questione per Locke, trattarono il problema con sommo acume dialettico i veliani de Velia. Sugli veliani e la loro importanza, vedi specialmente la “Kritische Geschichte der Philosophie” di Dùhring. Le difficoltà che conduceno al veliano a negare la realtà dello spazio non sono punto illusori. Cantor, “Geschichte der Matematik”. Bei ihnen [i tropi dei veliani] handelt es sich um Schwierigkeiten, denen in der That-wcder der Philosoph noch der Mathematiker in aller Strenge gerecht werden Kann Zwei Jakrtausend und mehr haben an dieser zàhen Speise gekaut, und es ware unbillig von den Veliani des funften vorcbristlichen Iabrhunderts zu verlangen, dass sie in Klarbeit gewesen seien iiber Dinge, welche freilich anders ausgesprocben noch Streitigkeiten unserer Gegenwart bilden. Nò altre furono quelle che spinsero poi Kant ai risultati della estetica trascendentale. Sebbene più d’uno storico della filosofia davanti ai tropi di quell’ acutissimo filosofo sentendo l’imbarazzo suo a confutarli, stima poterli chiamare sofismi o false sottigliezze che chi le esaminasse da vicino e colla necessaria acutezza non dovrebbe tardare a riconoscere evidentemente per tali. E più d’uno nel confutarli à seguito, come Zeller, Aristotele che in questo se in altro mai fu infelicissimo. Aristotele crede di confutare il veliano (V. anche Apelt, Beitrdge sur Geschichte der Grieschischen Philosophie, Leipzig) col dire che la dimostrazione data dal veliano riposa sulla falsa et i matematici, i quali spaventati dalle contraddizioni svelate dai veliani avevano dovuto per forza rinunciare a far uso del concetto di “infinito” e lasciar tanto tempo infruttuoso l’ardimento di Antifontem continuarono a lungo ad aiutarsi altrimenti per non derogare alla rigorosa esattezza delle loro dimostrazioni, Cosi il concetto d’”infinito” non compare mai esplicitamente nella geometria degl’antichi. E Archimede ha seguaci anche dopo che il calcolo infinitesimale ha chiaramente mostrati i suoi cosi fecondi vantaggi. Ragione principale di ciò e il non avere l’autore stesso del concetto di “infinitesimo”, saputo mai nè pienamente giustificarlo, nè dargli un denotato preciso, si che egli molte volte ha a espri supposizione che il tempo consti di singoli momenti (ex -J 5 v aio Èrtovi come se la critica del velino non valesse indifferentemente tanto per il continuo dello spazio che per quello del tempo stesso. Cfr. Cantor. Er (Aristotele) lòst das Paradoxon der Duschlaufung dieser unendlich vielen Raum-punkte in endlicher Zeit, durch das neue Paradoxon, dass innerhalb der endlichen Zeit unendlich viele Zeittheile von unendlich Kleiner Dauer anzunehmen seien. Sul concetto di “infinito” in Aristotele vedi specialmente “Phys.”, De Coelo. Il LIZIO dà una divisione dei vari generi di infinito, che come sempre 0 spessissimo presso lui è più una spiegazione di parole che di concetti. Inoltre è la sua trattazione oscura e affatto manchevole. Aristotele non accetta che l’infinito *potenziale*, il quale nasce dal non trovar la nostra immaginazione alcun limite così nel togliere come nell’aggiungere. Rifiuta l’infinito attuale. L’infinito, dice Aristotele, non è grandezza nè à parti così, come il suono è per sò invisibile (Phys., Ili, 4 ). Non esiste dunque in realtà, perchè non v’ è grandezza cui possa attribuirsi. Ma la contraddizione che Aristotele crede dover evitare rigettando il concetto dell’infinito attuale è appunto nascosta invece in quello del continuo. Altrimenti Aristotele non avrebbe così leggermente creduto di aver superate le difficoltà dei veliani. li Montucla, Histoire cles recherches sur la quadrature du eercìe. Paris, Hankel, Zur Geschickte der Matliematik ivi Alterthum und Mitelaltcr.] juersi sulla sua nozione in modo affatto contradittorio. E se i filosofi non riuscirono a chiarire i loro concetti riguardanti l’infinito trascurando la maggior parte di aiutarsi con un esame accurato dalle difficoltà che incontrano anche i matematici, questi dal canto loro si sono del pari in grau parte appagati dei risultati, senza sentire troppo acuto il bisogno di rendersi conto esatto dei concetti dei quali hanno a fare un continuo uso. Che anzi per le difficoltà, oscurità o contraddizioni dell infinito tranquillamente si rimettevano Leibniz, anche quando si esprime più razionalmente intorno ai concetti infinitesimali, conserva pur sempre in fondo una evidente ambiguità sulla natura generale del concetto d’“infinito”. Lascia infatti alla ontologia, senza risolverla Leibniz stesso, la questione se si diano propriamente degl’infinitamente piccoli rigorosi. E cosi tiene pure per indifferente considerare per tali gl’infinitesimi o soltanto per arbitrariamente piccoli. Leibniz inclina però più a tenere l’infinito rigoroso per una finzione. Leibniz, Opera omnia, ed. Dutens e Leibniz; il/af/iema</se/»e Schriften, Gerhardt I', dove Leibniz pare considerare gli infinitesimi come quantità finite variabili e cfr. Gerhardt, Erdmann, dove egli parrebbe ammettere l’infinitesimo *attuale*. In altri luoghi, Leibniz è affatto incerto; ed. Dutens, Gerhardt, e vedi specialmente un passo ivi. Infatti dopo l’adottamento del calcolo, una delle prime accademie d Europa, quella di Berlino, presieduta da uno dei più grandi matematici, da Lagrange, apriva un concorso sul concetto dell’infinito. Dice tra altro ai concorrenti. On demande […] une thdorie clairc et precise de ce qu’ on appelle ‘influì en mathcmati jue. On sait que la haute geometrie fait un usage continuel des infiniment grands et des infiniinent petits. Cependant les geomètres et meme les analystes anciens, ont eviti* soicneusement tòut ce qui approche de l’infini, et des grands analystes modernes avouent que les termes grawleur infmie sont contradictoires. L’Acad^mie sou- haitc donc qu’ on explique comment on a déduit tant de theorèmes vrais d une supposition contradictoire. Nouveaux Mémoires de l’Acad. des Sciences. Berlin. come molti si rimettono tuttora, all’ongologia. L’unico filosofo dal quale si sarebbe potuto aspettare qualche dilucidazione definitiva, Corate, il quale era tanto versato nelle matematiche e che di esse à dato una cosi bella e tuttora insuperata sistematica trattazion generale, non solo non fa fare un passo alla questione, ma neppure seppe bastantemente apprezzare i grandi meriti del lavoro di Carnot, il quale prepara la soluzione definitiva. Solo Locke e Kant sono cosi i filosofi che fanno verso di essa un passo decisivo. Kant però si direbbè che lo fa in senso reazionario, chè se Locke avesse decisamente cangiato li suo metodo empirico e psicologico con un metodo critico, come egli in realtà è qualche volta inconsapevolmente vicino a fare, avrebbe egli stesso còlto 1’ultimo futto della sua fine analisi. Ad ogni modo è merito di Locke, oltre aver risolto l’infinitamente piccolo e grande nel processo formale dell’animo, l’aver dimostrato come un tale concetto sia solo propriamente applicabile a grandezze, al numero, al tempo ed allo spazio. Con ciò ogni nebuloso abuso scolastico e metafisico di esso, era reso impossibile, e ogni sua applicazione ad altro che a concetti di grandezze diventava una pura metafora. Rilacendosi da Locke e approfittando della luce che Carnot getta sulla natura dell’infinitesimo, il Duhnng à finalmente completata la razionalizzazione di [ Leibniz, passo citato, Gerhardt e Montucla, Histoire des mathématiques. Quanto alle questioni che l’ontologia può sollevare sul concetto dell’infinito, il matematico “a droit de ne s en pas plus embarasser que des disputes des physiciens sur la naure de 1 etendue et du movement.” Locke, On human Umlerst., questo concetto. L’infinito assoluto ha però Diihring costantemente rifiutato come la più assurda contraddizione in tutti i suoi saggi filosofici. Soltanto- nell’ultima suo saggio filosofico arriva egli ad una luminosa distinzione dell’infinito *assoluto* dal infinito relativo. La sua dimostrazione è però geometrica, e non insieme algebraica. Manca quindi di generalità. Cosi si spiega come Diihring ritenga ancor ora inammissibile l’applicazione dell infinito al tempo, che egli à assurdamente e colla più gran forza di convinzione fatto finito nel passato. Diihring vide che ove il concetto di infinito non viene dapprima reso chiaro e incontradittorio nella matematica, la rocca in apparenza più forte rimarrebbe in piedi a difesa del mistificante concetto. La nozione di infinito non è però specificamente formale. Il concetto d’infinito appartiene a quel campo della filosofia ‘speziale’, in cui anno comuni le radici o i principi e la matematica e la logica. La. soluzione di un problema cosi universale non può esser diversa, ove esso venga formulato con la dovuta astrazione ed esattezza, sia che la si cerchi nel campo piu astratto dell’ontologia della concezione universale dell’*essere*, sia che la si cerchi nel campo dell’algebra. Non [Nat Uri iche Dialéktik -- questo libro d’oro di puro criticismo, la cui prima edizione è esaurita da molti anni senza che Diihring si decida a ri-pubblicarlo, malgrado il viro desiderio di molti suoi ammiratori, quali per un esempio v. Gizicky e Riebl. Vedi specialmente dello stesso, nei “ Xeue Grundmitteln u. Erfindungen zur Analysis, ecc. il capitolo terzo. L’analisi critica dell’infinitesimo ivi data riassumiamo noi brevemente nel numero seguente, modificandola però nel senso della corretta legge del numero determinato. V. sotto. Cursus der Philosophie; Logik und KVssenschaftstheorie, è un differente problema quello di Senone di Velia, da quello che occupa a cosi grande distanza di tempo i matematici dal seicento in poi. In tutti i problemi riguardanti il concetto di “infinito”, le difficoltà ànno la loro comune radice nella contraddizione fondamentale nascente dalla posizione di un infinito numericamente dato e compiuto nel *finito* stesso. Cosi l’infinitesimo, e già prima l’indisivibile di CAVALIERI, e pensato assurdamente quale risultato di una infinita divisione, o come l’elemento più piccolo d’ogni grandezza assegnabile, di cui si integra ogni grandezza finita. Più piccolo di qualunque quantità data e pensato l’infinitamente piccolo, e maggior d’ogni data grandezza l’infinitamente grande, arrivando anche qui ad una infinità compiuta, come raggiungibile per via di una sintesi successiva. Tra lo zero e una comunque piccola grandezza dovrebbe dunque esistere qualcosa di intermedio. Questa ibrida quantità non dovrebbe esser zero ma neppure perù una determinata quantità per quanto arbitrariamente piccola. Essa dovrebbe esser minore d’ogni quantità assegnabile o qualcosa che esprima l’ultimo irraggiungibile grado di piccolezza immaginabile e prima dello zero. Minore d’ogni quantità assegna- [Modificando la nozione di GALILEI di “momento”, già Hobbes define il conatus (concetto che doveva poi diventare il fondamento della teoria newtoniana), il moto lungo uno spazio minore di qualsiasi assegnato. Hobbes conserva, però, malgrado l’equivoca definizione, come dell infinitamente grande (De Corpore) cosi dell’infinitesimo un giusto concetto. Di quest’ultimo haa intesa infatti a essenziale relatività. V. De Corpore. Delimemus CONATUM esse motum per spatium et tempus minus q’uam quarn bile è però soltanto lo zero; una quantità non può venir immaginata oltre ogni assegnabile grandezza. Tra la quantità e lo zero non vi è cotesta assurda finzione. A meno che il dire “minor d’ogni data quantità” abbia quod datar, id est determinatur, sine expositione vel numero assignatur ìaest per punctum. Ad eius definitiouis explicationem meminisse oportet per punctum non intelligi id quod quantitatcm nullam habet, sive quod nulla ratione potest dividi (niliil enim est eiusmodi in rerum natura) sed id cuius quantità non consideratili-, hoc est cuius neque quantitas neque pars ulta inter demonstrandum computatur. Ita ut punctum non habeatur prò IN-DIVISIBILI. Sed prò IN-DIVISO. Sicut edam instans sumendum est prò tempore IN-DIVISO non prò IN-DIVIS-IBILE. Similiter Conatus ita mtelhgendus est, ut sit quidem motus sed ita ut neque tempori in quo fìt neque lineai per quam fit quantitas, ullam comparationem habeat in demonstratione cum quantitate temporis vel line cuius ipsa est pars. Quanquam sicut punctum cura puncto, ita conatus cum Canata comparaci potest et unus altero maior vel minor reperiri.Poisson ammette invece nel modo più esplicito l’assurdo concetto dell infinitesimo di cui sopra è parola. Un infiniment petit est une grandeur moindre que toute grandcur donnée de la meme nature. On est conduit naturellement a ridde des infiniment petits, lorsqu’on considère les variations successives d’une grandeur soumise à la loi de continuiti. Ainsi, le temps croit par des degrés mo.ndres qu’ aucun intervalle qu’on puisse assigner, quelque petit quii soit. Les espaces parcourus par le différents points d’un corps croissent aussi par des infiniment petits, car chaque point ne peut fi er d une posdion à une autre, sans traverser touts les positions intermédiaires, et l’on ne saurait assigner aucune distance, aussi petite qu on voudrn, entre deux positions successives. Les infiniment petits ont donc une existence rielle, et ne sont pus seulement un mo.ven d’investigation imagini par les giometres. Traile de mécanique, Bruxelles) l’er questa ragione non pochi matematici, quali Bernouille “oto^amente Eulero, pensarono l’infinitesimo come assolutamente nullo. Anche GALILEI, sebbene con altro linguaggio, scompone il continuo esteso in infiniti punti inestesi o nulli senza però trovar poi il modo di farlo generare da quelli. V. GALILEI Opere. Sopra gli atomi non quanti di lui vedi Lasswitz, Galileis Thieorie der Materie, 1 lerteljahrsschrift f wiss. Philosph., a riferirsi non a qualcosa di effettivo o di dato, ma al nostro animo -- il nostro volere -- come ragione della infinita divisibilità, potendo noi sempre supporre una quantità più piccola di ogni qualunque piccola quantità data. Come nella serie dei numeri noi possiamo (prova Peano) farci un concetto dell’infinito aggiungimento di unità a unità, cosi possiamo farcene uno della possibile divisione dell'unità all’infinito. Un tal concetto non rimane tuttavia che il campo d’una operazione che non può per la sua natura venir mai compiuta. La infinita divisione come la infinita addizione non possono mai senza contraddizione considerarsi come eseguite. Non si può con un salto oltrepassare un’infinità di operazioni, ponendo l’ultima come già compiuta, che invece non può mai essere. Ciò che esiste o è dato numericamente quale totalità non può esser che in numero determinato. Un numero infinito come qualcosa di dato o compiuto nel finito medesimo è un CONCEPTO IMPOSSIBILE perchè vorrebbe porre ciò che insieme viene a negare. Ammesso dunque che abbia a dirsi di una quantità che essa è minore d’ogni possibile quantità data, ciò potrà solo razionalmente indicare che è pur sempre possibile suppor quella come ancor più pioti) È questa la legge formulata da Diihring sotto il nome di legge del numero determinato (Gesetz der bestimmten Anzahl). Cfr. Kant: Kritikd. reinen Vcrn. edizione Kirchmann. Sohald etwas als quantum discretum angenommen wird, so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt, daher auch jederzeit einer Zahl gleich. Diihring però, e qui sta il grave errore della sua teoria dell’infinito, à tralasciato come iKant di aggiungere che tale legge à valore appunto, come diciamo noi, solo in riguardo a grandezze che si lasciano concepire come totalità, ossia in riguardo a grandezze comprese tra limiti. cola di una qualunque data comunque già piccola per sè. La illimitatezza riposa sul concetto della infinita possibilità della ripetizione, non è dunque un concetto di effettività, ma di mera possibilità. Il moto nevi realizza come si crederebbe l’assurdità di una infinita divisione o di una infinità di parti nel finito. Moto non è che il concetto di ciò che la stessa cosa si trova seguentemente prima in un luogo e poi in un altro. Nostro APPARATO SENSORIALE non fa che abbracciare un dato numero di posizioni diverse, e l’animo non trova altro che il fatto ossia la cangiata posizione. Noi non possiamo formarci nè pretendere altro chiaro concetto che quello del passaggio da un punto all’altro. Possiamo solo, ove ce ne sia l’animo, INTER-POLARE delle posizioni intermedie a piacere senza limite alcuno. Ma effettivamente nè la natura nè noi possiamo fis:arne altro che un numero determinato. È una illusione il credere che un punto, ad esempio, nel muoversi in linea retta vei’so un altro punto fisso, e trascorrendo secondo il concetto comune di un movimento assolutamente continuo, per ogni posizione, trascorra con ciò effettivamente, se posso dir cosi, per ogni grado di piccolezza. La posizione di infiniti punti distinti in una determinata estensione è sempre e solo una possibilità ma non mai un fatto compiuto. Di due punti immediatamente aderenti NOI ABBIAMO ASSOLUTAMENTE CONCETTO ALCUNO. Punti inestesi o coincidono, o hanno una posizione diversa, e allora anche una determinata distanza. 11 punte non può che passare da uno ad un altro punto, comunque noi idealmente possiamo astrarre da cotesti trapassi e considerare unicamente la infinita possibilità (li posizioni diverse. La stessa illusione è nel dire che una quantità cresce per gradi minori di ogni comunque piccola grandezza data. E vero che m matematica le quantità continue crescono per gradi e che ogni nuovo incremento elementare possiamo immarginarcelo già per sè stesso composto di ancor più piccoli incrementi elementari all’infinito. Ma oltre che nella realtà bisogni. Che esistano dei limiti a questa illimitatezza che è solo della facoltà del nostro ANIMO, è anche vero che le quantità non constano di elementi per sè esistenti, e che invece noi solo distinguiamo in esse delle divisioni e stabiliamo dei limiti che per sè non sono dati. Il concetto di continuità ne involge uno infinitesimale che però inchiude solo la possibilità di un infinito porre di limiti, ma non una infinità di limiti posti. Esso è quindi come quello dell’infiuitamente piccolo un concetto di pura posibilità. La illimitatezza nella scomponibilità in parti che possono in ogni caso venir fatte ancora più piccole che una qualunque piccola grandezza data, e dunque ciò che di razionale s’ à a sostituire al concetto nebuloso dell’ infinitamente piccolo. Con ciò viene evitata quella ipostasi o per cosi dire insostanziazione di un modo di azione del nostro animo, o di una mera possibilità, la quale è inchiusa nel falso concetto della grandezza minore di ogni altra assegnabile, come di qualcosa realmente esistente quasi mèta irraggiungibile ma pur reale di una infinità di operazioni. Non esiste un ultimo piccolo o infinitesimo, ma solo una infinita possibilità di rimpicciolimento. 1 Si deve dunque pensare che il differenziale è nel calcolo una grandezza finita relativamente piccola, la quale nel complesso delle operazioni può e deve rappresentare ad arbitrio ogni grado di piccolezza. Si tratta per eempio, dice Diihring, di una lunghezza. Può questa, come infinitamente piccolo, essere secondo le circostanze un milionesimo di millimetro ovvero una distanza solare. L’essenziale non istà in queste eventuali determinazioni, ma nel pensiero che in luogo di quella grandezza, scelta in relazione a un tutto come parte insignificante, possano nelle operazioni sostituirsi altre ed altre senza limite alcuno sempre più piccole verso lo zero. L’ infinito o la illimitatezza non è dunque ipostasiata nel differenziale, si bene sta nel nostro animo che questa grandezza rappresenta qualunque grado di piccolezza oltre il suo. Razionalizzato cosi il concetto fondamentale del calcolo, non à più ragione quella ripugnanza che i migliori matematici anno sempre sentito per quella oscura ipotesi o idea falsa, come la chiama Lagrange, dell’infinitamente piccolo. L’analisi è dunque, dice Diihring, un calcolo d’ approssimazione, ma si noti bene- non di semplice approssimazione, bensì di approssimazione infinita. I sensi trascurano nel piccolo le quantità insignificanti che loro NON SONO più PERCETTIBILI, e se fatti più acuti procederebbero del pari in analoghe proporzioni; cosi fa il calcolo nel trascurare quantità che nelle [l'reyeinet: Étude sur la métaphysique du haul calcul. Cfr. Carnot : Reflexions sur la métaphysique du calcili infinitesima!, Comte: Cours de philosophie positive] loro funzioni darebbero in ultimo per risultato una grandezza che per la sua ultima piccolezza non à importanza alcuna. Accanto a quantità finite si trascura nel risultato e con ragione, un infinitamente piccolo, poiché è nella sna natura di poter venire senza fine rimpicciolito verso lo zero. Idealmente c’ è dunque un abisso tra l’infinitesimo e lo zero. Non quello ma questo è il limite dell’ infinito rimpiccoliinento, e prima dello zero non vi sono che quantità in realtà sempre finite, comunque possano secondo il bisogno venir supposte sempre più piccole verso di esso. D’altra parte nella direzione opposta dell’ infiniitamente grande si à analogamente a distinguere tra [Non altro significa il luminoso concetto di Carnot delle equazioni imperfette. Tuttavia Carnot non arriva a dar l’ultima chiarezza alla nozione dell’infinitesimo. Infatti non avrebbe altrimenti creduto vi fosse bisogno (per dimostrare come i risultati del calcolo in apparenza soltanto approssimativi, siano in realtà esatti) oltre che della considerazione dell’arbitrarietà del differenziale, anche di una dimostrazione della compensazione degli errori. Comte poi frantese affatto ciò che di veramente importante e duraturo conteneva lo scritto di Carnot, e ravvisa così il merito di lui appunto nella dimostrazione della compensazione degli errori (Cours de philosophie positive), la teoria invece dell’arbitrarietà del’infinitesimo la trova più sottile che solida. l concetto della rigida uguaglianza degl’antichi venne definitivamente superato con Leibnitz e Newton. Ciò che però non venne schiarito e rimase oggetto di tutte le lunghe innumerevoli dispute a cui diede luogo il calcolo differenziale, e un giusto concetto di ciò che avesse a indicare la trascuranza, nelle equazioni, dell’infinitamente piccolo. Dopo Carnot la relatività del concetto del differenziale s’è sempre più fatta strada nelle menti dei matematici. Ma non basta questo a razionalizzare l’infinitesimo. Dove colla relatività di esso si ammette però ancora (v. ad es. Montucla : Histoire des maih.) che questo possa divenir minore d’ogni quantità assegnabile, s’è pur sempre lontani da una esatta concezione. questo e 1’ infinito assoluto o transfinito. Qui cometa si à una differenza qualitativa: nell’ un caso si à ancora a fare con delle grandezze, nell’ altro il concetto proprio di grandezza è scomparso. Il non aver distinto questi due concetti non à forse meno contribuito della contraddizione di un infinito compiuto nel finito stesso, implicato nel falso concetto del differenziale e del continuo, a rendere cosi pieno di supposte insolubili difficoltà il problema di cui ci occupiamo. All’infinitamente piccolo risponde perfettamente l’infinitamente grande. Abbiamo qui un accrescimento senza fine come là un illimitato rimpicciolimento. In entrambi i casi ci è data la norma di un’operazione che non deve poter mai venir considerata come compiuta, poiché essa deve rispondere alla illimitata possibilità di ripetizione- del nostro animo, con la quale dunque non c’è grandezza per quanto piccola o grande di cui non si possa sempre raggiungere un’altra ancora più piccola o grande. Attribuito ad una data grandezza il concetto di infinitamente grande non indica quindi altro che essa, comunque già grande, può senza fine venir considerata ancor sempre più grande secondo il bisogno. In ogni aso non sarà però ella mai altro che finite. Come la nostra sintesi benché non abbia limite, pure in fatti non può -- Chiamo infinito assoluto o trans-finito – tras-finito, a distinzione dell't/t/unVo relativo (infinitamente piccolo o grande), ciò che Diihring dice illimitato (Unbegrcnzt) [LIMITATO/NON-LIMITATO] e Cantor, e dietro lui Wundt e Lasswitz chiamano appunto transfinito o tras-finito (<o ). Del resto una volta riconosciute queste differenze essenziali, nulla impedisce di adoperare anche solo e indifferentemente l’espressione “infinito”, lasciando al contesto conversazionale l’ulteriore specificazione. mai esercitarsi che nel finito. Anche l’infinitamente grande è un concetto di mera possibilità e non mai di effettività. Non è quindi propriamente applicabile ad alcuna grandezza determinata. La serie progressiva dei numeri nella sua illimitata addibilità è il più chiaro esempio dell’infinitamente grande. Noi non possiamo mai arrivare ad un ultimo membro delle serie, perchè la possibilità di aggiungerne altri riman sempre la medesima. E nella natura dell’infinitamente grande di non poter venir mai compiuto. La illimitatezza non è neppur qui data oggettivamente, ma sta invece in questo che la grandezza infinitamente grande può rappresentare ad arbitrio una grandezza sempre maggiore oltre la sua. Inteso cosi è senz’altro chiaro che rinfinitamente grande non è un infinito in atto e non può senza contraddizione venir scambiato con questo. L’aver confuse l’infinito assoluto o transfinito o trasfinito o illimitato coll’infinitamente grande è appunto la cagione che condusse chi mirava a un esatto [Locke, On bum. Underst, Our idea of infinity being, as I think, an endless growing idea, biit the idea of any quantity our soul kas being at that tirae terminated in tbat idea (l'or be it as great as it will, it can be no greater than it is), to join infinity to it, is to adjust a standing measure to a growing bulk. We can bave no more the positive idea of a body infinitely little than we have thè idea of a body infinitelv great. Our conception of infinity being, as I may so say, a growing and “fugitive” concept, stili in a boundless progression that can stop nowhere. Our conception of the infinity [...] return at least to that of number always to be added. But thereby never amounts to any distinct idea of actual infinite parts. We bave, it is true, a clear idea of division, as often as we will think of it. But thereby we have no more a clear idea of infinite parts in matter than we have a clear idea of an infinite number, by being able still to add numbers to any assigned nember we have. E chiaro concetto di quest’ultimo a rifiutare risolutamente il primo, dopo averlo trovato incompatibile colla nozione di quello. Mentre l’infinitamente grande esprime una illimitata possibilità, il transfinito o trasfinito esprime invece una effettività compiuta cui l’infinitamente grande non arriva mai. Nel transfinito o trasfinito ogni grado di ingrandimento è già anticipatamente dato. Esso è realmente maggiore di ogni assegnabile grandezza, e dal finito non c’è modo di farlo originare, sebbene ogni finito sia in esso. La facile obbiezione che nessuna grandezza è la più grande perchè le possono sempre venir aggiunte altre unità, non tocca. L’infinito assoluto, ma solo una NOZIONE IRRAZIONALE dell’infinitamente grande, partendo ella da un falso concetto del transfinito o tras-finito, secondo il quale si avrebbe questo a lasciar pensare come un tutto, ossia, contrariamente all’assunto, come finito. Il concetto di totalità applicato al transfinito o tras-finito è trascendente, benché tale non sia il transfinito o tras-finito per sé. Se l’infinito assoluto non può venir esaurito dalla sintesi empirica di nostro animo, non è questa una ragione per rifiutarne il concetto : la sua natura consiste infatti appunto in ciò di NON POTER VENIR RAPPRESENTATO come una totalità ossia esaurito per mezzo di una sintesi empirica di nostro animo -- successiva delle sue parti. – Cf. Speranza, ‘mise-en-abime’ – come violazione del prinzipio conversazionale – be brief. Rifiutarlo perchè non si lascia trascorrere da un capo all altro, è rifiutare il transfinito perchè appunto tale, ossia perchè non è finito, o perchè non si trovano endless divisibility giving us no more a clear and distinct idea of actuallv infinite parts than endless addibility, if I may so speak, gives us a clear and distinct idea of an actually infinite number, both being only in a power stili of increasing thè nuinber, be it already as great as it will” ia esso le proprietà che dal suo concetto sono precisanente escluse. Mentre nell’infinitamente grande la sintesi empirica di nostro animo è quella che aggiunge membro a membro. Nell’infinito assoluto troviamo noi sempre ogni ulteriore membro come già innanzi esistente prima che la nostra sintesi lo abbia raggiunto, indipendentemente da essa. È dato quindi così il numero infinito, se “numero” può questo ancora chiamarsi – “As far as I know there are infinitely many stars” --, che è in realtà la negazione di esso e con ciò di ogni determinazione nel grande. Il “numero” infinito non è più nè ‘pari’ nè ‘dispari’, e neppur quindi aumentabile più, nè diminuibile. Esso è dunque qualcosa di affatto compiuto, al contrario dell’infinitamente grande che è in un continuo'flusso; e sta a questo come all’infinitamente piccolo sta lo zero. Come nello zero non c’è più possibilità di rimpicciolimento, cosi non ce n’è più di ingrandimento nel transfinito o tras-finito. Questo è la negazione della grandezza misurata nel grande, e lo zero la negazione della grandezza in generale e con ciò della grandezza nella direzione deH’infinitamente piccolo. Lo zero come l’infinito assoluto sono non tanto quantitativamente quanto per qualità diversi da ogni altra grandezza. L’infinitamente piccolo e grande sono in un continuo flusso, lo zero e il transfinito sono invece forme fisse ; il principio generativo dei primi non è applicabile ai secondi. Dall’infìnitamente piccolo allo zero e dall’infinitamente grande all’infinito assoluto c’è, a dir proprio, un salto. Duhring: Neue Grundmlttel, ecc. Lo zero e l’infinito assoluto o trasfinito si fanno dunque riscontro. Ed erra «quindi Lasswitz che nega esserci qualcosa di corrispondente a que- [Nel primo caso il passaggio sta non nel rimpiccilire all’infinito per successive divisioni la quantità piccola in modo che avanzi pur sempre un resto, ma nell’ultimo atto risolutivo col quale si sottrae interamente il resto stesso. Nell’un caso si riman sempre nel campo dell’infinitamente piccolo, nell’altro si salta propriamente dalla quantità al nulla di essa. Una quantità non viene mai esaurita col sottrarre ripetutamente anche all’infinito una nuova parte del sempre nuovo resto. Bsogna togliere in ima volta l’intero resto altrimenti si avrà una convergenza continua verso l’irraggiungibile zero, ma non mai propriamente lo zero. E solo in quest’ultimo caso sarebbe veramente esaurita la grandezza. Non bisogna prender per esaustione reale una infinita approssimazione. Ciò che e l’ESAUSTIONE è solo tale fino ad un infinitamente piccolo. Ma questo vien da essa lasciato inesaurito. L’saustione non à luogo che con un salto alla Peano, ossia con un vero passaggio. La inter-polabilità infinita di posizioni tra punto e punto non toglie che da posizione a posizione il passaggio debba rimanere E come v’è un salto da un punto a un altro in una linea, cosi v’è da un punto al punto ultimo col quale la grandezza finisce. Solo col st’ultimo. (Lasswitz: Zum Problem der Continuitdt, Philosoph. Monats - hcfte); come pure e più erra Wundt che crede cadere nel differenziale ogni differenza essenziale tra l’infinito e il transfinito o trasfinito. Wundt: Kants Kosmologische Antinomien u. das Problem der Unendlichke.it Philos. Studien: (che) das Intinitesimalsy.nhol ebenso gut in Siane einer unendlich zudenkenden Abnahme einer gegebener Grosse, wie im Sinne des bereits vollzogenen Processes- dieser Abnahme gedacht werden kann. Hier fàllt niimlich ein wesen- tlichcr Unterscbied des Infiniten und Transfiniten vollig hinweg. -- passaggio allo zero si à però un risultato differente non tanto per quantità quanto per qualità dagli altri. D’altra parte lo stesso risultato qualitativamente differente si à nel secondo caso del passaggio dall’infinitamente grande al transfinito o tras-finito. Praticamente si può concliiudere è vero dal caso dell’incoutro di due rette a distanza infinitamente grande al caso delle parallele, in quanto si astrae dallo sbaglio infinitamente piccolo, e si pone come identico il risultato solo infinitamente approssimativo. In realtà però mentre il punto d'incontro si allontana infinitamente all’vvicinarsi delle due rette al parallelismo senza raggiungerlo, raggiunto che questo sia, esso è scomparso, essendo per sè la infinita estensione della linea LA NEGAZIONE DELLA POSSIBILITa d'uu punto d’incontro, poiché questo le farebbe finite. Ed à luogo allora quella illimitatezza od infinità assoluta della retta, la quale è la negazione della grandezza misurata nel grande, come lo zero è la negazione della grandezza in generale. Un indubitabile significato si lascia dare al transfinito o trasfinito, come vedremo in séguito soltanto nella serie infinita dei processi del tempo passato. Il nostro regresso che assume qui la forma dell’infinitamente grande, procede in base al transfinito o trasfinito della realtà, poiché esso trova e suppone necessariamente come dati sempre piu membri della serie di quelli che esso raggiunge. Se si fosse costretti a pensare l’universo infinito in estensione si avrebbe una seconda applicazione reale del nostro conti) Diihring, luogo citato. «etto ; ma rimanendo insolubile la questione se la natura o L’UNIVERSO o il numero dei stelle sia o no infinita, non si à che l’applicazione di esso allo spazio puro. Ed ecco la dimostrazione che dà di questa Dtihring, colla quale egli stabilisce appunto la distinzione dell’infinito relativo dall’infinito assoluto. La tangente di un angolo che differisce da 90° di una infinitamente piccola differenza, è come la rispettiva secante infinitamente grande. Ad ogni grado di riin-piccioliinento della differenza risponde un grado di ingrandimento della tangente e della secante dell’angolo. Cosi il punto in cui le linee si tagliano si fa sempre più lontano. Rimane però sempre dato un incontro reale delle linee fin che sia data una per quanto piccola divergenza da 90°. Se si à invece una differenza uguale a zero ossia se non se ne à alcuna, non si à nemmanco più propriamente una SECANTE nè una propria TANGENTE. Entrambe le linee loro corrispondenti non si tagliano più. Nel caso dello zero o, ciò che sarebbe lo stesso, per la CO-SECANTE e la CO-TANGENTE di 0 non esiste più alcuna grandezza, allo stesso modo che nello zero medesimo. Intatti la illimitatezza di una linea non è già una quantità della stessa j ella è invece l’assenza d’ogni determinazione quantitativa. In tal modo allo zero dall’una parte corrisponde dall'altra l’illimitato non quanto (das grossenlose Unbegrenzte). Il caso dell’infinitamente grande si distingue da quello dell’infinito assoluto per questo, che la possibilità (della illimitata estensibilità) non figura come per sè data, ma vien 'riferita alla nostra attività.Di pio quest’ultima possibilità vien sempre rappresentata coinè dipendente di un’altra, in modo che dall’infinito rimpicciolimento e dal grado di questo dipende l’infinito ingrandimento e rispettivo grado costantemente corrispondente Una distinzione simile a quella di Diihring à fatto in riguardo all’infinito Cantor, seguito in ciò da Wundt e seguito pure, sebbene con qualche riserva, da Lasswitz. Ad essa fa però assolutamente difetto quella spiccata razionalità che è la caratteristica della filosofia di Diihring. Crede Cantor che la serie dei numeri si lasci pensare non solo come compiutamente- infinita, ma come compiuta totalità. Cantor stima che si lasci pensar radunato in un tutto ogni numero intero positivo. L’aver sconosciuto l’inapplicabilità del concetto di totalità al transfinito o tras-finito è la cagione dell’assurda nozione che s’è fatto Cantor di questo. Infatti perciò à e Cantor potuto credere che il transfinito o trasfinito pnssa trovarsi nel finito stesso quasi come suo sostrato, e servire cosi alla spiegazione del continuo e del NUMERO IRRAZIONALE. Ma qui non si ferma Cantor : chè anzi la vera originalità della sua dottrina vede egli nelle differenze essenziali da lui trovate nel campo stesso dell’infinito assoluto. Si tratta infatti per lui sopratutto dell’ampliazione o proseguimento della reale serie dei numeri intieri Duhrinq. Logik. Cantor: Grundlagen einer Mannichfaltigkeitslehre; Zur Lehre vom Transfinite.] oltre l’infinito medesimo. Egli non ottiene solo un unico numero intiero infinito, si bene una infinita serie di tali numeri come benissimo tra loro distinti. Vi sarebbero cosi infinite classi di numeri ; la l a classe sarebbe la serie dei numeri finiti 1. 2. 3... v..., ad essa terrebbe dietro la 2 a classe composta di successivi numeri intieri infiniti in ordine determinato. Dopo la 2 a si verrebbe alla 3 a e alla 4 a classe e cosi all’infinito. In tal modo naturalmente l'infinito propriamente detto (“das eigentlicbe Unendliche”) non sarebbe ancora il vero infinito (“das walire Unendliche”) o l’assoluto. Chè anzi Cantor espressamente fa notare che in tal guisa non si arriverà mai a un limite ultimo, e neppure a una sia pur soltanto approssimativa comprensione dell’assoluto, il quale solo è un infinito non più oltre aumentabile. Con ciò il transfinito o trasfinito, quantunque determinato e maggiore d'ogni finito, avrebbe assurdamente comune col finito il carattere della illimitata aumentabilità. Cantor dà per esempio del transfinito o trasfinito la totalità dei numeri finiti, confessa però non darsi, o almeno pel nostro animo, una totalità dei numeri transfiniti, ossia l’assoluto o il vero infinito non poter venir concepito, quantunque necessariamente postulato. Qui dunque ritorna la difficoltà del problema, e questa volta Cantor confessa di non saperla sciogliere. Con ciò dà Cantor stesso involontariamente la miglior critica della sua teoria dell'infinito. Il suo transfinito o trasfinito del resto non è in fondo altro che l’infinito dell’animo di Spinoza e BRUNO [ Grundlagen. Zur Lehre. Illusorie come la infinita totalità sono le altre proprietà clie Cantor crede dover attribuire ai suoi immaginari numeri della nuova serie al DI là DELL INFINITO. Cosi il non esser questi più soggetti alla LEGGE DI COMMUTAZIONE (p e q = q e p) è una evidente ASSURDITà che rivela una inesatta concezione dell'infinito assoluto. Questo infatti è indifferente in riguardo al più e al meno. Ad esso non si può nè aggiungere nè togliere, come quello che non si lascia originare per via di operazioni. Per poter ad esso aggiungere qualche cosa converrebbe pensarlo dato quale compiuta totalità. Dia è falso che l'infinito si lasci concepire in tal guise. Cosicché invece di operare con esso si opera inavvedutamente con una quantità pur essa finita. Il concetto formulato da Diihriug dell’infinito assoluto non è nella storia dell’ONTOLOGIA del tutto senza precedenti, per quanto la critica da lui fatta dell’infinitesimo possa assai più facilmente rannodarsi a quella del Locke e di Ivant da una parte, e dall’altra a quella di Carnot, che non si lasci questa sua nuova distinzione rannodare a’ suoi precedenti storici (3). Veraci) Cantor: Grundlagen. Bradwardinus distingue nel suo trattato “De Continuo”, come espone Cantor (Geschichte d. Mathematik), “ zwei Unendlichkeiten, die “kathetische” und die “synkathetische”. “Katlietisch” oder einfach unendlich ist eine Grosse die kein Ende hat.” Syn-kathetisch” unendlich ist eine Griisse der gegenùber es eine endliche Gròsse giebt und ein andsres gròsseres Endliche, und wieder Eines gròsser als jenes Gròssere, und so oline dass ein Letzes sicb fiinde, welckes den Abschluss bildete; aucli dieses ist immer eine Gròsse, aber nickt wenn es mit Gròsserem verglicken wird. Man erkennt leicht dass das kathe- tisck Unendliclie Bradwardinus das Ueberendliche oder Transfinite ‘mente l’INFINITO POSITIVO di Descartes, di GIORDANO BRUNO e di Spinoza è un concetto che tradisce un’origine quasi del tutto- ancora scolastica. L’infinito inteso coinè attributi necessario dell’essere è una concezione comune a BRUNO, e mostra chiara la sua derivazione da un altro concetto. Quantunque esso non ha in BRUNO questa sola origine ‘divino’. unserer neuerer Philosophen ist, dem von Anfang an das Merkmal der Begrenztheit, welches deu endlichen Gròssen zukommt fehlt, wàhrcnd das “synkathetisch” Unendliche mit den Endlosen oder Infinitcn ùbercin stimmt, welches aus der endlichen Grosse durcli unbegrenztes Wa- chsen hervorgelit. BRUNO capovolge la dottrina di Aristotele. Risolve arditamente e con grande acume il continuo ne’ minimi onde liberarsi dalle contraddizioni svelate da SENONE DI VELIA, come farà poi anche ma meno felicemente Hume, e accetta l’infinito nel grande: gli atomi e la infinità del mondo. (V. Acrotismus, citato dal TOCCO, Le opere di BRUNO, p. liti: De Minimo). Devcsi però avvertire che il minimo è per BRUNO ancora una grandezza che ei pensa giustamente, come fa anche Hobbes, relativamente trascurabile nel calcolo. Il progresso infinito nelle divisioni è solo una continua possibilità dell’animo, mai un’effettività. BRUNO non nega all’animo, all’immaginazione o alla ratio, a distinzione della mensì di poter ulteriormente suddividere il minimo all’infìnito, -- dum non promere subiectae credat con- formia rei. — Intìnitae progressioni IMAGINATIONIS seu mathesis NATURA non respondet neque ullus usus ARTI-FICIALIS obsecundat. De Min. Tuttavia anche alla matematica vorrebbe BRUNO dare una base atomistica, facendo valere pel concetto del corpo matematico ciò che vale per quello del corpo fisico. In questo anzi non sa BRUNO liberarsi dalla influenza dell’aristotelismo, pel quale ciò che vale della materia doveva naturalmente valere dello spazio. Il suo strano tentativo ricorda l’antica dottrina delle linee indivisibili o atomiche di Senocrate, anch’essa stabilita per evitare le stesse contraddizioni del continuo messe in chiaro dalla critica dei veliani (V. nello scritto -epì à-riuiov ypaujLùv Apelt, Beitrcige z. Geschichte d. Griech. Philosoph. dove ne è anche data la traduzione) Della dottrina atomistica di BRUNO riconosce giustamente il merito Lasswitz (“ Bruno und die Atomistik”, Viertelsjahrsschift f. icissensch. Tuttavia alcune importanti considerazioni sono comuni al Cusano e a quest’ultimo sulla natura dell’infinito ossia sull’esistenza di un unico infinito in riguardo al quale non possa esservi divisione possibile uè disuguaglianza se misurato immaginariamente da misure differenti. L’infinito assoluto considera poi Spinoza come dato nei noti due cerchi l’uno dei quali è dentro all’altro e che non si toccano nè sono concentrici, esempio ricavato da Cartesio (Principii) e da Spinoza medesimo già illustrato nella esposizione dei principii cartesiani della filosofia. Ma come è impossibile che la materia mossa tra due cerchi possa realmente dividersi all’infinito, cosi è impossibile farsi un concetto di una infinità assoluta di disuguaglianze come effettuata dalla relazione di quelli. Poiché data questa infinità non è nè può essere. Altrimenti la potremmo anche pensare effettuata in un qualunque segmento di linea da’suoi punti infiniti. Una tale infinità non può cosi che venir riferita alla facoltà della nostra mente quale suo fondamento ; non può esser che un caso di infinita possibilità come lo è quello dell'infinitamente grande. Philos.): “BRUNO hat darci» (lcn erkenntnisstheoretiscben Ausgangspunkt seiner Monadologie sicli das bleibendc Verdienst erworben, den Atombegriff klar und wiederpruchslos dargestellt zu haben. So lange das Atom nur als Letzes der Theilung gilt, blcibt es immer fraglich, ob man auf ein solches Kommen masse. Erst die Einsicht, dass es ein Krfordcrniss dcs Erkennens istein Erstes der Znsammcnsetzung zn liaben, macht den Atombegriff za einem nothwendigen. Cusano, Dada ignoranza. Già Aristotele tiene per inapplicabile ad ogni grandezza l’intìnito attuale, ma perciò appunto ne aveva rifiutato il concetto. Il caso (lei due cerchi si lascia ricondurre a quello d’ogni grandezza continua. Ora l’esame del continuo non può per sè mai darci l’infinito assoluto ; il continuo riceve i termini che noi segniamo in esso senza lasciarsi però mai esaurire da successive suddivisioni. Con ciò esso non ci dà che il campo di una regola d’operazioni infinite, rimanendo pur sempre finiti i risultati di queste. Che le parti del continuo non si lascino esprimere con alcun numero (nullo numero explicari possunt) indica solo che sarebbe, contradittorio pensare come raggiunto il risultato d’una operazione infinita ossia da ripetersi senza fine. Il continuo non ci dà insomma che l’infinito relativo. E così ciò che Spinoza distingue dall’infinitamente grande non è in realtà l’infinito assoluto. Esso è soltanto lo stesso infinito relativo nella direzione opposta del primo, ossia nella direzione del piccolo. Ammette inoltre Spinoza che l’infinito propriamente detto può esser suscettibile di più e di meno. Ma non è esso allora cangiato nel finito? (2) e non dice egli altrove che SPAVENTA, Saggi critici, seguendo Hegel trova la distinzione dello Spinoza dell'infinito della immaginazione da quello dell’ANIMO veramente profonda, e ravvisava in questo ultimo fissato il concetto dell’infinito assoluto che trascende ogni determinazione. Infatti però esso non può rappresentare che lo stesso infinito della immaginazione. Vedi lettera XXIX. In complesso questa importante lettera parmi mostrare molta incertezza malgrado il tono suo dommatico e tanto sicuro. I due unici esempi che Spinoza porta dei molti che ei dice avrebbe potuto addurre dell’infinito dell’ANIMO, non sono omo-genei. La infinità dei moti che furono, e la infinità delle disuguaglianze dei due cerchi non cadono sotto uno stesso concetto. Lo stesso abbiamo notato del transfinito o trasfinito di Cantor, il quale dovrebbe del pari esprimere appunto e l’intervallo ( 0.1) come totalità infinita, e il complesso della serie dei numeri intieri positivi. Etica, I, prop. XV. è un assurdo che un infinito possa essere il doppio di un altro? A questo assurdo risultato arrivano tutti quelli che pensano potersi DARE L’INFINITO NEL FINITO medesimo. Di Locke s’è visto qual razionale concetto egli ha dell’infinitamente piccolo e grande. Locke non sa tuttavia considerare l’infinito altro che nella illimitata addibilità e divisibilità, per cui non intese l’infinito assoluto. Locke analizza con una grande acutezza soltanto le funzioni dell’ANIMO in riguardo all’infinito, non però il riscontro loro oggettivo. Infatti e questo per Locke ancora Dio, il quale oltre i confini raggiungibili dal nostro ANIMO coll’illimitato progresso, riempiva tanto l’infinito del tempo che quello dello spazio. Ed è cosi che Locke puo pensare esser l’idea positiva di infinito troppo ampia per una capacità finita e angusta come la nostra (2). Kant scioglie trionfalmente tutte le difficoltà che incontra Locke nell’esame dello spazio, e fissa l’idealità di questo. Una idealità che se è conseguenza delle stesse ragioni che l’avevano fatta necessaria ai veliani, à però, un significato e una giustificazione scientifica di gran lunga superiore. Ma quanto al concetto proprio di infinito Kant non fa un passo oltre Locke. E neppure Hume e andato più oltre sulle tracce di quest’ultimo. E’ non sa anzi per il metodo suo empirico apprezzare la bella trattazione lockiana dell’infinito, in cui la funzione SINTETICA dell’animo trovava una cosi Locke: Essay on Human Under ai. giusta e importante bencliè non del tutto consapevole applicazione. Hume, senza esaminare particolarmente l’infinitamente grande, si volge in special modo a considerare l’infinito nel piccolo. Ciò che più, come già BRUNO, imbarazza il grande scozzese è la considerazione della infinità nel continuo, ossia della infinita divisibilità, la quale egli non distingue dall’infinito esser diviso, ossia dalla infinita divisione effettuata. Il suo empirismo, confondendo il reale colla forma, lo porta a stabilire lo spazio come composto di punti visibili e sensibili (meno risolutamente però nella “Inquiry”) ; e il tempo della somma dei minimi delle sensazioni. Come può, si domanda egli, un infinito numero di infinitamente piccoli non dare una grandezza infinitamente grande? o, come può un tal numero esser compreso allo stesso modo in una data grandezza che in una doppia di quella? Come può passare il tempo da un punto all’altro per un numero infinito di parti reali successivamente esaurientisi ? Sono in conclusione le stesse contraddizioni svelate dapprima da Senone di Velia, l’amato di Parmende. Senone conclude col negare lo spazio e il moto. Hume invece accusa L’ANIMO STESSO senza dare soluzione alcuna definitiva. L’aver confuso la forma col reale, e il non aver più acutamente esaminate le funzioni sintetiche dell’ANIMO sono la ragione della infruttuosità delle sue ricerche sull’infinito. Locke è insomma l’unico tra’ filosofi moderni, o alti) Treaiise; Essays, edizione World Library. Exsai/s (4; Hume: Essai/s. meno sino a Diiliring, che segna un notevolissimo progresso nella razionalizzazione del concetto di infinito. D’altra parte tra’ matematici, dopo le lunghe discussioni sulla natura dell’infinitesimo, si fa strada, è vero, con Carnot, e con Cauchy, in séguito, l’opinione della arbitrarietà del differenziale, ma riman pur sempre come sfondo oscuro l’infinito esatto, una sfinge che i matematici dichiarano spettare AL ONTOLOGO di interrogare. E con ciò la mente è ben lontana ancora dal trovarsi appagata. Con Gauss poi, e dietro a lui con Riemann e con Steiner e con tutti i geometri anti-euclidèi, la nebbia che avvolgeva l’infinito s’è fatta ancora più fitta, e rimarrà cosi quale indizio dello spirito mistico dell'epoca nostra, la quale non sente quel bisogno vivo e quell’amore della chiarezza che cosi grande aveva il secolo decimottavo Nfe i filosofi del nostro secolo sono certo fatti per confortarci della mistica incertezza dei matematici e sbugiardare così il notato carattere generale dello spirito del decimonono dicontro al secolo precedente. (V. più sotto di Hamilton e Spencer n. 8). Dove l’universo, come presso Democrito e gl’epicurei, o presso BRUNO e Spinoza si stabilisce dommaticamente infinito, l’ONTOLOGIA non s’è ancor spogliata di tutti gli elementi puramente poetici. Col criticismo moderno la questione della reale estensione dell’universo si è fatta essenzialmente empirica. La illimitatezza della nostra concezione dello spazio non ci garantisce una infinità oggettiva materiale. Empiricamente non si lascia dimostrare nè la finitezza nè la infinità dell'universo; È chiaro che chi volesse supporre un riscontro materiale assolutamente completo della nostra concezione infinita dello spazio correrebbe dietro una chimera. La nostra rappresentazione dello spazio il la sua spiegazione nella costante unità della coscienza e nella sua libertà del porre e dell’oltrepassare continuamente il posto. Ora a questa funzione de nostro ANIMO non si deve attribuire senz’altro un carattere oggettivo. Al contrario fa il Urtino infinito il mondo appunto perchè è infinito lo spazio, ritenendo che la materia stia allo spazio come questo a quella: “ e se non v’ha differenza tra spazio e spazio, non c’è nessuna ragione che solo quel breve tratto occupato dal nostro sistema planetario sia pieno e tutto il resto dell’immenso spazio vuoto. „ Cfr. Schopenhauer (Die Welt als Wille ecc.). il quale commenta gli argomenti affatto ineritici di BRUNO e vorrebbe farli servire a dimostrare anche la infinità del tempo. altro che il finito noi non possiamo raggiungere e non possiamo mai giudicare se altro non vi sia più oltre da raggiungere nella realtà. Se essa stessa abbia o no dei limiti come gli à costantemente la nostra RAPPRESENTAZIONE. L’infinito COME TALE non può diventar oggetto DELLA NOSTRA ESPERIENZA. Ma se questa è per la sua natura limitata, non perciò dobbiamo pensar limitata la realta inconscia. Il concetto nostro dell’universo sarebbe dunque sempre solo comparativo. Certo è però che praticamente l'universo sarà per noi costantemente finito, poiché altro che in limiti finiti non può venir da noi conosciuto. Il principio della costanza della materia e della forza non basta, come crede Rielil, a dimostrare la finitezza della massa dell'universo. Seia massa si fa infinita, dice Riehl, verrebbe a mancarle con ciò ogni determinazione quantitativa, il che è incompatibile col concetto stesso di massa. Ogni determinazione le mancherebbe però naturalmente se considerata solo nella sua trascendente totalità, non mai invece nel finite. Nè d’altro che di masse finite può aver ad occuparsi l’uomo. Il grande principio della costanza della materia e della forza, nota ancora Riehl, diventerebbe una mera e inutile TAUTOLOGIA, data la infinità loro. Non potendo evidentemente l’infinito venir nè aumentato nè sminuito. Neppur questo è giusto. Il principio in discorso sarebbe tautologico se stabilisse appunto la costanza della materia infinita come tale. Non se, come esso fa, stabilisce quella del finito in essa datoci. Infatti la conservazione costante del finito [Riehl, Ber pMosoph. Kriticismus. non è (lata analiticamente colla inalterabilità quantitativa dell’infinito, poiché come l’infinito non è toccato da addizione o sottrazione, cosi potrebbe, posta infinita la materia, il finito in essa assolutamente crearsi o annichilarsi senza contraddizione alcuna. G. Mentre la estensione e la massa dell’universo sono presumibilmente finite, ma nessuna necessità apriorica od empirica ci sforza a pensarle piuttosto finite che infinite. In riguardo al tempo concorrono invece necessità dell’esperienza e dell’ANIMO a farlo nel REGRESSO assolutamente infinito. Il problema cosmologico del tempo non à tuttavia avuto sinora una soluzione definitiva. A il tempo reale mai avuto principio? Vi fu nell'universo o nell’essere un primo cangiamento? E se il tempo non à avuto principio, ed è nel passato infinito, come può senza contraddizione venir pensata cotesta sua infinità? Che il cangiamento abbia una volta cominciato è, per il principio di causalità, impossibile ammettere. La ausa di un cangiamento deve cercarsi a priori in un cangiamento anteriore e cosi via all’infinito. Un cangiamento assoluto è empiricamente impossibile e a priori inconcepibile. Vi sono nell’essere ultime ragioni dei processi, ma non ultime cause. In ogni punto del tempo è esistita la serie delle variazioni. Non che nel concetto di sostanza si trovi unita necessariamente coll’esistenza l’azione, come crede il Rielil, e che non lasciandosi quindi disgiungere il fare dell’essere dalla sua esistenza, venga ad esser perciò inconcepibile la sostanza scompagnata dal cangiaménto. Inconcepibile sarebbe solo una esistenza vuota, ossia scompagnata dalla essenza. La forza potrebbe però concepirsi ovunque come in equilibrio stabile, e con ciò l’universo come privo di ogni mutamento. Vi è una condizione del divenire cbe non entra mai come membro nella serie causale -- è questa il fondamento ultimo d’ogni fenomeno, la ragione della loro possibilità. Un tal fondamento riman quindi come fuori del tempo ossia veramente ETERNO, senza origine nè fine. Non è cosi dei cangiamenti o degli stati momentanei dell’essere. Lo stato precedente a un DATO momento nella serie molteplice dei cangiamenti, se fosse sempre esistito, non avrebbe mai prodotto un effetto cbe si origina solo nel tempo; auche quello deve dunque aver avuto una causa, e cosi all’infinito. Delle cause non ve ne può essere una cbe da sè inizi assolutamente una serie; ogni causa di cangiamento è essa stessa un cangiamento, e suppone con ciò un’altra causa, un altro stato cbe la spieghi. Tutto è seguenza nella serie, e un principio assoluto è un assurdo. Una prima causa del cangiamento per cui avvenga qualcosa cbe anteriormente non era, non è in alcun modo a connettersi coll’esperienza. La fine della primitiva quiete nell’ essere senza una causa che la faccia cessare è un pensiero irrealizzabile. Esprimerebbe una spontaneità incomprensibile, anche formalmente, cbe noi non possiamo accettare sensa derogare alle leggi della conoscenza e della natura. Come la legge della causalità non conduce fuori della causalità empirica (all’Assoluto), cosi non conduce fuori del cangiamento. Esenti da mutazione rimangono soltanto la sostanza e le sue qualità originarie, ossia in generale gli elementi, per cui solo sou possibili le variazioni. La causalità è applicabile unicamente ai cangiamenti, di modo che causa di un cangiamento non può mai esser che un altro cangiamento, non una cosa come tale. E quindi unicamente l’ideniico che sta a base del vario FENOMENICO che non à nè causa nè ragione, se non quella almeno che con Schopenhauer potremmo chiamare la ragione dell’essere, o di identita. La medesimezza con sè stesso è infatti la ragione della sua eterna esistenza. Dove non c’è variazione non c’è causa da ricercare. Poiché causa non è che la ragion reale del cangiamento. Una variazione che non procedesse in base a qualcosa di stabile è un assurdo. Degli elementi non si dà quindi nè generazione nè corruzione alcuna. L’essere non è mai causa; le cause che la scienza rintraccia sono cangiamenti, e le leggi sono la uniformità e costanza del loro succedersi. Tanto l’essere universale quanto la materia e la forza sono fuori della catena causale. Nn sono per sè causa, si bene la ragione della connessione stessa causale. E cosi l’essere non si può porre quale ultimo anello della causalità. Tanto il più remoto fenomeno immaginabile quanto il presente presupponendo l’essere, il fare dell’essere. Un sistema dinamico non può mai per sè stesso originarsi da un sistema STATICO, come neminanco può a questo passare. Sempre le forze si son misurate a vicenda, ed elementi di esse si son fatti equilibrio ed altri ànno prodotto dei cangiamenti col lavoro meccanico; ed equilibrio e lavoro sono sempre stati necessari da una parte per conservare i cangiamenti lenti concretatisi, ossia in generale le forme durevoli, e d’altra parte per alimentare la vicissitudine o la vita nell’essere. Il voler dunque trovare un principio della mutazione sarebbe lo stesso che credere che la materia una volta non sia esistita. Il sorgere della coscienza a un dato momento nell'universo, che il momento innanzi noi possiamo immaginare come affatto privo di vita conscia, non è uua creazione assoluta, nè rappresenta una infrazione alle nostre leggi della conoscenza dell’animo. Perchè quell’apparizione della vita conscia noi non l’abbiamo a pensare che come una combinazione di elementi, nè di elementi v'è creazione, poiché essi esistono eterni. Pensare la combinazione come occasionata dallo svolgersi delle variazioni non à nulla di sovrannaturale. Certo la coscienza nella sua natura generale non à causa; ad essa come agli elementi ultimi d’ogni realtà è applicabile soltanto ciò che s’è detta la ragione dell’essere. Altra è però la questione della sua fenomenologia- In questa come nella fenomenologia generale la causalità à il suo regno. Se la coscienza al pensiero si presenta come originata dal NULLA, gli è perchè le sue cause, nella loro natura oggettiva materiale, non possono in essa evidentemente comparire. Gli elementi di coscienza, o meglio le disposizioni alla coscienza nella realtà inconscia sono ora come latenti o neutralizzate: una data combinazione materiale ecco ne suscita la luce subitanea. Il sorgere del cangiamento in generale implicherebbe invece una derogazione alla legge fondamentale dell’ANIMO; noi non lo possiamo in modo alcuno concepire, e la realtà empirica ci costringe ad ammettere il contrario. Il variabile non è per sè stesso intelligibile senza un identico a sostrato. La identità dell’io come dà origine alla ragione logica cosi la dà a quella del cangiamento reale. Le diiferenze come tali non possono farsi contenuto della coscienza. Per esserlo anno a venir riferite a una totalità identica. Ammesso che cangiamenti potessero avvenire senza conseguire ad altri, verrebbe a mancare la connessione dei fenomeni secondo leggi costanti. Il concetto di natura perderebbe la sua unità e l’ONTOLOGIA con ciò ogni fondamento. Le leggi dell’animo si incontrano invece con quelle della realtà. È chiaro che come l’animo è la condizione inevitabile della esperienza, e con ciò del nostro mondo fenomenico, cosi le sue leggi o funzioni generali devono anche di quello esser leggi a priori, o assolutamente valide indipendentemente da ogni esperienza. Ciò non toglie tuttavia che coteste leggi possano venir trovate, come vengono in realtà, consone alla natura propria delle cose, ossia non imposte loro direi quasi arbitrariamente, perchè nelle cose sono le stesse leggi quantunque impensate. Che anzi in riguardo al fatto dell'esperienza, in riguardo alla unità sistematica dell’essere e dell’ontologia, potrà trovarsi necessario di veder nelle leggi che la coscienza applica a priori alle cose nuli’altro che un riverbero o meglio null’altro che l’espressione soggettiva delle determinazioni autonome della stessa realtà inconscia. Ponendo un principio del tempo reale e con ciò un cominciamento delle causalità non si sfugge d’ altronde alla domanda. E perchè non prima? Se il primo cangiamento non ebbe causa, o perchè è esso avvenuto solo, mettiamo,parecchi quadrilioni di secoli fa? È vero che non si ammette una causa che l’abbia chiamato all’esistenza, ma nemruanco si dice che qualche cosa l’abhia impedito di nascere prima. Per questo, per quanto lo si allontani dal presente, esso riesce sempre troppo vicino. Richiamarsi alla originarietà dell'essere come fa Duliring, alla sua effettività indipendente da ogni pensiero e da ogni ragione, richiamarsi alla natura della realtà inconscia, cui il pensiero non può mai ricevere completamente in sè stesso, mai fondare in senso assoluto, ma soltanto ammettere come fatto, non è permesso quando intanto alla stessa effettività della natura impensata dell’essere evidentemente si contraddice. Si contraddice, dico, poiché, lasciando da parte l'analogia del pensiero che ammesso il cangiamento non sa vedere come esso possa originarsi in modo assoluto, noi non abbiamo in realtà conoscenza alcuna di un cangiamento cui un altro non preceda, ogni cangiamento che apparentemente si presenta come tale — il nuovo nell’evoluzione — noi lo riduciamo è vero alle forze o forme, agli elementi costanti dell’essere de’ quali non c’è ragione a domandare. Ma il perchè della loro manifestazione appunto in un tale momento e non in altro, è nell’ininterrotto cangiamento collaterale, occasionai e in rapporto a quello. Ben possiamo invece richiamarci noi alla assoluta autonomia della realtà, che nulla ammettiamo contro il suo reale manifestarsi, quando diciamo che in senso assoluto non c’è una ragione del perchè quest’oggi, poniamo, sia proprio ora e non sia già stato in passato o non abbia piuttosto a venire in futuro, che v’è tanto poco ragione di questo suo essere Logik. il, Wiscnschaftsftheorsie, presente che della esistenza stessa universale : dacché come questa non à inai avuta fuori di sè la ragione del suo essere, così nemmanco il suo fare, il suo divenire interno. In qualunque punto del tempo noi fissiamo l’essere, non lo troviamo mai privo di determinazioni, perchè queste sono autonome; e dal suo stato in dato momento dipende ogni sua ulteriore evoluzione ; come però non c’ è un momento in cui l’essere non sia, nemmanco ve n’è uno in cui esso non abbia un suo stato determinato. E cosi che del divenire v’ è sempre la ragione in un divenire anteriore, ma del divenire in senso assoluto, v’è tanto poco un perchè quanto dei suoi durevoli elementi. In ciò che esiste è la ragione di ciò che esisterà ; in ciò che à esistito la ragione di ciò che esiste. Nella originaria nebulosa è la ragione dell’attuale disposizione del sistema nostro solare, ed in altri processi cosmici ebbe essa stessa la sua origine, i quali se la scienza non può oggi rintracciare, non è però assolutamente impossibile che un giorno ella trovi, e che ad ogni modo sono necessariamente avvenuti. Il cangiamento non à dunque avuto principio. Ed ecco appunto dove sorgono specialmente gravi, e a molti filosofi son parse insormontabili, le difficoltà del problema cosmologico del tempo. Si è sempre trovato, e Cusanus, Opera, Complementura theologicum, Si enim numerare possumus decem revolutiones praeteritas, et centum, et mille, et omnes. Si quis dixerit non omnes esse numcrabiles, sed practeriisse infinitas, et dixerit imam futuram revolutionem in futuro anno, essent igitur tunc infinitae et una, quod est impossibile. Bacone, Novum Organimi, odi/.. Fcllow, Ne- Kant è il filosofo che più vi à attira’ o l'attenzione, che ponendo la mancanza d’ogni principio nella serie regressiva delle cause, si viene conseguentemente ad ammettere che un’infinità di cause si sia esaurita, una infinità di cangiamenti sia realmente tutta trascorsaci che contraddice al concetto di infinito, ed è quindi assurdo accettare. Non solo Kant, ma anche, tra gli altri, il più acuto forse dei filosofi post-kantiani, Duliring trova qui una insuperabile contraddizione, ed è stato da essa spinto a stabilire che il cangiamento nel mondo abbia ad un dato punto cosi casualmente senza ragione alcuna avuto un assoluto principio nell’essere, cosa evi- quc. cogitari potest quomodo seternitas dofluxerit ad lume diem; cum distinctio illa, quae recipi consuerit. quod sit infinitum a parte ante et a parte post, nullo modo constarò possit; quia inde sequeretur quod sit unum infinitum alio infinito maius, atque ut consumetur infinitum et vergat ad finitum. Hobbes, il quale dichiara insolubile la questione dell’ infinito in riguardo al problema cosmologico, ammette tuttavia cautamente la infinità del tempo nel passato e non si lascia ritenere dalla contraddizione di un infinito maggiore di un altro che sarebbe data dalla relazione dell’infinito passato a momenti diversi della serie temporale. Non sa però pensar l’infinito assoluto in modo razionale poiché crede di vincere quella supposta contraddizione obbiettando: « similis demonstratio est siquis ex co quod numerorum parinm numerus sit infinitus, totidem esse conclu- deretur numeros pares quod sunt simpliciter numeri, id est pares et impares simul sumpti ». De corpore La impossiblità del “regressus in infinitum in causis efficienticibus” REGRESSUS IN INFINITUM -- e un principio riconosciuto della scolastica. È vero però che gli scolastici lo facevano ancor più che a dimostrare un principio del tempo, o, secondo loro, del mondo, servire a dimostrare (seguendo Aristotele nella sua dimostrazione del PRIMO MOTORE) la necessità di una prima causa assoluta. ossia ontologica. Cfr. il libro apocrifo Idella “Metafisica” di Aristotele, secondo il quale non solo la serie delle cause nel passato, ma anche quella del futuro sarebbe contraddittoria. Cursus der Philosophie, Logik. luoghi citati. dentemente assurda, e tanto più per chi come lui è sur un terreno affatto critico e scientifico. Io trovo al contrario che la illimitatezza della serie regressiva dei cangiamenti si lascia senza contraddizione alcuna concepire infinita o, più propriamente, assolutamente infinita. Dtlliring, non à compreso come l’infinito assoluto possa attribuirsi anche a ciò che è per sé numerabile. E cosi alla infinità dei cangiamenti nel tempo ritroso, che è l’unico caso dove una tale applicazione sia necessaria, egli à fatto invece quella ingiustificata della sua manchevole legge del numero determinato. La difficoltà da me superata sta in questo, cui nessuno, per quanto io mi sappia, à mai badato sin’ora. I cangiamenti infiniti di cui si discorre non involgono contraddizione perchè essi non sono nè furono mai dati come totalità, ossia come complesso di una serie infinita. Acciò la contraddizione esistesse, bisognerebbe che s’ammettesse tacitamente un principio del cangiamento. Di fatti altrimenti nell’assenza d’ ogni principio come si può dire. Ora, in questo momento si è esaurita uua serie infinita di cangiamenti ? Ma da quando dunque? Si pensa con un tratto indefinito di tempo di avvicinarsi di più all’ infinito del passato, mentre in- -- Questa soluzione è gù brevemente enunciata nella mia “Lettera filosofica” a I Simirenko” (Torino, Roux). Schopenhauer, Parcrga u. Paralipomena: Wenn cin erster Anfang nicht gewesen wure, so tornite die jetzige reale Gegenwart nicht erst, jetzt seyn, sondern wiire schou liingst gewesen, dcnn zwischen ihr und dem ersten Anfange miisscn mir irgend einen. jedoch bestimmten und begriinzten Zeitraum annehmen, der min aber, wenn wir den Anfung liiugnen, d. h. ihn ins Unendliclic hinaufruckén, mit hinaufriickt, ecc. ecc. E vece noi ne rimangbiaino sempre alla medesima distanza. Qualunque punto del tempo si scelga, anche milioni di milioni di secoli addietro nel passato, noi siamo sempre tanto vicini lo stesso all’infinito di prima. Come noi per quanto risalghiatno addietro non possiamo esaurire l’infinito che fu, cosi non dobbiamo inavvertentemente ammettere che l'essere sia ne’ suoi cangiamenti partito da un punto per quanto distante da noi. Poiché in realtà ogni e qualunque suo cangiamento ne à sempre avuti dietro a sè una stessa infinità di altri. Non è che l’essere avendo dovuto compiere i cangiamenti in senso inverso di quello che noi tenghiamo nell’abbracciarli venga con ciò ad aver esaurito una infinità di variazioni. Il tempo nella sua durata bisogna considerarlo analogamente a una retta che in una direzione è assolutamente infinita e nell’altra in ogni momento terminata, ma prolungabile a piacere all’infinito. Come non implica contraddizione far terminare a un punto una linea assolutamente infinita, cosi non la implica il passato assolutamente infinito che si termina nel presente e può prolungarsi senza limite nel futuro. L’errore di Kant e di Diiliring e di tanti altri sta nel credere che posta la serie regressiva infinita si abbia con ciò una totalità infinita. L’infinito passato invece non è nè può essere un tutto, e non ammette quindi alcuna determinazione numerica, pur contenendo in sè ogni numero. Tale infinità non involge, come crede Diihring, l'assurdo di una contata (o percorsa, come direbbe Kant) serie infinita (“den Widerspruch einer abgezàblten unendlicher Zalilenreihe”). In qual modo potrebbe una tal serie esser contata? Non s’accorge Diihring che con ciò egli ammette già quello che ei vorrebbe dimostrare, ossia un principio del tempo reale? In verità è quella serie non contata, ma innumerata e innumcrabile, ciò che detto di un infinito non inchiude punto contraddizione. Il moto non à principio nel tempo, e: sino a un punto qualunque del tempo è trascorsa una infinita serie di cangiamenti — non si equivalgono esattamente. Con è trascorsa si vorrebbe tacitamente porre come dato ciò che è impossibile a darsi. Di fatti la contraddizione scompare subito che si dice: la serie dei cangiamenti nel passato è infinita. É trascorsa sembra rinchiudere l’idea di un punto iniziale della serie, dove (die i cangiamenti non si possono considerare un tutto o come serie completa senza contraddire al concetto di ogni assenza di principio. Una infinità di cangiamenti, una infinità di momenti del tempo non è trascorsa, sibbene l’infinito trascorre sempre, e in ogni momento è esistita la serie dei processi. La successione perpetua è appunto la forma della infinità del tempo. Se si dice che l’infinito è trascorso si scambia, a jiarlar esattamente, il suo concetto, ponendo in vece sua quello del finito, o almeno si combinano insieme due concetti incongruenti. Poiché ammettendo che una infinità di movimenti è trascorsa o s’è esaurita nel passato, noi raduniamo in un tutto ciò che per sua natura non può mai venir radunato. Il concetto di infinito e quello di totalità sono incommensurabili.Una totalità è sempre raggiungibile con una sintesi successiva delle sue parti, non cosi l’infinito. Diciamo invece. Le serie dei cangiamenti del passato è infinita — quale contraddizione nel pensare che ogni cangiamento avvenuto è stato preceduto da un altro? Dov’è qui l’assurdo di un tatto infinito che avrebbe dietro a sè ogni momento del tempo? I fenomeni per sè non suppongono se non i fenomeni che immediatamente li precedono ; e come non c’è qui contraddizione, cosi per quanto noi ci trasportiamo addietro nel tempo, mai la troveremo. Come à fatto il tempo reale a giungere all’ora presente dall’infinito? È potuto giungere dall’ infinito perchè non è mai partito. Se fosse a un dato punto partito non sarebbe potuto giungere. E tanto concepibile l’infinito verso il quale tende la serie che quello dal quale essa procede. Nell’un caso e nell’altro si deve solo avvertire di non fare un insieme o un complesso di ciò che non è mai dato come tale, ossia un insieme in cui ogni momento dell’ infinito fosse anticipatamente compreso. Kant nella prima ANTINOMIA spiega dapprima egli stesso che l’infinità di una serie consiste nel non poter questa venir mai compiuta per mezzo di una sintesi successiva e che il CONCETTO di fatalità non è altro che la rappresi) Schopenhauer crede di sciogliere il sofisma Kantiano con un altro sofisma, distinguendo tra assenza di principio e infinità del tempo. Schopenhauer cosi infatti obbietta alla tesi della prima ANTINOMIA. Uebrigens besteht das Sophisma darin, dass statt der Anfangslosigkeit der Reihe der Zustànde, ivovon zuerst die Rede, plutzlich die Endlosigkeit (Unendliclikeit) derselben untergeschoben und nun bewiesen wird, was Xiemand bezweifelt, dass dieser das Vollendetsein logisch widerspreclie und dennocb jede Gegenwart das Ende de Vergangenheit sei. Das Ende einer anfangslosen Reilic làsst sich aber immer denken, oline ihrer Anfangslosigkeit Abbruok zu tbun : wic sich aneli umgekehrt der Anfang einer endlosen Reihe denken làsst. “Die Welt als Wille” ecc. “Kritik der reinen Venunft”, ed. Kirchmann p. 3G4, 3GG, 3G0. 4G sentanone della sintesi completa delle sue parti. Dunque anche secondo lui dovrebbe il concetto di totalità non esser applicabile ad una serie infinita. Tuttavia per dimostrare che le cose coesistenti non possono essere infinite, alla loro infinita sostituisce egli appunto il concetto contradittorio di un tutto infinito. Ed à bel giuoco nel rigettare quindi un tale assurdo. Ecco la sua dimostrazione . un tutto infinito per venir pensato tale dovrebbe lasciarsi esaurire per mezzo di una sintesi successive. Ma l ’infinito non può mai venir cosi esaurito, dunque una totalità infinita di cose coesistenti non può considerarsi come data. Insomma dice Kant : una infinità non potrebbe venir numerata ossia non potrebbe esser finita, dunque non può esser data; vien rigettato l’infinito semplicemente perchè è altra cosa che il finito. Non l’nfinito per sè, solo l’infinito nel finito è realmente un assurdo, poiché come tale dovrebbe esser necessariamente dato tutto. Ogni insieme di cose deve perciò contenere soltanto un numero finito di elementi numerabili. Ma quanto al temilo non c’è ragione di negarne la infinità ; numerabili sono i processi da un punto a un altro della serie, non la serie stessa in senso assoluto, perchè ella non è mai data come un tutto, Is eli infinito assoluto o transfinito che è proprio del tempo, non abbiamo più veramente una grandezza ma 1 assenza di essa, poiché è data la necessità della mancanza di un limite nel regrèsso, ed una tale mancanza è oggettivamente mallevata come nello schema spaziale della mente essa lo è soggettivamente. La ragione della infinità dello schema spaziale, come di quella della serie dei numeri sta nel soggetto ; la infinità invece della serie causale à la sua ragione nell’ oggetto o nella realtà estramentale. E appunto solo nell’infinito del tempo passato che si lascia necessariamente attuare un significato reale del transfinito. Poiché una simile illimitatezza assoluta è bensi anche dello spazio, ma soltanto dello spazio ideale o matematico, in quanto questo viene ogget- tivato e lo possibilità che realmente è solo nella funzione mentale vien naturalmente considerata come oggettiva e per sé esistente indipendentemente da noi. L’infinità del passato non à, come tale, determinazione alcuna quantitativa, non si lascia esprimere col numero ; in essa è invece ogni numero e può porsi ogni determinazione rimanendo ella assolutamente indeterminata. Cosi la distanza di due punti nel tempo, per quanto grande la si immagini, se si à riguardo alla sua relazione all’infinito del tempo anteriore, non significa nulla per questo appunto che l’infinito assoluto essendo propriamente la negazione di ogni grandezza nel grande non può venir posto in relazione con altre grandezze. La nostra fantasia non può correre che all’ infinitamente grande del passato. SOLO L’ANIMO ne intende la infinità assoluta. Della seriedel tempo non possiamo ottenere una assurda totalità; per padroneggiare quella bisogna uscire dal cangiamento e volgersi al fondamento della infinità temporale, ossia all’essere come presente in ogni momento e come fonte d’ogni possibile. Meravigliarsi che la più grande grandezza immaginabile non sia più vicina all’infinito assoluto che la più piccola, è analogo al meravigliarsi che la più ampia conoscenza dei fenomeni non arrivi più vicino alla cosa in sè che la conoscenza più limitata. Qui come là si tratta di una differenza qualitativa che nou si lascia esaurire pei aiiazioni di quantità. L’apparente paradosso che con una comunque grande grandezza non s’è mai più vicini che con altra infinitamente minore al transfinito, riposa in questo, che le due grandezze vengono riferite a quello senza mantenere di esso il giusto concetto, ma consideiandolo invece come una quantità determinata; nel qual caso sarebbe veramente un assurdo dire che da esso disti ugualmente un dato punto e un altro che fosse prima o dopo di questo. Come nel transfinito del passato non c è assolutamente un termine, cosi esso non è raggiungibile in alcun modo; dunque tutte le grandezze sono per riguardo ad esso insignificanti. Parimenti è un assurdo credere di poter addizionare una unità al transfinito o trasfinito. Si può solo addizionarla al finito. L’accrescimento esisterà pertanto in riguai do ad un segmento finito di retta, ma non in riguardo alla retta stessa nella sua infinità. In una retta infinita nelle due direzioni è indifferente il far la divisione più in un punto che in un altro da quello lontanissimo ; le due rette risultanti sono sempre lo stesso transfinito e con ciò sempre uguali. Nella retta co’_a _b _m rx - A — Aoo e oo’B ossia ( co’A-H AB ) — B oo uguale cioè (A oo — AB). Si vede cosi contrariamente alla dottrina di Cantor. Dice Cantor. Zu einer unendlichen Zalil, wenn sie als bestimmt und vollendet gedacht wird, selir «ohi cine endliche hinzu- gelugt und mit ihr vereinigt werden kann, oline dass kierdurch eine Aufhebung der letzeren bewirkt wird ; nur der umgekerte Vorgang, die llinzufugung einer unendlicker Zahl zu einer en dlicbcn, wenn diese che oo-t-1 ( <> —J— 1 secondo la sua notazione) non è maggiore di <», nè 1-f-o è differente da essendo co’A + A B = A B + oo. Non v’è infinito maggiore d'altro infinito: tanto sarebbe infinito il tempo ritroso se la serie dei cangiamenti fosse terminata migliaia di secoli fa, quanto se esso continui all’infinito a trascorrere ancora. Il passato si può misurare tanto a minuti che a secoli, e dirlo eguale, se fosse lecito così esprimersi, a numero infinito di minuti o a uno infinito di secoli; non pertanto sarebbe sempre lo stesso infinito nè più nè meno. E la ragione di ciò è che la quantità transfinita non è misurabile. La immensità supera ogni numero, come direbbe Spinoza. Nella infinita serie delle cause è da pensarsi un numero di esse (se tale può chiamarsi), maggiore di ogni numero assegnabile ; oltre ogni raggiungibile anello la natura ne offre costantemente altri ulteriori. Nella natura la contraddizione non può esistere ella non ef¬ fettua il passaggio che da un momento a un altro; e questo passaggio non può farsi attraverso l’infinito. Per quanto noi risalghiamo all’indietro nella serie causale, come non troviamo contraddizione pel pensiero, cosi non la troviamo nella realtà. Essa ci offre sempre e solo un ziierst, gesetzt wird, bewickt die Anfhebung der letzeren, ohne dass eine Modification der ersteren eintritt. (Grundlagen ecc.); e più oltre: “Ist co die erste Zalil der zweiten Zalilenelasse, so iiat man: 1+01=10, dagegen u> 4 .i-=(coq-l), wo (co- 1 - 1 ) eine von co durchaus verschiedene Zahl ist. Aiif die Stellung des Endliclien konmtes also alles an. Una tale inapplicabilità della LEGGE DI COMMUTAZIONE ai numeri transfiniti o trasfiniti dovrebbe per Cantor servire inoltre a dimostrare come tali numeri debbano poter essere e pari e dispari insieme o anche nè pari nè dispari. . 5dato cangiamento e la sua causa. II fenomeno non richiede per la sua spiegazione la totalità della serie delle cause anteriori, si bene soltanto la causa immediatamente antecedente; e il principio di ragione domanda unicamente la immediata condizione e non una totalità di condizioni. In quanto la stessa richiesta si rivolge successivamente alla causa della causa e cosi via all’infinito, si viene a domandare costantemente una nuova condizione e questa è un nuovo membro della serie e niente di più. Al tempo è essenziale la posizione in atto di un solo momento. Fatta astrazione dai cangiamenti, e supposto l’essere affatto immoto in una rigida stabilità assoluta, noi lo poniamo però sempre in qualunque punto del tempo ideale che noi fissiamo ; la sua esistenza la poniamo cosi necessariamente infinita nel passato. Or come può nascere la contraddizione se noi in uno qualunque di questi punti pensiamo invece l’essere universale nel flusso del cangiamento? Assurda è la posizione di un tutto infinito, quale non può qui esser dato, poiché la successione perpetua è la forma dell’infinito del tempo; noi abbiamo qui una serie che in riguardo al nostro procedere a ritroso nel tempo da fenomeno a fenomeno è infinitamente grande, e per sé è transfinita come la tangente dell’angolo di 90° -- Wundt è condotto a credere (Philos., Stadie. Kant’s kosmologichen Antinonien n. das Problem des Unendl.) che l’applicazione de concetto di transfinito non sia possibile nel problema cosmologico del tempo. Egli crede un tal concetto trascendente, che invece non è e cosi gli viene a mancare un concetto che esprima la infinità oggettiva ossìa 1 eternità del processo della natura. Il concetto limite del in. Kant crede che la sua dottrina della idealità del tempo e dello spazio o della transcendentalità in generale, spiegasse la supposta antinomia del problema cosmologico, e rendesse con ciò inutile e vana la ricerca di una soluzione. Ma appartenga o no il tempo e lo spazio al reale in sè, riman sempre tuttavia la questione se questo, che Kant non può a meno di accettare, si abbia a pensai’e come fondamento di un mondo fenomenico finito ovvero di uno infinito. Non vale rispondere che la serie regressiva delle percezioni nostre non può essere realmente infinita perchè come tale impossibile, e neppure finita perchè nessun limite dei fenomeni può venir concepito come assoluto, e dichiarare con ciò insolubile la questione. Dacché l’oggetto trascendentale condiziona realmente, come egli ammette un determinato regresso empirico, per un esempio nell’ordine dei corpi celesti ; doveva Kant pur ammettere che rimaneva sempre a ve- regresso infinito (o a dir proprio infinitamente grande) non è già un concetto trascendente della creazione quale dovrebbe, secondo Wundt, accettare ogni spiegazione filosofica della natura (v. Wundt, “Ueber das Kosmolog. Problm, Yiertelsjahrszeitscb.); quel suo concetto limite nuli’ altro è invece appunto die l’infinito assoluto del tempo oggettivo, in base al quale è possibile il nostro infinito (infinitamente grande) regresso. Il non aver considerato l’eternità del fare della natura, e specialmente il non aver badato die l’infinito regresso è in realtà per la natura un perpetuo progresso, il cui concetto non può venir altrimenti pensato che per via del transfinito,stata la causa per cui Wundt concepì il tempo passato sotto il concetto dell’infinitamente grande concordando in fondo col Kant, come il Lasswitz si trova in questo d’accordo con lui. (Ein Beitrag zum Kosmol. Proli. Viertels. Kritik der reinen Vermnft. dere se l’oggetto trascendentale determinasse un possibile regresso finito od infinito (11. Perchè se per lui tuttii processi compiutisi da tempo remotissimo ad ora non significano altro che la possibilità deirallungamento della catena dell’esperienza dalla percezione attuale indietro alle condizioni che la determinano nel tempo; pure egli, per ciò che s’è sopra citato, non può negare che il possibile regresso delle nostre percezioni secondo le soggettive leggi della mente, non supponga un regresso oggettivo determinato dalla realtà inconscia indipendentemente da ogni esperienza. Trasportati a indefinita distanza dal nostro sistema solare, avremmo noi sempre ancora nuove percezioni? E cosi, trasportati indefinitamente addietro nel tempo vedremmo noi necessariamente sempre nuovi cangiamenti? Poiché la nostra necessaria produzione dello schema dello spazio e del tempo, non potrebbe per sè far si che noi avessimo nuove percezioni dove l’oggetto trascendentale non le condizionasse e si mostrasse con ciò finito. Lo spazio e il tempo ideali non sono per sè garanti di una corrispondente possibile PERCEZIONE. Non una necessità del nostro concetto a priori del tempo, ma il principio di causalità richiede la infinità della serie regressiva dei cangiamenti. Poiché non si può conchiudere la mancanza di un principio del tempo -- Cfr. Schopenhauer, Parerga. Die wicklichen Dinge der vergangenen Zeit si nel in dm transcendentaien Gegenstand der Erfahnmg gegeben ; sie sind aber ftir mieli nur Gegenstànde und in der vergangenen Zeit wicklich, sofern als ich ecc.). Saranno però dunque sempre non null’altro, come dice Kant poco sotto, ma qualcosa di più della possibilità dell’allungamento della catena dell’esperienza dalla presente percezione indietro alle condizioni che la determinano nel tempo. ]da questo, che ogni limite è necessariamente da noi pensato come relativo. La relazione di termine e terminante è infinita come quella di soggetto e oggetto ; perciò appunto vuota ; essa nulla può aggiungere al contenuto reale cui viene applicata. Come il pensiero dell’essere impensato, che è la forma in cui comprendiamo il reale, nulla toglie alla realtà estraraentale od in sè della cosa, allo stesso modo la relazione mentale di limite e limitante non può evidentemente mettere nella realtà il suo secondo termine se nella realtà non è dato. Questo secondo termine, il limitante, rimane, se si astrae da ogni altra considerazione, un puro complemento ideale. Riehl non seppe neppur egli superare o sciogliere la falsa contraddizione che Kant e Dtihring, per non dir che di loro, credettero inchiusa nella concezione di una serie regressiva infinita di cangiamenti. Visto che la contraddizione stava nel concetto di una infinità la quale quei filosofi avevano pensato necessariamente [Hamilton il quale (“Lectures un Metaphysics”, lettura; On logic) segue Kant nelle antinomie, non giunge che a questo risultato, di pensare in riguardo all’infinito del tempo e dello spazio, che se la ragione non ci fa piegare necessariamente nè da una parte nè dall’altra, pure in realtà il tempo e lo spazio dehban essere o finiti o infiniti. (Cfr. del resto l’acume del Mill nella sua confutazione di Hamilton, La philosnphie de IL). Spencer poi, che à fatto la sua più alta educazione filosofica presso di Hamilton appunto e del suo scolare Mansel, professore di metafisica a OXFORD, seguendo il maestro dichiara questioni insolubili tanto quella riguardanti l’infinità del tempo e dello spazio che quella della divisibilità della materia e altre ancora. Egli pensa, cerne è noto, che i concetti di spazio, di tempo, di moto, di materia e di forza si mostrino in ultima analisi inconcepibili e ci lascino sempre del pari nell’alternativa tra due opposte assurdità, “First Principles”, la quale io stimo certo l’opera più infelice del filosofo inglese. data come totalità, egli pensò di sfuggirla col negare la numerabilità o la reale distinzione e indipendenza numerica nella catena delle cause e delle variazioni. Numerabili, dice egli, sono le cose, non i processi. In quanto le cose sono od appaiono spazialmente divise, deve è vero valere ciò die il Duhring à formulato come legge del numero determinato; ma altrettanto, séguita Kiehl, è certo che quella presupposizione non vale per i processi temporali. Questi non sono, secondo lui, per sé stessi distinti numericamente : è solo per la nostra distinzione mentale che essi ottengono una tale determinatezza. Un argomento dunque che vale per il numero non può senz’altro venir applicato al tempo, poiché mancano in questo per sé considerato e non riferito allo spazio, degli effettivi processi indipendenti, separati l’uno dall’altro, o posti insomma come numerabili. Noi possiamo distinguere dei processi nel tempo soltanto in determinato numero finito, nessun processo è però indipendente [Il Itielil (Ber phUosopliischc Kriticismus) inclinava dapprima decisamente a porre con Duhring un principio del cangiamento. Soltanto nella seconda parte del secondo tomo, tormentato dalla necessità del principio di causalità cangiò opinione (quantunque non lo abbia fatto notare egli stesso esplicitamente); ma per uscire dalla presunta contraddizione dell’ infinito regresso, pensò, al contrario di prima, i processi come assolutamente, e con ciò assurdamente continui. Si vede del resto evidentemente clic il Riehl oltre aver cangiato di parere, non ò nemmanco ancor ora troppo certo della sua nuova teoria; poiché la tratta troppo brevemente e troppo alla larga, come se gli scottasse di dover render più minuto conto di ragioni che a lui stesso non possono parere troppo convincenti Ciononostante l'opera sua e specialmente la seconda parte del secondo tomo è un lavoro filosofico non solo di grande valore, ma anche molto attraente, il che è una cosa assai rara. 1C e distinto da quello che immediatamente lo precede o segue. Rielil, non sapendo come uscire dalla supposta contraddizione à dunque rinunciato a concetti di cui l’esatto pensiero scientifico non sa nè può lare a meno, senza che ciò del resto gli abbia giovato per la eliminazione della temuta assurdità come più innanzi vedremo. La questione dell’infinito riguarda tanto il tempo che lo spazio. Solo si à sempre a distinguere tra l’esistenza loro ideale ; cioè il loro schema mentale, e la loro esistenza reale. Non numerabile possiamo noi solo pensare lo spazio ideale, lo spazio o l’estensione materiale dobbiamo invece necessariamente porla numerabile. Poiché estensione reale è coesistenza, e la continuità assoluta non può essere reale ma soltanto ideale ; altrimenti essa inchioderebbe la contraddizione dell’infinito compiuto nel finito, chè senza parti è solo il continuo della rappresentazione. Porre la continuità assoluta come effettiva è non spiegar nulla e mettere il mistero nella realtà, rinunciando a comprenderla. L’irriducibile noi lo dobbiamo soltanto rilegare negli atomi sia dello spazio che del tempo reali. I tropi degli Eleati non valgono meno contro il continuo del tempo che contro quello dello spazio; non meno contro lo spazio percorso da un pendolo in una oscillazione, che contro il tempo in questa impiegato. In parti ultime non si può dividere il tempo nè lo spazio ideale, perchè essi nè sono composti nè si originano da una sintesi di parti, come in fatti non possono venire analiticamente scomposti in ultimi elementi semplici, e sono conseguentemente l’uno e l’altro divisibili all’infinito ; ma non è cosi del tempo e dello spazio leali, dove la natura viene necessariamente aH'atto. Dice Diehl che solo il nostro intelletto scompone l’accadere temporale in singoli processi, e che questi solo per ciò ci appaiono indipendenti, che partono da cose spaziali e si trasmettono ad altre cose nello spazio. Un processo secondo lui può aver indipendenza solo perchè vien riferito alle cose nello spazio e non al tempo unicamente. Ma è naturale che tutti i processi siano nel mondo materiale (e non vengano soltanto da noi) schematizzati per dir cosi nello spazio, poiché essi non sono altro che cangiamenti della realtà spaziale, e unicamente i processi della coscienza in sè considerati possono venir riferiti al tempo come tale senza riguardo allo spazio. Difatti non pensa ora Rielil che sia concepibile una materia assolutamente continua come lo spazio mentale, ossia non costituita da atomi? Anche della materia allora si dovrebbe dire che gli elementi distinti solo la nostra mente li pone. Come può egli dunque affermare ripetutamente che soltanto la riferenza dei processi temporali allo spazio ci faccia considerar questi come distinti e per sè numerabili? Voler negare la numerabilità nel tempo reale o ne’ suoi processi dovrebbe al contrario anche secondo il Riehl esser lo stesso che negare nello spazio gli atomi o le cose ossia gli aggruppamenti durevoli degli atomi. Ogni grandezza nella realtà à parti elementari, non esclusi i cangiamenti; un certo gi’ado di cangiamento è una somma di successivi cangiamenti minimali. Ma il pensiero come per istinto sembra rifuggire dalla concezione dell’atomo o minimo temporale, perchè colla determinatezza scompare quel che di vago e di nebuloso E ir, rdie altrimenti conserva la concezione (lei tempo, e per cui la mente non avverte o avverte assai meno la inintelligibilità di quello. Colla posizione dell'atomo o minimo, la natura non più oltre scrutabile del tempo si affaccia bruscamente all’intelletto. Il tempo come rappresentazione rimane naturalmente strettamente continuo pur essendo discreti i processi reali, cliè la sua continuità assoluta ideale è una proprietà necessaria dipendente dalla natura della coscienza, la quale tra due processi per quanto infinitamente vicini interpola pur sempre la sua unità. Non c’è un minimo concettuale del tempo come c’è invece e si richiede il minimo reale. I n minimo nella rappresentazione del tempo sarebbe un punto inesteso, e considerarlo come elemento della durata tanto varrebbe quanto rendere impossibile il concetto di questa. Non deve più urtarci l’accettar gli atomi, o meglio la concessione atomistica, per la materia, che accettarla in riguardo alla forza e al cangiamento. Non crediamo siano più intelligibili gli elementi materiali che quelli del divenire. La facoltà nostra mentale di pensare gli Schopenhauer trattando nella quadruplice radice del principio di ragione del tempo del cangiamento, mette in piena e con ciò stridentissima luce il concetto ch’egli à della continuità assoluta del tempo, quale egli trova acutamente espresso presso il LIZIO. “ Come tra due punti v’ è ancor sempre una linea, dice egli, così tra due ora vi è ancor sempre del tempo. È questo il tempo del cangiamento ; esso è come ogni tempo divisibile all’ infinito e per conseguenza il cangiamento percorre in esso un numero infinito di gradi per i quali dal primo stato nasce a poco a poco il secondo. Egli conchiude con Aristotele dalla infinita divisibilità del tempo, che ogni contenuto di esso e con ciò ogni cangiamento, o il passaggio da uno stato all’altro deve essere infinitamente divisibile, e che dunque tutto- ciò che diviene s’origina in fatti da punti infiniti. atomi come ulteriormente divisibili vale per tutti e due gli ordini senza diminuire perciò la necessità che à la mente di ammetterli. Quel sentimento direi quasi di disagio clic par darci questa necessità, non è in fondo che ca¬ gionato da quella nostra come ripugnanza a riconoscere che l’analisi mentale della realtà deve a un dato punto arrestarsi. La mente deve arrivare ed arriva, ad elementi i quali non sono più oltre scomponibili, altrimenti il reale potrebbe sciogliersi nel pensiero.La divisibilità ideale non porta con sè una reale divisione. Solo il tempo ideale può venir diviso a piacere all' infinito, e non à quindi elementi numerabili, ma il tempo reale col suo vario contenuto fenomenico è di sua natura numerabile; quantunque noi, come ci accade per gli atomi della materia, non arriviamo direttamente a’ suoi elementi. Non meno delle cose o degli elementi delle cose sono anche i processi numericamente distinti. E se in astratto la grandezza non à divisione, essa non può tuttavia nella realtà venir esattamente concepita che come risultante di una immediata ripetizione numerica d’uno stesso identico. L’assenza di elementi reali è solo nel nostro pensiero che può a- strarre da ogni divisione nel considerare una grandezza, ed è pienamente libero di dividerla o accrescerla all’ infinito, allo stesso modo che esso procede co’ numeri. Tanto la natura che il pensiero ànno del resto la possibilità dell’infinito accrescere e interpolare ; ma ne’ loro prodotti non possono dare che il determinato: l’infinito si riferisce solo al loro operare, non al loro operato. Il concetto del continuo assoluto applicato al tempo reale sarebbe del resto affatto inutile anche quando fosse giustificato. Poiché empiricamente un tal continuo noi non lo incontreremmo mai. Il fatto che noi della sintesi della natura (come dice Diihring in qualche luogo della “Dialettica”), non abbiamo altro che rappresentazioni di effettività, non ci dà il diritto di fare delle possibilità del nostro pensiero la misura della realtà. Come in sé sia fatto il passaggio da un punto del tempo all’ altro, non può venir inteso. Tanto varrebbe domandare perché esiste il tempo o magari l’essere stesso nella sua -effettiva natura Voler ancora spiegare gli elementi del tempo è uno sconoscere la natura del pensiero; noi non li possiamo ridurre ad altro perchè il tempo non è un prodotto della mente, è condizione anzi dell’esperienza, e non à una natura puramente logica. Il passaggio è una determinazione della realtà che noi non possiamo che riflettere. Sarebbe lo stesso voler spiegare gli atomi della materia; noi non possiamo che ammetterli o riconoscerli; una pretesa spiegazione di essi è assurda poiché il pensiero non è tutta la realtà, ma vien confinato da qualcosa che se pò dare ad esso un contenuto formale, non può però dare il suo essere. Da un grado a un alti’O del cangiamento si fa il passaggio in quanto il cangia¬ mento stesso ci si mostra come fatto compiuto. Noi non dobbiamo quindi illuderci col concetto misterioso del continuo assoluto di penetrare più addentro nel fare della natura, nel divenire dei fenomeni. Noi non possiamo mai altro che constatare gli avvenuti cangiamenti, nuH’altro possiamo. E cosi in realtà non conosciamo come il cangiamento, ma che il cangiamento s’è fatto. Tornando ora alla soluzione di Riehl, nemmanco col fare la serie dei cangiamenti assolutamente continua sfugge egli, secondo crede, alla temuta e presunta contraddizione dell’infinito compiuto od esaurito. E 1' errore suo si fa più stridente e palese quando egli sostiene che la infinità del tempo si mostrerebbe esaurita se si dovesse pensare ad un suo fine nel futuro. Ei crede che solo in tal caso, per evitare la contraddizione, si dovrebbe ammettere un principio assoluto del tempo. E così fa dipendere, cosa enorme, la infinità del regresso dalla infinità del progresso nel futuro. Ma la fine del tempo non è invece punto contradditoria. É questa una questione di natura empirica; e cosi secondo lui non dovrebbe esser allora inconcepibile e contraddittorio neppure un principio del tempo. Il tempo reale, ove fossero date le condizioni di un equilibrio universale, potrebbe finire ad ogni momento senza assurdità alcuna. Poiché ad ogni modo nella natura ogni fine non è della serie infinita ma dell’ultimo cangiamento. Del resto, sia pure, ammettiamo che i processi non siano per sé distinti e numerabili, ma siano invece assolutamente continui. Dice Riehl che le oscillazioni di un pendolo sono senza dubbio determinate numericamente. Ora come risponderebbe egli alla domanda — nè vi può in modo alcuno sfuggire — se si debba pensare che insieme sommate le oscillazioni dei pendoli che possono dall’eternità esser mai esistiti in infiniti mondi, possano venir compresi da un numero finito? E se no sotto quale concetto una tale somma o regola di somma dovrà venir pensata? A ciò non à egli risposta. E più ancora come risponde Riehl a quest’altra, la domanda. Il numero delle terre dall'eternità ad ora nate e morte è egli infinito o finito? Poiché qui manifestamente abbiamo delle esistenze separate, indipendenti, numerabili anche secondo lui. L’unica giusta risposta è che un tal numero è necessarianente infinito, o, propriamente, transfinito. Nel corso perpetuo del tempo non solo non è contraddittorio, sibbene è necessario che un infinito numero di corpi celesti (dato che le moderne teorie cosmiche siano, come pare, inevitabili) abbia gradatamente avuto nascita e morte. Con ciò come non vi fu un primo cangiamento, nemmanco vi fu una prima terra. Il concetto dell’infinito assoluto o transfinito è applicabile solo alla serie regressiva dei cangiamenti, non alla progressiva. La natura di questa consistendo appunto nel crescere suo continuo verso il futuro non può cadere, se infinita, che sotto il concetto dell’infinitamenfe grande. Poiché in nessun punto iminaginabi'e del futuro non si sarà compiuta, a partire da un punto qualunque del tempo precedente, una infinità assoluta di cangiamenti. E ciò che si avrà sarà solo la continua possibilità di sempre nuove mutazioni. La questione però se realmente nella natura dell’essere sia la disposizione a qnes'.o infinito futuro è affatto empirica, non essendoci, come s’è visto sopra, alcuna difficoltà che a priori ci impedisca di pensare possibile un termine d’ogni cangiamento in un qualunque momento avvenire. Il concetto del tempo per sé non ci dà alcuna soluzione; la questione è puramente di fatto. La soggettiva possibile anzi necessaria illimatezza dello schema spaziale non porta seco necessariamente un infinito riscontro nella esistenza materiale oggettiva. Allo stesso modo neppure la illimitatezza del tempo ideale porta con sè quella del tempo reale ossia una serie infinita di reali cangiamenti. Essa non ci impedisce in modo alcuno di considerare come possibile un limite del mondo nel tempo. Se noi siamo sforzati di pensare ad un tempo vuoto non è però il pensiero di esso che gli dà un contenuto reale in ogni suo momento. Essendo che per sè stesso la vuota durata tanto è del reale come del nulla ; sebbene la durata non rimane mai nel nostro pensiero priva adatto di contenuto, in quanto la permanenza dell’essere, indipendentemente dallo svolgersi o no esso in fenomeni, non può mai mancare di farle riscontro. Ed è in questo una grandissima differenza tra la rappresentazione dello spazio e quella del tempo. Mentre a niun punto arbitrario del tempo viene a mancare il contenuto materiale, non così necessaria¬ mente ad ogni punto dello spazio. A parte i cangiamenti in cui l’universo si svolge è evidente che non può ad. esso venir applicato il concetto di una determinata durata. Come esso è sempre quello che è, cosi il tempo non à a suo riguardo significato alcuno. In un qualunque momento inesteso del tempo 1’ essere è completo, è tutto ciò che è stato e tutto ciò che sarà. Se dunque nel futuro venisse realmente a mancare ogni mutazione nell’essere, questo potrebbe solo impropriamente venir considerato come nel tempo; la durata dal punto in cui il cangiamento sarebbe cessato à soltanto senso perchè noi la immaginiamo misurata da quella piena di cangiamenti della nostra coscienza. Intanto la meccanica non ammette assolutamente la possibilità del passaggio di un sistema da uno stato dinamico ad uno statico. E cosi il tempo futuro è indubbiamente infinito nel senso di una progressione senza fine – V. anche le considerazioni di Sleyer, “Mechanick iter l Verme”. Tra le due infinità del passato e del futuro sta il momento presente, il quale inchiude la realtà eterna, la realtà che fu e che sarà. La pienezza dell’essere non ci sfugge come parrebbe a considerarlo nella infinita sua fenomenologia. L’essere è sempre tutto presente, non c’ è elemento di cui possa dirsi che sia stato o che abbia a originarsi. Certamente l’interesse nostro va al suo svolgersi ne’ cangiamenti per cui solo ci si svela la sua natura e per cui solo noi ci commoviamo e viviamo. Che per la coscienza l’essere immoto in una rigida inerzia non avrebbe valore alcuno. Tuttavia la infinita possibilità del cangiamento è tutta nell’essere in un qualunque punto matematico del tempo. E cosi T importanza del tempo finito non si perde di contro alla infinità passata e futura del processso: ogni momento del tempo ci dà l’essere sub specie aeternitacis, nè altra mai è stata la esistenza della realtà che quella del momento. Solo in questa considerazione della permanenza eterna del reale possiamo noi comprenderne la infondata e infondabile natura sistematica. Lo sguardo alla incessante evoluzione può troppo facilmente far considerare le interne determinazioni dell’ essere come transitorie. Che l’evoluzione sia tale quale noi l’andiamo scoprendo non è altrimenti a intendersi. Giova quindi, per la concezione universale dell’esistenza, oltre che aver riguardo allo svolgimento di un sistema parziale nel tempo considerare gli altri sistemi parziali del cosmo nel loro coesistente diverso grado di svolgimento, per cui si lascia forse quasi pensare come in ogni momento attuata nello spazio la evoluzione temporale dei singoli mondi. Nello spazio e nel tempo, da cosa a cosa, da processo a processo, per il filo della causalità materiale spiega l’essere la sua unità. Alla necessaria necessità logica rispondi la effettiva unità materiale della esistenza. L’unità dello spazio e del tempo nella rappresentazione non basterebbero per sè a escludere una radicale disparità nel reale. Se lo spazio e il tempo fossero puramente forme ideali nascerebbe il problema del come la realtà non possa dare origine a duplicità di sorta. E la questione si scioglie solo in quanto si riconosce che l’unità stessa del reale è che crea quella dello spazio e del tempo. Le proprietà dello spazio sono esse stesse di na¬ tura meccanica, nè altrimenti potrebbero le leggi della natura esprimersi in relazioni di spazio; nelle necessità spaziali è la logica immanente delle forze della natura. Due spazi differenti sono un assurdo non solo avuto riguardo al pensiero, ma anche in riguardo alla oggettiva realtà materiale. Il pensiero per sè non trova alcun impedimento a riunire ogni spazio in uno spazio unico nel vuoto schema spaziale e non può trovar quindi ragione di considerarlo come disuniforme. Nella realtà poi la pluralità degli spazi vorrebbe dire pluralità di esseri. Ora una tale pluralità non solo non può mai venir oggetto del nostro pensiero e per noi non può quindi assolutamente esistere, ma è dalla realtà smentita, perchè anche l’esperienza colla omogeneità universale della materia mostra esser l’essere uno. Le posizioni delle distanze nello spazio reale non sono che rapporti di forza. Ogni elemento dell’ esistenza materiale è quindi nello stesso unico spazio. Non esistendo cosi elemento alcuno fuori d’ogni relazione cogli altri. Analogamente è del tempo reale ; la sua unità suppone quella dello spazio materiale e dipende insieme dalla universalità del cangiamento. Per la natura radicalmente omogenea delle cose e per la temporalità d’ogni cangiamento è uno anche il tempo oggettivo. E cosi che i principii meccanici si estendono presumibilmente e con sempre maggior certezza ad ogni massa dell’universo, a ogni sistema di stelle fisse e gruppo di sistemi. Poiché la base dell’esistenza è di natura meccanica. Solo la sensazione come tale o il campo della coscienza ne resta fuori e riceve dalla spiegazione meccanica una eterogenea sebbene costante e parallela illustrazione. L’unità dell’essere non à riscontro in una fantasticata e contraddittoria unità cosciente universale; rifrange invece per dir cosi la sua unità in quella di molteplici coscienze individuali. L’unità oggettiva estramentale e la unità della coscienza: due abissi del pari inscrutabili ma rispondentisi. Albana e all’altra sta a base e direi quasi a tergo quella che noi non possiamo concepire che col concetto formale di ragione o di fondamento unitivo e subfenomenico dei due fatti. Non è meno inscrutabile l’una unità dell’altra, sebbene quella della coscienza implica per sé quella materiale oggettiva. Infatti che cosà di meno oltre analizzabile dell’unità radicale che con la mutazione si appalesa esistere negli elementi dell’essere? Come spiegare la effettiva comunione delle sostanze, il fatto che lo stalo di un atomo porti seco un dato altro stato di un altro? Queste riflessioni ci richiamano alla infondata originarietà delle cose, e alla natura per così dire superficiale della conoscenza e del pensiero. Quelli sono resti refrattari ad ogni ulteriore analisi; nè già per difetto del nostro istrumento, ma per la necessaria natura stessa del conoscere, chè altrimenti la realtà dovrebbe cessare di esistere come distinta dal pensiero. La analisi à necessariamente de’ limiti, i quali non anno però bisogno d’esser limiti della conoscenza nel modo in cui falsamente per lo più vengono intesi, quasi indizi di limitatezza di contro a una sia pur solo logicamente possibile conoscenza superiore. Come non è incondizionatamente applicabile al reale il principio di ragione, tanto meno lo sono altri concetti essenzialmente relativi quali quelli di grandezza e di scopo. Se l’universo è infinito, non à evidentemente per ciò stesso determinazione alcuna quantitativa; se finito è vero però che in relazione ad una sua parte esso à una grandezza determinata, sebbene nell’estenzione variabile da un momento all’altro. E che possiamo quindi dirlo più piccolo di una grandezza posta mentalmente superiore alla sua ; che anzi possiamo anche considerarlo infinitamente piccolo in relazione all’infinito assoluto dello spazio ideale. Ma in sè non si potrebbe dirlo propriamente nè grande nè piccolo, perchè fuori di esso non vi è nulla che possa darci una unità di misura. E del pari è affatto relativo il concetto di durata e inapplicabile perciò in modo incondizionato all’essere. Questo non dura nè tanto nè poco; e la ragione di ciò è che esso non è nel tempo. Considerando però la serie dei cangiamenti, al contrario di quanto ci accade per lo spazio, lo schema ideale del tempo riceve necessariamente un contenuto reale perfettamente corrispondente. E sciogliendo la difficoltà che più che tale a molti filosofi è parsa sinora una stridente contraddizione, abbiamo visto che come per mezzo del tempo si fa possibile il cangiamento, il quale altrimenti sarebbe contraddittorio, cosi per il cangiamento trova una necessaria applicazione alla realtà oggettiva l’infinito assoluto o trans-finito. Mario Novaro. Novaro. Keywords: implicatura ligure, ‘la riviera ligure’, Grice echoing Kant, echo, implicature ecoica, Strawson’s ditto-theory of truth, Strawson’s echoic theory of truth, Skinner on echo – ecoico, eco, implicature ecoica, infinito, Lucrezio – Luigi Speranza, “Grice e Novaro” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Riviera Ligure. Novaro.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Novato: la ragione conversazionale e il portico romano -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice, as a ‘Midlands scholarship boy’ at Corpus, knew it well: the Romans would distinguish between one born within the sound of the bells of the Campidoglio, and one from the almost un-Roman provincial whence Novato hailed! Keywords. Filosofo italiano. Seneca’s brother. Adopted by Lucio Giunio Gallio. Seneca dedicates two of his philosophical dialogues to him. Seneca’s exhortations suggest that if Novato was not a follower of the Porch, he was a the very least a sympathiser.  Lucio Anneo Novato. Novato.