GRICE ITALO A-Z N NA

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Nannini: la ragione conversazionale e l’implicature conversazionali dei corpi animati – filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Siena). Abstract. Grice: “In my ‘Personal identity,’ I take issue against Gallie who was referring to things like ‘Someone is hearing a noise’ as ‘purely philosophical’ uses of ‘I’ just because its link to a ‘body’ – or soma – is nowhere to be detected. In my tripartite taxonomy, I classify ‘I’ (or ‘someone’) sentences into ‘purely somatic’ (“I was hit by a cricket bat”, “I fell down the stairs”), psycho-somatic (“I am seeing a pillar box”) and purely psychic (“Someone is hearing a noise”). Gallie was not impressed, but then he was a Scot!” Filosofo italiano. Siena, Toscana. Grice: “Nannini has intuitions in Italian.” Grice: “I agree with Nannini about the naturalism: the ‘anima’ is there to ‘explain’ ‘spiegare’ the action, ‘l’azione’ – He is the Italian Muybridge!” – Grice: “The Nannini series is the equivalent of the Muybridge series” Studia a Firenze con Luporini e Landucci e, inizialmente, con Luporini. Ha accompagnato la sua attività di ricerca in campo filosofico ed i suoi impegni accademici con una intensa attività politica a Siena come militante del Partito Comunista Italiano. È stato Professore di Filosofia Morale all'Urbino e di Filosofia Teoretica all’Università Siena, dove ha insegnato per alcuni anni anche filosofia della mente ed è stato principale cofondatore e direttore di una scuola di dottorato interdisciplinare in Scienze Cognitive. È stato inoltre più volte, visiting professor presso le Osnabrück, North London, Bremen e Oldenburg. Attualmente in pensione, è ancora pro tempore Docente Senior presso l’Siena e dal  è direttore di Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia. I suoi studi giovanili si sono incentrati sulla filosofia delle scienze sociali, lo strutturalismo francese e la storia del pensiero antropologico. Successivamente, rivoltosi alla filosofia analitica ed in particolare alla teoria dell’azione, ha cercato di sviluppare il “naturalismo metodologico” criticando il ritorno di neo-wittgesteiniani come Wright alla distinzione storicistica tra scienze della natura e scienze dello spirito. Sempre muovendosi entro la filosofia analitica, ma rivolgendo il proprio interesse alla filosofia pratica, ha difeso il non cognitivismo in meta-etica. A partire dagli anni Novanta Professoresi è infine spostato dalla teoria dell’azione alla filosofia della mente. In una prima fase si è occupato soprattutto della storia del concetto di mente, per approdare ad una forma di naturalismo cognitivo basata su una soluzione fisicalistico-eliminativistica del problema mente-corpo.  Saggi: “Il pensiero simbolico” (Bologna, Il Mulino); “Cause e ragioni” -- Modelli di spiegazione delle azioni” umane nella filosofia analitica” (Roma, Riuniti); “Il Fanatico e l'Arcangelo” -- Saggi di filosofia analitica pratica, Siena, Protagon. “L'anima e il corpo” --  Una introduzione storica alla filosofia dell’animo, Roma, Laterza; “Naturalismo” cognitivo: Per una “teoria materialistica” dell’animo, Macerata, Quodlibet, “La Nottola di Minerva” -- Storie e dialoghi fantastici sulla filosofia dell’animo” (Milano, Mimesis);“Educazione, individuo e società” Torino, Loescher ), L’animo può essere naturalizzata?, Colle di Val D’Elsa (Siena), SeB Editori. Saggi, Freud e l'antropologia, in La Cultura. Rivista di Filosofia, Letteratura e Storia, “ Il materialismo “primario”, in, Il pensiero di Luporini” ( Milano, Feltrinelli); “L'anomalia dell’animo «Rivista di filosofia», Corpi animati, nel dibattito contemporaneo, in  L’animo, Milano, Mondadori, I corpi animati e e società nel naturalismo forte, nella Civiltà delle Macchine», Realismo scientifico e ontologia materialistica, in «Giornale di metafisica»,  Nicolaci G., Perone U., Ontologia e metafisica, Il concetto di verità in una prospettiva naturalistica, in Amoretti, Marsonet, Conoscenza e verità” (Milano, Giuffré); “L’Io come Direttore Assente” (in Cardella V., Bruni D., Cervello, linguaggio, società: Atti del Convegno di Scienze Cognitive, Roma, CORISCO, Orologi, animo e cervello: Riflessioni preliminari su tempo reale e tempo fenomenico tra fisica teorica e filosofia dell’animo, in Amoretti, Natura umana, natura artificiale” (Milano, Angeli); Rappresentazioni naturalizzate, in «Sistemi intelligenti», Kant e le scienze cognitive sulla natura dell’Io, in Amoroso L., Ferrarin A., La Rocca C., Critica della ragione e forme dell'esperienza’ (Pisa, Edizioni ETS); Realismo scientifico e naturalismo cognitivo, La coscienza può essere naturalizzata?, in Nannini S., Zeppi A., L’animo può essere naturalizzata?, Colle di Val D’Elsa (Siena), SeB Editori,  In-conscio, co-scienza e intenzioni nel naturalismo cognitivo, in «Sistemi intelligenti», La svolta cognitiva in filosofia, in «Reti, saperi, linguaggi: Naturalismo cognitivo: Per una teoria materialistica dell’animo, Quodlibet, N., La Nottola di Minerva: Storie e dialoghi fantastici sulla filosofia dell’animo, Mimesis. Nome compiuto: Sandro Nannini. Nannini. Keywords: corpi animati, l’interazione dei corpi animati, l’ego come direttore assente, freud e il nos come dirretori assenti --. Luigi Speranza: “Grice e Nannini: il santo, l’eroe, il fanatico, l’arcangelo” – The Swimming-Pool Library. Nannini.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia. Grice e Nardi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale d’Alighieri -- dantesco – Alighieri – la scuola di Spianate -- filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Spianate). Abstracct. Grice: “I like Nardi – for one, he doesn’t know where to place Alighieri within the history of philosophy – which is mutatis mutandis the same doubt I have with Shakespeare!” -- Keywords: Oxford, Bologna, Bologna, Oxford. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Spianate, Altopascio, Lucca, Toscana. Grice: “The Italians are fortunate: with Alighieri they can philosophise about him!” Primogenito di una famiglia benestante, composta di nove figli, viene avviato sin dalla tenera età alla carriera ecclesiastica. Entra nel collegio dei frati francescani a Buggiano e diventa chierico, assumendo il nome di frate Angelo. Usce dal convento di Buggiano perché non aveva intenzione di continuare nella vita religiosa, avendone perduta la vocazione. Proseguì gli studi di filosofia e teologia frequentando il convento di Sant'Agostino di Nicosia in provincia di Pisa. Volendo proseguire gli studi, i genitori gli indicarono un'unica strada, quella di entrare in seminario e diventare prete. Venne ammesso al seminario di Pescia e diventò sacerdote. Qui si avvicinò fugacemente al movimento Modernista, condannato da papa Pio X con l'Enciclica Pascendi. N. sostenne l'esame di concorso per una borsa di studio triennale conferita dall'opera Pia Galeotti di Pescia al fine di frequentare un corso di perfezionamento filosofico presso l'Università Cattolica di Lovanio (Belgio). N. aveva da poco iniziato a frequentare l'Università Cattolica di Lovanio che già decise l'argomento della sua tesi di laurea Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Dante, che venne discussa con Wulf. La lettura dell'opera di Pierre Mandonnet, nella parte dedicata a Sigieri, non persuadeva N. sulla soluzione data al problema della presenza di questo averroista nel Paradiso dantesco. Due pregiudizi la inficiavano: il primo “consisteva in un'inesatta visione storica di quello che nel Medio Evo e nel Rinascimento era stato l'averroismo. Il secondo pregiudizio del Mandonnet era quello di ritenere il pensiero filosofico di Dante conforme in tutto e per tutto a quello d’AQUINO." Nel momento in cui N. Entra a Lovanio abbandonò il modernismo teologico, ma non abbracciò la filosofia neo-scolastica che quella Università belga stava elaborando. Non aveva senso per lui ripetere, sul finire dell'Ottocento, nell'epoca del positivismo, l'operazione culturale d’AQUINO che prevedeva l'unificazione di fede e ragione. Il metodo di lavoro che Nardi seguì nel corso della sua vicenda di studioso e ricercatore, rimase sempre improntato al massimo rigore filosofico, risentendo come una traccia indelebile dell'esperienza di Lovanio, dove dovette affrontare studi scientifici. Per Nardi l'interpretazione del testo coincide con la libertà, ma tale atto libero non può attivarsi senza uno scrupoloso lavoro di scavo e ricerca del materiale documentario, l'esatta interpretazione filosofica dei testi. Ottenuta un'ulteriore borsa di studio dall'Opera Pia di Pescia frequenta corsi di filosofia a Vienna, Berlino, Bonn. Oltre alla pubblicazione della propria tesi su Sigieri nella “Rivista di filosofia neo-scolastica”, N. vi pubblica altri interventi spesso critici con la linea editoriale del periodico. scritto ai corsi dell'Istituto di Studi Superiori di Firenze perché voleva riconoscere in Italia la sua laurea in filosofia conseguita a Lovanio. A Firenze discuterà la tesi di laurea in filosofia dedicata alla figura del medico e filosofo padovano Abano. Collabora alla “Voce”, rivista fondata da Prezzolini con il quale mantenne per lunghi anni una fitta corrispondenza. N. volle abbandonare il sacerdozio. In una successiva lettera indirizzata al vescovo Angelo Simonetti, spiegava che era stato l'ambiente familiare a spingerlo a chiedere la sacra ordinazione, con preghiere e minacce. Di trasferì a Mantova per insegnare filosofia presso il liceo classico Virgilio, dove vi restò fino al quando si trasferì a Milano. Ha da Giovanni Gentile un incarico per l'insegnamento della filosofia medievale presso la facoltà di lettere dell'Roma. Tuttavia non ottenne la cattedra universitaria (se non dopo molti anni), a causa dell'art. 5 del Concordato in base al quale la curia romana escludeva i sacerdoti secolarizzati dall’insegnamento. Gli fu assegnata la “Penna D’Oro” dal presidente del Consiglio Tambroni. Gli fu conferita la laurea honoris causa da parte dell’Padova e da parte di quella di Oxford. Le opere e gli studi su Alighieri si è dedicato instancabilmente per di più in mezzo secolo allo studio del pensiero di Dante, anche quando si occupava di Virgilio, di Sigieri di Brabante, di Pomponazzi. Nardi ha saputo mettere in discussione schemi consolidati, ha aperto strade nuove, ha formulato proposte inedite che ci permettono di avere una più esatta comprensione dei testi danteschi. Una costante di Nardi è di aver conservato sempre una propria autonomia, se non un vero e proprio distacco, rispetto agli ambienti culturali in cui si era trovato ad agire, fossero Lovanio, Firenze o Roma. Il coraggio con cui seppe polemicamente ribaltare tesi consolidate negli ambienti accademici, gli fruttarono ingiustamente isolamento e non adeguata considerazione rispetto alle sue acquisizioni veramente anticipatrici. Basti pensare alle sue tesi sull'averroismo latino, all'importanza data alla figura di Avicenna, di Alberto Magno, al rifiuto del preteso tomismo di Dante. E se di Gentile parlava come di un "vero e grande maestro", dandogli ragione nella sua polemica con il De Wulf (relatore della sua tesi a Lovanio), Nardi pur tuttavia non aderirà al Neoidealismo, ma vi trarrà soltanto spunti e stimoli per le sue ricerche. L'incontro con Dante costituisce per N. l'episodio decisivo della sua vita intellettuale e morale. Scriverà nel 1956: "in Dante trovai il vero e primo maestro, quello a cui debbo la maggior gratitudine". Il senso della sua ricerca è stato interrogare il "miracolo" della Divina Commedia, questo "singolare poema sbocciato all'improvviso contro tutte le buone regole dell'arte e del dittare". Secondo N. nella commedia è custodita la Verità, che si è manifestata ad un poeta ispirato da una profetica visione. La lunga fatica del Nardi è giunta a concludere che la filosofia di Dante non si riduce a nessun sistema codificato; è una sintesi complessa tendente a superare le antinomie e che mantiene intera la sua spiccata originalità, il suo personalissimo pensiero. Per arrivare a coglierlo occorre da una parte ristabilire il preciso significato delle parole in rapporto alla terminologia filosofica e scientifica del Medioevo, e ricostruire dall'altra l'ambiente culturale e l'atmosfera spirituale nelle quali Dante si muoveva per arrivare a determinare la fonte, il libro letto da Dante. N. ha gettato luce su molti elementi e suggestioni che Dante derivava dalla filosofia araba e neoplatonica. Essenziali per comprendere Dante sono Alberto Magno e Sigieri più di Tommaso; così come il neoplatonismo e la cultura araba più dello scolasticismo aristotelico. A N. interessava particolarmente affrontare il tema della "visione dantesca", esperienza profetica che seppe tradurre come nessun altro nel linguaggio della Divina Commedia. La visione di Dante non è finzione letteraria, è rivelazione reale dell'aldilà, concessa da Dio in virtù di un supremo privilegio. Dante visse il rapimento mistico ed estatico al terzo cielo come esperienza reale. Dante credette di essere sceso veramente nell'Inferno, salito veramente al Purgatorio e al Paradiso. Per N. la Commedia si distacca dagli altri scritti di Dante, perché ne è il loro compimento. Tale culmine si realizza attraverso un'esperienza eccezionale, di origine mistico-religiosa a lui soltanto riservata, una rivelazione che ha il potere di trasformare e rendere nuove tutte le altre opere precedenti. L'opera dantesca, secondo Nardi, si deve suddividere in tre fasi: la prima fase, che termina a venticinque anni, è sotto l'influsso di Guinizzelli, assente del tutto la filosofia. La seconda fase, quella filosofico-politico, coincide con le rime allegoriche, il Convivio, il De vulgari eloquentia e la Monarchia. La terza fase, quella della poesia profetica, coincide con la Divina Commedia, poema che segna il ritorno all'unità della filosofia cristiana. Dante vi compare come profeta che deve annunciare al mondo l'avvento di un inviato di Dio per la redenzione umana. La Commedia è "poema sacro", la sua è poesia religiosa. Nardi vede in questa terza fase finalmente riconciliarsi la speranza cristiana spezzatasi con l'aristotelismo e l'avverroismo. Per Nardi l'aristotelismo è inconciliabile con il cristianesimo, e il tomismo pertanto è "il più strano paradosso del pensiero umano". La Commedia testimonia della riunificazione della filosofia con la rivelazione di Dio. Dante visse una visione profetica, esperienza che mancò ad Aristotele. L’'Accademia dei Lincei gli ha conferito il Premio Feltrinelli per la Filosofia. Saggi: “Flosofia dantesca” (Bari, Laterza) – ALIGHERI -- ; “Critica dantesca” (Milano, Ricciardi); “Filosofia dantesca” (di Alighieri) (Firenze, Nuova Italia); “La filosofia medievale” (Roma, Ed. di storia e letteratura); “Alighieri” (Roma, Laterza). Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,."Giornale Critico della Filosofia Italiana", Premi Feltrinelli, su lincei, Medioevo e Rinascimento,” Firenze, Sansoni, Alberto Asor Rosa, Dizionario della letteratura italiana del Novecento, ad vocem Sigieri di Brabante e Alessandro Achillini, Di un nuovo commento alla canzone del Cavalcanti sull'amore, “Cultura neo-latina”, Noterella poetica sull'averroismo di Cavalcanti, Rassegna filosofica, Sigieri di Brabante e le fonti della filosofia di Alighieri, in “Rivista di filosofia neoclassica” Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Alighieri, Spianate, La teoria dell'anima o animo e la generazione delle forme secondo Pietro d'Abano, “Rivista di filosofia neoscolastica”, Vittorino da Feltre al paese natale di Virgilio, in “Atti del IV Congresso nazionale di Studi Romani”, Roma, Lyhomo (note al “Baldus” di T. Folengo), “Giornale critico della filosofia italiana”, “Nel mondo di Alighieri” (Edizioni di Storia e Letteratura, Roma); “Sigieri di Brabante nel pensiero del rinascimento italiano” (Edizioni italiane, Roma); “Alighieri profeta, in Dante e la cultura medioevale; “Saggi di filosofia dantesca” (Bari, Laterza); “La mistica averroistica e Pico”; “L' aristotelismo padovano (Firenze, Sansoni) – i lizii -- già edita in “Archivio di filosofia, Umanesimo e Machiavellismo”, Padova); “Il naturalismo del Rinascimento, Corso di storia della filosofia. T. Gregory, Roma, Universitarie; “L'alessandrinismo nel Rinascimento, Corso di Storia della filosofia. Anno accademico, I. Borzi e C. R. Crotti, Roma, “La Goliardica” La fine dell'averroismo, Gli scritti di Pomponazzi. “Giornale critico della filosofia italiana”, Le opere inedite di Pomponazzi. Il fragmento marciano del commento al “De Anima” e il maestro di Pomponazzi, Trapolino, Il problema della verità, soggetto e oggetto dell'conoscere nella filosofia antica e medioevale” (Universale di Roma, Roma); “La crisi del Rinascimento e il dubbio cartesiano, Corso di storia della filosofia T. Gregory, “La Goliardica” Il commento di Simplicio al “De Anima” Archivio di filosofia”, Padova, La miscredenza e il carattere morale di Vernia, Giornale critico della filosofia italiana, Le opere inedite di Pomponazzi, “Giornale critico della filosofia italiana” Le meditazioni di Cartesio, Lezioni di storia della filosofia. “La Goliardica”, Roma, Pomponazzi e la cicogna dell'intelletto, “Giornale critico della filosofia italiana” Il dualismo cartesiano, Corso di storia della filosofia. T. Gregory, “La Goliardica”, Roma, Il dualismo cartesiano degl’occasionalisti a Leibniz, Corso di storia della filosofia. T. Gregory, “La Goliardica”, Roma, Ancora qualche notizia e aneddoto su Vernia, Giornale critico della filosofia italiana, Marcantonio e Zimara: due filosofi galatinesi, “Archivio storico Pugliese” Un'importante notizia su scritti di Sigieri a Bologna e a Padova alla fine del sec. XV, “Giornale critico della filosofia italiana”, Contributo alla biografia di Feltre, “Bollettino del Museo civico di Padova”, Letteratura e cultura del Quattrocento, in “La civiltà veneziana del Quattrocento” (Firenze, Sansoni); “Appunti intorno a Trapolin, In Miscellanea” (Edizioni di Storia e letteratura, Roma); “Copernico studente a Padova”; “Studi e problemi di critica testuale. Convegno di studi di filologia italiana nel centenario della Commissione per i Testi di Lingua, Bologna, L'aristotelismo della Scolastica e i Francescani, in Studi di Filosofia Medioevale” (Storia e letteratura, Roma); “Pomponazzi e la teoria di Avicenna intorno alla generazione spontanea dell'uomo” (Mantuanitas vergilana – (Ateneo, Roma); La scuola di Rialto e l'Umanesimo veneziano, in Umanesimo Europeo e Umanesimo veneziano” (Sansoni, Firenze); “Studi su Pomponazzi” (Monnier, Firenze); “I lizii di Padova” (Monnier, Firenze); “Corsi manoscritti di lezioni e ritratto di Pomponazzi, in Atti del VI Convegno internazionale di studi sul Rinascimento” (Sansoni, Firenze); “Studi su Pietro Pomponazzi” (Monnier, Firenze); “Saggi e note di critica dantesca, Ricciardi, Filosofia e teologia ai tempi di Alighieri in rapporto al pensiero del poeta, in Saggi e note di critica dantesca” (Ricciardi, Milano); “Saggi e note sulla cultura veneta del Quattro e Cinquecento Mazzantini, Antenore, Padova); “Saggi sulla cultura veneta del Quattro e del Cinquecento Mazzantini, Antenore, Padova, Divina Commedia, Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Un profilo biografico, Consulenza scientifica Società Dantesca Italiana. L’ARISTOTELISMO PADOVANO. STUDI SULLA TRADIZIONE ARISTOTELICA NEL VENETO, UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PADOVA, CENTRO ARISTOTELICO. L'ARISTOTELISMO PADOVANO. SANSONI, FIRENZE. Il volume di N. è stato pubblicato a cura e sotto gli auspici del centro per lo studio della tradizione aristotelica nel Veneto e del Comitato per la storia dell'università di Padova. Stampato in Italia. N. adere di buon animo a che venissero riuniti in un volume, per comodo degli studiosi che ne fanno ricerca, alcuni saggi sull'aristotelismo padovano e particolarmente su quell’interpretazione del pensiero del “LIZIO” (antica ortografia di “Lyceo”) che prende il nome d’Averrois che 7 gran commento feo, sparpagliati, come numerosi altri loro confratelli, in varie riviste ormai non più facilmente accessibili. Questi saggi abbracciano un periodo assai lungo di ricerche dal igi2 al ig^ó, e nel loro insieme offrono un quadro sufficientemente completo, per monografie che si richiamano fra loro, della filosofìa a Padova dai tempi di Abano (SCHIAVONE, si veda) a quelli di ZABARELLA (si veda) e PICCOLOMINI (si veda), quando ormai, a Padova e altrove, il LIZIO comincia a volgere decisamente al tramonto, per il nascere delle nuove scienze della natura e del nuovo metodo di ricerca filosofica. Fuori della presente raccolta, già abbastanza pingue, son rimasti i saggi stille opere inedite di POMPONAZZI (si veda), meno quello relativo alla miscredenza di VERNIA (si veda), perché essi potranno essere riuniti a suo tempo in un volume a parte, ed altresì quello sulla letteratura e cultura veneziana, apparso in La civiltà veneziana pella Fondazione Cini, che potrà meglio figurare insieme ad altri, che vado preparando, sulla filosofia veneziana del Rinascimento. Nella formazione del presente volume non è stato sempre rispettato l'ordine cronologico nel quale i saggi qui compresi sono apparsi, per il bisogno di contemperarlo con la successione storica degli argomenti trattati. Ad ogni modo, sono stati sempre indicati in nota la data e il luogo ove ciascuno ha visto la luce la prima volta. Inoltre, ritengo opportuno avvertire che tutti sono stati più o meno leggermente ritoccati, e qualcuno in modo assai notevole. Quello che mi ha guidato in queste non agevoli ricerche, non è stato, cerne forse taluno potrebbe pensare, il gusto delle notizie erudite, pur sempre indispensabili alla ricerca storica, sibbene il bisogno di prospettare le particolari condizioni e circostanze d'ambiente culturale in cui certi problemi filosofici eran posti dagli aristotelici padovani, e lo sforzo da questi sostenuto per trovarne una soluzione e per evadere da abitudini mentali e pregiudizi che alla soluzione di quei problemi s'opponevano. Su alcuni di siffatti problemi discussi e ridiscussi mille volte nel corso di quasi quattro secoli, era naturale che avessi a fermarmi con insistenza e abbondanza di citazioni, perché chi legge avesse modo di rendersi conto, quasi toccando con mano, dell'imprecisione e non di rado dell'avventatezza di talune affermazioni da parte di non pochi storici che la storia delle idee non hanno mai preso sul serio, contenti troppo spesso di luoghi comuni e vacue generalità: Per oppormi appunto a questo andazzo e per restituire ai pensatori sui quali mi sono fermato i lineamenti della loro umana fisionomia, m'è parso non fossero da sdegnare notizie particolari e perfino aneddoti che rasentano il pettegolezzo, ma intanto rivelano curiosi tratti del loro carattere morale e aprono uno spiraglio su quell'ambiente scolastico, per tanti aspetti così diverso di quello d'oggi. La distinzione poi che s'è preteso di fare tra filosofia e cultura s è rivelata inconsistente, non solo quando s'è tentato di giustificarla, col definire in termini rigorosamente logici il concetto di cultura come diverso da quello di filosofia, ma più ancora quando, in omaggio a quella: pretesa distinzione, nel tracciare la storia del pensiero d'un epoca, s'è tenuto conto quasi esclusivamente dei pionieri e si sono disprezzate forme di pensiero meno avanzate e, diciamo pure, piii umili, come, ad esempio, pel Rinascimento, le credenze magiche ed astrologiche, condivise da dotti non meno che dal popolino, e le opinioni intorno al potere delle streghe e al loro commercio col diavolo, cui davan credito, non meno del volgo, insigni cherci e letterati grandi e di gran fama, non che giuristi e teologi i quali s'argomentavano d' estirparne la mala semenza con gli esorcismi e col rogo. Così del Rinascimento s' è mostrato solo un aspetto, mettiamo pure il migliore e più, seducente, ma unilaterale e incompleto, per aver relegato nell'ombra il rovescio della medaglia, cioè quelle forme di pensiero che persistevano non solo nelle masse popolari e incolte, ma altresì nei ceti borghesi di media cultura, nella nobiltà, nelle corti principesche e nel clero. Eppure anche siffatte convinzioni rappresentano particolari maniere di raffigurarsi la vita e il mondo e costituiscono anch'esse modi di pensare la realtà, che, per quanto arretrati, furon condivisi dall'enorme maggioranza degli uomini nel periodo che si dice del Rinascimento. Altrettanto si dica della distinzione fra ciò che è vivo e ciò che è morto del pensiero del passato, quasi che potesse morire quel che non è mai stato vivo, e che vivere non fosse un correre alla morte, cioè un continuo rinnovarsi. Singolarmente penosa appare infine l'ansia che pel concetto, la natura, il metodo, le sorti della storia e pel valore del giudizio storico dimostrano taluni che, chiusi nella loro specola teoretica, senza scomodarsi colla ricerca e la critica dei documenti e delle testimonianze, indispensabili al giudizio storico, pretenderebbero di dedurre a priori gli eventi della storia universale. Sì, lo sappiamo, per interpretare la lingua dei documenti e delle testimonianze ci vuol cervello; e per cervello intendo la categoria, cioè la capacità a inserire il fatto accertato nella trama logica del pensiero. Ma la categoria è vuota senza l’intuizione, e la mola del pensiero frulla a vuoto se dalla tramoggia non cala giù il buon grano falciato nei campi arsi dal sole, battuto vagliato e seccato sull'aia. Sì che a ragione pare a VICO aver mancato per metà così i filosofi che non accertarono le loro ragioni coll'autorità de'filologi, come i filologi che non curarono d'avverare le loro autorità colla ragione dei filosofi. Il già celebre e oggi invece quasi sconosciuto filosofo di Padova, SCHIAVONE (si veda), vien classificato ordinariamente dai rari storici della filosofia che si degnano consacrargli qualche linea, fra gl’averroisti: da qualcuno è, anzi, presentato come fondatore dell'averroismo a Padova. Ma, cosa strana, dell'averroismo di SCHIAVONE tacciono affatto gl’antichi storici che pur lo fanno passare come astrologo, mago, eretico, e che a queste accuse, riguardanti le dottrine di lui, n’aggiungono ben altre riferentisi al carattere personale, per quanto queste ultime abbiano l'aspetto di favole se non, spesso, di denigrazioni evidenti. Scorrendo la monografia che gli consacra FERRARI (vedasi), il sospetto che l'averroismo di SCHIAVONE non fosse una pretta leggenda, s’accrebbe in me a tal segno che decide di consultare per conto suo il Conciliator differentiariini philosophormn et praecipiie medicorum. Sennonché, essendo l'opera relativamente rara e trovandomi da quattro anni quasi sempre all'estero, non li fu così facile procurarsela; quando, nell'essere a Bonn s'abbattei in un'edizione senza data, ma che porta in testa questa nota manoscritta: impressus. Me codex est Venetiis per Herbart de Selgenstadt, alemanmmi. Mentre andava trascrivendo i passi più importanti dal punto di vista filosofico, quasi quasi non sa credere a lui stesso, finché non li ha collazionati con altre Già apparso nella Riv. di Filos. Neoscolastica. Solo qualche lieve ritocco. I tempi, la vita, le dottrine di SCHIAVONE. Saggio storico-filosofico di Ferrari, Genova.] edizioni e specialmente con quella di cui, oltre le copie possedute a Padova, a Firenze, a Torino ecc., una si trova con sua grande sorpresa proprio nella capitolare di Pescia. Dice che non sa credere a lui stesso, perché i passi, a cui FERRARI (vedasi) rimanda, lungi dal rivelare le preoccupazioni averroistiche che egli, con critica bizzarra, crede scoprire ad ogni pie sospinto attraverso le dichiarazioni di SCHIAVONE, dimostrano, al contrario, che questi aderisce esplcitamente e senza riserve o esitazioni di sorta ad un'altra teoria intorno all'ANIMA – GRICE METHOD IN PHILOSOPHICAL PSYCHOLOGY --, ch’è l'antitesi perfetta di quella dell’arabo. Quei passi sono così chiari che FERRARI (vedasi) stesso si sente imbarazzato e suda due camicie per interpretarli a rovescio, come fa. Dovrei forse dubitare della buona fede di lui? Certo, nell'opera erudita di FERRARI (vedasi) si rivela qua e là un gusto matto di sorprendere nel filosofo da lui studiato atteggiamenti e pose d'eretico che agl’occhi dell'autore lo rendono più simpatico. E quando gli fanno difetto i documenti e le dichiarazioni esplicite, ricorre a stravaganti congetture o a insinuazioni ridicole. Ma N. ritiene FERRARI (vedasi) un perfetto galantuomo, e per dubitare della sua completa buona fede non ha motivi sufficienti. Pensa invece che gli manchi l'esatta conoscenza della filosofia medievale; in maniera che egli non sa comprendere nel loro giusto significato certe dottrine, le quali non si possono capire se non in rapporto ai movimenti d' idee a cui mettono capo. Ora, infatti, sostiene che SCHIAVONE è accusato di MATERIALISMO. Più tardi, invoca la stessa condanna per dimostrare che questi non è sincero quando dichiara prava la teoria averroistica dell'unità dell'intelletto. Ora gongola di gioia perché SCHIAVONE, nel riferire l'opinione dell’arabo, la lascia passare senza una nota di biasimo. Una pagina, dopo, ti verrà a dire che la nota di biasimo che SCHIAVONE quest'altra volta invece ha affibbiato agl’averroisti, va presa per un'ostentazione a ufficio di scudo! E via di questo passo. FERRARI (vedasi) avrebbe fatto bene, invece di rimandare alle opere di SCHIAVONE, che il lettore non sa procurarsi con tanta facilità, d’offrire estesamente citazioni più abbondanti e meno laconiche. Il pubblico poi che s’occupa di queste materie sa, crede N., fare a meno, e quanto a lui molto volentieri, della traduzione che FERRARI (vedasi) sostituisce ai passi citati, i quali nel loro latino scolastico sono molto meno oscuri. Confesso la verità. Arrivato in fondo a dove FERRARI (vedasi) parla della psicologia genetica e metafisica, non sono mai riuscito a raccapezzarmi sulla vera dottrina del filosofo SCHAVIONE. La quale, pertanto, se si piglia in mano il conciliator, è abbastanza chiara, nelle sue linee generali, ed è ben diversa da quello che FERRARI (vedasi) va fantasticando. Ecco qui uno dei passi più importanti e nello stesso tempo meno ambigui. Alla differentia si discute la questione se il seme umano è o no animato. E, a proposito di questo problema, SCHIAVONE espone la sua teoria sullo sviluppo dell'embrione e sull'origine e natura dell'ANIMA. Egli dice. Rector autem huius tain divini operis, cioè dello sviluppo embrionale, virtus est dieta informativa ab ANIMA parentis decisa, per impulsionem coeuntis incitata, quam Galenus de virtutibus naturalibus, secundo, ca. 2, appellat summam artem praesidem et intellectivam sine mente, il LIZIO autem intellectum vocatum sive intellectivam divinam, ceu ei Haly ascripsit. Nominavit autem eam LIZIO intellectum vocatum, ad differentiam intellectus potentionalis et agentis pars existentium ANIMAE intellectivae, ut tertio de anima inquit. Dico autem intellectum quo ANIMA opinatur et sapìt, ad differentiam intellectus quem ponebat Anaxagoras chaos dieta ex eodem consimilia sequestrantis. Et ideo apparet hic erroneus intellectus lacobitarum me persequentium tamquam posuerim ANIMAM intellectivam de potentia educi materiae; differentia 9; cum aliis mihi 54 ascriptis erroribus. A quorum nianibus gratia dei et apostolica mediante me laudabiliter evasi. Da qua quidem virtute, ló. ANIMALIVM, Avicenna. Virtus informativa est illa quae DAT VITAM et est proportionalis virtuti super-coelestium. Arrestiamoci a precisare il significato di questo passo. SCHIAVONE parla qui non dell'anima umana, ma della virtù informativa, la quale più sotto è così descritta sulla scorta del DE ANIMALIBVS e di Avicenna. Virtus informativa est illa quae DAT VITAM et est proportionalis virtuti super-coelestium, et ista virtus facit similia secundum quid virtutibus super-coelestibus quousque sit possibile illam RECIPERE VITAM, et est dispersa per universam substantiam corporis sive sit humiduin sive siccum: et in spermatis substantia est potentia potens recipere hanc virtutem et est SPRITIVS primus deferens calorem coelestem et ipse est causa omnium partium spermatis. Estque haec virtus a CORPORE abstracta, cui etiam ab LIZIO accipiens commentator. j° metaphy i^Comm. ]: LIZIO dixit in libro DE ANIMALIBVS, quod ipsa sit similis intellectui in hoc, quod non agit per instrumentum CORPORALE et membrum proprium. La teoria della virtù informativa, qui esposta, è tratta dal DE GENERATIONE ANIMALIUM del LIZIO e la si ri-trova quasi negli stessi termini presso AQUINO. Siccome, per altro, i giacchiti di Parigi credeno che SCHIAVONE intende parlare dell’ANIMA, per questa ragione, com'egli dichiara, l’accusarono dell'errore d'Alessandro d'Afrodisia e di Galeno, l'ultimo dei quali sostene che L’ANIMA è la stessa complexio del CORPO organizzato e il primo che l’intelletto materiale o possibile dove farsi consistere in una certa virtìt risultante ex universa illa temperatura vel constitutione propria dell'organismo umano. L’accusano, dunque, dell'errore opposto all'averroismo e contro il quale l’arabbo aspramente polemizzato a più riprese. A quest'accusa da certamente motivo l'appellarsi che SCHIAVONE fa a Galeno e al di lui fidelissimus interpres, Haly ben Rodoam. Questi sa trovare presso Aristotele, non si sa come, la teoria dell'intellectus vocatus, della cui provenienza del LIZIO il nostro, con quella sua espressione: ceu ei Haly ascripsit, sembra tutt'altro che convinto. L'intellectus vocatus è la traduzione letterale del ó HO KALOUMENOS NOUS xixXoù\j.tvoc, voui; del De generatione animalium. Basandosi su di essa, Haly sostene che l’intelletto separato del LIZIO, distinto dall'ANIMA individuale e identico al voij? d'Anassagora, è la stessa virtù informativa, ossia l'influenza degl’astri la quale per mezzo del seme paterno presiede allo sviluppo e all'organiz tkxvtwv (xév yùp év tcò oTuéppiaTi ÈvuTrdcpxei OTTEp TTOiEÌ yóvifxa elvai xà CTTrép[xaTa xò xaXou(i,evov -!>£p(i.óv. xoùxo 8'où TTup, oùSè xotauxY] SuvafjLit; Icttiv, àXkà xò l[jiTrepLXajjt.pavó(XEvov èv T(p CTTÉpfxaxi, jcai èv xo) à9p(óSEi. TTVEUjj'.a xal rj Èv xw TTVsufAaxt, quando viene a parlare de electionihus. Egli intanto distingue la ricerca, invero innocente, dell'bora laudabilis incipiendi aliquod opus, affinché l'opera d’intraprendere ha felice risultato, pur senza tentare di modificare il corso o l’influenza del cielo, dai tentativi, per mezzo d' immagini Ferrari, SCHIAVONE e di scongiuri, di modificare favorevolmente l’influenze celesti pella buona riuscita dell'opera che s'intraprende. Che la prima ricerca non ha niente d' illogico, dati i presupposti astrologici che noi conosciamo, o di temerario dal punto di vista della dottrina teologica del tempo, è evidente. Perciò l'autore dello Speculum non solo la ritiene legittima, ma dichiara ch’è opportuno, come pensa anche SCHIAVONE, conoscer l'ora favorevole al concepire, al prender medicine e alle operazioni chirurgiche. Per quel che riguarda invece la costruzion dell’immagini a fine di modificare l'influsso celeste, egli stima necessario far molte riserve. Parti electionum dixi supponi imaginum scientiam, non quarumcunque, sed astronomicarum. Quoniam imagines sunt tribus modis. Est enim unus modus imaginum abominabilis, qui significatione et invocatione exigit. Est alius modus aliquantulum minus incommodus, detestabilis tamen, qui fit per inscriptionem characterum, per quaedam nomina exorcizando. Tertius autem est modus imaginum astronomicarum, qui eliminat istas spernendas suffumigationes et invocationes, et non habet neque exorcizationes, neque characterum inscriptiones admittit, sed virtutem nanciscitur solummodo a figura caelesti. Posta tale distinzione, mentre egli condanna gl’esorcismi, gl’incatesimi e la necromanzia, pensa di non potersi arrogare il diritto di condannare o di negar l'efficacia dell’immagini astronomiche. D'immagini astronomiche, ammesse dall'autore dello speculum, si parla nella già citata differenza X e nella CI del conciliator. Ma SCHIAVONE sembra andar più oltre ed ammettere anche quel genere di pratiche condannate dall'autore dello speculum. Si tratta per altro d'un equivoco EQUIVOCO GRICE. Egli crede al fascino, all'arte notoria, alla pvaecantatio e alla magia, e questo deve, senza dubbio, aver contribuito a crear la sua fama di mago e di necromante; ma intanto spiega i fenomeni e i resultati ottenuti con queste arti, sforzandosi di trasportarli sul terreno della magia bianca, allora ritenuta lecita dai teologi. Conciliator, diff. Champier Conciliator, diff. Champier. Intorno alle interessanti varianti del numero 8 nelle varie edizioni del conciliator, Ferrari, Pella biografia etc. Così egli ammette l'efficacia del fascino e degl'incantesimi, come l’ammette Avicenna e come l'ammette POMPONAZZI, ma esclude d’essi ogni carattere sovrannaturale e segnatamente l'intervento di demoni, pur senza negar l'esistenza d’essi. Per SCHIAVONE, L’ANIMA DI CERTI UOMINI è fornita, per uno speciale influsso celeste, di virtù eccezionali, e si comporta, nel modificare l’influenze astrali sulla terra, come l’immagini artificiali costruite dai sapienti dell' India. La praecantatio è utile al filosofo, come gl’è necessaria la fiducia da parte dell' infermo. Ma le parole dell'incantesimo verbale desumono la loro efficacia dalla virtù celeste, come dalle disposizioni favorevoli delle costellazioni deriva l'efficacia, secondo Albumasar, della preghiera astronomic. L'efficacia, insomma, di tutte queste pratiche è desunta dall'astrologia. Samo fuori del dominio della magia nera. Una censura speciale di Champier riguarda anche una dottrina la quale non ha niente che fare colle dottrine di carattere prettamente astrologico ch’abbiamo riferite; ma che, anzi, sotto un certo aspetto, è opposta a quelle. N. intende la dottrina della produzione delle forme – come il cerchio -- GRICE -- nel mondo infra-lunare. Essa suona così: Ponentes creationem, etsi verissimi in lege sint, in philosophia tamen non sunt admittendi, cum ipsam levem faciant omnino, ac primam quasi causam multiplicibus vexent laboribus; decorem non minus et ordinem et per consequens perfectionem removentes, secundum LIZIO, ab universo. Champier pretende che con siffatta dottrina SCHIAVONE viene a contradirsi, quia simul stare non possunt, quod lege sint verissimi, et tamen admictendi non sint in philosophia; quia omne verum consonat. Dove non sai s’egli accusi il filosofo d’aver negato la creazione, o d’avere ammessa la dottrina averroistica della doppia verità. Ma nell'uno come nell'altro caso, ha frainteso senz'altro la filosofia di SCHIAVONE Conciliator, diff. Conciliator, diff. Conciliator, diff. loi Champier realtà, di tutte le dottrine censurate da Champier, tre appena sono tacciate d’eresia e segnate d’un biasimo speciale, e cioè: quella, ora accennata, intorno alla creazione; l'avere SCHIAVONE affermato che il divino non puo operare nel mondo infra-lunare se non per mezzo d'intermediari; e l'aver ritenuta efficace la prae-cantatio. Ora la prima dottrina è stata semplicemente fraintesa da Champier; la seconda è esagerata, poiché così come SCHIAVONE l’intende, non suona affatto eretica ai tempi di lui. Quanto alla terza, egli non s’è accorto come la prae-cantatio e le altre pratiche affini hanno perduto in SCHIAVONE quel loro carattere originario derivante dalla magia nera che le rende singolarmente sospette. Se Champier esamina il conciliaior coll'animo scevro dai pregiudizi d’una scuola teologica che ha già perduto per sempre il senso della libertà nel campo scientifico, quel senso di libertà che s’è così poderosamente affermato; s’egli, dice N., studia l'opera del filosofo con quel senso di tolleranza che rivela il teologo autore dello speculum, e non colla grettezza sospettosa degl'inquisitori padovani, avrebbe potuto forse risparmiarsi quasi tutte le sue censure e castigationes. Notevole, per altro, che nemmeno Champier, che con tanto zelo si dette la pena di spulciare l'opera ritenuta pericolosa, formula l’accuse ben altrimenti gravi che, con altro scopo, solleva contro SCHIAVONE il suo biografo. Ferrari. Eresie di SCHIAVONE, secondo Ferrari: Dio e il mondo, Scienza e fede. L'averroismo di SCHIAVONE secondo Ferrari. Dottrina della creazione; lo schema platonico; il concetto di creazione mediata. Eternità della materia Il problema circa l'eternità del mondo. La pretesa tendenza al panteismo. Il miracolo. La doppia verità. L'ultimo processo alle dottrine filosofiche di SCHIAVONE è quello intentato ad esse nella voluminosa e farraginosa biografia scritta intorno al nostro filosofo da Ferrari. Anzi che colla serena comprensione dello storico, si dice che questo autore s’è accinto allo studio della filosofia di SCHIAVONE colla stessa parziahtà di Champier e, quasi dice N., colla stessa mentalità degl'inquisitori padovani: coll'aggravante d’una minore disposizione a intenderlo, derivante dalla scarsa conoscenza, che ha Ferrari, d’una filosofia così complessa e ricca di motivi come quella medievale. La scarsa conoscenza della filosofia medievale, che verremo documentando, si rivela subito, fin dal primo tentativo col quale Ferrari caratterizza la dottrina filosofica di SCHIAVONE, ora asserendo che questi inclina e simpatizza pell'avverroismo, ora sforzandosi d'inquadrarne il pensiero nel movimento d'idee noto sotto il nome d’averroismo LATINO. All'averroismo più o meno latino inclina il maestro padovano: pella negazione della creazione dal punto di vista filosofico, per avere ammessa la materia eterna, la necessità d' intermediari tra la causa prima e i fenomeni del mondo infra-lunare, e l'eternità del mondo; per una non ben precisata tendenza al panteismo e per un certo NATURALISMO – bete noire H. P. GRICE -- che lo porta a negare la possibilità dei miracoli; per aver professata la dottrina della doppia verità; e finalmente pella dottrina dell'intelletto separato. Discuteremo il giudizio di Ferrari sui primi tre punti. Al quarto punto riserveremo il paragrafo che segue, giacché ne vale la pena. Alla fine del paragrafo precedente, abbiamo visto che Champier segnala come errore, et horrendus, l'affermazione di SCHIAVONE che la dottrina della creazione, pur essendo vera dal punto di vista teologico, è da rigettarsi da quello filosofico. L'interpretazione sbagliata che Champier colla sua censura da d’un passo male inteso, diventa Un esempio caratteristico dell'incapacità a comprendere e a giustificare, nel loro genuino significato storico, l’idee del passato, è il capitolo che Ferrari dedica a SCHIAVONE astrologo. Egli riassume purchessia le dottrine astrologiche del nostro, ma non le spiega. Anzi, ad un certo punto non sa far di meglio ch’uscire in questa goffa esclamazione: Piaccia al nostro lettore che non ci smarriamo in tali labirinti del pensiero umano che mettono avvilimento e pietà. Pella biografia, etc. L'accusa d'averroismo, per altro, risale, sebbene non precisata come presso Ferrari, pello meno a Renan e a Tiraboschi. addirittura una mostruosità storica sotto la scorrevole penna di Ferrari. Udiamo, infatti, qual concetto questi si sia fatto della relazione tra la il divino e il mondo secondo la mente di SCHIAVONE. L’azioni del mondo superiore sulla terra e su noi vengono infine dal divino; salvoché l’une producendosi per una serie di mezzi, sono coordinate a questi e n’hanno la misura, la costanza, la prevedibilità, oltre che sono relativamente ad essi inevitabili; onde le possiamo in certo modo ridurre alle qualità degl’elementi, anche se non vediamo precisamente il come; l’altre s’esercitano senza movimenti, absque medii alteratione, o dal divino stesso o dalle stelle imprimenti una speciale virtù, com'è nel caso del magnete, la cui virtù attrattiva è collegata, lo attesta l'esperienza, col polo artico. L'opera divina è del resto palese nell'ordine universale e nella finalità che governa il cosmo. L’ACCADEMIA ripose le cause universali in divinità secondarie, specie di ministri alla prima, che danno le forme alle cose, onde Averroè dice che l’ACCADEMIA in un modo alquanto oscuro aveva asserito che il creatore fé' gl’angeli e ordina poi loro di creare l’altre cose mortali, il che veramente non si dee prendere alla lettera. Il LIZIO le forme delle cose terrestri volle, secondo che pare anche a Temistio, sono generate dal sole e dal suo giro. Alcuni ammisero che le forme sono nella nostra terra latenti, quali Anassagora, GIRGENTI, Democrito. Altri parlarono di creazione. I primi traggono le cose dal caos, i secondi vogliono invece che il divino le produca dal nulla. E quest'ultima opinione induxit loquentes trium legum, quae hodie sunt, dicere aliquid fieri ex nihilo adeo quod diciint quod homo cum moveat lapidem expellendo, non est movens, sed agens illud creai motum. Di tali sentenze possiamo leggere in Giovanni Filopono. Ma tra le due opinioni opposte e' è luogo per due intermedie, anzi per tre, che convengono nell'ammettere due tesi: la generazione essere un tramutarsi delle sostanze, e niente prodursi dal niente. Convengon in ciò, ma si discostano poi nel 4 L'osservazione è meravigliosa! Neanche a farlo a posta, SCHIAVONE cita subito il Timeo, nominando espressamente Platone e l’ACCADEMIA: Quare, 12. Metaph. [comm. 44], Commentor: Plato e l’ACCADEMIA suis obscuris verbis dixit quod creator creavit angelos manu. Del resta alla diff. si legge. Plato e l’ACCADEMIA namque posuit substantias separatas, quas ideas appellavit. modo di pensare l'agente. L'una pone che l'agente crei la forma e la dia alla materia, sia poi esso congiunto o no con materia: opinione di Temistio e lino a un certo punto di Alf arabi. La seconda nega che l'agente sia affatto legato alla materia e lo chiama dator delle forme, come pensarono Algazel ed Averroè. La terza è quella del LIZIO, che l'Afrodisio giudica non ambigua, e alla quale non si può non assentire. L'agente non fa se non il composto di materia e forma, movendo la materia finché n’esca in atto la forma che vi giace in potenza. La sentenza del LIZIO in qualche cosa somiglia a quella dei creazionisti e in qualche cosa ne differisce ma è la sola vera, perché sol essa non porta a conseguenze impossibili, come vi portano l’opinioni dell’ACCADEMIA e d’Anassagora, che sono dal LIZIO combattute vittoriosamente. Coloro che invocano la creazione, etsi verissimi lege sint, in philosophia tamen non sunt admittendi. Dopo questa che vorrebbe essere una parafrasi, invero molto libera, d’un importantissimo passo del conciliator, Ferrari dice ancora. L'essenza della materia rende inevitabile l'uso di qualche mezzo o strumento, per certe produzioni, al divino stesso. In altre parole il divino produce e governa i cieli, gl’angeli, L’ANIME, ma nulla poi potrebbe fare nei regni inferiori delle cose corporee senza il loro mezzo, pella troppa distanza tra i due termini. Gl’è così che per una serie di mediazioni, e con armonia meravigliosa discende alle infime cose terrestri l'azione divina, passandosi per gradi dalle cose incorruttibili, anzi dall'imo semplice ed immobile ag’esseri composti, variabili corruttibili. Parrebbe, dunque, a sentire Ferrari, che il divino, sorgente prima di tutte l’azioni del mondo celeste su quello terrestre, avesse di fronte a sé un principio eterno di passività che sarebbe poi la materia; che questa materia fosse eterna al pari di Dio e non prodotta; che l'azione divina sul mondo Leggasi Avicenna, e non Averroè, il quale ha sempre combattuta la teoria del dator formarum. Le edizioni hanno solo un' A., che ovunque è abbreviazione d'Avicenna. Ferrari un'altra volta legge Aristotele, arruffando tutto il senso di un passo importantissimo della diff. SCHIAVONE SCHIAVONE. Il luogo del Conciliator qui parafrasato è stato riportato per esteso sopra, corruttibile non potesse in nessun modo esercitarsi se non attraverso una serie di mezzi, che sono i cieli, gl’angeli e le anime. Se gì'inquisitori parigini e padovani, che se n'intendevano, avessero lette queste cose negli scritti di SCHIAVONE, non avrebbero aspettato ad arrostire un cadavere, né r imputato sarebbe sfuggito loro dalle mani. Il fatto, invece, è che il pensiero genuino di lui è ben diverso dall'esposizione che ne fa Ferrari.Vediamo dunque di chiarirlo. Secondo lo schema accademico d’Alfarabi e Avicenna, riassunto anche da SCHIAVONE, dalla prima causa, che è motore immobile e quindi idem et stabilis permanet, non puòderivare ciò che è molteplice e mutevole; ma solum unum immediate, cioè la prima intelligenza col primo cielo. Da questa è prodotta la seconda intelligenza col secondo cielo; e così di seguito, di grado in grado, secondo un ordine d’emanazione discendente, fino all'intelligenza lunare, la quale produce la così detta intelligenza agente, gubernantem quae sunt in activorum et passivorum spaerà simplicium et compositorum, cioè tutte le forme del mondo infrahmare. SCHIAVONE accetta in parte questo schema, ma v'introduce profonde modificazioni. Egli pone, tra la causa prima e la materia, una serie d'intermediari che gli servono a spiegare, come ad ALIGHIERI, la contingenza nel mondo inferiore; ma in nessun luogo afferma che la materia sia eterna, come vorrebbe farci credere Ferrari, per il quale eterna vuol poi dire non creata. E sebbene dica, secundum Aristotelem et Commentatorem, quod Deus nihil potest in haec interiora operari absque medio, è evidente che egli intende parlare, non di una necessità di natura e SCHIAVONE come gli scolastici del suo tempo mette con Avicenna anche Algazele. In realtà questi scrive un'esposizione delle dottrine d’Alfarabi e Avicenna, alla quale tene dietro la sua confutazione fatta dal punto di vista della teologia mussulmana ortodossa. Fino ai tempi di SCHIAVONE solo la prima parte è tradotta in latino; la Destructio philosophorum si conobbe assai più tardi. Di qui l'abbaglio. Palacios, Algazel, Zaragoza, igoi. Duhem tuttavia crede che quando Algazele scrive la prima parte dell'opera, egli accettas quelle dottrine accademiche che rifiutò poi nella Destructio Duhem, Le système du monde etc, Paris. Conciliator, diff. loi. Farad. il saggio di N, ALIGHIERI e SCHIAVONE nei Saggi di filos. dant. Conciliator, diff. assoluta, ma di una necessità conseguente a quella a perfecta ratio che è poi la stessa sapienza divina, la quale ha volontariamente stabilito l'ordine mondano; ordine che è sospeso alla volontà divina la quale è immutabile. Ma se la causa prima fissa l'ordine cosmico, nel quale gl’eventi del mondo infralunare dipendono dal moto e dalle 'a^iazioni che accadono nei corpi celesti, intermediari tra i due estremi dell'atto puro e della pura potenza, non ne segue logicamente che non possa, in quanto è superiore a quest'ordine da sé stabilito, derogarvi. Anzi troviamo esplicitamente asserito il contrario: Potest primus sua mera benignitate, cum sit agens supernaturale, per voluntatem, absque motu et transmutatione in haec in inferiora operari, quicquid dicat peripateticus. Ora se SCHIAVONE può pensare ad un intervento diretto, anche se fuori dell'ordine naturale, della causa prima sul mondo della generazione e corruzione, vuol dire che la necessità degl'intermediari, affermata da lui sulla scorta di Aristotele e del commentatore, non è la necessità assoluta dei platonici arabi, per i quali è sempHcemente impossibile, cioè anche ancilla e jamula della teologia, la filosofia è riconosciuta indipendente da quella e autonoma entro la propria cerchia di ricerche naturali. Così, non ostante tutti i tentativi più o meno ingegnosi per unificarle, quella filosofia e quella teologia non rimanevano meno distinte, se non opposte, per i loro metodi propri di ricerca e per il loro spirito. In questa distinzione, accettata da tutti i teologi del tempo di SCHIAVONE, era il germe latente dell'eresia di cui a torto si vorrebbero render responsabili solo i veri o pretesi averroisti. Una volta proclamata la legittimità della ricerca razionale e filosofica, per mezzo di metodi propri e diversi da quelli teologici, quale autorità teologica in terra avrebbe potuto più mettere un freno a coloro che, intrapreso il cammino della ricerca scientifica, intendeno percorrerlo fino in fondo. E infatti, s’era appena riconosciuta quella distinzione, che fu subito avvertito il contrasto tra filosofia e teologia, contrasto che venne sentito più o meno da tutti i filosofi scolastici, da Brabante come d.Aquino, da SCHIAVONE come da Duns e d’Alighieri; e tutti cercarono di risolverlo con particolari e diversi atteggiamenti spirituali. Il contrasto, da prima latente, dove portare, e porta, al conflitto fra i rappresentanti delle due principali facoltà degl'istituti universitari, quella dell’arti e quella di teologia. Nella facoltà dell’arti si leggeno e si commentano i libri d'Aristotele e le trattazioni d’Avicenna, Averroè, Galeno, Tolomeo e di numerosi altri autori. E vi rifiorirono così, e s’accrebbero, l'astrologia, la matematica, la medicina, l'alchimia e la magia, tutte insomma le scienze create o sviluppate dal genio filosofico. Che queste scienze sono infestate d’inveterati pregiudizi metafisici, non toglie che il loro sviluppo concorre in larga misura allo sviluppo del sapere scientifico e al progresso dello spirito umano. Per mezzo d’esse si inaugura nell'occidente il metodo della ricerca filosofica, s'inizia la libera indagine delle cause naturali dei fenomeni del mondo ter E di porre un freno si tenta più volte, ordinando, come a Parigi agli scolari della facoltà dell’arti di astenersi dal determinare contra fidem quando hanno da discutere d’un problema che /idem videatur attingere simulque philosophiam. Carthularium Universita Parisiensis restre. Al pregiudizio teologico si sostituì, è vero, quello astrologico. Ma l'errore d’aver riposto le cause dei fenomeni naturali in influenze astrologiche, non è poi così grave e imperdonabile, s’esso significa anzitutto libera ricerca di cause naturali, affermazione di leggi ed esclusione dell'arbitrario dal mondo dell'esperienza. E intanto quell'astrologia, quell'alchimia, la vecchia medicina e la stessa magìa venivano raccogliendo da ogni parte ed accumulando preziose osservazioni ed esperienze, che, nella Rinascenza, dovevano portare al superamento dei pregiudizi e concetti metafisici, e contribuire direttamente al rinnovamento della scienza. Al quale non si sarebbe mai giunti, senza l'inaugurazione di quel metodo razionale, la cui legittimità era stata proclamata all'unanimità dagli stessi teologi scolastici, non solo in teoria ma anche in pratica. Vediamo infatti Aquino esporre con intera libertà e senza prevenzioni le dottrine di Aristotele, fino a dichiarare, contro il parere dei teologi, che l'eternità del mondo non implica contradizione e che la tesi della creazione nel tempo non può dimostrarsi colla sola ragione. E Alberto di Colonia insieme al pensiero aristotelico espone quello degh altri peripatetici, pur notando che non di rado esso cozza coi dommi cristiani. Ora all'esempio di Colonia si richiamano espressamente o tacitamente SCHIAVONE e Brabante, quando dichiarano di trattare de naturalibus naturaliter, senza farla da teologi. De naturalibus naturaliter: ecco il programma di quegli AMBIENTI LAICI, che sono le facoltà dell’arti. LAICI, s'intende, solo per i metodi dell'indagine scientifica e filosofica in contrapposizione con quelli della teologia. Di questi ambienti laici SCHIAVONE incarna perfettamente lo spirito. In questo spirito è la sua vera, la sua unica eresia; un'eresia inconsapevole che s'era già insinuata nella coscienza di tutti coloro che avevan fatto buon viso al rinascente pensiero aristotelico, e che era penetrata fino nelle scuole di teologia. Senza prestargli dottrine eterodosse che negli scritti a noi noti egli ha il studio di N., La posizione di Colonia di fronte all'averroismo La filosofia, infatti, questa povera ancella della teologia, ha il compito di stabilire i praeambida /idei e dichiarare il contenuto delle formule dommatiche. Le opere teologiche della Scolastica, compresa espressamente riprovate, senza attribuirgli quel continuo sdoppiamento di coscienza che piace a chi, per il gusto di farne un eretico, ne farebbe volentieri un ipocrita, pronto ad affermare il contrario di quello che in cuor suo pensa, per salvare la pelle dal rogo; le sue audacie dottrinali, dal punto di vista della teologia imperante, sono evidenti: maggiore di tutte quelle intorno ai miracoli e ai fatti meravigliosi. SCHIAVONE è lo scienziato forse più caratteristico di quel periodo di cui Aquino è il maggior teologo, e Alighieri il sommo poeta. Pella vasta erudizione, pur senza essere un rinnovatore e un precursore, rappresenta la scienza in tutti i suoi molteplici aspetti, in ogni sua tendenza. L'idea centrale della scienza di lui è un'idea astrologica. E i creatori della leggenda popolare di un SCHIAVONE mago, sebbene non cogliessero i veri caratteri della sua magìa, magìa bianca, ben differente dalla necromanzia, ci hanno tramandato un'immagine dell'uomo, che forse è meno difforme di quel che non si creda, dalla sua storica personalità. la grande Summa d’AQUINO, son impregnate di razionalismo; razionalismo che s’afferma nettamente in Lullo. L'ancella comincia ben presto a farla da padrona! Ili Se SCHIAVONE non è un avverroista nel senso vero e proprio della parola, avveroista è invece l'eremitano Nicoletti, il quale professa a Padova un tipo d'avveroismo guardingo, che forse «gli vi portò da Parigi, se pure non v'era già arrivato da BOLOGNA, e che risente della lettura dell'opera di Sigieri di Brabante, De intellectu ad jratrem AQUINO, oppure degli scritti di Wilton impugnati a BOLOGNA Bologna, dal francescano Alnwick. NICOLETTI è andato a studiare a Oxford, insieme a un suo fratello germano, anch'egli eremitano, e v'era Dal voi. Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano. Roma, Edizioni Italiane, salvo una modificazione fino al quinto capoverso. Sigieri di Brab. ecc. Che l'averroismo a PADOVA ha origini in BOLOGNA è ipotesi verosimile; ma non si può escludere un'origine oltre-montana. Che poi Averroè è tenuto in gran conto a Padova assai prima di NICOLETTI, è provato dagl’affreschi di Menabuoi nella cappella Cortelieri nella chiesa degl’eremitani, anteriori, e dei quali ci resta la descrizione di Schedel di Norimberga che è studente a Padova. Giunto raffigura Averroè insieme agl’eremitani maestro ALBERTO DA PADOVA e al beato GIOVANNI DA BOLOGNA. Schlosser, Giusto's Fresken in Padua n. die Vorlàufern der Stanza della Segnatura, Jahrbuch der Kunsthistor. Sammel. des allerhòch. Kaiserhauses, Wien, Bettini, Giusto S. M. e l'arte. Padova, P n? NICOLETTI dove ben conoscere quegli affreschi. 2 Maier, Alnwicks BOLOGNA Quaestionen gegen Averroismus, Gregorianum rimasto almeno un triennio. Il soggiorno di NICOLETTI a OXFORD non era rimasto ignoto a CITTADINI (vedasi) da Faenza, che a Ferrara detta un commento polemico dei Logica minora dell'eremitano, in principio del quale si legge: Ferunt autem quidam non auctoritate indigni, hunc libellum in BRITANNIA, ubi olim et dialecticae et PHILOSOPHIAE studia floruerunt, in antiquissimis litteris compertum esse, ut ex illis constaret, prius opusculum hoc extructum fuisse quam NICOLETTI natus esset. Quod eo magis a non nulhs creditur, quod certuni est NICOLETTI apud Britanos visendorum GYMNASIORUM gratia aliquando commoratum esse, ac postea in Italiani revertentem multos libros secum detulisse, quorum auctores Italis penitus erant incogniti. Più tardi soggiorna anche in tlorentissima universitate Parisina, ove NICOLETTI espone gli ante-praedicamenta di Aristotele. Egli è lettore nella facoltà dell’arti a Padova, e quivi compone quella Summa naturalium nella quale è esposta la dottrina del libri fisici e della Metafisica d'Aristotele, con sobrie discussioni dei problemi agitati nelle scuole. Notevole in questa summa il trattato concernente il De anima, perché in esso ritroviamo le tesi fondamentali del De intellectu di Sigieri. Ma di questo scritto aristotelico NICOLETTI ci lascia un'assai più ampia esposizione redatta non di molto posteriore alla Summa naturalium Reg. Re. mi Barth. Veneti, nell'Archivio della Curia generalizia degl’eremitani in Roma Dd. il studio di N. sulla Letteratura e cultura veneziana, La civiltà veneziana. Firenze, Sansoni Cod. Urb. lat. Ghiotta notizia, segnalatami da Pagallo, in una annotazione al Cod. della Bodleniana di Oxford Catal. di H.O. CoxE, P. Ili, Oxford La data di composizione della Summa naturalium è fissata dal codice marciano che ne contiene solo tre parti. Valentinelli, Bibliotheca manuscripta ad S. Marci Veneiiarum, Venezia, Lat. Come non molto posteriore è 1'Expositio super libros Physieorum Aristotelis necnon super comento Averois cum dubiis eiusdem Duhem, Le niouvement absolu et le mouvement relatif. Revue de philosophie. Montligeon (Orne) Le stesse variazioni che Duhem riAnche in questa seconda opera l'influsso esercitato sull'eremitano dal trattato dell'averroista belga contro AQUINO, è decisivo, come possiamo convincerci dalla lettura dei seguenti brani che per comodità del lettore riferiamo. Nell'esposizione del testo del De anima, Nicoletti si pone, ad maiorem dictorum evidentiam, alcuni dubia, il secondo dei quali verte sul problema utrum in eodem animali plures possint esse anime totales, che egli risolve nel modo che segue, non senza aver prima confutate altre soluzioni: Circa liane materiam, siint plures modi dicendi. Primus modus est, quod piante non habent nisi unam animam totalem, scilicet vegetativam; bruta duas, scilicet vegetativam et sensitivain; homines vero tres, videlicet vegetativam, sensitivam et intellectivam; non tamen simul generantur, sed successive per tempus, ita quod primo generatur vegetativa, deinde sensitiva, tertio leva – GRICE PIROTOLOGICAL PROGRESSION -- tra quest'opera e la Summa naturalium, si posson notare anche fra quest'ultimo scritto e il commento Super libros Aristotelis de anima, che senza dubbio rivela una maggiore complessità e maturità di pensiero. Nel commento, a proposito del quesito se gli universali sint in rerum natura, NCOLETTI dichiara d'averne trattato quanto basta in alio opere et in prologo physicorum. È probabile che, dopo l'esposizione sommaria delle dottrine fìsiche e metafìsiche dello Stagirita, Nicoletti si sia accinto a commentare le singole opere aristoteliche alle quali si riferiva la Summa, cominciando, come sappiamo, dagli libri della Fisica e proseguendo poi col De caelo, col De generatione et coruptione, coi libri Meteorologici, col De anima e colla Metafisica. Una vera biografìa filosofica di NICOLETTI non è concepibile senza aver tolto in esame tutte queste opere che da parte di Momigliano sono state piuttosto ricordate che vedute e lette. Tornato a Padova, dopo le peripezie che lo avevano costretto a lasciare questa città o forse l'eremitano s'accinse a commentare di nuovo il De anima, come ci attesta Ripalta, piacentino, allora studente nello studio padovano. Questi si procura una copia dell'esposizione completa dell'opera aristotelica, poiché il maestro che con tanto grido era tornato a leggerla non anda oltre il capitolo de gustabili, essendo stato colto dalla morte. Valentinelli NICOLETTI, In libros de anima explanatio cimi textu incluso singulis locis, maxima qiiidem diligentia a vitijs mendis atque erroribus quibus hacteniis ex ignavia impressorum scatebat purgata ac pristine integritati restituta etc. E nel colophon: Scriptum super librimi de anima ex proprio originali diligenter emendatum per clarissimum. artium doctorem. D. magistrum Hieronymum Surianum, filium prestantissimi quondam artium doctoris, Domini magistri lacobi. de Surianis de Arimino Venezia, Eredi di Scoto, comm. post completarti organizationem membrorum generatur intellectiva Hic modus dicendi est superfluiis. Secundus modus dicendi est, quod in quolibet vivente est solum una anima totalis; et quod est ordo in productione animarum, quia FETVS PRIMO VIVIT VITA PIANTE, deinde vita animalis; tamen tales anime simul non manent in eodem, sicut nec due figure, sed in adventu secunde corrumpitur prima, et in adventu tertie corrumpitur secunda. Iste modus est impossibilis, quia tunc aliqua forma per se ageret ad corruptionem sui ipsius. Tertius modus dicendi est, quod in nullo nisi in homine sunt plures forme substantiales seu anime totales, scilicet sensitiva et intellectiva, quarum prima educitur de potentia materie per agens naturale, secunda autem creatur a deo, non obstante quod ita bene inhereat sicut prima, adducendo illud philosophi, de animalibus: intellectus venit deforis. Sed hec opinio includit contradictionem, quia si anima intellectiva inheret materie, ergo educitur de potentia materie et generatur ad generationera corporis animati et corrumpitur ad corruptionem eiusdem. Item hec opinio non est naturalis, quia ponit intellectum creari; et Aristoteles una cum commentatore ponit ipsum perpetuum et eternum. Deinde, si anima intellectiva inheret materie, ergo intellectio et volitio sunt subiective in materia; quod est centra philosophum et commentatorem ponentes potentias rationales esse abstractas a corpore, et consequenter actus illarum. Quartus modus, quem solum puto rationalem, est iste, quod pianta habet solum unam animam totalem, scilicet vegetativam, compositam ex partibus diversarum rationum; et consequenter animai imperfectum simpliciter, quod non habet aliquem sensum exteriorem nisi sensum tactus, nec aliquem motuin ad locum, sed solum motum dilatationis et constrictionis, habet etiam solum unam animam, scilicet sensitivam, que propter sui imperfectionem supplet vices anime vegetative, ita quod in ostrea vel spongia marina eadem anima est sensitiva et vegetativa. Animai autem perfectum habet duplicem animam, scilicet partialem vegetativam, in carne vel osse vel in aliquo proportionali, et Questa teoria è la seconda delle opinioni da N. elencate in Giorn. Crii, della Filos. Ital., ed è ricordata d’ALIGHIERI, Purg., come quello error che crede ch'un 'anima sovr 'altra in noi s'accenda. Questa dottrina, già accolta dal francescano RocheUe, fu difesa, com' è noto, d’AQUINO. lo stesso Giorn. Crii., opinione. Questo tertius modus, che è una teoria intermedia fra quella d’AQUINO e quella schiettamente averroistica, non è altro che la opinione da N. elencate, professata da Alberto Magno, Peckam ed ALIGHIERI. Giorn. Crii.; come pure il voi. Di N., ALIGHIERI e la cultura medievale, Bari, Laterza Questa è anche la tesi di Bate; Sigieri, nel pens. nnam sensitivam totaleni, ut equus vel asinus. HOMO autem, preter partiales animas, habet duas totales: cogitativam sensitivam, generabilem et corruptibilem, inherentem et informantem, et intellectivam perpetuam et eternam, informantem et non inherentem. Da siffatta teoria risultano alcune conseguenze a mò di corollari Tertio sequitur quod HOMO non est homo precise per animam cogitativam, nec precise per animam intellectivam, sed per ambas simili. Cogitativa enim denominat hominem esse animai, et intellectiva denominat hominem esse RATIONALEM. Sed HOMO est diffinitive et convertibiliter ANIMAL RATIONALE – corpi celesti ANIMAL RATIONALE AETERNVM --. Ergo ambe anime concurrimt ad constitutionem hominis. Quo dato, oportet concedere quod, sicut genus est prius differentia et potentiale ad illam, sicut universaliter minus perfectum ad maius perfectum, ita cogitativa est prior intellectiva in homine et potentialis Nella Summa philosophie natura! is o naturalium Venezia. Eredi di Scoto, De anima: conclusio: Necesse est in homine esse plures animas totales. Probatur: nam sol et homo generant hominem, physicorum; ergo homo generatur; sed terminus generationis est forma accipiens novum esse, ut colligitur ex sententia philosophi, phisicorum; ergo aliqua forma hominis generatur; sed non intellectiva, de anima; ergo sensitiva generatur. Item, philosophus, coeli: omme genitum aliquando corrumpetur; ergo homo aliquando corrumpetur; sed non intellectiva, de anima; ergo sensitiva. Et ita necesse est ponere in homine duas animas: unam intellectivam, ingenerabilem et incorruptibilem, secundum philosophum, et aliam sensitivam, generabilem et corruptibilem, quam Commentator vocat, de anima, cognitivam cogitativam. Conclusio: Impossibile est in aliquo vivente non intellectivo esse plures animas totales. Patet, quoniam si in plantis vel in brutis ponerentur plures anime totales, una necessario superflueret, quoniam illa que est maioris perfectionis totum actuaret, sicut illa que est minoris perfectionis, et omnes operationes eius exerceret, ex quo in ea fundantur omnes potentie inferioris anime. Dicatur ergo quod in plantis est solum una anima totalis, que est tota in toto et pars in parte, et hec est vegetativa. In animalibus autem imperfectis est solum una anima totalis, et illa est sensitiva, supplens vicem anime, que etiam extenditur ad extensionem subiecti; et in animalibus perfectis sunt plures vegetative partiales et una sensitiva totaUs, multiplicata ad omnem partem heterogeneam. Sed IN HOMINIBVS, praeter formas partiales vegetativas, sunt due totales, scilicet sensitiva multiplicata ad partes heterogeneas, et intellectiva non multiplicata ad aliquam partem illius individui, sed bene ad omnia individua speciei humane, eo quod intellectus est unus in omnibus hominibus, iuxta intentionem Aristotelis et determinationem Commentatoris, de anima. illam sequitur quod idem individuum est diversarum specierum essentialium. Patet, quia HOMO per animam cogitativam sensitivam est alicuius speciei generis animalium, immo supreme speciei, quia, secluso intellectu, PER COGITATIVAM HOMO HABET DISCVRSVM QUODAMMODO RATIONALEM – GRICE PRINCIPLE OF RATIONAL DISCOURSE --, ratione reminiscentie reperte in eo et non in aho; licet enim memoria reperiatur in liis animalibus, non tamen reminiscentia; neque reminiscentia competit homini ratione intellectus, sed ratione cogitative virtutis, quia reminiscentia est passio anime sensitive, secundum Aristotelem, in de meìnoria – GRICE PERSONAL IDENTITY -- et reminiscentia H. Item, quia intellectus humanus est pura potentia in genere intelligentiarum, per commentatorem, tertio huius, et per consequens est primus gradus illius generis, ideo per intellectum constituit primam speciem intellectivoruni, sicut per cogitativam constituit ultimam speciem generis animalium. Nec est inconveniens duos gradus specificos esse immediatos, quia species sunt sicut numeri, inetaphysice. Et si concluditur ex eodem fundamento, quodlibet mixtum esse diversarum specierum essentialiter, ratione forme mixti et forme elementi, negetur consequentia, quia forma elementi non se habet respectu forme mixti nisi materialiter et potentialiter per modum dispositionis prefinientis in materia formam mixti; ideo non dat mixto nomen specificum nec diffinitionem essentialem. Sed anima cogitativa non se habet tanquam dispositio prefiniens animam intellectivam, cum eque simul inducantur in corpore, nec una potest naturaliter esse sine alia. Cogitativa tamen dicitur esse prior intellectiva et potentialis ad illam propter suam imperfectionem. Come è facile vedere, già in questo luogo dell'esposizione del libro secondo del De anima, la tesi caratteristica di Sigieri, Anche Sigieri, come sappiamo, afferma che la cogitativa è ordinata in intellectivam, talché nec potest intellectus informare materiam non informante cogitativa, nec potest cogitativa informare materiam non informante intellectu; Sigieri nel pens. Quella parte dove sta memora chiama l'anima sensitiva anche Cavalcanti, nella canzone Donna mi prega, tutta pervasa di dottrina averroistica; il mio voi. Dante e la cult, medievale Gli averroisti negano si la memoria che la reminiscenza all'intelletto; il mio voi. Nel mondo di Dante, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura Altra tipica tesi di Sigieri che NICOLETTI sviluppa. Allo stesso modo anche nella Summa naturalium Ad secundum dicitur, quod anima intellectiva non advenit enti in actu substantiali, quia eque primo adveniunt corpori sensitiva et intellectiva. Item, dato quod sensitiva precederet tempore intellectivam, adhuc advenit enti in potentia, quia forma sensitiva hominis dicitur potentialis ad ulteriorem actum; non autem anima intellectiva. Hec ergo est differentia inter formam substantialem et accidentalem, quia forma accidentalis advenit enti in actu ultimato, forma autem substantialis advenit enti in potentia, licet non in pura potentia. Ol che r intelletto, pur essendo in sé una sostanza separata unica per tutta la specie umana, s'unisce ai singoli con un vincolo sostanziale, sì da potersi dire forma, atto e perfezione dell'uomo, è accennata in modo esplicito. Ma 1'influsso del brabantino sull'udinese è ancora più evidente nell'esposizione del libro, del pari che nei capitoU della quinta parte della Summa naturalium. In quest'ultimo scritto, NICOLETTI tratta anzitutto della passività o passibilità dell'intelletto umano, formando conclusioni: Quarum prima est ista: Intellectus humanus nullam habet de se in actu speciem intelligibilem, sed ad quamlibet talem est penitus in potentia. Intellectus non est aliqua una natura sed solum habet possibilitatem recipiendi omnes formas materiales. Intellectus possibilis humanus ante intellectionem nullatenus est actu. Intellectus humanus est immaterialis et incorporeus et immixtus. Tutte e quattro queste conclusioni ritornano, con una leggera variazione nel loro ordine, in principio dell'esposizione del De anima; ma qui alla conclusione che corrisponde alla seconda della Summa, il maestro padovano ricollega il problema dell'unità dell'intelletto che nella Summa è discusso. Tanto nella Summa naturalium conclusio, quanto nell'esposizione del De anima combatte la tesi sostenuta un tempo a Oxford da Kilwardby e Wilton, e accolta anche da Jandum, che in aliquo vivente possit esse multitudo formarum iuxta pluralitatem predicatorum essentialium Della qual tesi nell'esposizione del De anima egli dà questo riassunto: Tenentes pluralitatem formarum in eodem iuxta multitudinem predicatorum quiditativorum, dicunt quod prima forma Sortis est illa qua ipse est substantia, et secunda qua est corpus, et tertia qua est corpus animatum, et quarta qua est animai, et quinta qua est HOMO, et sexta qua est Sortes; et ita de individuis aliarum specierum; et imaginantur isti quod, quantum ad animam sensitivam, omnia animalia sunt eiusdem rationis substantialis, a qua sumitur hoc genus animai; et secundum formas ulteriores specifìcas, sunt homines, equi et canes diversarum rationum substantialium; concedentes omnes tales formas realiter distingui et fundari in materia inhesive, ordine essentiali, secundum quod taha predicata invicem essentiahter ordinantur. Ista opinio est impossibilis. Summa naturai., In libros de anima col. Sul modo di concepire la passività dell'intelletto possibile e il concorso dell'intelletto agente e del fantasma ll'atto dell'intendere, l'eremitano riferisce opinioni, l'ultima delle quali è quella d'Averroè: Opinio est Averroys intellectui possibili nihil nisi passibilitates assignantis, fantasmati vero activitatem tanquam particulari agenti, et intellectui agenti tanquam agenti universali; ita quod ad primas intellectiones et species intelligibiles concurrit fantasma tanquam agens particulare, et intellectus agens tanquam agens vniiversale; ad omnes autem conseguentes se habet intellectus agens sicut causa particularis, fantasma autem sicut causa sine qua non, intellectus autem possibilis solum recipit et nunquam agit. Da questa opinione NICOLETTI dichiara di dissentire, non per quel che concerne le prime intellezioni, nelle quali l'intelletto possibile è totalmente in potenza, e quindi del tutto passivo, sibbene per quel che concerne le intellezioni successive, alle quali, essendo già attuato dalle prime, è in grado di concorrere attivamente, semper tamen virtute intellectus agentis. Di qui la conclusione formulata piti oltre, che cioè: Intellectus ante actuationem speciei intelligibilis aliter est in potentia quam post actuationem eius. Dopo aver affermato l'essenziale passività dell'intelletto possibile, NICOLETTI si pone nella Summa naUiralmni il quesito del rapporto da stabihre tra questo intelletto e il corpo umano, intorno al quale tam Inter veteres quam modernos multa discrepantia fuit. E prima di tutto ricorda quod Plato posuit intellectum uniri corpori, non ut formam materie, sed ut motorem mobili, eo modo quo nauta unitur navi et intelligentia orbi, non per modum informationis, sed per contactum virtutis alium a contactu corporeo. Il problema fu a lungo discusso fra le varie scuole nella scolastica della decadenza, senza che ci si rende ben conto della sua gravità, poiché è problema che investe tutta la filosofia fino a Kant: come salvare l'immanenza dell'atto del conoscere, se esso ha bisogno d'una causa esterna che la produca nel soggetto conoscente Summa naturai Quanto ad Averroè, il nostro eremitano ne espone il pensiero in questi termini: Secundo notandum ex intentione commentatoris, ij de anima comm, quod corporalis natura compatitur secum spiritualem naturam, et non cedit ei organum fantasticum seu imaginative virtutis, cum sit quid corporale, intellectus autem quid spirituale; organum predictum non cedit intellectui, et per consequens illa eadem intentio que informat virtutem imaginativam, informat intellectum materialem; et hoc dico quia intellectus copulatur nobis per formam suam. Copulatur enim nobis per intentiones imaginatas, que sunt eedem cum intentionibus existentibus in intellectu possibili; et ita unitur homini per fantasmata intellecta in actu. Intentiones enim imaginative, per commentatorem, ut informant virtutem imaginativam, plurificantur, quia sunt ibi cum conditionibus materie; sed ut informant intellectum possibilem fiunt una intentio in ipso, quia non recipit cum conditionibus materie. Et ideo inquit Commentator, quod copulatur nobis intellectus per continuationem intentionis intellecte, quia eadem est intentio informans intellectum et virtutem imaginativam. Siffatta interpretazione del pensiero del commentatore arabo anzi che da Sigieri è suggerita invece da COLONNA, al quale il confratello veneto s'appella esplicitamente nel commento al De anima: Opinio fuit Averoys dicentis quod intellectus humanus non unitur corpori ut forma, sed per fantasmata intellecta in actu. Ad quod declarandum, est notandum primo secundum eum in hoc tertio, iuxta expositionem COLONNA, quod corporalis natura compatitur secum spiritualem naturam etc. All'opinione d'Averroè, NICOLETTI aggiunge quella di Jandun che, al parere di N., egH non ha ben compreso. Ecco ad ogni modo com'egli la riassume: Opinio fuit ianduno dicentis quod intellectus, secundum commentatorem, unitur corpori humano, non ut forma dans esse, sed ut motor mobili dans operari, eo modo quo unitur intelligentia orbi et nauta navi; concedens consequenter quod datur duplex homo: unus qui componitur ex corpore et anima cogitativa; et alius qui componitur ex intellectu et toto residuo In libros de anima COLONNA, Do intell. pass, contra Averr., Venezia quibus proportionaliter respondet duplex intelligere, scilicet universale et particulare; homo sumptus primo modo, solum particularia intelligit; et sumptus secundo modo intelligit solum universalia. A queste opinioni egli oppone la tesi d'Aristotele, secondo il quale l'intelletto è vera forma sostanziale dell'uomo, cui dà essere ed operare. Ma com'egli intenda il pensiero dello Stagirita su questo punto, c'è detto nella Summa naturalium. Anima intellectiva non unitur corpori humano per inherentiam. Patet tripliciter: primo quia ipsa est ingenerabilis et incorruptibilis, de anima; modo nulla forma inheret materie per transmutationem, scilicet materie que non generatur et corrumpitur, ut colligitur a philosopho, de genevatione, et a Commentore, in de substantia orbis. quia intellectus est impassibilis et intransmutabilis, de anima; sed nulla forma inheret materie nisi per transmutationem et passionem. quia anima intellectiva est indivisibilis et impartibilis per carentiam partium integralium; nam quelibet forma inherens materie suscipit conditiones intrinsecas materie secundum quas inheret; cum ergo conditio materie, secundum quam forma inheret, sit habere partes integrales, licet non partem extra partem, quia hec est conditio quantitatis, etc. Anima intellectiva unitur homini substantialiter per informationem, ita quod est forma substantialis corhumani, non solum dans operari, sicut intelligentia orbi, sed etiam esse specificum et essentiale. Probatur: differentia specifica constituens aliquam speciem sumitur a forma illius speciei, sicut apparet ex intentione philosophi, metaphysice, dicentis quod contraria consequentia materiam non faciunt differentiam in specie, sed contraria consequentia formam; modo differentia propria hominis est rationale; ergo sumitur a forma humana; sed rationale sumitur ab eo quod est intellectivum; ergo intellectus vel anima intellectiva est forma corporis humani. Item, rationale ponitur in diffinitione eius non tanquam additamentum, sed tanquam differentia eius, ut ponit Porphyrius et Aristoteles; ergo rationale est de essentia hominis; sed nihil est per se rationale nisi per aniinam intellecti Sigieri Opinio fuit Aristotelis dicentis intellectum esse veram formam substantialem hominis. Ideo est dicendum cum Aristotele et alijs perypateticis veris, quod intellectus est iorma substantialis hominis, dans sibi esse et operari..vam; ergo etc. Unde ex diffinitione anime data a phylosopho, de anima, convincitur hanc conclusionem esse de intentione sua. Arguitur enim sic: Anima intellectiva secundum ipsum est anima; ergo est actus primus corporis; patet consequentia a dififinito ad diffinitionem; ergo est forma substantialis; patet consequentia secundum phylosophum, de anima, eo quod actus primus est forma substantialis corporis; et nonnisi corporis humani; ergo etc. Deinde anima intellectiva est illud quo primo intelligimus; ergo est forma substantialis hominis; patet consequentia, quia non est alia ratio ad probandum animam vegetativam esse formam substantialem corporis vegetantis, et animam sensitivam esse formam corporis sensitivi; ergo etc. L'anima intellettiva dunque è, sì, forma dell'uomo, in quanto gli dà l'essere e l'operare di uomo, ma non perché sia inerente al suo corpo alla stessa maniera delle altre forme naturali. Su questa differenza NICOLETTI ritorna anche nel commento al De anima: Intelligenda est differentia inter informare et inherere: quoniam informare est dare alteri esse actuale et hoc dicit perfectionem in forma, imperfectionem in materia, quia dare dicit perfectionem; sed inherere est ab alio sustantificari, et hoc dicit perfectionem in materia et imperfectionem in forma, quoniam sustantificare dicit perfectionem, et sustantificari imperfectionem dicit, scilicet dependentiam a subiecto – GRICE SUBSTANTIATION --. Ex isto notabili, sequitur quod anima intellectiva, licet informet corpus humanum, non tamen nheret illi, quia non dependet ab eo; quocumque enim tali corpore dato, ante illud fuit et post illud erit anima intellectiva, cum illud generetur et corrumpatur, anima autem intellectiva sit eterna. Ouatuor rationibus arguitur animam intellectivam non inherere materie; quarum prima est ista: anima intellectiva non educitur de potentia materie; ergo sibi non inheret. Secunda ratio: anima intellectiva est prior materia; ergo non inheret illi. Tertia ratio: anima intellectiva est impassibilis et intransmutabilis; ergo non inheret materie. Quarta ratio: anima intellectiva est indivisibilis et inpartibilis per carentiam partium integralium, secundum philosophum et commentatorem, in hoc tertio; ergo non inheret materie. Anima sensitiva o cogitativa ed anima intellettiva son dunque, per il maestro padovano, due forme totali che costituiscono l'uomo nella sua natura di animale ragionevole. Ma pur essendo due forme distinte, sono unite da un intimo In libros de anima legame talmente stretto, che l'una è fatta per l'altra e l'una completa l'altra. Per questa ragione Nifo, più che due anime le dice due semi-anime costituenti, pella loro sostanziale unione, una sola anima umana; -- GRICE UN TERTIUM ANIMAE -- che è anche il pensiero d’ALIGHIERI, il quale ad esprimerlo si serve della immagine del calor del sole che si fa vino, giunto all'omor che dalla vite cola. La tesi di NICOLETTI è dunque identica in sostanza alla tesi professata da Sigieri nel trattato in risposta a quello d’AQUINO contro gli averroisti; ma d'accordo col brabantino il maestro padovano non è nella pretesa d'attribuire questa tesi al commentatore arabo; anzi egli riconosce che è vero il contrario: Cominentator tamen diceret intellectum per se subsistere, et ipsum non uniri materie ut formam; sed non sui ipsius{sic, leggi: sum ipsius) opinionis. Ma se il nostro eremitano dissente da Sigieri su questo particolare, non dissente affatto da lui nel ritenere che, pur essendo forma dell'uomo, l'intelletto possibile è unico per tutti gli uomini. E nella Summa naturalium ritiene sia questo il pensiero non soltanto d'Averroè, bensì quello d'Aristotele: Unde secundum philosophum, primo et tertio de anima, natura nihil facit frustra et non abundat in superfluis, nec deficit in necessariis; cum igitur natura alicui speciei non dederit nisi unum individuum, et alteri plura, hoc est ideo, quia una species in uno individuo potest se perpetuo preservare, et non alia; ut species angelica que perpetuo preservatur in una intelligentia, et non species humana; sed ita est quod species anime intellective potest se preservare perpetuo in uno individuo, quia anima intellectiva est perpetua et eterna sicut aliqua intelligentia celestis, ergo frustra et preter intentionem nature ponuntur plures anime intellectuales solo numero differentes. tem, intellectus venit de foris, secundum philosophum, libro de animalibus: aut ergo per creationem, iuxta opinionem fidei; aut per motum a corporibus celestibus, iuxta opinionem Platonis; aut per introitum unius corporis, aliud relinquendo, iuxta opinionem Pictagore; aut per novam actuationem unius corporis humani, aliud non relinquendo: nullus trium priorum modorum potest assignari, quia intuenti libros Aristotelis notum est ipsum oppositum Sigieri nel pens.Purg. In libros de anima opinari; ergo est dare quartum modum; et cum in eodem corpore non possint esse plures anime intellective simul, secundum omnes opiniones, sequitur quod unicus est intellectus in omnibus hominibus secundum intentionem Aristotelis. E più oltre: Quarta conclusio: Intellectus non numeratur numeratione individuorum, sed est unicus in omnibus hominibus. Probatur: pluralitas individuorum in eadem specie non est nisi per materiam, per philosophum, celi, et metaphysice, ubi probat quod non possunt esse plures intelligentie separate solo numero differentes, per hoc medium: quecunque conveniunt in eadem specie et differunt numero, habent materiam; sed anima intellectivam non habet materiam scilicet ex qua, nec in qua per inherentiam; ergo etc. Unde arguitur sic: anima intellectiva est ingenerabilis et incorruptibilis, de anima, et non contingit dare multitudinem infinitam, celi et physicorum, et species sunt eterne, posteriorum et physicorum; ergo unica est anima intellectiva omnium. Patet consequentia, quia, si anima intellectiva mutatur mutatione individuorum speciei humane, aut ergo per generationem et corruptionem, ut posuit Alexander, et hoc non, quia repugnat prime parti antecedentis; aut per multiplicationem finitam animarum recedentium et advenientium, ut posuit Plato vel Pictagoras, et hoc iterum non, quia omnes sciunt oppositum scripsisse Aristotelem; aut per generationem vel creationem et incorruptibilitatem, ut ponit fides, et hoc iterum non, quia repugnat secunde et tertie parti antecedentis; ergo oportet dare unicum intellectum in omnibus hominibus, secundum opinionem et intentionem Aristotelis. La stessa tesi NICOLETTI sostiene anche nell'esposizione del De animaci, ma con una piccola variazione: nella Summa, la teoria dell'unico intelletto in tutti gli uomini è detta sen In libros de anima: Secundo notandum, secundum Commentatorem, eodem commento, quod Illa natura intellectus non est hoc aliquid, nec corpus nec virtus in corpore, quoniam, si ita esset, tunc reciperet formas secundum quod sunt diverse et individuales; et si ita esset, tunc forme existentes in illa essent intellecte in potentia, et sic non distingueret naturam formarum secundum quod sunt forme, sicut est dispositio in formis individualibus, sive in spiritualibus sive in corporalibus. Intentio commentatoris est, quod intellectus humanus non sit aliquid singulare vel individuum, ex quo non est corpus nec virtus in corpore; quoniam materia est ratio individuationis, a qua separatur intellectus humanus sicut et quelibet intelligentia celi. Tria ergo inconvenientia adducit, concesso quod intellectus sit hoc aliquid. Primum inconveniens est, quod intellectus z'altro rispondere al pensiero d'Aristotele iuxta impositionem Commentatoris; nel commento invece è presentata semplicemente come intentio e opinio Commentatoris: segno che sul vero pensiero d'Aristotele s'era forse affacciato qualche dubbio alla mente del maestro padovano. Un'altra tesi tipica di Sigieri consiste, come sappiamo, nel ritenere che l' intelletto agente, tanto per Aristotele quanto per il suo commentatore arabo, sia Dio. Nella Summa naturalium, NICOLETTI ritiene: quod intellectus agens et possibilis non separantur ab anima intellectiva, sed sunt differentie illius non substantiales, sed accidentales. Intellectus agens est coniunctus anime intellective per inherentiam et fantasmatibvis per presentiam et indistantiam. Per altro nella risposta Ad primum argumentum egli accenna anche alla tesi di Sigieri, ma senza aderire ad essa: Commentator autem vult intellectum possibilem esse essentiam anime intellective, et intellectum agentem esse primam cavisam, vitaliter immutantem ipsum intellectum possibilem; sed hanc opinionem non teneo ad presens. Invece, quando scrive l'esposizione al De anima, egli era ormai convinto che la tesi di Sigieri fosse la sola vera, non soltanto dal punto di vista della filosofia aristotelica, ma altresì da quello teologico: Dubitatur, si intellectus agens et possibilis differunt tam inter se quam ab assentia anime, utrum sint substantie vel accidentia. In hac materia fuerunt quatuor opiniones. Prima fuit Avicenne et Algacelis, dicentium intellectum agentem et possibilem esse substantias invicem separatas loco et subiecto, ita quod secundum eum sic intellectus possibilis est forma hominis, et intellectus agens est decima intelligentia appropriata decime spere, a qua nostra felicitas dependet; sicut ergo iste unus sol non reciperet nisi formas individuales et secundum quod sunt diverse. Secundum inconveniens: quod species intelligibiles essent intentiones intellecte in potentia et non in actu; quod est falsum, cum sint universales et depurate a conditionibus materialibus. Tertium inconveniens: quod intellectus non poneret differentiam inter formas universales et singulares, sive ille forme corporales sive spirituales. E dopo aver riferite obiezioni contra commentatorem, comincia la sua risposta con queste sintomatiche parole: Responsurus prò opinione Averroys, dico totum universum illuminat, per cuius illuminationem possunt omnes oculi videre, sic, dicebant illi, est aliqua una substantia separata irradians super fantasmata omnium hominum, per cuius irradiationem possunt omnes homines intelligere. Hec opinio est in parte defectuosa, quia postquam intellectus factus est in actu nos intelligimus quandocumque volumus, secundum quod posuit supra Commentator et habetur ad experientiam; sed talis substantia separata non videtur irradiare supra fantasmata quandocunque volumus, sicut nec sol illuminat oculum quandocunque volumus; cum ergo non intelligamus absque intellectu agente, ergo intellectus agens non est talis intelligentia separata. Siffatta critica della tesi d'Avicenna, ci fa presentire come la pensi NICOLETTI su quest'argomento: se invece di identificare r intelletto agente colla decima intelligenza celeste, che è r infima delle intelligenze separate, Avicenna l'avesse identificato con Dio, questo certamente irradia della sua luce i fantasmi quandocumque volumus. Il difetto insomma di questa teoria consiste nell'avere identificato l'intelletto agente con un intelletto particolare, anzi che con un intelletto veramente universale. Dopo di che, NICOLETTI espone e critica come seconda opinione quella di COLONNA, AQUINO, e di tutti quegli antichi scolastici che ritenevano l'intelletto possibile ed agente facoltà accidentali dell'anima. La terza opinione, da lui riferita parimente rifiutata, è quella di Giovanni Eucliph, ossia WycHf, il cui ricordo dove essere ancora ben vivo a Oxford, quando vi giunge il nostro eremitano. Indi prosegue: In libros de anima La opinione è così riassunta: opinio fuit Eucliph dicentis intellectum possibilem et intellectum agentem esse potentias anime inteUective, non tamen esse substantias nec accidentia; sicut enim dicunt theologi quod pater, filius et spiritus sanctus sunt tres persone realiter distincte, non tamen tres substantie nec tria accidentia, sed una substantia que est deus, ita intellectus agens et intellectus possibilis et voluntas sunt tres potentie realiter distincte, non tamen tres substantie, nec tria accidentia, sed una substantia que est anima intellectiva; et sicut pater non est filius, nec spiritus sanctus, et tamen est ille idem deus qui est filius et spiritus sanctus, ita intellectus agens non est intellectus possibilis nec voluntas, et tamen est intellectus agens illa eadem anima intellectiva numero, que est voluntas et intellectus possibilis. Opinio ista non est tenenda phylosophice nec theologice etc. Quarta opinio, que tenenda est, fuit Aristotelis ponentis intellectum agentem et possibilem esse virtutes et potentias anime non subtantiales nec accidentales, sed intellectum possibilem esse accidens proprium et inseparabile anime intellective, quo recipit omnes formas speculativas, sicut materia prima per suam accidentalem potentiam recipit omnes forinas naturales. Intellectuin vero agentem voluit esse substantiam primam, coniunctam intellectui possibili non per modum forme informantis nec inherentis, sed per modum forme et habitus presentis et indistantis; nec aliqua intelligentia, preter primam que deus est, potuit esse intellectus agens, quia, sicut potentialitati prime materie respondet actus purissimus in quo sunt active omnes forme naturales que sunt in prima materia passive, ita potentialitati anime intellective competere correspondere agens primum, in quo sunt effective omnes forme speculative, que passive sunt in anima intellectiva, mediante intellectu possibili. Si enim aliqua intelligentia dependens esset intellectus agens, per istam non posset intellectus possibilis intelligere primam causam, quia intellectus agens abstrahit intellecta et agit ea, secundum Commentatorem; modo nulla intelligentia inferior potest abstrahere causam primam nec in illam aliquo modo agere, ratione independentie suedependentie et imperfectionis. Et hec opinio non solum est physica, sed etiam a theologis tenetur. Nel commento al De anima, dunque, ogni riserva è sciolta, e NICOLETTI giudica la dottrina che identifica l'intelletto agente colla causa prima, cioè con Dio, non soltanto conforme al pensiero d'Aristotele e d'Averroè, ma senz'altro vera in se stessa e tenuta dai filosofi, non meno che da non pochi teologi. La tesi di Sigieri, intorno alla quale aveva avuto dei dubbi, aveva finito per prendere il sopravevnto nel suo animo. Altrettanto non possiamo dire d'un'altra tesi del brabantino, strettamente connessa con quella che concerne l'intelletto agente, la teoria cioè della beatitudine per mezzo del congiungimento della mente umana coli'intelletto divino. Su questo punto Sigieri aveva fatta sua l'interpretazione che il Commentatore arabo, nella celebre digressione inserita nel commento del De anima, dava del Allo stesso modo per Dante, Conv. l'anima in vita tratta per virtù celestiale dalla potenza del seme, incontanente produtta, riceve da la vertù del motore del cielo lo intelletto possibile; lo quale potenzialmente in sé adduce tutte le forme universali, secondo che sono nel suo produttore, e tanto meno quanto più dilungato da la prima intelligenza è. Sul qual passo, N. Dante e la cultura medievale e Giorn. Crit. filos. Hai.. QI pensiero d'Aristotele. Anche l'eremitano sa bene come la pensa Averroè: Commentator autem dicit de annna, quod, cum intellectus possibilis fuerit intellectus adeptus, id est actuatus omnium specierum materialium, intelligit intellectum agentem per essentiam propriam Ma neppur questa volta egli è dell'avviso dell'arabo; e postosi il quesito Qualiter intellectus noster intelligit substantias separatas, lo risolve affermando che l'intelletto umano conosce le sostanze immateriali non per se et directe, sed indirecte et reflexe per cognitionem motus celi. Così nella Summa naturalium. Ma nell'esposizione del De anima è anche più esplicito, se fosse possibile. Postosi di nuovo il problema Utrum intellectus possit intelligentias separatas cognoscere, fa questa osservazione che è presa alla lettera dal commento d’AQUINO: Istam questionem non solvit hic philosophus, dicens se determinaturum alibi, scilicet in libro metaphysice; hec questio tamen non invenitur soluta per ipsum, quia complementum illius scientie nondum ad nos pervenit, vai quia nondum est totus liber translatus, vel forte morte preoccupatus librum non complevit. Ciò non di meno egli espone qual fosse il pensiero d'Averroè e in che differisse da quello degli altri interpreti della dottrina d'Aristotele. Ma giunto alla fine della discussione, egli ci fa sapere quod hec opinio iam non tenetur a theologis vel philosophis, e ripete quod intelligentie separate cognoscuntur ab intellectu possibili non per se et directe, sed indirecte et reflexe per cognitionem motus celi. Da quanto precede, mi pare risulti in modo da non lasciar dubbio, che Nicoletti, quando insegna a Padova, aveva od aveva avuto tra mano per lo meno lo scritto di Sigieri in risposta al trattato d’AQUINO. De unitale intellechis. Questa e verosimilmente altre opere del brabantino circolavano già fra i maestri dello studio padovano, o fu il Summa naturai In libros de anima AQUINO, De anima. nostro eremitano a portarvele, forse da Oxford o da Parigi? Non saprei che dire, perché tanto l'una che l'altra supposizione, in mancanza di dati sicuri, è ugualmente ammissibile. Ulteriori ricerche nella letteratura manoscritta concernente i maestri che professarono a Padova e Bologna potranno gettare qualche luce sulle correnti d'idee che fervevano in quei due centri d'intensa vita intellettuale. Per il momento, a noi basti di ricordare quel maestro Taddeo da Parma, il quale insegna a Bologna, e che nel suo commento al De anima accoglie la tesi difesa da Sigieri nelle Quaestiones de anima intellectiva. Ma Taddeo, più che l'opera del brabantino sembra aver letto le Quaestiones di Jandun, le quali ebbero in Italia la più larga diffusione e furono trascritte e stampate in parecchie edizioni, discusse con vivacità e qualche volta fraintese. Fraintesa in particolare sembra essere stata da NICOLETTI, e da altri la dottrina intorno al modo come l'anima intellettiva è forma del corpo, la quale, come già sappiamo è in sostanza quella di Sigieri, cui espHcitamente accenna. Il bisogno di togliere alla dottrina averroistica quello che essa aveva d'eretico, dopo che il concilio di Vienne aveva definito esser l'intelletto forma del corpo umano, dove invogliare gl’averroisti italiani a procurarsi quegli scritti nei quali Sigieri s'era difeso contro le obiezioni d’AQUINO, e nei quali, senza rinunziare alla tesi dell'unico intelletto avea tentato di dimostrare com'esso s'unisse all'uomo con tale intimo e sostanziale legame, da potersi dire forma dell'individuo umano cui s'attribuisce l'atto dell'intendere. L'insegnamento di Nicoletti a Padova è una inequivocabile testimonianza che gli scritti di Sigieri non erano ignoti. Un'altra cosa questo insegnamento ci attesta: che la dottrina averroistica poteva esser liberamente discussa ed esposta a Padova, senza che chi se ne fa sostenitore incorresse nella taccia d'eretico; tanto vero che NICOLETTI non sente neppure il bisogno di Vanni Rovighi, Le Quaestiones de anima di Taddeo da Parma. Testo e introduzione. Milano, Soc. Ed. Vita e pensiero ripetere la solita formale protesta, che altri averroisti avevano cura di non omettere, cioè che essi trattavano dallo spinoso argomento come filosofi e non come teologi. E forse perché gli averroisti padovani usano senza parsimonia di questa libertà, il vescovo Barozzi d'accordo coli' inquisitore locale proibì quovis quaesito colore le dispute intorno all'unità dell'intelletto. Ma il divieto riguarda la DIOCESI di Padova, e non, per esempio, Bologna e Pavia, ove si continua a disputare con grande spregiudicatezza. Non mi stancherò mai dal ripetere, per coloro che han l'animo sgombro da pregiudizi, che una vera e propria dottrina della doppia verità nel medio evo e nel Rinascimento non fu mai sostenuta da alcuno. Molti invece furon quelli che, contro il concordismo d’AQUINO, posero in rilievo l'opposizione di fatto fra la teologia e la filosofia, intendendo per filosofia la dottrina della natura congegnata in sistema da Aristotele, detto perciò il filosofo per eccellenza, e sviluppata dai suoi commentatori. Il primo a rendersi conto, in modo chiaro ed esphcito, di questa opposizione, fu Alberto. Il quale, non solo dichiara apertamente che theologica cum physicis principiis non conveniunt, ma giungeva fino a sostenere, non doversi far caso dei miracoli che Dio opera oltre il potere della natura, quando si tratta di conoscere quello che è il corso degli eventi naturali. Perciò, egli che s'era proposto totam Aristotelis scientiam prò viribus explanare, dichiarava di rifuggire dall'interpretazione che del pensiero aristotelico danno i dottori latini: quoniam in istarum quaestionum determinatione omnino Giorn. Crit. di Filos. Ital., e in Dante e la cultura medievale, Bari, Laterza, nonché quanto ne ha scritto Gilson, Etudes de philos. médiév., Strasbourg; id., Dante et la philosophie, Paris A. Magno, Metaphys. A. Magno, De gener. et corrupt., la mia nota La posizione di Alberto di fronte all'averroismo, Riv. di Storia d. Filos. abhorremus doctorum latinorum verba; fra i quali è sicuramente il suo confratello italiano, Aquino. La pretesa teoria della doppia verità non fu dunque una teoria né una dottrina, ma la semplice constatazione del disaccordo o contrasto fra la filosofia aristotelica e il pensiero cristiano. Ed era perfettamente logico che gli espositori del pensiero aristotelico diffidassero dei tentativi concordistici d’AQUINO e d'altri teologi, e preferissero attenersi neir interpretazione d'Aristotele ai principii fondamentali della sua metafisica, senza preoccupazioni teologiche, sia che le conclusioni cui giungevano s'accordassero o no coi dogmi della fede, avendo per altro cura di dichiarare che quello che affermavano come filosofi, cioè come interpreti d'Aristotele, non riguarda né intacca la verità di fede, cui essi protestavano di credere come fa ogni buon cristiano. Dal punto di vista logico e oggettivo, questo atteggiamento degl’averroisti era perfettamente coerente e non impHca in sé niente di contradittorio, e tanto meno costituiva quell'eresia che Aquino e alcuni altri teologi vi scorsero. Il che compresero bene non pochi altri teologi ai quali il tentativo d’AQUINO di cristianeggiare la filosofia aristotelica, per ancorare ad essa il dogma, non parve né di buon gusto né di A. Magno, De anima; La posizione d'A. M. Pomponazzi, che rifugge del pari da questo fratrizzare, id est miscere diver.-a brodia Phys. Vili,, Bibl. Nation. di Parigi, cod. lat., loda anche lui Magno, perché a differenza degli altri fratres omnes, cioè di COLONNA, AQUINO, Scoto e RIMINI, s'è astenuto dal frateggiare, mescolando filosofìa e teologia. Sicché isti fratres truffadini, dominichini, franceschini vel diabolini habent bene rationem comburendi Albertum, quia omnes questiones sunt contra fìdem nostram licet dicat in fine, quod ita dicit quia ut philosophus loquitur, et philosophica non sunt miscenda cum theologicis; et dicit quod in theologia aliter sentit; et dicit quod est fatuum miscere eredita cum physicis; me autem vellent comburere {Phys., Vili, Arezzo, Fraternità de'Laici, m. cod. Parig. il articolo di N., Alberto Magno e AQUINO, Giorn. Crit. d. Filos. Ital., e La posiz. di A. M., Non va confusa con questa tesi la dottrina, svolta più tardi da Bruno, e anch'essa d'origine averroistica, la quale attribuisce alle verità di fede un valore puramente pratico, che il filosofo accetta solo come tale. Dell'origine e dello sviluppo di questa teoria ho parlato n Giorn. Crit. d. Filos. Ital., buon augurio. E in particolare lo compresero gì' inquisitori che sorvegliavano con occhio sospettoso le manifestazioni dell'eretica pravità. A questi ultimi importa mediocremente di sapere come la pensa Aristotele e Averroè sull'eternità del mondo o sull'unione dell'intelletto all'uomo: essi invece volevano essere rassicurati sui sentimenti personali dei commentatori cristiani d'Aristotele intorno a questi argomenti. E per esserlo, bastaron loro, a quanto pare, le pubbliche dichiarazioni che, neir insegnamento e nei loro scritti, gli aristoteli si facevano premura di non dimenticare. Ciò spiega come l'averroismo e l'alessandrismo abbiano potuto avere una vita abbastanza florida; e com'essi fossero apertamente professati a Padova, a Bologna ed altrove senza che per questo corre sangue, come fantastica Orestano. Ch'io sappia, neppure una goccia ne fu versato, a meno che non fosse dal naso nell'ardor delle dispute. E nella libera discussione, entro e fuori le aule universitarie, a Padova e a Bologna, e non per editti restrittiva, l'aristotelismo nelle sue varie tendenze esaurì la propria vitalità, quando si comprese che i problemi da esso posti erano insolubih, per esser mal posti. Ma, intanto, quella che s'usa chiamare dottrina della doppia verità, aveva ottimamente compiuto la sua funzione storica, di assicurare un'assai ampia libertà d'indagine e di critica, di cui il pensiero del Rinascimento s'è avvantaggiato. A questo punto nasce per altro un dubbio perfettamente legittimo e stimolante: erano poi sinceri, averroisti e alessandristi, quando dichiaravano di limitarsi ad esporre quello che, a loro avviso, era il pensiero d'Aristotele, ossia la verità filosofica, senza aderirvi, ma anzi ripudiandola, e di credere alla verità della fede? oppure si beffano in cuor loro degli inquisitori, mettendosi al riparo, per mezzo di quelle dichiarazioni, contro le pene canoniche comminate agli eretici? Un dubbio siffatto solleva problemi delicati, di difficilissima Riesame della Beatrice svelata, in Studi su Dante, Milano, Hoepli; il mio voi. Nel mondo di Dante, Roma. N., Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano. anche la voce Averroismo ndll’Enciclopedia Cattolica. soluzione. Intanto si deve constatare che, in generale, gì' inquisitori si mostraron piuttosto propensi a credere alla sincerità di quelle dichiarazioni e a lasciare che, nel foro interiore, ognuno s'aggiustasse con Dio come meglio crede. Non tutti, però: che noi sappiamo della citazione di Sigieri, di maestro Bernieri di Nivelles e di maestro Gosvino de la Chapelle da parte dell'inquisitore di Francia; del processo intentato a Biagio PELACANI, maestro a Pavia, dal vescovo di questa città; e dell'editto emanato dal vescovo di Padova e dall' inquisitore del luogo, col quale si vieta ai maestri e agli scolari ogni pubblica disputa intorno alla dottrina averroistica dell'intelletto. Quanto al primo caso, sappiamo tuttavia che Sigieri e i compagni interposero appello alla curia papale avverso la sentenza dell'inquisitore di Francia, né risulta che questa fosse confermata. Il processo contro PELACANI dev'essere stato motivato da espressioni veramente ardite contra fìdem catholicam et sanctam ecclesiam, come quelle che s' incontrano nelle Quaestiones sul De anima conservateci nel Codice Chigiano O., e discusse quando Biagio insegna a Padova. Il maestro si dichiarò male contentus del linguaggio da lui tenuto, e dopo aver chiesto perdono de commissis, il vescovo di Pavia restituit eum ad lecturam et salarium solita. L'editto invece di Barozzi, vescovo di Padova, e dell'inquisitore Lendinara merita più lungo discorso. Insegna allora nello studio padovano, come lettore ordinario di filosofia naturale Vernia da Chieti, che per la sua piccola statura era chiamato ed egli stesso si firma Nicoleto, come Pomponazzi, suo alunno, sarà detto, pella stessa ragione, Pereto -- Nicoletto e Perette son forme italianizzate della schietta forma dialettale padovana Nicoleto e Pereto. Addottorato in filosofia naturale a Padova, dopo avere studiato la logica a Venezia sotto Riv. di Storia d. Filos., Maier, Die Vorlàufer Galiìeis, Roma, QQ Paolo dalla Pergola, occamista, e la filosofia nello studio patavino sotto Thiene, averroista, conseguì anche la laurea in medicina. Succede a Thiene come ordinario di filosofia naturale. In suo testamento, pubbUcato da Ragnisco, accade di leggere una dichiarazione, nella quale il testatore, nell'imminenza della morte che sentiva avvicinarsi, vuol purgarsi dell'accusa che pesa su di ui, d'aver fatta sua la dottrina averroistica dell'unità dell'intelletto: Ego Magister Nicoletus Vernias Theatinus antedictus, publice legens in florentissimo gymnasio patavino ordinariam philosophiam naturalem sine aliquo concurrente, quam legi per annos triginta tres elapsos, ac disputavi ac tenui quod opinio unitatis intellectus Averrois fuerit opinio AristoteHs, et post niultos annos, duni vidissem et graecos et arabes doctissimos, repperi non solum dictam opinionem alienam esse a fide nostra et veritate, sed etiam ab intellectu AristoteHs, prout in quadam mea quaestione intulata Reverendissimo Dominico Grimani ad plenum declaro; et hoc feci prò removendo nialas opiniones, qiias /orlasse habnerunt auditores mei; nani Deum testor quod numquam credidi tali opinioni, et cum sim in aetate decrepita, et considerans quod oinnes morimur secundum naturalem cursum, et videns incertitudinem temporis, diei et horae, et deliberans disponere supra rebus meis, ut possim consequi vitam aeternam in altera vita promissam bonis iuxta legem nostram, et, prout in supradicta quaestione declaravi, etiam iuxta opinionem philosophorum hic non potest esse vita beata, sed tantum misera m. Fra coloro che s'eran formata una cattiva opinione di VERNIA, oltre ad alcuni suoi scolari, era certamente anche il vescovo Barozzi. Fine spirito d'umanista e, come molti Documenti inediti e rari intorno alla vita ed agli scritti di Vernia e di Elia del Medigo, Atti e memorie dell'Accad. di Scienze Lettere ed Arti in Padova, disp. E cosi, a che serviva tutta la sua speculazione filosofica intorno alla copulatio o continiiatio dell'intelletto possibile coll'intelletto agente, in cui avrebbe dovuto consistere la felicitas dell'Etica Nicomachea in questa vita ? Intorno al quale è da vedere 1'introduzione di Gaeta, Il Vescovo di Padova Barozzi e il trattato De factionibus extinguendis. Fondazione Cini, Venezia-Roma. patrizi veneziani suoi contemporanei, animato di religioso ardore, Barozzi è vescovo di Padova alla sua morte. Pastore di anime e maestro di vita cristiana in una città dotta, sede d'un rinomato studio al quale affluivano scolari da tutte le parti d'Italia e d'oltralpe, non potè mostrarsi indifferente alle rumorose dispute la cui eco si diffonde lontano. Quel battagliare intorno al vero pensiero d'Aristotele, del suo commentatore arabo e degli interpreti greci, gli pare che inaridisse le sorgenti della vita e del pensiero cristiano. Inoltre, l'accanimento che molti dei disputanti mettevano nel sostenere le interpretazioni d'Aristotele più lontane dal comune modo di pensare dei credenti, dove alimentare in lui il sospetto, suscitato da voci che correno, che qualche maestro dello studio patavino, mentre si da l'aria d’essere un semplice espositore della dottrina peripatetica, in realtà ha finito per farla sua propria fino a negare i premi e le pene nella vita futura. L'editto episcopale e inquisitoriale, pubblicato nelle scuole di Padova, dopo aver citato alcuni passi scritturali, prosegue: Et rursum memores eorum que ad Colossenses magis ad rem de qua in presentiam agimus accomodate scribit Apostolus, dicens: Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam secundum traditionem hominum, secundum elementa mundi et non secundum Christum. Et scientes sic Inter disputandum solere animos perturbar!, ut interdum homines quod falsum esse sciebant, prò vero suscipiant et defendamt. Volentesque ut et hi qui philosophiam discunt, sic discant ut christianam philosophiam, que longe omnium prestantissima est, non dediscant, et hi qui docent, dum se philosoplios esse meminerunt, non obliviscantur se etiam christianos existere, ac venena disputationum malarum iuxta epulas philosophice discipline non ponant. Et postremo existimantes eos qui DE VNITATE INTELLECTVS disputant ob eam potissimum causam disputare quod, sublatis ita tum premiis virtutum tum vero supphciis vitiorum, existimant se liberius maxima queque flagitia posse committere: mandamus ut nullus vestrum, sub pena excomunicationis late sententie quam si contrafeceritis incurratis, audeat vel presumat DE VNITATIS INTELLECTVS quovis quesito colore publice disputare. Non si tratta, com'è chiaro, della scomunica lanciata personalmente contro Vernia, che della dottrina dell'unità Ragnisco, Documenti, dell'intelletto era, in quel momento a Padova, il piìi risoluto assertore; ma d’un provvedimento che riguarda lui ed altri, e che sopratutto denuncia una pericolosa moda d' insincerità e doppiezza che s'anda affermando ed era nociva non meno al costume morale che alla pietà religiosa. Può darsi che, vietando ogni discussione sull'argomento dell'unità dell'intelletto, Barozzi e frate Martino spiegano uno zelo eccessivo; ma la mala opinione che gl’alunni avevano concepito di taluni maestri e le voci che sul conto di essi correvano, giustificano almeno in parte il severo ammonimento. Poiché a questo in fondo si riduce l'editto episcopale; né si sa che esso da luogo a processi, né che alcun maestro è ridotto al silenzio. Anzi è noto, al contrario, che Trapolino, alunno di VERNIA, continua a professare pubblicamente il suo moderato averroismo anche dopo la promulgazione dell'editto. E lo stesso fanno altri. Due soltanto, eh' N. sappia, s'affrettarono a cambiare indirizzo ai loro pensieri e a recitare la loro palinodia: Nifo da Sessa e Vernia da Chieti, in gara tra loro. Nifo, com'egli stesso informa, aveva cominciato averroista della corrente sigieriana; e, prima d’abbandonare definitivamente questa posizione, deve aver giocato d'astuzia da quell'uomo scaltrissimo che era. Alla fine del De intelledu e del commento al De animae heatiUidine, pretende d'aver portato a termine queste due opere a Padova. Ma N. pensa che su questa affermazione bisogni fare molta tara: poiché nella dedica del De inielleciu a Badoèr, nell'edizione veneta, che è la più antica che si conosce, Nifo dice in sostanza d'aver rimaneggiato l'opera, costituita originariamente d’una Quaestio de intellectu, che gl’avversari gl’avevano impedito di pubblicare, avendolo accusato d'eresia. Da questa accusa era riuscito a discolparsi, a quanto pare, pell'intervento di Barozzi stesso, di Badoèr e di teologi e filosofi amici che ne presero le difese. Nella redazione l'autore non esita a confessare d'essersi indotto a pristinam mutare sententiam; e questo non soltanto per ciò che concerne la forma primitiva dell'opera, giacché egli ammette: placuit quaedam tollere, mutare alia. D» intellectu, Venezia addere plurima, Rabberciato alla meglio il De intellectu e rifattasi una verginità filosofica, egli tenta, lontano da Padova, quella fortuna che non manca mai d’arridere agl’uomini della sua prolifica specie. Vernia era noto in tutta Italia, attraverso i suoi numerosi discepoli, come uno dei più decisi averroisti. Per noi è un po' ditficile oggi ricostruire, nel suo insieme, la sua dottrina intorno ai diversi problemi agitati nelle scuole del tempo, perché non sappiamo dove sono andati a finire i suoi scritti, se dati alle fiamme da lui stesso prima di morire, oppure se lasciati insieme alla sua biblioteca al monastero di S. Bartolomeo in Vicenza, ovvero al figlio adottivo Nicoletto della Scrofa, o ad altri. Nonché le opere scritte di suo pugno, non ci son pervenute nemmeno le reportationes degli scolari che pur non dovettero mancare. Ci restano soltanto, eh' io sappia, i seguenti scritti a stampa elencati da Ragnisco: la Quaestio Dicaveram tibi anno superiori questionem meam de intellectu. Eamque, ne labores iuventutis mee perditum irent, imprimendam esse curavissem, nisi emuli affuissent, qui me hereseos accusassent. Ac malui ad hoc tempus pervenire morando, quam huiuscemodi criminis culpam subire. lam cessant accusationes: emulorum iniquitas, sic mea fide postulante, in propatulo est. Ergo suo tribuant commodo, si quam utilitatem accepere qui me insidiis persequuti sunt, discantque interea diligentius legere que volunt criminari, ut cautius egisse videantur. Sed valeant isti, satisque mihi sit Barotium episcopum patavinum, christianorum nostre etatis decus et splendorem, te cui non minus in fide quam in philosophia tribuo, et quamplurimos alios tum theologos tum philosophos iudices ac censores habuisse, qui semper innocentie mee testes eritis. Tractaveram hanc nobilissimam materiam et de fontibus omnium antiquorum phylosophorum exhaustam, recenti stilo, quod omnes fere commendare visi sunt, preter paucos, quorum precipuus fuit Hieronymus Malclavellus, tunc privatus scholaris, nunc nostre academie diligens ac iustus moderator; qui ut est rectus ingenio, acer iudicio, splendidus in omnibus atque liber, numquam ubi de honore ac utilitate amicorum suorum agit, assentari novit. Hic cohortatus est me, ut universum opus in capitula secarem, asserens antiqua stilo esse antiquo tractanda. Hac unica huiusce viri ratione persuasus, licet alias adduxerit quarum illi copia est, pristinam mutavi sententiam: placuit quedam tollere, mutare alia, addere plurima. Nihil delevi quod sit contra fidem catholicam; non enim potest destrui quod factum non invenitur. Seb. Badoèr morì i Diarii di Sanudo. La dedica dunque e il rabberciamento dell'opera sono anteriori, e probabilmente dello stesso periodo nel quale Nifo prepara anche l'edizione dei Collectanea sul De anima, usciti anch'essi, presso la stessa officina veneziana de Quarengiis. Sembra pertanto che l'edizione del De intellectu, ricordata e perfino citata da taluno come uscita a Venezia, non sia mai esistita! an ens mobile sii totitis philophiae naturalis suhiectum; il prologo alla Fisica col titolo De divisione philosophiae; la Quaestio an medicina nohilior ac praestantior sii iure civili. la Quaestio an caelum sit animatum, nell'infelice riportazione d’uno scolaro che forse è Sermoneta; Quaestio an deniur universalia realia; la Quae Stampata a Padova nel volume di commenti di COLONNA, di Marsilio di Inghen e d'Alberto di Sassonia al De generatione et corruptione, ed anche nell'edizione scotina della stessa opera Venezia. Nell'edizione padovana precede la dedica a Languardo, vescovo di Acerenza e Matera. Ragnisco, Documenti; Vernia. Studi storici sulla filosofia padovana, Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze Lettere ed Arti. Questa Quaestio e lo scritto precedente si trovano in principio del volume: Burley, Expositio in libros de physico auditu Aristotelis stagerite, emendata per me nicoletum verniam theatinum puhlice et ordinarie legentem Venetiis, La Quaestio è stata ristampata da Garin, La disputa delle Arti, Ediz. Naz. dei Classici del Pensiero Italiano, Firenze, Vallecchi. Precede la dedica a Badoèr, censore di Venezia, il quale, come Vernia, era stato discepolo di Paolo dalla Pergola, ed era un convinto scotista, qual erasi rivelato a Nicoleto, per averlo questi udito argomentare con vigore in una pubblica disputa in occasione d'un capitolo generale di Frati Minori tenuto a Venezia. In questa dedica Vernia accenna anche ad una amplissima quaestio de INCHOATIONE formarum che avrebbe dovuto trovarsi nello stesso volume, ma che poi è stata omessa. L'argomento per altro è ripreso con certa ampiezza nella Quaestio an dentur universalia realia, di cui sotto. Pubblicata da Ragnisco, Documenti. In principio del raro volume Urbanits Averoista philosophus sumnius ex almifico Servoritin Divae Mariae, comentorum omnium Averoys super librum Aristotelis de physico audita expositor clarissimus. Per probum virum Bernardinum Tridinensem de Monteferrato. Venetiis.Questa importante opera dell'averroista bolognese dell'Ordine dei Serviti, la quale nel prologo dell'edizione stampata porta la dat, era stata ritrovata, coperta di polvere e corrosa dalle tarme, nella biblioteca bolognese dell'Ordine, dal priore generale dei Serviti, frate Alabanti, che, compresone il pregio, tanto più che anch'egli si professa averroista, ne scriss a Vernia, come quello che aveva sempre difeso le parti d'Averroè, onde averne il parere per un'eventuale stampa; e all'uopo gli mandò lo scritto d'Urbano perché l'esamina: Ad te igitur libellus noster confugit: tu eum paterno amplectaris amore; et tandem tua censura maturoque Consilio examinatum censeas si dignus est ut in claram lucem professoribus perypatheticis ad doctrinamque Averoys aspirantibus emergere possit, ad nosque rescribere digneris. Quod si feceris, ut speramus et oramus, non minus tibi et Urbanus noster, operis conditor, quam Averoys et qui eius doctrinam sequuntur, interstio de gravibus et levihus, senza data; è la Quaestio, rimasta sconosciuta a Ragnisco, An celum sit ex materia et forma constitutum vel non, che termina: Et sic est finis huius questionis compilate per me Nicolettum verniam theatinum Padue philosophiam publice legentem, e che si trova in principio della rara edizione veneziana, curata dallo stesso Vernia, del commento d'Averroè alla Fisica, ove occupa ben dodici colonne in-folio. Tutti questi scritti sono schiettamente averroistici; e sebbene non riguardino alcuno dei problemi scabrosi pei quali gli averroisti eran tenuti in sospetto, tuttavia non è difficile qua e là imbattersi in espressioni rivelatrici dello spirito del loro autore. Si prenda, ad esempio, la prima quaestio ricordata qui sopra. Dapprima, secondo lo schema familiare al Vernia, sono addotte le opiniones ab Aristotele et suo commentatore deviantes, e in primo luogo quella d’AQUINO che egli, nativo di Chieti, si compiace di chiamare suo compatriota, poiché suddito anche lui dello stato napoletano. AQUINO appunto aveva sostenuto, in principio del suo commento alla Fisica, ens mobile et non corpus mobile, contra Albertum merito cognomine magnum, esse totius philosophiae naturalis subiectum. Poi ricorda le critiche mosse da COLONNA ego quoque minimus accedo, ingentem immortalemque semper gratiam habebimus. E il maestro padovano gli risponde, dando dell'opera e dell'autore questo giudizio: Vir ille ut dicam quod sentio cum omnibus bis, qui Averoym ad haec usque tempora secuti sunt, certare mihi visus est et plurimos etiam vincere. Nemini vero ut mea quidem fert opinio cedit. Cum enim Averoys verba sensusque per obscuros aperire illustrareque aggreditur, nihil illius explanatione enodatius, nihil clarius, nihil denique absolutius dici potest. Quaestiones vero quae in naturali philosophia et plurimae et gravissimae occurrunt, nequaquam dissimulat. Sed ut est acri iudicio praeditus, ita acute subtiliterque solvit, ut ad rei perfectionem nihil addi posse videatur. E mentre approva il disegno della stampa, informa che a Padova nella biblioteca di S. Giovanni in Verdara, esiste un altro codice dell'opera d'Urbano, attribuito fino allora a Marcanova, e promette che, per far meglio conoscere il commento del servita, terrà un corso sulla Fisica. La quaestio del Vernia sugli universali occupa quattro fogli non numerati, prima del commento di Urbano, ossia 12 colonne intere e 2 mezze colonne. Nel voi. Acutissime questiones super libros de physica auscultatione ab Saxonia edite, Venezia, con dedica al filosofo Bolderio da Verona. alla tesi d’AQUINO, e il giudizio di Jandun su AQUINO, ritenuto melior expositor inter latinos, unde per excellentiam dicitur expositor, sicut Averrois commentator. Incappa infine nella tesi degli scotisti Canonico e Andrès, i quali s'eran permessi di criticare Aristotele. Contro tanta audacia egli insorge ripetendo il giudizio, comune a tutti gli averroisti, sullo Stagirita: Ad illa respondet Canoniciis, et similiter Andreas, concedendo Aristotelem male dixisse et insufficienter ipsum philosophiam tradidisse; philosophus enim tanquam sacrilegus insufficienter et erronee tradidit nt)bis philosophiam naturalem, ut Antonius inquit. Sed minor de istis, quod cum tam pauca reverentia centra philosophorum principem loquantur; ncque unquam invenio Albertum, AQUINO aut doctorem subtilem talia contra Aristotelem dixisse. Unde beatus Hieronymus, de eo loquens, scribens ad Eustochium, De vita nionachonim, ait: Absque dubitatione prodigium fuit grandeque miraculum in tota natura, cui, ut pergit, pene videtur infusum quicquid naturaliter capax est genus humanum. Cui concordat Averrois, De anima, dicens: Ipse fuit regula in natura et exemplar quod natura invenit ad ostendendum ultimam perfectionem possibilem in materiis. Venendo poi alla soluzione del problema, il filosofo chietinf) sostiene de intentione aristotelis et sui commentatoris averrois cordubensis fuisse, quod corpus mobile est subiectum in scientia naturali. Ancora più tipico è il caso della Quaestio aii medicina iiobilior ac praestaiitior sii iure civili. È notevole, anzi tutto, che egli abbia lasciato in pace i canonisti, strettamente imparentati coi teologi, gente, gli uni e gli altri, colla quale è prudente non aver briga. Per dimostrare, dunque, la tesi affermativa, che cioè la medicina è da più del diritto civile, il nostro si rifa Lo stesso passo dell'opera pseudo geronimiana m'è accaduto di trovar citato nel De pietate Aristotelis erga Deiim et ìioinines di Liceto Udine, amico e collega di Galileo a Padova. Costui, al pari di Tostado, vescovo di Avila, In librum paradoxorum Venetiis, e di Sepulveda, da Cordova Opera, Madrid, Epist., lettera al teologo Serrano, pensa, se non proprio a una canonizzazione, che fosse almeno altamente verosimile la salvezza eterna di Aristotele. Al quale però Tostado, da buon umanista, unisce le anime di Socrate, di Platone e di siffatti filosofi, che Cristo avrebbe liberato discendendo al limbo. al concetto, comunemente ammesso, che la medicina nella sua parte teorica rientra nella filosofia naturale ed è scienza speculativa; il che non può dirsi dal diritto civile. Ora nella speculazione intorno alla natura Aristotele aveva fatto consistere il fine ultimo e la perfezione suprema dell'uomo, a cui si giunge soltanto mediante l'apprendimento delle scienze speculative, coronato dal congiungimento o copulatio con r intelletto agente. Ex quo sequitur, hominem equivoce dici de homine rationali et iurista, cum iurista non sit nisi equivoce, cum inrista ultimo fine hominis sit privatus. Et hoc est quod Averrois dicit in prologo libri Physicorum, quod homo equivoce dicitur de homine perfecto per scientias speculativas et de homine ignorante eas, sicut dicitur equivoce de homine vero et picto Ci sarebbe da chiedersi se mastro Nicoleto non fosse per caso in vena di scherzare, per dar la baia ai colleghi della facoltà di diritto: ma purtroppo egli non fa che ripetere cosa di cui tutti gli averroisti erano convintissimi; anzi taluni diessi, come Achillini e Bacilieri pensano che al raggiungimento della suprema perfezione e della felicità cui l'uomo aspira, bastassero i libri bene interpretati di Aristotele e d'Averoè, che quelli ritenevano aver conquistato il più alto grado di felicità di cui l'uomo è capace in questa vita, non ostante i sorrisi ironici degl’alunni, e quelli di Pomponazzi Al cospetto della morte, Nel citato voi. del Burley sulla Fisica, Venezia. Il passo d'Averroè in principio al prologo della Fisica, al quale accenna Vernia, è questo: Declaratum est in scientia considerante in operationibus voluntariis, quod esse hominis secundum ultimam perfectionem ipsius et substantia eius perfecta est ipsum esse perfectum per scientiam speculativam; et ista dispositio est sibi felicitas et sempiterna vita. Et in hac scientia manifestum est, quod praedicatio nominis hominis perfecti a scientia speclativa, et non perfecti, sive non hahabentis aptidinem quod perfici possit, est aequivova, sicut nomen hominis quod praedicatur de homine vivo et de homine mortuo, sive praedicatio hominis de rationali et lapideo. il mio Sigieri nel pens. Accade spesso al mantovano di fare dell'ironia sulla copulatio degli averroisti qui continuo prandent cum deo et qui habent intellectum adeptum comm. al delle Meteore. Parigi, Bibl. Nat. cod. lat.. E del Bacilieri riferisce: Ideo Tiberius iactatus solum sibi defìcere quatuor digitos, ad hoc ut felicitatem istam pertingat Comm. alla Metaph., Arezzo, Frat. Laici, ms. Parigi, e. s., cod. lat.. Questa convinzione abbandona il filosofo chietino, persuaso ormai che non solo secondo la fede, ma etiam iiixta opinionem philosophorum, hic non potest esse vita beata, sed tantum misera. Evidentemente anch'egli, come molti, ignora la manzoniana preghiera allo Spirito divino: Dona i pensier che il memore ultimo dì non muta. Averroista era Vernia anche nella soluzione del problema se il cielo è animato, e di quello sul moto dei gravi e leggeri. Anzi, su quest'ultimo argomento, mentre perfino molti averroisti avevano finito per scostarsi dalla dottrina d'Aristotele e avevano accolta la teoria nominalistica degli impetus, Vernia segna un ritorno puro e semplice alla tesi dello Stagirita, seguita da Averroè, da Sigieri e da pochi altri. La Quaestio an denhir universalia realia è invece un tentativo di mostrare l'accordo tra Averroè e Alberto sulla dottrina, convenientemente interpretata, della inchoatio formarum; poiché gli universali di cui qui si parla, non sono le intentiones primae et secundae dei dialettici, ma le idee considerate come cause della realtà, gli universalia physica, come li chiama Vernia, ossia le forme delle cose. Nel voi. cit. delle Acutissime questiones di Sassonia Maier, Zwei Grundproblenie der scholastichen Philosophie. Roma, Ediz. di Storia e Letter. Nel voi. di Urbano Averroista, col.: Ex quo patet error illorum qui dicunt inchoativum secundum commentatorem et Albertum esse potentiam subiectivam materie, cum, ut visum est, sit potentia formalis distincta a potentia materie, que est in substantia forma substantialis, imperfecta tamen, cum omnis potentia materie taUs, quam ponunt, si distincta ab ea et sit accidens Ex quo sequitur dari universalia realia ad mentem veriorum philosophorum peripatheticorum, tum Grecorum, tum Arabum, TVM LATINORVM GRICE MINNIO PAULELLO OXFORD; cum tales essentie sint universalia physica et in re, ut visum. Il primo di tali universali fisici è per Vernia la forma corporeitatis di Avicenna, coeterna alla materia. In proposito, abbiamo questa informazione nel commento di Pomponazzi al De substantia orbis di Averroè Cod. Reg. lat.. Credo quod haec responsio fuerit Nicholeti; quia etiam ipse tenebat ad mentem commentatoris formas corporales de prae-dicamento substantiae materiae primae esse coaeternas. Et tunc glosabat ipse commentatorem, hic dum dicit quod materia non habet formam quae reponat eam in esse specifico et ultimo, quia si materia prima baberet formam ultimam specificam, tunc non posset ipsa materia aliam formam recipere, quia, cum ultimo non detur ultimum, ipsa forma esset in actu completo, nam infra formam ultimam specificam non sunt nisi individua; et in hoc commentator dissentit ab AviIo8 Anche in questa Quaestio, non mancano accenni alla dottrina averroistica dell’intelletto; ma sono accenni più cauti. L'editto episcopale era stato promulgato evidentemente per qualche cosa. A Colze nel vicentino, mastro Nicoleto dovette pensare al modo di dissipare i sospetti d'eresia che gravavano su di lui, e, sebbene affetto da oftalmia, prese la penna e cominciò a buttar giù una specie di confutazione dell'averroismo. Nasceno così le Quaestiones de pluralitate intellectus contra falsani et ah omni ventate remotam opinionem Averroys et de animae felicitate. L' idea di quest'opera gli fu suggerita non iniussa cano! da frequenti esortazioni del doge di Venezia, Barbadigo, e dallo stesso Barozzi, che, se da una parte lo minaccia di scomunica, dall'altra cerca di adescarlo con buone promesse. La composizione dello scritto non dovette procedere molto rapida. Poiché soltanto l'opera fu presentata ai revisori ecclesiastici e al vescovo per la stampa. I revisori, Trombetta, Merlino e Ibernico, prodigarono all'autore le più ampie lodi, e il vescovo Barozzi se ne dichiarò pienamente soddisfatto. Tuttavia, anche nel dare atto del nuovo atteggiamento assunto, ricorda le voci che un tempo correno sul conto di lui, e non osa dichiararle infondate; anzi lo stesso paragone che egli fa del chietino con S. Paolo, il quale di persecutore del nome cristiano era divenuto un ardente difensore della fede – GRICE HERESY APOSTASY – back to goold old Paul --, sembrerebbe insinuare il contrario: cenna qui ponebat talem formarti specificam ultimam; sed commentator dicit, quod talis corporeitas non est forma specifica completa, sed est forma generica imperfecta; et sic dicebat ipse Nicholetus quod materia prima habet istam formam genericam sibi coaeternam, et in ipsa etiam formam elementorum. Così, per esempio, in principio della colonna: Et tu nota hoc prò Averoy, quod anima intellectiva non dat esse corpori humano; sed hoc quod dicitur est mendatium purum, ut in De anima declarabo. E più oltre a metà della stessa colonna: Unde intellectiva anima apud ipsum non creatur, sed est eterna; et in hoc Albertus, et bene sicut fidelis christianus, ei adversatur, volens ipsam de novo fieri per creationem, et hoc secundum Aristotelem. La quale apparve nel volume già cit. delle Acidissime questiones super libros de physica auscuUatione ab Saxonia edite, Venezia. A. Calcedonio da Pesaro, M. D.2 ra. i Cum prius et disputando et docendo unum esse in omnibus intellectum sic explicaveris, ut totam pene Italiani errare feceris, ut aiunt malivoli tui et minuti philosophi, ut in epistula tua ais, etsi istud non senseris, fuisti forte causa ut alii hoc sentirent. Nunc opusculum composuisti, quo sentire te contrarium non solum dicis verum etiam probas. Quod cum diligentia vidimus et approbamus. Quo circa, sive ita senseris sive non, opusculum istud componere precium fuit, ut error pessimus illius maledicti Averroys extirparetur. Nihil hac mihi re gratius, nihil iis qui te audiverant utilius, nihil tibi, qui apud miiltos ob eam rem infamiam non mediocreni excitaveras, honorificentius. Per purgarsi di questa non mediocre infamia e per impedire che si parla di un voltafaccia, mastro Nicoleto insiste nel dichiarare che la difesa un tempo da lui assunta dell'averroismo non muoveva da intima adesione alla dottrina dell'unità dell'intelletto, ma era fatta soltanto disputandi ac acuendi ingenii gratia. Era sincero in questa sua protesta, rinnovata con solennità anche nel suo testamento? Per il vescovo e per l'inquisitore questo non aveva importanza: ad essi basta il fatto che, comunque l'avesse pensata un tempo, ora il sospettato fa lodevole ammenda del passato col suo ultimo scritto contro l'averroismo. Ma tra i suoi alunni d'un tempo ve n'era sicuramente qualcuno che, assistendo ai funerali e alla tumulazione di lui – e suo corpo -- nella chiesa di S. Bartolomeo a Vicenza, e ripensando al carattere del maestro, dove sorridere di questa commedia e ripensare in cuor suo alla novella di Ser Ciappelletto. Vernia non era precisamente quello che si dice un cuor di leone. Nello stesso suo testamento revoca, come giuridicamente nulla, una donazione de'suoi beni alla moglie, fatta sotto la minaccia di morte da parte del cognato Pietro de Salvato. Era stato richiamato all'ordine dal Senato, perché pare facesse i suoi comodi, leggendo senza concorrente e trascurando di studiare con grande lagnanza degli scolari, Nifo, già suo alunno, ci narra di lui due episodi che possono servire a lumeggiarne il carattere. Il primo è meglio Nella dedica a Grimani Ragnisco, Nic. Vernia. Cfr. qui sotto il saggio successivo. no riferirlo in latino; Cum Nicoletus Theatinus, praeceptor noster, sua aetate peripateticus eximius, ludibriis ludificationibusqiie oblectaretur, plurima jecisse multi norunt. Et inter prima, cum Veronam peteremus, ut baptizaremus puerum cuiusdam communis discipuli, et post crepusculum ad urbem applicaremus, essetque caupo prohibitus recipere iudaeos, qui extra urbem hospes erat, nobis hospitium conferentibus dixit: Te recipere non possum, quia prohibitus sum, demonstrans Nicoletum; te autem possum, annuens me. Interrogantibus quare respondit: Quia Iudaeos hospitari prohibitus sum. At praeceptor subiecit: Audi, amice, a secretis. Et mox penem praeputiumque ostendit. Quem cum vidisset, hospitatus est nos. Nifo aggiunge che la mattina dopo, sopraggiunti alcuni della città ad incontrarli e a riverirli, l'oste chiede umilmente scusa, mentre mastro Nicoleto non si stanca di raccontare a tutti, uomini e donne, il piccante episodio. L'altro aneddoto si può raccontare anche in volgare, sebbene sia assai più sconcio del primo, se è vero. Narra dunque Nifo che, rimasta vacante a Padova una cattedra di diritto, per la morte del titolare. Barbadigo, che era allora capitanio della città, era sollecitato dagli studenti a corpirla con un dottore di diritto canonico siciliano. Barbadigo annunzia che aveva già pronto l'uomo che fa al caso, e questi era mastro Nicoleto. Ma Nicoleto è un filosofo, osservano quelli, e di diritto non se n'intende. Montato su tutte le furie, il magistrato li manda a farsi impiccare, e chiamato a sé Nicoleto gli propone di legger diritto al mattino, per 300 ducati d'oro, e di continuare a legger filosolia nel pomeriggio. Il maestro non si perita di accettare, effondendosi in ringraziamenti. Se fin qui la faccenda era abbastanza sporca, il peggio vien dopo. Gli studenti malcontenti andano da Nicoleto a pregarlo di voler far capire lui stesso a Barbarigo che il diritto non era il fatto suo. Che io vada a fare una dichiarazione del genere ad un uomo che mi giudica sommo in ogni ramo dello scibile? Gli studenti non si scoraggiarono e lo tentano per un altro verso: si che non molto dopo, munusculis A. NiPHi, Opuscula moralia et politica cum G. Naudaei de eodem auctore iudicio, Parigi, De re aulica. III non mediocribus acceptis ab illis studentibus, si presenta a Barbadigo e con ogni rispetto lo prega di liberarlo d’un carico che pesa troppo sulle sue spalle. Chi oserebbe insinuare che l'idea di conferire a lui una seconda cattedra e un secondo stipendio fosse ispirata a Barbadigo da Vernia stesso? Ma non meno interessante, pella religiosità e l’indole morale di lui, è quel che apprendiamo dalle lezioni di Pomponazzi, che, al pari di Nifo, del chietino fu alunno e collega e, da ultimo, successore sulla cattedra di Padova. Il ricordo del maestro padovano e del suo carattere faceto e bizzarro accompagna il mantovano per tutta la vita. Così nella lezione del commento al De sensu et sensato, tenuta, tre mesi prima della morte, accennando al modo superficiale col quale SCHIAVONE tratta un quesito intorno ai sapori – GRICE TASTE --, dice: eo modo quo dicebat Nicolettus, praeceptor meus, sicut mus super farinam et gatta super carbones. Un'altra volta, a proposito del noi usato spesso da Averroè, ricorda: Dicebat Nicoletus: advertendus est sermo; loquitur da papa, ponendo numerum pluralem. Nelle lezioni sulla Fisica, narra che Vernia spaccia come sua un'opinione che era invece di Thiene, come si vide dopo la stampa di questo: Magister Nicoletus attribuebat sibi hanc opinionem. Impresso Gaetano, latro inventus est. Un'altra volta accennando alla a via nominalium, Pomponazzi aggiunge: imo merdalium, ut dicebat Nicholetus. In principio del commento alla Fisica, accenna a un dissidio tra gli scolari sui libri di quest'opera che il maestro avrebbe dovuto leggere: Unde lepidissinms vir nicholetus qui, curti versaretur discordia inter scolares sicut modo versatur inter vos, an scilicet primi an ultimi libri physicorum essent legendi, dixit: Non timeatis, quia ego unica lectione legam omnes 4or primos Bibl. Nation. di Parigi, Cod. lat. Cod. lat., In Metaphys. Arezzo, Bibl. della Fraternità de' Laici, Ms., Super Physicorum, Ms., Super Phys.1 Bibl. Nat. Parigi. Nello stesso commento, in una lezione intorno ai sottili accorgimenti di Averroè per salvare Aristotele, narra del suggerimento dato da Vernia a uno scolaro ignorante che dove affrontare un esame: Credo ergo quod commentator voluit dicere hoc; sed sibi accidit ut cuidam scholari patavii, qui volens disputare, et nihil sciebat, fuit ad Niccoletum, qui eum doceret. Volebat enim iste scolaris ingredi collegium, et non poterat nisi disputaret. Quare magister Nicoletus dixit: Dabo tibi unam responsionem ad omne argumentum; distingue enim et dicas: Tuum argumentum tenet propter quia, et mea conclusio propter quid. Et ita vult dicere Averrois. Tamen possemus dicere ad omnia illa argumenta. Oportet enim scaramuzare quandoque. Sempre nelle lezioni sulla Fisica, incontriamo un altro aneddoto, ove Vernia è alle prese con Nardo, in una disputa di moda, de intentione et remissione formarum, che concerne la dottrina dei calculatores, particolarmente invisi a Pomponazzi: Et ubi Aristoteles in hoc loco Phys. fuit parcus, Entisbery in suo tractatu et Calculator fecerunt de hoc magnos tractatus. Aristoteles enim dimisit hec, quia ille compositiones et ille truffe spectant ad matematicum; et calculatores latenter vincunt ph^dosophos; interponunt enim geometricalia. Sed philosophus, ut phylosophus est, non se intromittit ad hec. Et isti calculatores sophiste appellantur; quare non se debent intromittere in philosophia, sed in geometria. Unde erat magister Franciscus neritonius, erat enim vir doctissimus, et in uno capitulo fratrum erat etiam Nicholettus, protesto ignorantissimus, et arguebat domino francisco neritonio in illa disputatione, et in calculatione argumentabatur; et dominus franciscus nesciebat respondere, quia mathematica ignorabat. In hoc enim argumento erat quater fortassis totum alphabetum. Dominus tamen franciscus intrepide respondit sibi, quod Nicholetus fecerat ut contigerat in suo capitulo cuidam fratri, cui prior comiserat ut predicaret de conceptione virginis. Cum venisset tempus predicandi, dixit ille bonus vir qui debebat predicare illa die: O domini auditores, ista materia de conceptione est tante difficultatis, quod non poteritis numquam eam percipere. Itaque, rogo vos, ut loco istius dimittatis me narrare ystoriam sancti Alexandri, quam Arezzo, ms. Allo stesso episodio Pomponazzi aveva accennato anche nelle lezioni In de anima nel cod. della Bibl. Nazionale di Napoli, Ms. Vili, ed ivi fa il nome dello studente somaro, che pare sia un Baldassarre da Chiusi. promptissime capietis. Sic etiain, dixit dominus franciscus, contigit domino Nicoleto: qui dum in hac materia quam posuimus disputandam nihil intelligeret, incepit nobis cum suis argumentis calculatoriis narrare ystoriam beati Alexandri. Ben più grave è quanto Pomponazzi narra agli scolari, in una lezione sul De caelo, tenuta a Bologna. Stava esponendo il testo, e poiché taluni dicevano che Dio e le intelUgenze celesti prima intentione agunt propter se, mentre le cose generabili e corruttibili prima intentione faciunt propter alia et secundario propter se, ha il coraggio di dire apertamente che non è vero: Non videtur verum; imo videtur totum oppositum; quia quicquid homines faciunt, faciunt primo propter se, secundario vero propter alios. Verbi gratia, homines student: prima intentio eorum est hicrari scientiam et fieri perfecti et eiusmodi; secundario vero ut illustrent domuin suam et patrem etc. Unde Aristoteles numquam somniavit, quod deberet fieri bonum ut ireturin paradisum, et evitari malum ne iretur in infernum; sed bene dicit quod debemus exponere vitam prò patria et eiusmodi, et potius mori quam committere peccatum, ut acquiramus illarn virtutem, sciHcet fortitudinem. Ergo quicquid homo facit, prima intentione facit propter se, ut in omnibus discurrere potestis. Ideo videtur fatuitas philosophorum dicere hoc de generabiUbus, scilicet quod primo agant propter alia, et secundario propter se. Unde Nicoletus, vir lepidus, qui non credebat, ut ita dicam, dal tecto in su, cum sepissime audiret beatum Bernardinum de Feltro predicantem et in suis predicis dicentem: O tu, attende tibi; o tu, attende tibi, mulier luxuriosa, bonus Nicolettus emebat bonos pullastros, fasianos, et si quis diceret illi: Quid vis tacere, o Nicholette?, respondebat: Volo attendere mihi'. Item rapinabat et eiusmodi, et si dicebatur illi: Quid vis facere?, dicebat: Attendere mihi volo. Omnia ergo faciebat propter se Lo stesso ritratto morale del buon Nicoleto, Pomponazzi traccia negh stessi termini agli scolari bolognesi in una lezione sul delle Meteore. Arezzo Bernardino da Feltre predica la quaresima a Padova Wadding, Annui, e di nuovo vi fu quando Patavium profectus, in Ecclesia Cathedrali, assumpto i lio trito suo themate Attende tibi, egregie populum de rebus saluti maxime necessariis instruxit. Parigi, Bibl. Nat. Erat Padue quidam frater sancii Francisci de observantia, qui dicebatur frater Bernardinus de Feltro, qui predicabat et in predicatione semper dicebat: Attende tibi, attende tibi. Unde Nicolettus, qui legebat Padue, emebat perdices, capones et multa bona. Inde ipse erat malus homo, et prò uno quadrante perdidisset hominem, et nullum habebat prò amico. Unde, eundo ad predicam, accepit illud verbum attende tibi suo modo, scilicet: attende tibi, id est sguazza et triumpha. Ideo emebat perdices etc. Tale è il ritratto morale del Vernia quale fu conosciuto da Peretto:miscredente, crapulone, rapinatore, che per un quattrino avrebbe rovinato un uomo, senza amici. Così giudica Pomponazzi l'autore delle Quaestiones sulla pluralità degl’intelletti e sull'immortalità dell'anima, nel quale ai revisori ecclesiastici deputati da Barozzi e a Barozzi stesso era parso di ravvisare il campione stesso dalla fede, che aveva debellato definitivamente l'averroismo e l'alessandrismo! Tuttavia non va dimenticato che Peretto era stato assente da Padova, in seguito a dimissioni dalla cattedra da lui occupata e sulla quale era stato sostituito da Nifo. Ora è sicuramente in questi anni che la crisi filosofica e religiosa del Vernia, venne a maturazione, se vera crisi ci fu in un uomo così lepido e astuto. E la testimonianza di Pomponazzi non può aver valore pegli anni in cui il mantovano lo perde di vista. Del resto, queste oscillazioni tra una spregiudicatezza quasi scettica e il bisogno di conformarsi all'ambiente religioso e d’accettarne il formalismo, è tutt'altro che alieno dall'indole, piena di contradizioni, d’un uomo dell'età di papa Borgia Cod. lat. Oliva, Note sull’insegnamento di Pomponazzi, Giorn. Crit. d. Filos. Ital. Ritengo che questo ameno e spregiudicato maestro, prima che a Padova, si recasse a Venezia, in casa del Patrizio Badoèr, nei cui lari era stato educato il suo conterraneo e parente Manupello da Chieti', che, addottorato in artibus a Padova, vi s'addottora anche in medicina. Altrimenti non si spiega come, nella dedica dell'esposizione di Burleo alla fisica d'Aristotele Venezia, egli potesse dire d'essersi affezionato al Badoèr a teneris annis, e come mostrasse di conoscere così a fondo la storia leggendaria di questa famiglia. Dal testamento fatto a Padova e pubblicato da Sambin, si conosce il nome del padre, per esser detto clarissimus artium et medicine doctor dominus magister Nicolaus filius honorabilis viri ser Antonii de civitate Theatina. E lo stesso si legge nell'atto di donazione Dal Giorn. Crit. d. Filos. Ital. La nota su Cristoforo da Recanati è inedita. Expositio excel. mi philosophi Giialterij de burley anglici in libros de physico anditn Aristotelis stagirite emendata per me nicoletum verniam theatinimi publice et ordinarie philosophiam in gimnasio pattivino legentem Venetiis. dedicata a Badoèr, censore del comune di Venezia: Del Manupello si legge appunto nella dedica: affinis ac conterraneus meus clarissimus phisicus et mediciis Nicholaus manupellus Theatinus in tuis laribus fuit educatus. Erotto e Zonta, Ada graduum academicorum Gynnasii Patavini, Padova Sambin, Intorno a VERNIA, in Rinascimento, docum. de'suoi libri al monastero di S. Giovanni in Verdara. Dai quali documenti si rileva che il buon Nicoletto si lascia passare come artium et medicinae doctor, quando dottore di medicina non era! Nella stessa dedica a Badoèr si legge: cum enim sub disciplina clarissimi philosophi pauli pergulensis essem, a quo etiam tu eruditus fuisti, pluries ab eo audivi te summum philosophum atque theologum evasisse, nullumque esse qui te in docrina francisci de marronis subtilisque doctoris lohannis scoti antecelleret Orbene: Paolo da Pergola era reggente delle scuole annesse in Venezia alla chiesa di S. Giovanni Elemosinarlo a Rialto, nel quale anno egli era anche piovano di questa chiesa; e reggente di queste scuole restò fino alla sua morte; fu sepolto nella chiesa di cui era piovano, Tanto Badoèr quanto Nicoleto, e, suppongo, anche Manupello, sono stati sotto la disciplina di Paolo a Venezia. Questa scuola merita d'esser meglio conosciuta, sia per gì'insigni maestri che, dopo il pergolese, vi insegnarono, sia perché essa fu una specie di succursale dello Studio patavino, nella quale molti veneziani cominciavano gli studi di filosofia, che poi andano a completare a Padova, ove s'addottoravano. Così appunto sappiamo aver fatto anche il chietino, il quale, da Venezia, forse dopo la morte del pergolese, si reca a Padova, ed ivi, dopo essere stato qualche tempo sotto la disciplina di Thiene, consegue il dottorato in artihus, primo promotore lo stesso maestro Gaetano. Dopo questa data, non si hanno di lui altre notizie fino a quando fu assunto alla lettura straordinaria di filosofia. Dalla dedica del Vernia docum.Segarizzi, Atti dell' Istit. Veneto e la breve notizia dello stesso in Nuovo Arch. Veneto. anche il mio studio già cit. Letter. e cultura veneziana, Valsanzibio, Vita e dottrina di Gaetano di Thiene, Padova, I stesso a Languardo, arcivescovo d’Acerenza e Matera, del volume di commenti di COLONNA, di Marsilio di Inghen e d'Alberto di Sassonia al De generatione et corruptione, stampato a Padova, veniamo a sapere che era stato chiamato ad legendum philosophiam in locum quondam Gaetani Thienei philosophi celeberrimi; carriera abbastanza rapida che mal si spiega senza l'appoggio di potenti patroni ch'egli aveva a Venezia. L' intervento di questi patroni a suo favore si fa palese, del resto, con l'edificante episodio che traggo dagli atti del Sacro Collegio dei Filosofi di Padova, a solazzo dei laudatores temporis acti, i quali vanno dicendo che certe soperchierie avvengono soltanto ai nostri giorni. Ecco dunque l'episodio. Ma, prima di narrarlo, bisogna sapere che al sacro collegio dei filosofi, che aveva un numero limitato di membri, erano aggregati solo FILOSOFI PADOVANI e veneziani, in numero limitato, dopo aver conseguita la laurea in artihus, e a seconda della disponibilità dei posti. Da sapersi è altresì che soltanto ai membri del collegio spetta di farsi promotori dell'ammissione di coloro che ne fossero degni al tentativum e al privatum examen pel conseguimento del titolo di dottore in artibus e al primo promotore tocca il privilegio di conferire le insegne del grado al neo-dottore, previo il giuramento di rito. Coloro che non fossero cittadini padovani o veneziani, ma fossero MAESTRI nello studio di Padova, sì che non avessero più bisogno di essere ballotati periodicamente, potevano essere aggregati al collegio in seguito al parere favorevole dei membri di questo e colle cautele previste dagli statuti. Ora sentite questa. Un bel giorno il priore del sacro collegio dei filosofi di Padova, che era il dottore in artibus Maestro Cristoforo da Recanati de rechaneto, udito il parere dei consiglieri, convoca il collegio in assemblea straordinaria e tiene Arch. ant. dell'Univ. di Padova, S. Coli, de' Filosof. Su lui, Facciolati, Fasti Gymnasii Patavini, ai convenuti questo discorso: Famosissimi doctores, causa convocationis excellentiarum vestrarum est ista, quia die heri quidam officialis Magnifici domini pottestatis padue mihi mandavit, ex parte prefati magnifici domini pottestatis, quatenus hodie convocare facerem collegium ad instantiam d. M. Nicoleti, et, in executione literarum serenissimi ducalis domini dicto d. M. Nicoleto, assignare debere locum in collegio cum conditionibus prout in dictis literis continentur, et quod unusquisque super hoc dicat apparere suum. L' intervento della Signoria veneziana a favore del filosofo chietino mette in serio imbarazzo il collegio, geloso dei suoi diritti e privilegi. Forestiero, laureato nell’arti, lettore di filosofia a Padova, Vernia veniva imposto dall'autorità politica centrale, senza che il collegio fosse stato nemmeno interpellato prima, e senza una ragione di particolari benemerenze che gli dessero la precedenza su altri. Che modo di procedere era questo? Vero è che anche Maestro Cristoforo da Reeanati era entrato a far parte del collegio, di cui egli era priore, mentr'era legens ordinarie philosophiam naturalem, per l'intervento e l'imposizione dallo stesso governo veneziano e senza il gradimento del collegio stesso IO Arch. Ant. dell'Univ. di Padova, Maestro Cristoforo Rappi secondo Benedettucci, Biblioteca recanatese, Recanati da Recanati s'era addottorato in artibus a Padova Arch. della Curia Vescovile di Padova, Diversovitìu. Non mi risulta la data esatta del dottorato, che sicuramente ebbe luogo pochi anni dopo. Ma ebbe dal Senato veneziano un aumento di stipendio come professore di filosofìa naturale da molti anni nello studio patavino, allo scopo d’impedire che egli accetta un invito fattogli dal vicedomino di Ferrara; que res universis scolaribus studii ipsius molestissima est, non sine incomoditate et iactura nostri domini, quia si recederet, omnes qui illum audiunt, eum sequerentur Arch. di St. di Venezia, Senato-terra, Reg. Di queste buone disposizioni del Senato a suo riguardo Recanati non tardò ad approfittare; poiché sotto la data si legge: In studio nostro paduano, ut notum est, reperitur Clarissimus doctor magister Christophorus Recanatensis, legens ordinarie philosophiam naturalem. Qui, ut litere Rectorum nostrorum et rectoris Universitatis Artistarum padue testantur, neminem in Italia habet parem. Et qui vehementer optai prò honore suo cooptari in collegio Artistarum padue, in locum scilicet primi qui deficiet, et multi prestantiorum doctorum ipsius collegii hoc velie et cupere videantur. Vadit IIQ Ma sentiamo come l'estensore del verbale continua a riassumere il discorso dell'avveduto priore: Sed sibi videtur, quod durum. est centra stimulum calcitrare Actiis. Et quod ipse non vult in hac re nisi quod vult totum collegium, ad quod omnino oportet super hoc providere: aut quod ipse d. M. Nicolletus acceptetur in dicto collegio iuxta tenorem literarum, aut quod colligantur duo experti qui sint doctores dicti collegii, et quod ipsi accedant ad Magnifìcos dominos pretores sic, 1. rectores padue et etiam ad Serenissimum dominium, ad deffendendum iura collegi contra dictum M.pars, ut dictus magister christophorus, quo, hoc gradu honoris auctus, animatior et promptior reddatur ad perseverandum in sua lectura, Auctoritate hiiius consilii cooptetur in dicto collegio, in locum scilicet primi qui quoquo modo deficiet. De parte, ; de non, 12; non sinceri. Ritengo che di parere contrario dove essere Landò, dottore e milite, non che Sapiens terre firme, il quale ammoni quod serventur promissiones facte collegio doctorum artistarum padue, evidentemente col rispettarne i privilegi e gli statuti. Anche allora il collegio aveva pestato i piedi e masticato amaro, ma poi aveva finito per rassegnarsi. Simili ingerenze del governo veneziano nelle faccende del collegio non erano una novità: che anche quando di Quirini, veneziano e doctor artium, pose la sua candidatura per essere accolto nel Collegio padovano, ove i veneziani avean diritto a un certo numero di posti, la decisione si trascinò per oltre un mese, finché la domanda fu respinta con 9 balote contro 8 Arch. Ant. dell' Univ. di Padova, Sacro Coli, degli Artisti. Dopo la morte di Thiene, Recanati fu chiamato dal Senato veneto con voto unanime Senato-terra, Reg. a succedergli nella prima lettura ordinaria di filosofia. Morì , sec. Benedettucci e fu sepolto nella chiesa delle monache di S. Francesco dell'Osservanza, in vico pontis Altinatis, in un'arca di pietra cum doctoris effigie dormientis, e un epistaffio che lo raccomanda ai posteri come medico celeberrino et philosophorum inclyto, quem universae Italiae Gymnasia peripateticae scholae principem luxerunt lac. Salomonius, Insc. ript. Urbis patav. Padova Io, purtroppo, non conosco se non le Quaestiones recollectae super Calciilationes sub magistro Chistophoro de Recaneto, huius artis principe. Ma il Coxe, Catal. Mss. Bibl. Bodl., Ili, Oxonii, segnala l'esistenza di un'esposizione Magistri Christofoli de Reganato super de celo et niundo ad instantiam Magistri. Yeronimi de Cammarino, e forse anche sul De physico auditu, nonché di certe pillulae magistri Christophori Rechanatensis. È un po'poco per giudicare delle lodi che gli tributarono i contemporanei. Ad ogni modo, è inesatto quello che scrive Facciolati, Fasti Gymnasii Patav., che egli primus averroi auctoritatem in Gymmasio Patavino conciUasse dicitur, eius commentarla in philosophando unice secutus. Prima di lui c'erano stati NICOLETTI e Thiene, di cui il recanatese era stato discepolo. Nicoletum, et petere quod diete littere revocentur, tanquam impetrate et concesse contra formam statutorum dicti collegi, ipso collegio et iuribus suis inauditis. Et super hoc factis multis sermonibus et arengationibus, prefatus dominus prior posuit ad partitum, quod quibus placet quod acceptetur in collegio d. M. Nicolectus iuxta tenorem literarum Serenissimi domini, ponat suffragia sua in pisside rubea; quibus vero placuerit quod defensentur iura collegi contra dictum Magistrum Nicoletum per expertos dicti collegi, ponat balotam suam in pisside viridi. Et facto scrutinio cum bussolis et balotis, in vente fuerunt balote quinque in pisside rubea, in favorem dicti M. Nicoleti, et balote xv in pisside viride, quod defensentur iura collegi contra dictum Magistrum Nicoletum. Cinque contro sedici costituisce un bello scacco per ser Nicoletto. Tuttavia è notevole che cinque membri del Collegio si mostrassero disposti, fin dal primo momento, a incassare il colpo, non ostante l'affronto al corpo. Lo facevano per simpatia verso il filosofo chietino, o perché eran persuasi anch'essi che durum est contra stimulum calcitrare? Si trattava ora di eleggere coloro che dovevano assumersi la difesa dei diritti del collegio al cospetto dei rettori della città e del governo della Serenissima. Deinde posuit prior ad partitum, de consensu dominorum consiliariorum, quod quibus placet quod elligantur d. M. Nicolaus de Sancta Sophia, d. M. Ioannes Michael de Bredepalea, d. M. lacobus f. q. mag. Gratiadei de Venetis et d. M. Ioannes Petrus de cararis, qui accedant ad Magnificos pretores rectores padue et ad Serenissimum dominium Venetiarum, ad deffendendum iura et statuta dicti collegi contra d. M. Nicoletum et literas per ipsum impetratas, ponat balotam suam in pisside rubra; quibus vero non placet, ponat balotam suam in pisside viride. Et facto scrutinio invente sunt balote xx in pisside rubra, et balote due in pisside viridi negante. Et sic fuerunt ellecti. In questo verbale v'è un piccolo dettaglio che potrebbe facilmente sfuggire. Il messo del podestà aveva detto, a nome di questo, che fosse riunito il collegio e che ogni membro dicesse la sua intorno alla faccenda: et quod unusquisque super hoc dicat apparere suum. E l'estensore del verbale ci assicura che furono fatti dai convenuti molti discorsi e arringhe in proposito e a sproposito. Gli animi della maggio Arch. ant. delI'Univ. di Padova v. I ranza s' infiammarono nel denunciare l'affronto fatto al sacro collegio e ai suoi statuti, e infiammati si suggestionavano a vicenda sino a prendere le decisioni che presero. Ma tornato a casa, ognuno di quelli che avevano gridato piti forte contro la soperchieria che si perpetra da parte della Serenissima Signoria, si sarà messo a riflettere che anche le mura della chiesa di S. Urbano, ov'eran raccolti, avevano orecchie, e probabilmente più d'uno si sarà morsa, un po' tardi, la lingua. Fatto sta che il sacro collegio fu di nuovo convocato dallo stesso priore, non più nella chiesa di S. Urbano, ma in palatio Episcopali. Il priore si fa eco delle considerazioni che due giorni di riflessione avevano maturato nell'animo dei suoi magnanimi colleghi, e parla una lingua più circospetta. Illico et immediate prefatus prior dixit: famosissimi domini doctores, vos vidistis Mandatum mihi factum nomine collegij Potestatis, ut accipere debeamus omnino in collegio, in executione literarum ducalium, d. M. Nicoletum, prout in literis ducalibus continetur. Mihi videtur, ne videamur esse inobedientes et rebelles Hteris Serenissimi domini Venetiarum, quod bonum esset ipsum d. M. Nicoletum acceptare in dicto collegio ad ultimum locum, cum protestacione quod non intendimus ipsum acceptare in preiudicium iurium et statutorum nostrorum, et quod reservamus nobis ius prosequendi iura nostra centra dictum d. M. Nicoletum et petendi revocationem dictarum literarum tanqviam indebite, collegio nostro inaudito, concessarum et commissarum dicto d. M. Nicoleto. Et ita satisfaciemus Voluntati Serenissimi dominij impune et absque alio inconvenienti et schandalo dicti collegij. E COSÌ fu deciso. Un paio di settimane dopo, Nicoletus comincia a figurare in coda alle liste dei membri del Collegio; poi, man mano che altri membri entrano a farne parte, il suo nome dall'ultimo posto passa al penultimo, e, su su, diventa uno dei primi, e comincia ugualmente a figurare in quelle dei promotori nei verbali di dottorato. Della protesta e della riserva cui accenna il priore del Collegio, l'egregio dottore in artihus Maestro Cristoforo da Recanati, non si parla più, ritenendosi che il fatto ricade sotto l'impero di quello che i giuristi pisani chiamano 1'ius mengicum seu gengicum de praescriptione, e che molti filosofi molto filosoficamente ritengono un precipitato storico della giustizia eterna! Il povero Nicoletto, sano per grazia di nostro Signor Gesù Cristo mente et sensu, era tuttavia corpore languescens; e pare si tratta di malattia piuttosto seria, se provvide a far testamento, disponendo dei suoi averi a favore del monastero di S. Giovanni in Verdara a Padova. Da questo documento confrontato col testamento pubblicato da Ragnisco appare che egli a Padova abita in contrata burgi Capellorum e non ancora in contrata S. Lucie, né ancora in contrata putei Bonelli; risulta parimente che non era ancora cittadino di Vicenza, che non dispone dei possessi di Colze, e non si sa se ancora avesse avuto a che fare con la famiglia vicentina Dalla Scrofa. Questi rapporti sono strettamente connessi coll'acquisto poco chiaro della cittadinanza vicentina e della villa di Colze, quando i suoi guadagni erano aumentati assai. Su tutti questi punti potrebbero far luce ricerche negli archivi notarili di Padova e di Vicenza. Ad ogni modo, pare che le sue fortune cominciassero a prosperare, scapolato alla morte; ed anche allora coll'appoggio di autorevoli patroni. Dal primo dei tre documenti pubblicati da Persiani, si rileva che l'amba Sambin, /. e. Sui rapporti di Vernia coi canonici Regolari Lateransi del monastero di S. Giovanni in Verdara a Padova getteranno luce le ricerche dello stesso Sambin sulla biblioteca di questo monastero. Uno studio sulla tomba del Vernia e sui rapporti di lui con gli stessi Canonici Lateranensi del monastero di S. Bartolomeo a Vicenza sta per dare in luce negli Atti dell'Accademia vicentina, Pozza, direttore della Bertoliana. In Atti e Memorie dell'Accad. di Se. Lett. ed Arti di Padova, disp. Ili pubblicato dal Sambin, ma in mercoledì. Quindi o è sbagliato l'anno, oppure il giorno. Ragnisco, /. e In La Riv. Abruzzese di Se, Leti, ed Arti, Vili. sciatore napoletano, Dott. Arcamona, s'adopra presso il Senato veneziano, perché il famoso dottore Maestro Nicoletto da Chieti, che legge a Padova la filosofia ordinaria cum maxima elegantia et sufficientia ac contentamento omnium, fosse confermato in detta lettura ita ut non subiaceat de cetero ulli ballottationi. Era già aggregato al collegio! La domanda fu accolta con 122 voti favorevoli, e uno solo contrario. Molto più importante è il secondo documento pubblicato dallo stesso Persiani. Da esso si rileva che ser Nicoletto, ottenuta la stabilità a vita, aveva messo su boria, e sub pretextu quod non habeat ccncurrentem sibi parem, obtinuit pridem a dominio nostro litteras, per quas ei concessum fuit ut legere possit bora extraordinaria, quo fit quod venit eo modo carere concurrente. Quanto al credersi superiore ad ogni altro professore che fosse a Padova, e magari sotto la cappa del cielo, Vernia fu buon maestro ad Agostino da Sessa, che si ritene il primo homo dil mondo, com'ebbe a dichiarare al console veneziano a Napoli, Anselmi. In questo sì il maestro che lo scolaro eran ben lontani dalla modestia del Peretto mantovano che preferiva di confessare con Socrate: Hoc unum scio, quod nihil scio. Ed anche questa volta ser Nicoletto era riuscito ad ottenere r insolito privilegio con lettera della Signoria veneziana. Ma egU non aveva fatto i conti cogli studenti, che, per quanto chiassosi, erano anche allora i migliori giudici della capacità dei loro professori. E gli studenti appunto protestarono per r immeritato privilegio e pella flagrante violazione degli statuti accademici da parte di coloro che avrebbero dovuto esserne i vigili tutori. L' istituto della concorrenza a Padova esige che per ogni materia professata i lettori ordinari fossero due, e che leggessero e commentassero gli stessi testi NEGLI STESSI GIORNI E ALLA STESSA ORA. Gli studenti potevano ascoltare la lezione dell'uno o dell'altro concorrente, scambiandosi poi gl’appunti e le impressioni, e avviare discussioni, sollevando obiezioni Sanuto, Diarii Giorn. Crii. d. Filos. -- alla fine della lezione, e continuando le discussioni, avviate entro l'aula, al circolo dei filosofi, che più tardi ebbe la sede sotto il portico del podestà, a pochi passi dal Bò. L'intento perseguito coll'istituto della concorrenza è OBBLIGARE A PROFESSORI A TENERSI AL CORRENTE ED A STUDIARE. Et hoc ut fiant dihgentissimi coactique sint studere, et ex consequenti satisfacere habeant scolaribus audientibus. Ora Mastro Nicoletto, ottenuto il privilegio di LEGGERE SENZA CONCORRENTE, hora extraordinaria, scelta a suo piacimento, dice il documento pubblicato da Persiani, minime curat studere, fitque negligens cum magna murmuratione scolarium, qui, hanc ob causam, relieto studio, venerunt ad presentiam nostri domimi et indolentes sic, 1. dolentes supplicantur ut forma et continentia ipsorum statutorum superinde loquentium sibi observetur. Non saprei se fra quei cari studenti v'era anche Pomponazzi, il quale si laurea in artihus appena qualche mese prima che il senato obbliga il maestro chietino a rispettare gli statuti sul fatto della concorrenza e a rinunziare al privilegio abusivamente concessogli. Ultimo aneddoto della vita padovana di Vernia è il suo dottorato avvenuto un po'alla chetichella. Dopo anni d'insegnamento della filosofia naturale, in riconoscimento dei suoi meriti, la signoria veneziana, coll'approvazione di tutto il consiglio, gl’aveva finalmente concesso il raro privilegio che un tempo era stato concesso, pelle loro benemerenze, a Gaetano da Thiene e a Maestro Cristoforo da Recanati, di leggere senza concorrente. Pare che ormai non dove avere altra aspirazione che quella di portare a compimento le Quaestiones de pluralitate intellectus contra falsam et ah onini ventate remotam opinionem Averroys, per riguadagnarsi la stima del vescovo di Padova e per ottemperare all'invito del doge Barbarigo, dimostrando falsi e calunniosi i sospetti che si susurravano in angulis, d’una sua adesione all'averroismo. Eppure alla distanza di anni dal dottorato in artihus non esita a sottoporsi agli esami per conseguire il titolo di dottore in medicina. Promotori furono i suoi colleghi Aquilano, Lorenzo da Noale e Girolamo da Verona; testimoni i patrizi veneziani Lorenzo Donato e Vincenzo Quirini, e i maestri dello Studio Pomponazzi e Francanziano. Che cosa l'avrà spinto a procacciarsi il titolo di medico? e a che cosa poteva giovargli? La risposta forse potremo trovarla in questa notizia che si legge nei Diarii di Sanudo, a di 2 zener. Vene li miedigi di collegio di questa terra Venezia, exponendo, conzò sia che a tempo di le vachation maestro Zuan dell'Aquila, maestro Nicoleto, maestro Hironimo da Verona et maestro Zerbi legeno a Padoa, venissero a miedegar in questa terra; per tanto chiedeno, nel tempo stevano dicti medici qui, facessero l’angarie come Ihoro, sì da pagar il medico in armada etc. E li fu concesso, et cussi per la Signoria, consulente collegio, fo terminato in scriptura. Ecco a che cosa dove servire la laurea in medicina: ad andare a miedegar a Venezia durante le vacanze, facendo concorrenza ai medici del luogo, sia col fatto di essere maestri di medicina dello Studio patavino, sia perché questi padovani non facevano le angarie che dovevano fare i medici veneziani sì da pagar il medico in armada. Lo stipendio di 180 fiorini non pare abbastanza al filosofo chietino, che, al dire di Pomponazzi, prò uno quadrante perdidisset hominem, e dove invidiare i guadagni che i colleghi medici traevano, nel periodo delle vacanze, a Venezia, dall'esercizio della loro arte. Due di essi, Aquilano e il veronese Torre, erano stati suoi promotori, ed entrambi godevano di onorata nominanza a Padova e altrove per la loro perizia nel miedegar, sì che la loro opera era molto ricercata. Ma di gran lunga più celebre era Zerbi, anch'esso veronese, avversario di Iacopo Berengario da Carpi, che gli muove gravissime accuse, forse infondate o almeno esagerate. Appena sei anni più tardi morì di morte efferata, nel viaggio di ritorno dalla Turchia, ove la sua fama era giunta, recatavi dai veneziani. Padova, Arch. d. Curia Vesc, Acta graduum Coiraiuto compiacente di questi e altri colleghi, il filosofo chietino ebbe dunque le insegne di dottore in medicina, conferitegli da Aquilano, e quattro anni dopo lo troviamo a Venezia a miedegar, in sieme a Aquilano, a Gerolamo da Verona e Zerbi, ai quali la piacevole compagnia del faceto filosofo non dove riuscire ingrata. Ma bel gioco dura poco. Ed il primo ad abbandonare il quartetto fu proprio maestro Nicoletto, il quale fece appena in tempo a preparare per la stampa il libro che lo fa tornare nelle buone grazie del Barozzi. A Vicenza detta le sue ultime volontà, e due mesi dopo trova pace nella tomba presso i Canonici Regolari Lateranensi della stessa città. Sotto al bel monumento sepolcrale che ora trovasi nella cappella dell'Ospedale Civile di Vicenza, e già da N. riprodotto in Giorn. Crit. d. Filos. Ital., si legge questa iscrizione, in cui è fatta speciale menzione della sua ultima opera: Nicoletus, Philosophus Clarissimus, De animi pluralitate ac felicitate edito libro, Patavina in Accademia floruit. Obiit Comunemente, quando si parla oggi d'averroismo, vien fatto di pensare alla dottrina dell'unità dell’intelletto possibile per tutta la specie umana; la quale dottrina vien designata, con un vocabolo moderno che si direbbe coniato apposta per accrescere la confusione, pampsichismo. – GRICE THOSE SPOTS MEAN MENTE MEASLES -- Ma rari sono coloro che dell'averroismo mettono in evidenza quella tipica dottrina mistica che fu uno degl’argomenti maggiormente discussi fra gli’averroisti e i loro avversari. E, ciò che è più strano, ne tacciono sia Mandonnet che Steenberghen nelle loro massicce diffuse monografìe dedicate a Sigieri di Brabante. Eppure la mistica averroistica era stata fatta oggetto di ampia discussione da parte di Alberto COLONIA, d’AQUINO e di Sigieri. Sebbene non fosse stato ancora tradotto in latino il trattatello De animae beatitudine, essi conoscevano bene il commento e l'ampia disgressione d'Averroè sul De anima, assai più importante di quel piccolo trattato, e per chiarezza e per compiutezza. In questo testo del De anima, s'accenna al problema se è possibile che l'intelletto unito al corpo arrivi a conoscere le sostanze separate. Ivi Aristotele promette che questo argomento sarà discusso più tardi; a noi per altro non è giunto alcuno scritto dello Stagirita nel quale il problema ora accennato sia risolto. AQUINO, dopo aver dubitato che Aristotele, sorpreso dalla morte, fosse mai pervenuto a trat Dal volume Umanesimo e MACHIAVELLI Machiavellismo dell'Archivio di Filosofia, Padova, Editoria Liviana. I Arist., De Anima tare delle sostanze separate, finì per credere che il problema è risolto dallo Stagirita in un'opera non ancora tradotta in latino che gl’era stata mostrata Anche Alberto, che a questo problema dedica il suo De intellectu et intelligibili, ritiene che quest'opera, rimasta sconosciuta a lui, era ben nota a molti dei discepoli d'Aristotele, i quali si sarebbero ispirati ad essa in quei numerosi scritti che Alberto ben conosce e nei quali crede di trovare il fior fiore dell'insegnamento aristotelico. Neil'intento di chiarire il pensiero di Aristotele su questo punto, commentatori greci come Alessandro d'Afrodisia e Temistio, o arabi come Alfarabi, Avicenna ed AbuBaker Avenpace, cercano negli scritti dello Stagirita quale, a loro avviso, dove essere la soluzione di quel problema, conforme ai principi della filosofia peripatetica. Averroè, venuto dopo costoro, intraprende nel commento al De anima, una vivace critica delle loro teorie, in parte rigettandole e in parte sforzandosi di correggerle. Afrodisia ritene che l'uomo potesse arrivare alla conoscenza del mondo immateriale mediante la copulatio dell'intelletto potenziale coll’intelletto agente. L'intelletto potenziale è, per l'Afrodisio, una semplice preparazione o disposizione dell'organismo vivente di vita sensibile. L'intelletto agente invece è la causa prima di tutte le cose, la quale, irraggiando la luce dell'intelligibilità sulla materia, la plasma e trae dalla potenzialità di essa tutti gli esseri del mondo corporeo. Questi imprimono le loro qualità dapprima sui sensi esterni; e per mezzo di queste prime impressioni suscitano l'attività dei sensi interni e particolarmente dell'immaginativa. L’ATTIVITÀ CONOSCITIVA DEGL’ANIMALI INFERIORI ALL’UOMO S’ARRESTA QUI. Ma l'organismo umano, sviluppatosi sotto l'azione dell'intelletto agente, è dotato d'un principio vitale più perfetto che tende più su. V’è in esso una capacità o disposizione che, per quanto legata all'organismo vivente, lo porta ad aprirsi una veduta sul AQUINO, De anima, lez. AQUINO, De imitate intellectus cantra averr., ed. Keeler, Roma, Pontificia Univ. Gregoriana, Alb. Magno, De intellectu ed intelligibili, I tr. i, e. i mondo intelligibile. Questa capacità o disposizione è ciò che Aristotelechiamato l'intelletto in potenza. Soltanto la luce inteUigibile dell'intelletto agente, la quale avvolge € vivifica tutta la natura, può trarre all'atto questa pura potenziaHtà. Ma la luce divina dell'intelletto agente attua r intelletto potenziale per gradi: prima per mezzo degl'intelligibili astratti dai fantasmi dell'immaginativa; poi per mezzo delle scienze speculative; finalmente, quando l'intelletto umano è intelletto in atto o in abito, l'intelletto agente, cioè la luce divina, lo riempie di sé, lo informa e lo rende capace di contemplare in se stesso il mondo divino dei puri spiriti. Siccome in questo stato l'intelletto contempla il divino per mezzo del divino stesso, esso è detto intelletto acquisito. La teoria dell’Afrodisio, con la sua graduale ascesa della mente umana al divio, che nell'ultimo grado della sua elevazione finisce per essere deificata, sembra aver sedotto Averroè. Il quale, per altro, ne scorge acutamente le difficoltà. Se il punto di partenza di questa ascesa verso il divino è l'intelletto in potenza, e se questo è semplice attitudine dell'anima sensitiva essenzialmente legata all'organismo del quale subisce le vicende, bisogna ammettere che una virtù organica, generabile e corruttibile, vincolata cioè dalle condizioni dello spazio e del tempo – GRICE PERSONA VERSUS UMANO --, fosse capace d'elevarsi alla conoscenza di ciò che è universale, libero cioè dallo spazio e dal tempo, ossia dalle condizioni della sensibilità o, come si dice nel medio evo, della materia – GRICE MATERIALISMO BETE NOIRE --. Si può bene intendere, fino ad un certo punto, che la causa prima operi, come causa agente, sul mondo materiale e sull'intelletto potenziale; ma non si riesce a capire in che modo l'intelletto agente possa farsi forma d'una virtù organica e renderla simile a sé. L'intelletto acquisito è concetto che non è punto chiaro. In quanto acquisito parrebbe qualcosa di diverso dal soggetto che lo acquista; ma non si vede come un soggetto corruttibile possa acquistare e far suo l'eterno. Per queste ragioni parve ad Averroè che l'intelletto potenziale NON dove essere ncque corpus ncque virtus in corpore; in altri termini, la natura di siffatto intelletto vuol essere sciolta da ogni intrinseco legame colla materia. Sostanza separata esso stesso, l'intelletto possibile diviene capace di quella ascesa al mondo delle sostanze separate, mediante la copulatio coir intelletto agente. Anche Abu Nasar Alfarabi s'era fermato a meditare sul problema posto da Aristotele e sulla soluzione che ne aveva dato Alessandro. E nella sua opera intorno all'Etica Nicomachea – HARDIE GRICE --, avendo accettata la dottrina del commentatore greco suir intelletto possibile, s'era limitato a considerare l'intelletto agente come causa attiva del passaggio di quello dalla potenza all'atto, e non come forma che s'unisce ad esso. Invece, nel De intellectu et intelligibili, Alfarabi ammise che r intelletto possibile, già pienamente attuato dagl'intelligibili tratti del mondo sensibile, diventa soggetto d'una più intima unione coli' intelletto agente, dal quale riceve una più copiosa illuminazione che gli dischiude la vista del mondo sovrasensibile. In questa unione coli' intelletto agente, cui serve di preparazione l'acquisto delle scienze speculative, e che anche Abu Nasar chiama intelletto acquisito, intellectus adeptus, consiste la suprema perfezione della mente umana e la beatitudine finale dell'uomo. Ma Averroè informa, nel De animae beatitudine, che il povero Abu Nasar, giunto al fine de'suoi giorni colla ferma convinzione di potere arrivare a questo alto grado di perfezione, cui s'era apparecchiato procacciandosi tutto il sapere a lui accessibile, come s'accorse che non c'era arrivato, ha a dichiarare impossibile e vana l'aspirazione a congiungersi colle sostanze separate, ritenendo ormai favole da vecchierelle le descrizioni puramente immaginarie che taluni fanno dell'uomo pervenuto a tale sovrumana altezza – GRICE IN OUR BETTER MOMENTS OF COURSE. Quest'umile riconoscimento della limitatezza del sapere umano fatto d’Alfarabi, ormai sul passo estremo, non ha per altro scoraggiato AbuBaker Avenpace. Il quale, dice Averroè, s'adopera a lungo a risolvere l'arduo problema, senza perderlo di vista un batter d'occhio. Oltre che nel suo commento al De anima, Avenpace tratta di questo argomento in molti altri suoi libri, di due dei quali conosciamo i titoli: Alpharabii, De intellectu, nell'edizione di Avicenna, Opera per canonicos emendata. Venezia, eredi di Scoto. Il trattatello è stato ristampato nella traduzione latina da GiLSON, Archives d'hist. doctr. et litt. au moyen 8ge. N., introduzione ad Aquino, Trattato sull'unità dell'intelletto contro gli averroisti, Firenze, Sansoni, Nifo, In Averrois de animae beatitudine, Venezia, eredi dì O. Scoto Avere., De Anima, comm., digress. r Epistula de perfectione, e il Tractatus de copulatione. Anche la teoria di questo pensatore si ricollega strettamente a quella di Alessandro e d'Alfarabi, per quanto concerne la natura dell'intelletto potenziale e nel ritenere che alla conoscenza delle sostanze separate si possa giungere per mezzo del sapere speculativo, ossia della progressiva attuazione dell'intelletto, in potenza. L'atto col quale l'intelletto umano dal sapere scientifico s'eleva alla conoscenza dei puri intelligibili separati, potrebbe dirsi un atto di superastrazione, col quale dai concetti astratti – GRICE ABSTRACT ENTITIES --, ricavati dalla realtà sensibile, s’astrae quella pura essenza intelligibile che è semplice e identica per tutte le menti: Et cum philosophus ascenderit alia ascensione, considerando in intellecto inquantum intellectum, tunc intelliget substantiam abstractam. Sembra, per altro, che Abu Baker si mostra alquanto perplesso in merito a questa suprema ascesa, che dove coronare gli sforzi di chiunque è giunto in possesso di tutto lo scibile filosofico; e che egli, nell'Epistola de perfectione, la ritene possibile non tanto pello sforzo della natura umana, quanto piuttosto per un aiuto divino: intellectio istius intellectus est de possibilitate divina, non de possibilitate naturae. Ad ogni modo, la maggiore difficoltà, che travaglia anche la teoria di Alf arabi e d'Avenpace, consiste nel punto di partenza, cioè nell'aver considerato l' intelletto potenziale generabile e corruttibile, come l'aveva ritenuto Alessandro d'Afrodisia. Non così possiamo dire di Temistio. Per questo parafraste bizantino d'Aristotele, com'è stato inteso da Averroè, l'intelletto potenziale è immateriale – GRICE METHOD PHILOSOPHICAL PSYCHOLOGY FUNCTIONALISM MULTIPLE REALISABILITY --, uno ed eterno, al pari dell'intelletto agente che n'è la forma. Il problema che concerne Temistio, è un altro. Se l'intelletto potenziale è uno e ingenerabile, ed uno e ingenerabile è l'intelletto agente; e se il primo è tratto dalla potenza all'atto e diventa intelletto speculativo per r informazione del secondo, non si riesce a vedere come il concorrere di due cause eterne possa dar luogo ad un effetto generabile e corruttibile, qual' è il mio individuale atto d' intendere, susseguente, in particolari contingenze di 8 MuNK, Mélanges de philosophie, Parigi AvERR., /. e, p '0 AVERR. tempo e d'ambiente, al non intendere, e diverso dall'atto col quale altri intende quel che non intendo io. Nel pieno congiungimento dell'intelletto potenziale con l'intelletto agente consiste anche per Temistio il più alto grado di perfezione raggiungibile dall'uomo; ma il bizantino non spiega perché questo congiungimento avvenga soltanto alla fine e non al principio dello sviluppo intellettuale dell'uomo; egli cioè non spiega perché l'intelletto agente, fin dal primo momento della sua unione all'intelletto possibile, non attua tutta intera la potenzialità di quest'ultimo, se è vero che gì'intelligibili, come pensa Temistio con Platone, anzi che tratti dalle immagini sensibili – GRICE CIRCLE SUBLUNARY CIRCLE --, sono irraggianti dall'intelletto agente su quello potenziale. A risolvere le difiìcoltà contro le quali urta d’un lato la teoria d'Alessandro e dall'altro quella di Temistio, il commentatore arabo pone questi fondamenti. Anzi tutto, l'intelletto che è soggetto del pensare, in quanto questa funzione conoscitiva si differenzia dal sentire – GRICE POTCH AND COTCH --, non può essere e quindi al privatum examen per ottenere il dottorato in medicina. Ecco il verbale di quest'ultimo atto, rimasto ignoto a Ragnisco il quale, confondendo col Vernia Nicolò Manupello, egli pure da Chieti e parente del Vernia, ritene che questi si fosse laureato in filosofìa: A nativitate Domini nostri Jesu Christi sic. Indictione, in loco solito examinum. Privatum examen et Doctoratus in facilitate Medicinae Clarissimi Artium doctoris Domini Nicoleti Verniatis, theatini, ordinariam philosophiae legentis absque concurrente, examinati per Sacrum collegium artium doctorum, corani venerabili Domino presbytero Antonio de Malgarinis, cathedralis ecclesiae paduanae Mansionario, in hac parte Vicario, in assistentia spectabihs domini Butironi, Rectoris, approbati unanimiter et concorditer ac nemine penitus discrepante, sub promotoribus Domino Joanne Aquilano qui de dit insignia prò se ac Dominis Laurentio de Noali et Hieronymo de Verona. Testes. D. Laurentius Donato, Camerarius. D. Vicentius Quirino, artium scholaris. D. M. Petrus de Mantua D. M. Antonius Trachantianus In questo atto da me veduto Arch. d. Curia Vesc, e gentilmente trascrittomi da Barzon, il dottorato di Maestro Nicoletto è fissato. Ma che si tratti d'un semplice lapsus dell'estensore è provato dal fatto che l'atto immediatamente precedente porta altra data. Inoltre, cade in giovedì, e non martedì. Infine, Pomponazzi non pcteva fare da testimone, perché lascia Padova, e vi fa ritorno solo dopo la morte di Vernia. Ma forse non si tratta d’errore, bensì dell'aver computato il principio a nativitate Domini. Notevole nell'atto riferito è poi la presenza, fra i testimoni, di Donato e Quirini. Il primo era un patrizioveneziano, e a lui, questore a Padova, Nifo, alunno di Vernia, dedica il prologo d'Averroè alla fisica, stampato in fine del commento dello stesso Nifo alla destructio destructionum dello stesso Averroè. Del secondo, al quale Nifo a Padova e da Salerno ostenta il suo particolare e interessato attaccamento, faremo cenno piìi giti. Ma potrebbe anche darsi che il motivo che spinge il filosofo chietino ad ddottorarsi fosse un altro. Leggiamo infatti nel Sanudo che i veneziani si lagnarono in collegio perché Aquilano, maistro Nicoleto, Girolamo da Verona e Zerbo, che leggevano a Padova, durante le vacanze andao a miedigar in questa terra, cioè, a Venezia, e non applicano ai clienti le angarie di legge che dovevano far pagare i medici di Venezia, a prò del medico dell'armata. Pare che a quei tempi l'esercizio della filosofia desse guadagni più vistosi della teologia; e a maistro Nicoleto dovevano far gola. Ma comincia pella filosofia padovana un periodo di crisi che coincide colla partenza di POMPONAZZI. Questi, messo a dura prova dalla concorrenza di Nifo, dove sentirsi spronato ad accogliere un invito che gl’era fatto d’andare a stabilirsi alla corte di Alberto Pio a Carpi. E egli rinunzia alla cattedra e chiede licenza d'andarsene, adducendo a motivo i suoi personali interessi. Questo risulta dal decreto del Senato veneziano Venezia, Arch. di Stato, Senato terra, Reg.: Renuntiavit niiper eximius doctor D. Petrus de mantua lecturae ordinariae philosophiae gymnasij nostri patavini, cuius retinebat primum locum; et hoc impulsus privatis suis negotijs. Sicché i sapienti del Consiglio e della Terra ferma, nella necessità di provvedere alla cattedra rimasta vacante, nominarono a succedergli Agostino Nifo, qui erat concurrens ipsius. D. Petri de mantua secundo loco, promovendolo al primo, col salario di 90 fiorini, e dandogli come concorrente, ad secundum locum, il famoso e a tutti gratissimo dottore Fracanzano, vicentino, de cuius sufficientia et doctrina litterae Rectorum nostrorum Paduae dant amplum testimonium, coll'annuo salario di 80 fiorini. Ma Nifo non valeva il Pomponazzi, e d'altra parte risulta che non sappiamo per quali ragioni, se per motivi di stipendio o per attriti col Fracanzano, ad un certo momento taglia la corda. Sì che il Senato veneziano, in seguito a rapporto del rettore degl’artisti di Padova, considerando che maestro Nicoletto ob suam ingravescentem etatem continue non potest legere, quamvis ob eius sufficientiam est valde gratus omnibus scolaribus, et quoniam illam lectionem alias legebat D. Augustinus de sessa cum florenis 90 in anno, vir apprime sufficiens et gratus illis scolaribus, qui libenter veniret ad legendum, decide che Nifo sia condotto di nuovo con fiorini 120, ed abbia a concorrente lo stesso Fracanzano (Reg.). Questi s'era addottorato in artibus, era stato assunto alla lettura della logica, e questa cattedra occupa ancora Padova, Arch. della Curia, Acta grad.); aveva conseguito la laurea, e quindi assunto alla cattedra straordinaria di filosofia che occupa (Arch. d. Curia). Fu promosso alla cattedra ordinaria secundo loco. Ben poco ci è noto anche del suo indirizzo filosofico. Di scritti di lui a stampa N, non conosce che le Quesiiones in consecutiones Stradi ac de sensu composito et diviso, pubblicate nel volume del faentino Vittori, In Tysberum DE SENSV composito ac diviso cum eiusdem collectaneis in suppositiones NICOLETTI. Nec non Tractatus Alexandri Sermonete, Bernardini Petri de Landìtciis, Pauli Pergulensis et Baptiste da Fabriano in eundeni Tysberum. Item qiiestiones Frachanciani Vicentini in consecittiones etc. Venetiis, impensa heredum q. Oct. Scoti, e dedicate a Sermoneta. Esse appartengono senza dubbio al periodo nel quale Fracanzano fu lettore di logica. Di opere manoscritte N. ne conosce invece due. Una è nel cod. Ashburn nella laurenziana di Firenze con titolo: Excellentissimi Doctoris Domini fracantiani Vicentini de casu et fortuna fatoque quaestiones incipiunt. L'altra è nel codice Vat. lat., e porta questa intestazione: Tractatus proportionalitatum Domini fracantiani Vicentini di ff. io. È scritta di mano d'un allievo, che probabilmente è Accorumboni o Accoramboni da Gubbio. Ecco quanto scrive questo alunno: Finis Tractatus proportionum Fracantiani, praeceptoris mei, qui legit patavii ordinariam philosophiae. Ego vero eram tum bacchalarius ordinarius in studio patavino. Pontifex erat prope bononiam cum exercitu, ut dominum iohannem expelleret. Niente son riuscito a sapere del commento inedito In Physicorum di cui parlano i Memorabili di Schio nella Bibl. Bertoliana di Vicenza, e che era posseduto da Querengo. Interessante è quanto riferisce Sanuto, come furon ricevuti a Venezia in collegio maestro de Starniti teatino et maestro Zerbo, doctori, lezeno a Padoa in philosophia, insieme col retòr di scolari artista, con commission dil collegio di doctori; et forno alditi in contraditorio con maestro Fraganzan, dotor vicentin, leze in philosophia, qual non voria aver concorente inferior a lui, né vorìa essi doctori esso in nel collegio di doctori. Or fo gran parole, e scrito ai retòri di Padoa, dagi Information. N. non conosce l'esito di questa bega; ma è certo che l'insegnamento della filosofia a Padova versa in gravi condizioni. Nifo se n'era andato, e non fa più ritorno a Padova, ove non gli mancano gl’appoggi di potenti amici, ma dove aveva dovuto cozzare altresì contro l'avversione di maestri e scolari. Poi era morto maestro Nicoletto, che a Vicenza fa l'ultimo suo testamento, e con lui spariva dalla scena padovana la figura forse più nota fra gli studenti di filosofia e più popolare pelle sue bizzarrie. Nessun maestro di qualche rilievo occupa più le cattedre di filosofia. Di ciò ha a preoccuparsi il senato veneziano nella seduta Senato terra, Reg.. A succedere a Vernia fu perciò richiamato Magister Peretus de Mantua, vir singulari doctrina preditus et studentibus gratus, con 180 fiorini di salario; per concorrente gli fu assegnato Fracanzano, vir doctissimus, qui legit, quando fu nominato lettore di logica; e poiché il vicentino ricusa l'ufficio di concorrente col salario di 80 fiorini, fu deciso di portarlo a 130, onde possit legere contentus et facere bonam concurrentiam. Alla cattedra straordinaria di filosofia fu accettato il bolognese Bacilieri, discepolo, amico e collega di Achillini, del quale porta a Padova le dottrine. Egli aveva dovuto lasciare la città natale, in seguito alla sospensione per un quinquennio inflittagli da quel Collegio dei filosofi. E forse Bacilieri dove fare da concorrente al Peretto, quando Fracanzano entra al seguito di Corner, che, elevato alla sacra porpora, ha ancora bisogno d'andare a Padoa a studia Sanuto. Ma ritornato sulla sua cattedra il Fracanzano, e ripreso il suo posto di concorrente di Pomponazzi, Bacilieri lascia Padova per Pavia N. Sig. di Brah. nel pens. del Rinasc. ital.. Nella stessa delibera si trova ancora: Demum legit in dicto gymnasio iam annos sexdecim dunque dall'anno scolastico quando Trapolin salì sulla cattedra di filosofia quale straordinario Magister Petrus trapolino, qui est onustus ingenti numero filiorum, et habet florenos 250 de salario in anno, quod exiguum est respectu laborum quos sustinet in legende. Ideo captum sit quod dicto magistro Petro addantur floreni quinquaginta, ita quod habeat de salario trecentos in anno et ratione anni, attento presertim quod eius concurrens che era Zerbo habet fiorenos sexcentos de salario in anno. Con questa delibera del consiglio veneziano che vigila sulle sorti dello studio patavino la crisi della filosofia padovana era avviata a una felice soluzione. Intanto venivan su ottimi elementi, alunni dei maestri, che, appena addottorati e taluno anche prima, salivano sulla cattedra. Così s'addottora in artihus Molino, da Rovigo, alunno di Pomponazzi e di Trapolin che al dottore confere le insegne, e nel verbale di dottorato troviamo annotato che egli era già stato deputato ad lecturam dialecticae Arch. d. Curia Vesc. S'era addottorato in artihus il veronese Burana, e un anno dopo lo troviamo ordinario di logica. Il veronese Plumazio, già alunno del Nifo, fu chiamato ad extraordinariam philosophiae lecturam. Anche Trapohn, al quale conferì le insegne di dottore in artibus il padre, troviamo che electus est ad lecturam publicam logice. Fu promosso straordinario di filosofia naturale. E dopo la laurea, anche questa volta promotore. D. Petro Trapolino GENITORE suo qui dedit insignia e fra i testimoni era Contarini, passò alla scuola, collega del padre e, come questo, collegiato. S’addottorò in artibns delle Pelli Negre da Troia in Puglia, promotore Trapolin, ed anche egli era già stato eletto ad MORALEM PHILOSOPHIAM – GRICE AND THE WHITE CHAIR OF MORAL PHILOSOPHY AT OXFORD --- publice legendam. S'addottorò Bagolino di cui abbiamo udito l'elogio fatto da Avanzo e del quale è ben nota la carriera scolastica. S’addottorò in artihus Zimara, promotore ancora Trapolin, e comincia a insegnare prima logica, poi filosofia. Conseguì il dottorato in artihus Fracastoro, anch'egli già ad lecturam logice deputatus. Proprio in questi anni, affluiscono a studiar filosofia a Padova membri delle più ragguardevoli famiglie patrizie veneziane. Primi fra tutti Quirini, Gradenigo, Taiapietra, Moro, Marcello, Contarini, Tiepolo, Surian, Contarini, e Venier. Quirini, ancora artium scholaris, figura in vari atti di dottorato come testimone; ma recatosi a Roma, vi sostenne le conclusion nella chiesa dei Santi Apostoli, presenti Bembo e l'oratore veneziano Zorzi, e fu addottorato in artihus da Alessandro. Il suo esempio seguirono anche Taiapietra e Tiepolo, addottorati essi pure a Roma, dopo avervi disputato le loro brave conclusion da Giulio II, Sanudo; Bembo, Opp., Venezia. Invece Marcello, ch aveva sostenute ai Frari, a Venezia, alcune conclusion Sanudo, s'addottorò in artihus a Padova, promotore Trapolin, e gli fecero da testimoni Foscarini, vescovo di Città Nova e ancora studente di diritto, Barbarigo, primicerio di S. Marco, e Pomponazzi Arch. di Curia Vesc. Del dottorato in artihus di Mocenigo, discepolo di Pomponazzi, N. trova questo verbale, indictione. Privatum examen in artibus, in loco solito examinum, per venerandum collegium artium doctorum, et comprobatio unanimiter et concorditer ac nemine penitus discrepante, in assistentia Spectabilis. D. Pauli Zerbo Rectoris, coram Reverendo d. Ludovico de rugerijs vicario. Et deinde in medio cathedralis ecclesiae, assistentibus Mocenigo praetore, patruo, et Paulo Trivisano equiti, praefecto urbis, avunculo, et aliorum praestantissimorum doctorum scholarium civium et praelatorum corona, per R.mum D. Episcopum, eius domino Vicario recitante, pronuntiatus fuit Doctor in Artibus M. cus et doctissimus vir. Mocenigo, natus mi D. Leonardi, fili olim Serenissimi principis Venetiarum Mocenici, post longas lucubrationes et scholasticos labores et publicas disputationes ac varia virtutis et doctrinae suae experimenta. Cui tradita fuerunt insignia per Excell.mum artium et medicinae doctorem, D. Magistrum Petrum trapolinum prò se ac Dominis Magistris Ioanne de Aquila, Symone Estensi, Hieronymo de foelicibus ac Bernardino Spirono. Testes: D. Laurentius Venerio, D. Suriano, Contareno, artium scholares. È notevole che anche qui s'accenni a pubbliche dispute, tenute verosimilmente a Padova e a Venezia, delle solite conclusion. S'addottora in artibus Gradenigo, ed ebbe a testimoni il Magnifico G. Batt. Memo, suo zio e podestà di Padova. S'addottorò in artibus Foscarini, promotore Montagnana; fu eletto lettore di filosofia nelle scuole di Rialto a Venezia, al posto di Giustinian nominato ambasciatore (Sanudo). S'addottorò parimente in artibus Venier, el Gobeto, del quondam Marino procurator di S. Marco, e gli furon testimoni Corner, padre del Cardinale e podestà di Padova, Trevisan, capitanio, Surian e Polani Arch. Cur. vesc. Prima del dottorato a Padova, egli aveva tenuto le sue conclusion ai Frari in Venezia, disputando per più giorni con Bragadin, lettore di filosofia, con Badoèr, dottore e cavaliere, con Zorzi, anch'egli dottore, e con alcuni frati Sanudo. Fu la volta di Moro di Marino, che ebbe a testimoni Molin, podestà di Padova, Trevisan, capitanio, i due celebri scotisti francescani Trombeta e Ibernico, lettori nelle scuole del Santo, e Pomponazzi Arch. Cur. Vesc. Anch'egli aveva tenuto le conclusion ai Frari, qual'è impresse Sanudo. E finalmente Surian, nipote del patriarca dello stesso nome, dopo una disputa pubblica di due giorni a Padova e di un giorno ai Frari a Venezia Giorn. Crii. d. Filos. Hai., ebbe le insegne di dottore in artibus da Speroni, prò se ac Dominis Magistris Ioane de Aquila, Benedicto de Odis, Trapolino, Maripetro, Antonio de Faenza, Francisco ab Equis, Petro de Mantua, Carrano et Carolo de lanua compromotoribus suis Arch. Cur. Vesc. Dal qual verbale appare che Pomponazzi, forestiero, era stato aggregato al collegio dei filosofi di Padova, Dallo stesso Archivio della Curia Vescovilesi rileva che xA.ntonio D. Petri Trapolini ricevve la prima tonsura dalle mani del vescovo Barozzi, il quale venne a morte di lì a poco. Questo figlio del Trapolino fu avviato allo studio del diritto, e, dopo alcuni anni di vita dissipata, rimessosi sulla buona strada, professa Decretali e diritto civile a Padova. Ma morì se sono esatte le notizie raccolte da Facciolati Fasti Gymnasii Patavini. Divenuto un fiorente centro d’intesa vita intellettuale, lo studio di Padova attira, oltre la nobiltà veneziana e studenti di molte parti d'Italia, molti studenti d'oltralpe. Fra coloro che vi sostarono è da ricordar Copernico, che, già studente di diritto e quasi certamente anche dell’arti a Bologna, a Padova fu studente e a Padova certo non può aver trascurato lo studio della matematica e dell'astronomia. A Padova avevano insegnato queste scienze Peurbach e Regiomontano, ossia Muller di Kònigsberg, e dipoi Capuano di Manfredonia, i quali avevano discusso le osservazioni di Tolomeo e quelle di Albategni in rapporto ad una revisione, che si rende ogni giorno più necessaria, delle tavole alfonsine. Si parla anche della fama di profondo matematico goduta da Trapolin, considerato nientemeno che il primo matematico del suo tempo, sì che per questa sua fama accorrevano a Padova, avidi d'ascoltarlo, scolari d'ogni nazione Vedova, Biogr. d. Scrittori Padovani. Alunno di Trapolin e Pomponazzi era stato il mantovano Tiriaca che s'addottorò in artihus, promotore Trapolin che gli conferì le insegne, e testimone il Peretto suo concittadino. Egli tenne la cattedra di matematica e astronomia con tanto plauso che, avendo dato le dimissioni, bandito il concorso per dargli un successore, quando gli studenti seppero i nomi degli aspiranti a quella lettura presero ad agitarsi e chiesero che Tiriaca fosse richiamato sulla cattedra, come fu fatto con deliberazione del Senato veneziano. È arduo pensare che Copernico non l'abbia avvicinato e si sia disinteressato dell'insegnamento del maestro. Un confronto dei ritratti di Copernico, e specialmente dell'autoritratto, col matematico seduto e intento a tracciare un disegno nel quadro del Giorgione i tre filosofi , l'ha indotto a credere a N. che questo sia proprio Copernico, studente a Padova. Volgendo le spalle a Tolomeo e all'arabo Albategni, egli è rappresentato dal pittore di Castelfranco Veneto, al centro ideale e prospettico del quadro, nell'atto di scrutare la natura che ha dinanzi e di volgere le spalle ad un sapere che sta per tramontare. Trapolin era a Venezia, presente alle solenni esequie fatte a Sabellico nella chiesa di S. Stefano. Egnazio fece l'orazione funebre dell'amico umanista deceduto, Sanuto, Vili. Pomponazzi, circondato dalla stima e dall'affetto dei suoi alunni e dei colleghi rinnova l' ingaggio de firmo et unum de respectu; e in quell'occasione il Senato gli aveva portato lo stipendio dai 180 ai 250 fiorini, motivando l'aumento colla singolare dottrina del filosofo e coi bisogni della numerosa famiglia da À mantenere Venezia, Arch. di Stato, Sen. terra, Reg. Quanto alla numerosa famiglia, sappiamo che sotto Natale egli si sposa con Cornelia di Francesco Dondi dell' Orologio, dalla quale aveva avuto una o forse già due figliolette. Per parlare di numerosa famiglia bisogna pensare che egli avesse a carico altri parenti. Tanto più che lo stesso motivo del bisogno in cui versa pella famiglia numerosa sarà addotto da Peretto per chiedere un nuovo aumento in occasione del rinnovo dell'ingaggio. Lo stipendio questa volta gli fu portato a 370 fiorini. Le cose dello studio patavino procedevano dunque a gontie vele, e quando, ad Achillini costretto a fuggire da Bologna pella caduta dei Bentivoglio dei quali era fautore, fu offerta la cattedra di filosofia naturale, secundo loco, che era stata del Fracanzano, morto; si che il bolognese si trova ad essere concorrente di Pomponazzi. E in disputa tra loro al circolo dei filosofi, al portico pretorio, fra il palazzo della ragione e il Bò, li ritrasse ambedue al vivo Giovio, il quale era alunno del Peretto, e a Padova rimase fino a quando fece ritorno a Pavia. Ma la serenità che Bologna invidia a Padova non dura a lungo e un violento uragano s’abbatté su questa, quando, pel furore totius fere Europae virium in Rem Venetam conspirantium, come con bella frase si legge sulla tomba del doge Loredan nella chiesa di San Zane e Polo, Venezia corse pericolo mortale e le milizie imperiali occupano Padova. Sembra che proprio lo stesso giorno dell'entrata dei tedeschi in Padova, morisse, non saprei in quali circostanze, Trapolin. E fu certo ventura per lui che, giacendo nella pace del chiostro di S. Francesco, ov'era la tomba della famiglia Trapohna nella stessa chiesa riposa Roccabonella, non ebbe a vedere lo scempio della città, il saccheggio della sua casa e la sciagura dei suoi congiunti ed amici. All'avvicinarsi del nemico i rettori della città e il consiglio cittadino, formato di 16 deputati, discussero a lungo s’arrendersi o resistere. E parlò Trapolin, che si voleno tenir pella Signoria, e non si dar al re di romani, si non vedono mazor exercito eh'1 nostro a preso Padoa, ben non voleno danno, ni el nostro campo entri in Padoa, dice Sanuto. Vili. Ma le difese veneziane eran deboli, e Padova cade. Vi fu un principio di saccheggio, ma una grida rassicur i cittadini; fu formato un governo provvisorio di notabili padovani, e l'ordine fu ristabilito Sanudo, Vili. Di questo governo fa parte anche Trapolin, Bagaroto, lettore di diritto e Conte. Qualche settimana dopo insieme ai predetti fa parte di questo governo provvisorio anche un altro dottore padovano, Lion Sanudo. L'ordine relativo che regna in Padova consentì che i professori dello studio continuassero a svolgere i loro corsi e a fare esami. Così mi risulta che Pomponazzi era promotore nel dottorato di Alvise da Brescia Arch. ant. dell'Univ., Sacro Collegio dei filosofi. Ed altri esami si tennero anche nei giorni successivi. Ma i veneziani mal si rassegnano alla perdita di Padova, anche perché sapevano che non pochi padovani non se la prendevano poi tanto calda per Venezia, e ricordavano che nel tentativo di Marsilio da Carrara non pochi l'avevano favorito, e la Signoria per dare un esempio memorabile, FA IMPLICCARE UNA SESSANTINA DI PERSONE, fra le quali l'avo di Alberto e di Pietro Trapolin. Perciò s’affrettarono a ricuperare la città, affidando l' impresa a Gritti. Entrate in Padova, le milizie veneziane si dettero a saccheggiare le case dei fratelli Trapolin e di altri padovani, compromessi o sospetti, mentre Alberto, col fratello Roberto e con Conte, s'asserraglia nel palazzo del Capitanio, ove fatto prigione fu mandato a Venezia, coi suoi compagni, per render conto del suo contegno verso la Signoria. È appunto col ritorno dei veneziani che cominciarono i maggiori guai per Padova. Nell'elenco delle case saccheggiate che menziona Sanudo Vili, figurano quelle dei fratelli Alberto, Roberto e Nicolò Trapolin, e quella di Francesco loro nipote, e figlio del u quon m dam maistro Pietro. La stessa casa di maestro Pietro, ove vive la vedova Maria, coi figli Giulio, Alessandro ed Alba, non fu risparmiata, e pare che in questo saccheggio andassero distrutti per intero le opere manoscritte e i corsi di lezioni da lui tenute. Sanudo poi informa che anche Julio Trapolin, fo fiol di missier Piero, fu fatto prigioniero e dal capitanio di Padova spedito a Venezia con altri compagni per esser giudicato. Ma anche ripresa dai veneziani, Padova rimane sotto la minaccia degl’imperiali che ne occupano i dintorni immediati e tentarono di fare di nuovo irruzione in città. Soltanto i tedeschi levarnoo il campo. Intanto l'università riceve un fiero colpo: maestri e studenti cominciarono a prendere il largo, e taluni non vi ritornarono piìi, altri soltanto più tardi. Fra quelli che NON ritornarono, è POMPONAZZI. A dir il vero, gli era morta la moglie ed era rimasto con due bimbette ancora in tenera età. Forse dopo essersi in fretta riammogliato con Ludovica del nobile Pietro da Montagnana, cittadino padovano che ritengo abitasse nella contrada di S. Lucia, lascia Padova colla famiglia, forse per riparare a Mantova, portando con sé il ricordo dello studio patavino, delle battaglie chev'aveva combattuto, degl’alunni che a lungo gl’attestarono la loro devozione, primi fra tutti Bonamico da Bassano, Gaspare e Marcantonio Contarini, e dei colleghi, e in particolare di quello che era stato suo maestro e poi caro amico, Trapolin. Invece Zimara da S. Pietro in Galatina già ALUNNO E POI FIERO AVVERSARIO – GRICE STRAWSON – di Pomponazzi, dopo aver girovagato in patria, a Salerno e a Napoli, vi fa ritorno. Non è esatto per altro che lo studio venisse chiuso, poiché dagli Ada graduimi dell'Archivio della Curia Vescovile risulta che, per esempio, fa il dottorato in artibiis Binno de'Tomasi figlio di Maesto Jacopo veneziano, ed ha le insegne da Genua; s'addottora ugualmente in artibus Oldoino, e fra i testimoni era Genua figlio del dottore Nicolò; ebbe le insegne di dottore pure in artibus il Magnifico e generoso Francesco del fu Chiarissimo Morosini, promotore lo stesso Genua, e testimoni i Magnifici Spinelli partenopeo, dottore cavaliere, conte di Cariato e oratore massimo di Sua Maestà Cattolica, Pietro Duodo, podestà di Padova, Alvise Emo, Capitanio, nonché i Reverendi Contarini, dottore in artibus, in teologia e in decreti, e Giustinian, canonico patavino. Ed altri dottorati ebbero luogo, come può vedersi negli stessi Ada della Curia Vescovile e in quelli più volte ricordati dell'Archivio antico dell'Università, per quanto lacunosi. Certo è, per altro, che la attività dello Studio, sia per il minor numero degl’alunni, sia per scarsità di maestri, fu assai ridotta fino alla ripresa. Nel quale anno, troviamo il dottorato in artibus di Speronello figlio dello Spettabile ed esimio dottore Bernardino Speroni, nobile padovano, presenti come testimoni i Magnifici Donato, podestà, e Loredan, degnissimo capitanio, non che i nobili veneziani Almorò Donato, Venier, e Giacomo Loredan. Dopo la deportazione a Venezia dei fratelli Alberto e Roberto Trapolin, del loro nipote Giulio, lìglio di Pietro, e degli altri che s'erano compromessi nei fatti di Padova, più di 100 per sospetto, oltra li ritenuti (Sanudo), fu fatto il processo a carico di Trapolin fratello di misier Piero dotor excellentissimo, el qual Alberto era di XVI al governo di Padoa, homo di gran inzegno, et anche suo avo fo apicato a Padoa a tempo di la novità di misier Marsilio di Carrara, di Conte, fato cavalier per r imperator presente novitev, di Bertuzi Bagaroto, dotor, qual lezeva publice in iure a Padova et havia 300 ducati all'anno della Signoria, era richo e famoso, e di Giacomo da Lion dotor, el qual fé' la oration a l' imperator l'orazione è riportata da Sanudo, Vili quando se deteno padoani, ne la qual dice gran mal de'venitiani. Il Consiglio dei X con la Zonta fu implacabile con questi padovani, che vennero impiccati. Sanudo, che ci dà alcuni particolari della loro impiccagione, e' informa anche che i loro beni furono confiscati, e aggiunge: Restane a spazar li altri padoani Della fine di Trapolin e dei suoi compagni parla anche il vicentino Porto, che assistè al supplizio Lettere storiche per cura di Bressan. Firenze, Le Monnier, lettera a Savorgnan. Di Trapolin dice che era profondissimo filosofo e teneva alquanto dell'epicureo, sì che pare che non accetta con tanta riverenza, né con tanto desìo le cose sante dette da'religiosi con quanto gli altri fanno; ma taciturno, ovvero dicendo alcuna fiera parola contro i Viniziani, aspetta l'ora del fine suo. E dinanzi alle forche, voltato messer Bertucci a Trapelino disse: Ecco il legno della nostra croce. Ecco risponde egli il luogo dove la nostra innocente vita d’una ingiusta morte sarà terminata. Pare invece che Roberto e Nicolò, altri fratelli di Pietro, e il figlio di questo, Giulio, se la cavassero a buon mercato. Poiché di Nicolò ci vien narrato Papadopoli, Hist. gymnasii patav. che anda in Germania al seguito dell'Imperatore Massimiliano, da cui ebbe onori, e quindi si mise al servizio di Carlo V, prese parte all'espugnazione di Tunisi, della quale scrisse la storia; infine si riconcilia con Venezia, e potè ritornare a Padova, ove morì. Di Roberto Trapolin consta Padova, Arch. di Stato, Estimo, Polizze della Città, Polizza che si trova ad bavere 5 fioli, 4 menori, de li quali tre fiole da maridare e che egli era confinato in Venetia, dove sto egli dice um spesa, né posso veder li fatti miei et convegno pagar uno fator et ogni cosa me va in ruina. Egli era già morto poiché, Trapolin de'Trapolin suo figlio presenta a nome degl’eredi la prescritta dichiarazione all'ufficio dell'estimo. Di Giulio consta che, insieme al fratello Alessandro, ebbe procura dalla madre. Maria del fu Francesco de'RoselH, nella causa che questa intenta per l'eredità paterna. Gli stessi Giuho e Alessandro compaiono ancora insieme alla madre nel contratto di nozze della loro sorella Alba col nobile padovano Gaspare del fu Buzacarini, abitante nella contrada di S.Agnese Padova, Arch. di Stato, Sez. notar., Not. Bragadin. Ma Giulio morì l'anno stesso in cui sarebbe morto l'altro fratello, Antonio, secondo Facciolati, e fu sepolto a S. Francesco, insieme al padre, prima che la tomba di famiglia dei Trapolin divenisse proprietà dei nobili De Lazzara, figli di Marina Trapolina, che non è detto in quali relazioni di parentela è col filosofo e i suoi eredi lac. Salomonio, Urbis patav. Inscriptiones, Padova. Alessandro invece era ancora vivo, quando, insieme a M. Antonio e Pietro, nipoti del filosofo, provvide a far trasportare nella chiesa dei Carmini le ossa del padre e della madre e di altri suoi maggiori, in una tomba che avesse da accogliere lui e tutti i suoi, come si legge nelr iscrizione riportata dagli storici di Padova PapadopoU, Hist. gymnasii patav.; anzi, dalla già citata Polizza dell'Estimo risulta ancor vivo. E Francesco Trapolin, che sull'esempio paterno insegna a Padova prima la logica, indi la filosofia naturale. I documenti padovani tacciono di lui, dopo il saccheggio della sua casa. Può darsi ci sia qualcosa di vero nella notizia raccolta anche da Portenari, Della jelic. di Padova, che egli anda a legger a Firenze. G. Cesare Scaligero, De subtilitate, dist., pretende di sapere che Francesco Trapolin, precettore di Pomponazzi, che anche un'altra volta BORDONE chiama suo precettore, muore per aver mangiato un intingolo ove la domestica mette della cicuta invece di prezzemolo. Se non che precettore di Pomponazzi non fu Francesco Trapolin, ma Pietro, il padre. BORDONE, addottorato in artihus a Padova, mostra, anche per questa confusione, di riferire una voce raccolta per sentito dire. Certo è invece, per l'attestazione dell'Estimo citato Polizza , che la nobele madonna Maria Trapolina era tutrize et gubernatrice de i fioli del q. messer Francesco Trapolin, q. m. piero. A questa data dunque Francesco era morto. E forse suo figlio, se non di Alessandro o di Giulio, potrebbe essere quel Pietro Trapolin che figura come nipote nell'epigrafe sepolcrale dei Carmeni e fa denuncia dei suoi beni all'ufficio dell'Estimo Polizza. Costui è sicuramente l'autore delle lettere a Mussato nel Ms. della Biblioteca del Seminario di Padova. A questo figliuolo Pietro Trapolin aveva trasmesso, col conferimento delle insegne dottorali in filosofia, il meglio della sua arte, ed egli avrebbe dovuto custodirne l'eredità spirituale. Invece l'oblio colse il figlio anche prima del padre. Poiché se di quello resta appena il nome nelle carte sbiadite della Curia Vescovile e dell'Archivio dell'Università di Padova, di questo ci son pervenuti almeno i pochi frammenti menzionati in principio, insieme alla gloria d'essere stato ricordato dal suo grande discepolo ed amico Pomponazzi come suo precettore Prologo al De incantationihiis: Dicisque ulterius te quandam responsionem alias a Petro Therapolino patavo, nostro communi praeceptore, audivisse, quam ipse Alberto ascribebat. Queste parole sono rivolte a Panizza, cui il Peretto indirizza la sua opera; sebbene dalle stampe non appaia, è attestato però dal codice Ambrosiano di essa. Panizza, mantovano, è studente a Padova; e nel voi. più volte citato di quella Curia Vescovile, c'è anche il verbale del dottorato in artibus D. M.ri panicia Mantuani, filij D. de panici s, ov'è detto che dell'uno e dell'altro grado accademico habuit insignia a D. M.ro Petro trapolino. Fra i testimoni figura al primo posto Pomponazzi, artium doctor, ordinariam philosophiam legens. Paniza è autore di tre opere a stampa: di una Qnestio de phlebotomiis fiendis Venetiis, per Benalium, dedicata al duca Gonzaga, e di un Commentarium de venae sectione per sex egregios et praeclaros iudices diindicatum, cui si trova aggiunto dello stesso autore il Lihellus de minoratione ex visceribtts ad Herndem Gonzagam Principem iustissimum et Cardinalem amplissinitmi Venetiis. Quest'ultimo volume ha in principio un bel ritratto dell'autore e una tavola raffigurante i filosofi in atto di giudicare e approvare la sua opera. Nella Qnestio de phlebotomiis, scritta contro un chiarissimo medico del quale non è indicato il nome, accade a Panizza di ricordare il maestro che gli aveva conferite le insegne dottorali. Accennando ad Avicenna che fu il migliore seguace d'Aristotele, dal quale discorda solo in paucissimis admodum rebus, egli continua: IdeoTrapolinus, preceptor meiis, sue etatis philosophorum gloria, autoritate Girardi bolderii Veronensis hanc dicebat profitentibus arteni: Insequimini Avicennam, primo; insequimini Avicennam, secundo; insequimini Avicennam, tertio. E un po'più giù, a proposito d'un'argomentazione subtilissima et tota metaphisicalis, osserva: Ex quo non mirum si medici ista non intellexere, artifices sensitivi grossique cum sint; stat enim in abstractis a materia. Sed ex sententia perspicui speculatoris Petri trapolini, artifices huius artis res tales e suis expellere mentibus tenentur, cum medicina sit de immersis in materia et quandoque feculenta et turpi. Ma se Paniza ricorda Trapolin come insigne medico, Genua, figlio di Nicolò che del Trapolin era stato collega, continua a ricordarlo sicuramente l'aveva conosciuto da ragazzo anche come filosofo di tendenze moderatamente averroistiche, insieme a Pomponazzi, nel commento al De anima, stampato a Venezia. Altre notizie su questo maestro, amico e collega del Peretto Mantovano non sono riuscito a rintracciare, ed ho riunite quelle che ho trovato per chi, come dicevo e come mi auguro, vorrà intraprendere più ampie ricerche sullo Studio patavino nel Rinascimento. Intanto son lieto di potere annunziare che altre notizie e documenti sulla famiglia Trapolin, coinvolta nelle vicende di Padova al momento della guerra pella lega di Cambrai, il lettore potrà trovare nella A Criticai Edition of the Lettere Storiche 0/ Porto, a cura di Clough, Oxford. vili I QUOLIBETA DE INTELLIGENTIIS DI ACHILLINI Se a Padova il decreto episcopale, vieta di disputare quovis quaesito colore, sotto qualsiasi pretesto, della dottrina averroistica dell'intelletto, meno che per combatterla, e maestro Nicoletto da Chieti e il suo discepolo Nifo da Sessa s’affrettano a recitare la loro palinodia, e la penna a impugnare l'averroismo brandiva anche lo scotista francescano Trombetta, a Bologna, sotto la liberale signoria dei Bentivoglio, Achillini potè liberamente discutere al capitolo generale dei francescani tenuto in questa città sotto il generalato di Francesco San Dal voi. Sigieri di Brab. nel pens. del Rinasc. Ital. I II francescano Trombetta, ordinario di Metafìsica invia Scoti a Padova, aveva scritto, prima del Vernia, un Tvactatiis de humanaruiìi animarmn plurificatioiie coìitra Averroistas, che sarà poi pubblicato a Venezia, per Bonetum Locatellum, col quale scende in lizza in difesa della proibizione del vescovo Barozzi. Wadding, Scriptoves Ordinis Minornni, Roma, informa che taluni, anzi che col nome volgare di Trombeta o Trombetta, preferivano cultu quodam latino di chiamarlo con quello di Tubefa; e Tubefa è chiamato anche nell'epitaffio sepolcrale nella chiesa di S. Antonio a Padova, che Wadding riporta. Sul finire delle Questiones de pliiritate etc, Vernia scrive: Si quis vero, per resolutionem ad immediata et per divisionem ad minima, argumentationes contra Averroym, in hoc commento philosophice discipline depravatorem, videre desiderat, videat, opus contra ipsum reverendi sacre pagine magistri Antoni] Trombetta, philosophi integerrimi et theologi excellentissimi, provincie sancti Antoni] Patavini ministri meritissimi. Nam frustra visum est mihi tangere que ab eo mihi amicissimo sunt optime declarata. E Trombetta, che è il primo dei revisori dell'opera di Vernia, rende testimonianza, a sua volta, al sapere del collega e alla fede di lui, si da procacciargli l'approvazione del sospettoso Barozzi.] sone presenti forse il Nifo e Pico, i suoi Quoliheta de intelligentiis, in difesa della sua interpretazione sigieriana della dottrina averroistica, portata a Padova dal suo fìdus Achates, Bacilieri, e da lui stesso, e a Padova professata da Taiapietra e Venier, quando ormai Nifo, che n'era stato propugnatore fin dai primi anni del suo insegnamento padovano, l'aveva apertamente ripudiata. In quest'opera Achillini è sigieriano da principio alla fine, sebbene egli, secondo un costume molto diffuso, non faccia mai il nome dell'averroista brabantino né d'alcun altro, tranne si tratti di Aristotele o d'Averroè o d'altra autorità pari a queste. E, cosa notevole, le opere di Sigieri cui egli attinge, sono quelle stesse dalle quali il Nifo prende le citazioni che ho riferito nel volume su Sigieri di Brahante nel pensiero del Rinascimento Italiano: il che si presta a varie congetture. Come sappiamo, le tesi difese da Sigieri nel suo trattato De intellectu, scritto in risposta al De imitate intellectiis d’AQUINO, erano queste: r intelletto possibile è, in sé stesso, l'infima delle sostanze separate, ed è unico per tutta la specie umana; l'anima intellettiva dell'uomo risulta dall'unione dell'intelletto possibile, separato ed eterno, colla cogitativa che Achillini bononiensis de intelligentiis quolibeta in quibus quid commentator et Aristoteles senserint et in quo a veritate deviaverint continetur. in capitulo generali minorum edita et impressa Bononie impensis Benedicti Hectoris Faelli Bononiensis, illustrissimo Ioanne secundo Bentivolo reipublice Bononiensis habenas felicitar moderante. La seconda edizione, fatta presso lo stesso editore Faelli, è dedicata al conte Rangoni, che aveva udito Achillini disputare intorno agli argomenti trattati nel libro ed aveva preso attiva parte alle dispute. Intorno a Rangoni, TiRABOSCHi, Biblioteca Modenese. Per Venier, allievo del Bacilieri, è da vedere il volume di Bonet, Metaphys., naturai. Philos., Praedicam., necnon Theol. natur. Recogn.per magnif. dom. Venerium.Venetiis, Eredi di Scoto, con lettera del Bacilieri a Venier, e dedica di questo al doge Loredan. Le note marginali di Venier risentono dell'insegnamento del suo maestro bolognese. Nifo, De intellectu; De anime beatit., comm.; Sigieri ìiel pens. è la più alta delle facoltà di cui sia dotata l'anima sensitiva dei singoli; in questa unione coi singoli l'intelletto, uno in sé, acquista un'esistenza individuale e molteplice, pari al numero dei singoli; mercé questa unione, l'anima intellettiva può dirsi forma sostanziale inerente all'uomo, e non soltanto forma assistente; sì che da essa l'uomo trae il suo essere specifico di animale ragionevole; r intelletto possibile è pura potenza priva di ogni atto sostanziale; soltanto grazie all'azione dell'intelletto agente la sua potenza è gradualmente attuata; r intelletto agente è Dio; ma esso può dirsi parte della anima umana in quanto concorre all'atto dell'intendere umano e alla fine dello sviluppo intellettuale dell'uomo s'unisce all'intelletto possibile come forma r intelletto umano può arrivare a conoscere le sostanze separate e Dio per unione intenzionale colla loro essenza. Nel libello De felicitate, poi, l'averroista del Brabante aggiunge quest'altre tesi: nell'atto intellettuale col quale l'intelletto possibile intende nella sua essenza l’intelletto agente, cioè Dio, consiste formalmente la suprema felicità dell'uomo in questa vita; al pari dell'intelletto umano, anche le altre intelligenze separate conseguono la loro beatitudine nell'atto col quale intendono l'essenza divina ; NiFO, De iutell. De anima, comm. Sigieri NiFO, De intell. De aniima, comm. Sigieri NiFO, De ititeli. De anima, comm. Sigieri NiFO, De intell. De anima, collect.; Sigieri, De anima intell. Mandonnet, Sig. de Brabant et l'averr. latin, Louvain, e Qitaestiones naturales edite da Stegmùller, in Rech. de tìiéol. anc. et méd.. Sigieri Vedasi anche Giorn. Crit., NiFO, De intell. Sigieri NiFO, De intell. De anime beatit., I, comm. Sigieri NiFO, De intell.; De anime beat., comm. Sigieri NiFO, De intell.; De anime beatit., comm.; De anima, collect.; Sigieri.] o) sì per r intelletto umano, sì per le altre intelligenze separate, intellectio qua Deus intelligitur est ipse Deus. Ora tutte queste tesi son difese d’Achillini nei suoi Qtioliheta de intelligentiis; anzi la massima parte di quest'opera del maestro bolognese è dedicata alla trattazione di questi dieci punti svolti negli scritti di Sigieri, dei quali Nifo ci ha rivelato l'esistenza; il che m'ha recato, quando ho potuto rendermene conto, non poca sorpresa. La trattazione d’Achillini verte intorno a questo problema fondamentale: Utrum latitudo intellectuum sit uniformiter difformis. Per intendere l'esatto signiiìcato di questo problema, giova ricordare alcune cose. È noto che Anassagora, a spiegare l'origine del movimento fisico che separa i semi delle cose dal \ny\La. nel quale eran tutti confusi, e per dar ragione dell'ordine che s'osserva nella natura, sentì il bisogno di porre una mente ordinatrice, non mista perché dominasse. Ma parve a Platone e ad Aristotele che, pur avendo affermato un così operoso principio, Anassagora non ne traesse tutto il vantaggio che poteva e non gli attribuisse quella causalità che gli sarebbe spettata nell'ordinamento delle cose. Perciò, il primo ad ogni specie di cose nel mondo sensibile fa corrispondere una propria idea nel mondo del pensiero; ed il secondo pone tante menti separate quanti, a suo modo di vedere, sono i movimenti celesti. Anzi che un solo intelletto, abbiamo così per Aristotele una gerarchia d'intelhgenze, comprese fra due termini estremi: l'intelletto umano in basso, e la mente del primo Motore immobile, puro pensiero, al vertice. Come le idee dei generi e delle specie hanno una maggiore o minore estensione, così questi intelletti hanno una maggiore o minore capacità d'intendere, in rapporto alla funzione che ad essi è riservata come motori; poiché non va mai dimenticato che solo per mezzo del movimento Aristotele, al pari ‘Anassagora, era giunto ad affermare l'esistenza d'una prima Mente motrice dell'universo e di altre menti intermedie fra quella e il mondo della generazione, aventi l'ufficio d’adattare l’impulso che viene dal primo Motore, a particolari fini subordinati al fine supremo. Perciò la prima Mente è intelligenza al massimo grado, mentre gli altri intelletti, giù giù ARisT., De anima, di cielo in cielo, fino all'intelletto umano, possiedono una capacità d'intendere sempre più limitata. Rappresentandosi r intelligenza a guisa d'una qualità, per esempio, d'un colore, di cui s'hanno molti gradi d'intensità, da quello piìi cupo a quello più chiaro, gli scolastici solevano chiamare latitudo l'estensione compresa fra la cosa che possiede quella data qualità nel minimo grado, e la cosa che la possiede nel grado più alto e più intenso: perciò la latitudo dell'intelligenza non è altro, come dice Achillini, se non la gerarchia stessa degl'intelletti, avente il grado più basso o più dimesso nell'intelletto umano, e il grado più alto o più intenso neir intelletto divino. Chiedersi se la latitudo degl'intelletti sia uniformiter difformis, significa per lui domandarsi se le varie intelligenze differiscon fra loro per gradi uguali oppure no Ma per risolvere siffatto problema, è necessario vedere qual'è la natura propria dei singoli intelletti compresi nella Latitudo intellectuum est ipsi intellectus ordinati secundum quod ex se sunt ordinabiles. De intelligentiis, quol.in AchilLiNi, Bononiensis, philophi celeberrimi. Opera omnia in iDium collecta cum annotationibus excell. doctoris Pamphili Montij, Bononiensis, scholae Patavinae publici professoris. Venetijs, apud Hieronymum Scotum. A questa edizione mi riferisco anche nelle citazioni successive, per ragioni di comodità. In un trattatello De latitudinibus formarum, più volta stampato sotto il nome di Nicolò d'Oresme, si leggono in principio queste definizioni che giova tener presenti: Latitudo uniformis est illa que est eiusdem gradus per totum. Latitudo difformis est que non est eiusdem gradus per totum. Questa si divide come segue: Latitudo secundum se totam difformis est cuius nulla pars est uniformis; latitudo non secundum se totam difformis est illa cuius aliqua pars est uniformis. La latitudo uniformiter difformis è una sottospecie della latitudo secundum se totam difformis, ed è precisamente quella cuius est equalis excessus graduum Inter se equaliter distantium Tractatus de latidinibus formarum secundum Reverendum dodorem magistrum Nicholaum Horen, Venezia. Sull'autore di questo piccolo trattato, l'eremitano Iacopo di San Martino, detto anche Iacopo da Napoli, il quale riassunse e schematizza, non del tutto fedelmente, un più ampio trattato di Oresme, come sul sommento di PELICANI da Parma che insegna anche a Padova e Bologna, e in generale sul tentativo di costituire un metodo matematico pel calcolo dell'intensità delle qualità non solo corporee ma anche spirituah, completa luce ha fatto Maier, in An der Grenze von Scholastik iind Naturwissenschaft. Roma, Ediz. di Storia e Letter., che è uno dei più seri e documentati contributi allo studio della filosofia della natura, condotto con rara conoscenza delle fonti manoscritte, e perfetta intelligenza dei problemi trattati. latitudo di quella perfezione o qualità che dicesi intelligenza: e segnatamente se il primo e più alto intelletto sia intelligenza infinita. Nel qual caso, è evidente che la latitudo dell'intelligenza sarebbe infinita. Occorre pertanto chiedersi in primo luogo se il primo Motore, cioè Dio, muova l'universo con vigore o virtù intensivamente infinita, e sia perciò di vigore intensivamente infinito. Per intendere il significato del qual problema è necessario ricordare che l'argomento principale, col quale Aristotele era salito a Dio, è quello del moto: Dio è essenzialmente il primo Motore immobile dell'universo, è l'universo è il mosso. Ora l'universo, per Aristotele come pei Pitagorici, è una sfera di raggio finito, avente per centro assoluto la terra e per limite esterno il cielo delle stelle fisse. Finito nella mole, il mondo si muove con moto finito in velocità, e infinito soltanto in durata, poiché l'universo è eterno. Dall'intensità del moto dell'universo non si può dunque arguire ad un'infinità intensiva della virtù o vigore con cui Dio muove il mondo. Ed infatti Averroè dice espressamente in più luoghi, che v'è proporzione tra l'intensità di vigore nel movente e la velocità del mosso; sì che un'azione d'intensità infinita e d'infinito vigore non può esser ricevuta in un corpo di grandezza finita. Se il primo Motore muove il cielo con virtù intensivamente infinita, questo dove muoversi con velocità infinita in un solo istante. AQUINO crede di potersi sottrarre alla conclusione cui era giunto Averroè, concedendo che tutto ciò è vero dei motori naturali che mettono nel muovere tutta la forza di cui sono capaci; ma non è vero dei motori che agiscono con intelletto e libera volontà, qual è Dio. Il primo Motore dell'universo, per AQUINO, appunto perché dotato d'intelligenza e di libero volere, comunica al mondo quel tanto di movimento che meglio si conviene, in rapporto al fine che si propone di raggiungere e alla capacità limitata del mosso; ma questo non implica che vi sia una proporzione necessaria tra la quantità di movimento ricevuta dal mondo e la virtù del primo Motore, l'infinità della quale può dimostrarsi per altra via. AvERR., Phys., Vili, comm.; De caelo, comm.; Metaph. De substantia orbis AQUINO, Phys., Una delle proposizione delle condannate a Parigi suona così: Quod Deus est infinitae virtutis in duratione, non in actione, quia talis infinitas non est nisi in corpore finito, si esset. E di nuovo la proposizione: Quod Deus est infinitae virtutis, non quia facit aliquid de nihilo, sed quia continuat motum infinitum. La condanna di queste proposizioni è sicura prova che anche su questo punto gli averroisti parigini accettavano r interpretazione che Averroè da del pensiero d'Aristotele. Era di questo avviso anche Sigieri De ista quaestione, informa Jandun o credunt magni viri in philosophia, Philosophum et maxime Commentatorem veritati catholicae adversari. Che egli alluda ad AQUINO non è possibile, poiché AQUINO scagiona Aristotele da quest'accusa d'opporsi alla verità della fede su quest'argomento. Dove dunque trattarsi d'averroisti. Ora vir magnus in philosophia è titolo che troviamo dato a Sigieri. Pare dunque che Sigieri accetta l' interpretazione averroistica della dottrina aristotelica in proposito. Il che è confermato anche dall'ultima citazione che del brabantino abbiamo trovato nel De primi Moforis infinitate del Nifo. A quanto ci fa sapere il suessano, Sigieri e Baconthorpe petunt primum Motorem esse universi mobilis celestis formam perficientem et non constitutam e che esso è prima illius perfectio, sì da potere affermare che, almeno per accidens, si muove insieme al cielo. Siccome la quistione concerne direttamente l'onnipotenza di Dio e la sua trascendenza, s'era accesa in proposito un'appassionata e interminabile controversia, poiché troppo preme ai teologi aver dalla loro parte Aristotele. Soltanto quando si comprende che la filosofìa aristotelica non è tutta la filosofia, l'ardore della controversia comincia a venir meno Denifle e Chatelain, Chart. univ. Paris. Quaestiones super Averrois sermonem de substantia orbis Sigieri Jandun, oltre che nelle Quaestiones sul De substantia orbis, discute il problema utrum primum Principium sit infiniti vigoris Achillini, da quel buon averroista ch'egli è, ci dà del problema questa soluzione: Primum, mens Philosophi fuit deum esse finiti vigoris. Secundum, ad oppositum est veritas. Provata la prima parte della tesi, riferisce le obiezioni centra Philosophum, alle quali fa seguire la risposta d'Aristotele. Ma nel far questo, che è un procedimento generale seguito in tutti e cinque i Quolibeta, Achillini si mette al riparo da ogni accusa d'eresia con questa tipica dichiarazione, fatta una volta per sempre: Ad haec praemitto quod ubi Philosophum introducam respondentem, non teneo responsionem illam. Dopo ben cinque fitte colonne di serrate schermaglie dialettiche e di citazioni di testi, sì da darci l'impressione che egli la pensi proprio come Aristotele e il suo ottimo commentore, eccolo a dichiararci: Sed quia haec opiiiio in phiribus errat, ut patet consideranti ea in quibus introducitur Philosophus respondens, ideo, ea dimissa, pone secundum dictum principale: Deus est infiniti vigoris in essendo et operando in tempore et actione. Ex quo sequitur infinitam esse intellectuum latitudinem. E le prove di questa tesi? Nessuna, tranne quel patet, che non è affatto una prova. Seguono invece obiezioni anche nelle Quaestiones sulla Metafisica e in quelle sulla Fisica: e tutte e tre le volte con molta ampiezza. Lo stesso problema è ventilato da Scoto, Qiiodl., da Baconthorpe. In I Seni., dist., da Rimini, In I Seni., dist.e più tardi, ma anche con maggior copia, da Nifo, d’Achillini, da Vio, che nella sua subtilissima quaestio de Dei gloriosi infinitate intensiva, terminata a Pavia, credo abbia raggiunto il primato della prolissità è stampata in appendice al commento d’AQUINO della Fisica, Venezia, si da superare lo stesso Elia del Medigo, detto altresì Helias Cretensis, il quale tratta di quest'argomento nella sua interminabile De primo Motore acutissima quaestio in appendice alle Quaestiones di Jandun sulla Fisica, Venezia e nelle Annotationes in dictis Averrois super libros Physicorum Vedasi anche Zimara, Theoremata, e Piccolomini, De caelor. motoribus. Bruno, nel De l'infinito, universo e mondi in Dialoghi italiani, Sansoni, Firenze, accenna all'importantissimo argomento, pel quale dice Elpino è stato ridutto Aristotele a negar la divina potenza infinita intensivamente. La soluzione che del problema affaccia Filoteo, il quale dall'infinità di Dio deduce r infinità dell'universo, consiste nel cambiarne i termini, si da mostrarlo definitivamente superato. AcHiLLiNi, De intell., ql. contro quest'asserto, alle quali il filosofo bolognese fa del suo meglio per rispondere in una mezza colonna, osservando, alla fine, che rationes philosophorum super dictis ab eis fundantur; ideo non difficile est eas solvere. Ma intanto non le risolve. A questa che è la quaestio principale del Quolibetum. tengon dietro duhia, coi quali si tende a precisar meglio il concetto aristotelico-averroistico del DIVINO e a porre in evidenza taluni postulati della soluzione data al problema principale. Il primo di questi dubbi consiste nel chiedersi utrum tantum DIVINVM DIVINVM intelhgat, cioè se il divino conosce soltanto sé stesso oppure anche le cose inferiori ad esso e segnatamente quelle del mondo sublunare. Anche su questo punto Achillini è averroista: Respondeo per duo dieta. Opinio Aristotelis est, quod sic. Illa opinio non est vera. La prima affermazione è provata con argomenti, la conclusione dei quali è la seguente: Ex his de mente Philosophi habentur. DIVINVM intelligit se et non aliud. Et si dixeris: verum est recipiendo, sed aliter non; dicam quod non potest aliquid intelligere aliud a se, nisi recipiendo; ideo non potens recipere, non potest intelligere aliud. Productio autem vilium non infert passionem in agente; ideo quamvis DIVINVM non intelligat vilia, producere tamen potest. Aliae intelligentiae in actu intelligunt se et perfectius se et nihil vilius eis. Intellectus possibilis Così appunto diceno i teologi: il divino non intende le altre cose diverse da sé, nel senso che la mente divina è attuata d’un qualche altro intelligibile diverso dalla sua stessa essenza, e dinanzi al quale esso è in potenza; il divino conosce le altre cose conoscendo se stesso, e quindi senza niente ricevere. La condanna che Tempier fa di le proposizioni averroistiche, e che è il primo sicuro documento dell'esistenza d'una corrente averroistica a Parigi, colpisce queste proposizioni: Quod divinum non cognoscit singularia e Quod divinum non cognoscit alia a se. DeNiFLE e Chatelain. Tuttavia, leggendo attentamente il commento d'Averroè, Metaph., comm., e la Desfriictio destructionum, disp. dub., nasce il sospetto che il suo pensiero non è stato ben compreso. Si veda in proposito, Baconthorpe, In Sent., dist.; Zimara, Theoremata. intelligit se viliora et nobiliora. Nullus intellectus, nisi forte possibilis, intelligit aliquid extra se. DIVINVM est simpliciter primo notum; sed primum principium complexum, de quo Metaphysicae, commento, est notissimum nobis. Ai argomenti coi quali è provata la tesi averroistica, se ne contrappongono altri; ma, mentre i primi restanoinsoluti, ai secondi è data una soluzione dal punto di vista averroistico. Dopo di che Achillini s'affretta a concludere: Sed propter multa falsa, quae sequuntur ad hanc positionem, eam cum auctoritatibus eius dimittamus. Tenemus igitur quod DIVINVM cognoscit omnia; ex quo sequitur quod non omnis intellectus intelligens aliud a se patitur ab eo. Sequitur secundo, quod non omnis intellectio, qua materialia intelliguntur, est collecta ab intellectu agente ex singularibus. Ex his duobus fundamentis solvuntur rationes philosophorum, quia super oppositis corollariorum fundantur, Il diibium concerne la causalità efficiente del primo Motore. Aristotele dice che la prima intelligenza muove le intelligenze preposte al movimento dei singoli cieli, come bene supremo da esse conosciuto e desiderato, ossia come fine ultimo cui tutte le cose tendono. Il problema che pone il maestro bolognese, utrum prima forma, quae est ultimus finis, sit primus Motor, verte non sull'attrattiva che il divino esercita sugl’esseri in quanto amor che muove il sole e le altre stelle, bensì sul movimento rotatorio della prima sfera mobile. Secondo un'interpretazione del pensiero d'Aristotele e del suo commentatore arabo, il divino muove i cieli soltanto per mezzo d'un motore appropriato, cioè d'un'intelligenza, la quale è mossa dal desiderio d’assomigliare al primo Motore. Secondo un'altra interpretazione, invece, il divino muove il primo cielo mobile immediatamente; e poiché il primo mobile rapisce col suo impeto tutti gl’altri cieli, ne ACHILLINI Metaph.. Jandun, Quaestiones sup. Metaph. Quaest. sup. Phys. ZiMARA, Quaestio de triplici cansalitate intelligentiae in appendice alle Quaestiones di Jandun sulla Metafisica, Venezia; Theoremata viene che il primo Motore esercita su tutto l'universo una vera e propria azione di causa efficiente e non soltanto di causa finale. Sigieri, a quanto sappiamo dall'ultima citazione di Nifo, ritene che il primo Motore è addirittura forma e perfezione del cielo, a tal segno che si muove per accidens insieme ad esso; nel che egli non fa se non ripetere una dottrina d'Averroè, il quale in più luoghi insiste sul concetto che il primo Principio è tale in quanto è fine, forma e motore dell'universo. Achillini risolve il dubbio, dimostrando con argomenti che il divino imprime al mondo un movimento effettivo come primo Motore di esso; né questa volta ha bisogno di distinguere tra l'opinione di Aristotele e la verità, poiché Philosophus in hoc quaesito non recedit a veritate, quanto all'asserto della causalità efficiente; ma osserva che si discosta dal vero in un particolare: sed bene in circumstantia: quia dictum est de mente eius, quod Deus est motor immediate et appropriate movens caelum, et quod nulla alia intelligentia ab ipso movet primum caelum; sed hoc non est verum etc. Ed infatti la tesi che il moto del primo cielo deriva immediatamente dal divino si basa sul concetto ch’il divino è forma del primo cielo. Ora questo concetto è schiettamente averroistico, ed è uno dei presupposti della teoria che dalla finita grandezza del moto celeste deduce il vigore finito del primo Motore. Questo necessario reciproco rapporto tra il divino e il mondo si scorge anche meglio nella discussione del dubbio, utrum DIVINVM libere moveat caelum. Nell’interpretazione averroistica del pensiero d'Aristotele, se il divino è necessario a spiegare l'esistenza del moto, e, diciamo pure, l'esistenza del mondo stesso, è altrettanto vero che, posta l'esistenza del primo Motore e della prima causa efficiente, questa e quello agiscon come natura anzi che come libera volontà creatrice. Sigieri non sembra aver concepito la possibilità d'una vera libertà creatrice, che a lui pare esclusa tanto dall'immutabilità divina quanto dalla necessità delle speci. Posto il divino come AvERR., Metaph., comm., comm.; De subst. Orbis AcHiLLiNi Steenberghen, Les oetivres et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles; Sig. de Brab. d'après ses oeuvres inédites, igo.] prima causa motrice del mondo, questo ne risulta necessariamente, come la conseguenza dalle premesse d'un sillogismo. Aristotele ben ferma la sua attenzione sugl’eventi che si dicon contingenti e fortuiti; ma anzi che dedurre la contingenza di tutti gl’esseri creati dall'essenziale libertà del pensiero divino, impone allo stesso pensiero divino e all'atto creatore – GRICE GENITOR ENGINEER -- la necessità del suo astratto formalismo logico, e la contingenza e il caso limita al mondo sublunare, spiegando l'una e l'altro per mezzo del concetto delle cause impedibili e dell'indisposizione della materia che spesso è sorda a rispondere all'intenzione dell'arte. Pur trascendente o separato, il primo Motore resta così prima forma e prima perfezione dell'universo, al quale è intimamente unito non come forma constituta per subiectum, bensì come forma constituens subiectum. Per dimostrare la tesi, che secondo Aristotele il divino muove il cielo per sua natura e non liberamente, sì da poter non muoverlo o mutarne la velocità e la direzione, l'averroista bolognase argomenta così: tutto ciò che si muove per un principio essenziale che è in esso, si muove per sua natura; ma questo è il caso del cielo; dunque esso è mosso naturalmente. Se il primo Motore potesse non muovere oppure muovere in modo diverso da quel che fa, il mondo potrebbe esser diverso da quello che è, e anche non essere. Ma tutte queste conseguenze sono impossibili per Aristotele, che dall'immutabilità del primo Motore deduce la necessità e l'eternità dell'universo, come d'un effetto connaturale e inseparabile dalla sua causa. Puro atto senza alcuna potenza, il divino causa dall'eternità Louvain. Tale è il pensiero di Siglari in tutti gli scritti intestati a lui dai codici. Per attribuirgli con qualche fondamento la tesi opposta, bisogna supporre che siano sue le Quaestiones sulla Fisica edite da Delhaye Giorn. Crii.. Ma per farlo manca ogni serio indizio esterno, e le prove interne sono troppo deboli. Si veda il passo di Nifo riportato in Sigieri. Su questa distinzione ricavata da diversi luoghi d’Averroè, dello stesso Nifo il commento al De anima, già riferito in Sigieri, AcHiLLiNi, Quol. dub. Omne quod movetur per principium quod est in eo, movetur per naturam, Physicorum Intelligo in subiecto maioris: per se primo, et non secundum accidens; et tunc patet propositum ex diffinitione naturae, secundo Physicorum. Sed caelum movetur per principium etc, ut vult Commentator Aristotelem declarasse in Physicorum, etc. mondo con ordine e moto necessario. Dal che sequitur nullam esse in rebus libertatis contingentiam, ad quas non concurrit homo; poiché la ragione della contingenza dell'umano arbitrio consiste nel modo di conoscere, essenzialmente discorsivo, che è proprio dell'uomo; di guisa che la mente umana, procedendo per composizione e divisione di concetti, potest aftìrmativam vel negativam partem concludere, et consequenter ad utramque partem possibilis est assensus. Or questo non accade né nelle altre intelligenze superiori all'umana, né, tanto meno, nella prima intelligenza. Necessario a render ragione della realtà dell'universo, dei movimenti celesti e di ogni accadere, il primo Motore d'Aristotele non ha altra realtà, per l'averroista, all'infuori di questa, né altra ragione d’essere che questa: senza il mondo da esso causato e mosso, il primo Motore non sarebbe nulla. Perciò il divino e mondo formano un binomio indissolubile, come amore e cuor gentile nella canzone guinizelliana, come il sole e il suo risplendere: ch'adesso che fo il sole sì tosto lo splendore fo lucente, né fo avanti il sole. Contro questa dottrina del Filosofo, qual'è intesa ed esposta dal Commentatore arabo, Achillini riferisce argomenti, avendo però cura di farci sapere che cosa gli averroisti rispondeno. Dopo di che conclude, secondo il suo costume: His praetermissis, ad veritatem revertamur, et dicamus DIVINVM ad extra mere libere et contingenter agere. Concedanius insuper quod in divino esse et agere sunt idem, et tamen non, si necesse est divinum esse, necesse est divinum agere ad extra. Dicamus tertio quod, licet necessitas sit melior conditio essendi, non tamen est melior conditio operandi ad extra. Ncque immutabilitas divina toUit novitatem in effectu, quia ab aeterno determinavit divinum agere nunc. Ideo contra philosophos dicamus, quod ab antiqua vohmtate potest aliquid novi poni in esse, sine mutatione operantis, aut remotione impedimenti etc. Addo insuper, licet necesse sit divinum esse productivum ad extra, non tamen necesse est ipsum producere ad extra. Concedo etiam nullam rem quae est divinum esse contingentem; dimitto naturam assumptam, et tamen de Dee formabiles sunt propositiones per accidens et contingentes, propter connotationem extrinseci. Neque propter hoc quod Deus multa producibilia potest producere, quorum nullum producet, concedendum est potentiam divinam frustrari, quia reduci potest et in aliquo illius generis reducta est in actum. Con queste proteste d’attaccamento all'insegnamento teologico, ha termine il qiiolibetum che tratta dell'intelletto del primo Motore, la cui latitudo è dunque finita com'è finita la grandezza del mondo e del movimento. L'opposizione fra la tesi averroistica e quella teologica non è che un aspetto particolare fra la concezione aristotelica del mondo e l'intuizione cristiana. Per Aristotele, come l'espone Averroè, Dio è principio teleologico e causa prima efficiente della natura; la natura alla sua volta è effetto necessario ed eterno dell'attualità divina. Dio è principio in quanto dà origine a un principiato; esso è l'atto che precede logicamente ogni potenza. L'ordine cosmico riflette la necessità e l'immutabilità della sua prima causa. Dio insomma è complemento necessario della natura ed è esso stesso natura: è la stessa natura intellettualizzata, cioè considerata platonicamente sub specie aeternitatis. Neil'intuizione cristiana del mondo, invece. Dio è spirito, cioè libera volontà creatrice, infinita potenza, infinita sapienza, infinito amore. Il mondo e' è, ma potrebbe non esserci, o esser diverso; e c'è, per un atto di liberalità divina. La necessità delle leggi di natura non è assoluta, ma relativa al decreto della volontà divina che liberamente le ha stabilite e può mutarne il corso. Così la contingenza è alla radice stessa dell'ordine cosmico; il miracolo è affermazione e prova della contingenza della natura e delle leggi fisiche. Con siffatta dottrina il cristianesimo libera l'uomo dalla tirannia del fato cui dovea piegarsi la volontà dello stesso Giove. Al posto degli inesorabili decreti dell' Ananche si sostituiva la libera e onnipotente volontà di Dio, che ha dato all'uomo il potere di cooperare ai suoi eterni disegni. Libero e artefice del proprio destino, l'uomo si sente così simile a Dio. Dopo quello che Agostino e lo Pseudo Dionigi e Pier Damiani e il Cardinal Cusano avevano speculato intorno alla natura divina, mentre nel rinnovato platonismo del Rinascimento covano i germi che sarebbero esplosi nei I dialoghi De la causa e Dell’infinito, la dottrina averroistica su Dio, anzi che un progresso, dove sembrare la ricaduta in una delle più anguste forme di naturalismo già da molto tempo sorpassate. Ad un superamento definitivo occorre, per altro, eliminare quella ristretta visione cosmologica alla quale il concetto di Dio era legato, e che è merito delle nuove scoperte astronomiche aver per sempre dissipato. Il qiiolihetum tratta delle intelligenze separate, intermedie fra 1'Intelligenza divina e l'intelletto possibile, proprio della specie umana. Queste intelhgenze son sostanze separate preposte ciascuna al moto d'uno dei cieli inferiori alla prima sfera, che è mossa immediatamente dal primo Motore. Achillini comincia coll'affermare che, secondo la dottrina d'Aristotele, siffatte intelligenze non sono state prodotte, e per conseguenza sono eterne; ma che, secondo la verità della fede, è tutto il contrario. La prima parte della tesi è dimostrata con argomenti; con altrettanti la seconda; colla differenza, che gli argomenti in favore della prima parte non hanno risposta, mentre degli argomenti in contrario abbiamo la soluzione. Per quel che concerne la dottrina d'Aristotele, il lettore poco esercitato potrebbe rilevare una divergenza tra l'averroista bolognese e Sigieri su questo punto: che, mentre quello dice le intelligenze celesti non prodotte, questo al contrario le dice tutte causate immediatamente o mediatamente da Dio che dà l'essere a tutte le cose. In realtà, la divergenza è soltanto nel modo d'esprimersi e non nel pensiero. Perché le intelligenze celesti non si posson dire prodotte? Perché non sono state tratte dalla potenza all'atto, quasi che ci fosse una loro potenza ad essere, la quale precede, anche soltanto logicamente, il loro atto di essere. Esse sono natural Sigieri di Brab., Impossibilia, I ed. Mandonnet, Sig. de Brab. et l'averr. latin Partie, Louvain; De necess. et conting. caus. Mandonnet; Aletaph. ediz. a cura di Cornelio A. Graiff, Sig. de Brab. Questions sur la Metaphysiqiie. Texte inédit. Louvain, Édit. de 1'Institut Super, de Philosophie SteenBERGHEN, S. d. B. d'après ses oeuvres inédites.] mente e necessariamente, per il fatto stesso che esiste la prima Causa che le fa essere, a quel modo che l'esserci il sole fa sì che ci sia lo splendore. Esse son certamente causate dalla prima Intelligenza, ma non prodotte alla maniera delle cose che possono essere e non essere. L'atto non s'aggiunge in esse alla potenza, né l'essere sopravviene all'essenza: sono puri atti per loro natura, ed atti eterni, come eterno e necessario è l'Atto primo che le causa. Strettamente connesso con questo problema è il duhium utrum ponenda sit creatio. Anche a questo quesito il maestro bolognese risponde, essere opinione d'Aristotele che non si dà creazione; ma soggiunge che la tesi dello stagirita non è vera. Secondo la dottrina aristotelica, la causa agente ha sempre bisogno d'una materia su cui esercitare la sua azione, e dalla cui potenza trae quello che essa produce. Ora la creazione implica una produzione dal nulla, senza passaggio dalla potenza all'atto. Allo stesso modo Sigieri, parlando dell'anima intellettiva e il discorso vale per tutte le intelligenze e altresì per i corpi celesti, afferma che, sebbene essa possa dirsi fatta, nel senso che è causata e dipende, alpari delle intelligenze celesti, dal primo principio d'ogni essere, tuttavia non può dirsi che è stata fatta dal niente, ma anzi che essa de se est semper ens, ab alio tamen, poiché in eius ratione seu defìnitione est semper esse, cum careat materia. Se non che, pur essendo de se, seu de sui ratione, semper ens, non ha questo suo essere ex se effective, sed ab alio. Per questa ragione, essa è certamente causata ed essenzialmente dipendente da Dio, sed non est verum eam esse factam ex nihilo. AcHiLLiNi, Quol.: Orane agens extrahit id quod est in potentia ad actum: sed in intelligentiis non est potentia extrahibilis ad actum (intelligo de potentia distante ab actu, et de actu informativo eorum aut potentiali, ex quo et alio fiat una intelligentia: ergo in eis non est agens. Ratio tota est Commentatoris, Metaph., comm. Ex hoc sequitur quod intelligentiae non componuntur ex esse et essentia, tamquam ex doubus principiis intrinsece componentibus intelligentiam. AcHiLLiNi, Quol, dub. Sigieri, De anima iniellect., ed. Mandonnet. AcHiLLiNi Potentiale non potest esse sine actu. Est autem deus actus vitalis intelligentiarum et finis, et caeli est forma et finis, corruptibilibus autem dat esse et conservat movendo. Primo enim Metheororum: Est autem ex necessitate continuus iste superioribus I Ancor più evidente è l'influenza della dottrina di Sigieri sulla soluzione del secondo dubbio che l'Achillini si pone: Utrum intelligentiae inferiores intelHgant superiorem. L'averroista italiano formula in proposito tre tesi, il significato delle quali ci è chiarito da un luogo dei CoUectanea del Nilo sul De anima 'i'^, riferito da me altra volta. Colla prima tesi egli si oppone alla teoria di coloro che, al dire del Nifo, il quale sicuramente riassume da Sigieri citato un po'più oltre, sostenevano che Deus multiplicat lumen quod est quoddam accidens spirituale existens in mentibus intelligentiarum, per quod elevantur intellectus illi ad intelligere primum; la qual teoria Nifo nel commento al De anime beatitudine attribuisce ad AQUINO e la combatte appoggiandosi a Sigieri. La prima tesi d’Achillini, dunque, suona come segue: Primum: intelligentia inferior non intelligit superiorem per aUquod accidens, ut species, actus, vel habitus etc. Probatur primo, quia in intelligentiis non est aliquod accidens. Patet quolibeto Secando, omne compositum est novum; sed in inteUigentiis non est novitas; ergo neque compositio. Maior est Commentatoris, Metapliysicae, comm., sive sit compositura substantiale, sive accidentale, sive in intelHgentiis, sive non; ea enim probat ibi Commentator, quod intellectio non est accidens in deo; coehim autem, quia subiectum est accidenti, novitatem habet, sciUcet motum, Pliysicoriim, comm. si sic, cum secunda intelHgentia intelHgat se per essentiam, De anima, comm., perfectior esset intellectio secundae de se, quam intellectio secundae de prima, et sic secunda intelligentia esset felix cognoscendo se, et non primam; vel intelligentia duas intellectiones habens felicitaretur intellectione imperfectiori. lationibus, ut omnis eius virtus gubernetur inde. Ideo, primo remoto, omnia destruuntur; ideo Metaphysicae, textu et commento; Ex tali igitur principio caelum et natura dependet. Et primo Caeli, commento: A primo quidem ente datum est esse et vivere; bis quidem clarius, bis vero obscurius. Et in De substantia orbis: Ex quo verificatur, quod dator continuationis motus est dator esse omnibus aliis entibus. Così anche nelle Qiiestiones sulla Metaphysica, ed. CTraiff. Invece l'autore delle Quaestiones super Physicorum, edite da Delhaye come opera di Sigieri. sostiene senza alcuna esitazione la tesi quod necessarium est aliquid fieri ex nihilo, sebbene ritenga che alcuni esseri non sian prodotti da Dio immediatamente. È un altro punto sul quale il dissenso dagli scritti di sicura appartenenza a Sigieri è troppo evidente. Per attribuire queste Quaestiones al maestro brabantino occorrerebbe una qualche testimonianza sicura che non s'ha, fino ad oggi, Sigieri nel pens., Sigieri si sic, tunc scientia earuin non esset scitum; consequens est centra determinata quolibeto De anima, comm. Intellectus in formis abstractis est idem cum intellecto; et incidentaliter Physicorum, comm.: In abstractis intellectus et intellectum idem sunt. quia tunc intellectio, qua secunda intelligentia intelligeret primam, et intellectio qua secunda intelligentia intelligeret se, essent alterius generis, quia una esset substantia et alia accidens. Risulta da questa affermazione che l'atto col quale le intelligenze inferiori conoscono la prima Intelligenza, cioè Dio, è un atto sostanziale al pari di quello col quale conoscon se stesse. Anche in questo Achillini è d'accordo con Sigieri, per il quale l'intendere è perfezione essenziale dell'intelletto possibile, sì che ponere substantiam esse in actu in genere intellectualis naturae et non intelligentem in actu, est ponere contraria et impossibilia vel incompossibilia. La tesi d’Achillini consiste nel negare che le intelligenze inferiori conoscano la prima Intelligenza come loro causa, in quanto avvertono che la loro natura ha essere da quella. Così appunto pensano taluni filosofi, come riferisce il Nifo: Dixerunt quod intelligentia interior intelligit superiorem per essentiam inferioris; essentia enim inferioris est causata ab intellectu superiori, et omne causatum ducit in cognitionem cause; ergo intellectus interior per essentiam sui intelligit superiorem. Oportet enim imaginari essentiam inferiorem esse obiectum adequatum sui intellectus; et sic tanquam obiectum adequatum intelligitur solum a semet. Et quoniam illa essentia est effectus Achillini, Quol. Sigieri, Quaestiones naturales ed. Stegmùller, Nenaitfgcf. Quaestionen des Sig. v. Br., in Rech. de Théol. ancienne et médiév.; De anima intell. ed. Mandonnet Giorn. Crii. d. FU. Ital.. Un'attività accidentale dell' intelletto è invece l'intendere pel'anonimo autore delle Questiones Arist. de anima ed. Steenberghen, Sig. d. Br. d'après ses oeurres inédites; ma quanto più il chiaro editore s'affanna a dimostrare che l'autore di esse è Sigieri, tanto più evidente appare che non lo è. Si noti poi che nelle Quaestiones naturales edite da Stegmùller, il maestro brabantino insegna che l'intelletto possibile ha il suo atto primo ed essenziale pell'unione all'intelletto agente, e che questo e quello son due sostanze separate; la qual dottrina ha non poca importanza. Achillini superioris, etiam continet saltem instrumentaliter essentiam superioris; et sic intellectus ille per essentiam illius secundario intelligit superiorem. Nifo stesso riferisce quattro dei molti argomenti che Sigieri oppone a siffatta teoria. Gli stessi argomenti quasi alla lettera oppone alla stessa teoria anche Achillini: Secundum dictum: intelligentia inferior non intelligit superiorem per essentiam inferioris. Probatur primo, quia tunc scientia non esset scitum. Patet consequentia, quia tunc secunda esset scientia ipsi secundae de prima etc. nulla res distincta a perfectiori est sufficienter repraesentativa perfectioris; sed secunda non est ita perfecta sicut prima; ergo etc. Tertio, si sic, tunc non dependeret intelligentia inferior in suo intelligere a prima; et sic secunda esset actus purus, quia non esset potentialis respectu alicuius perfectivi eius formaliter. quia tunc intelligentia inferior beatiiìcaretur in se ipsa tanquam in obiecto repraesentativo omnium intelligibilium ab ea, aut felicitaretur in obiecto secundarie cognito. quia tunc aliqua cognitio dei dependeret; quia omnis intelligentia inferior dependet; et omnis intelligentia inferior esset cognitio dei per te quia tunc nulla esset compositio in intelligentiis, nisi forte ex perfectione et defectu eius; de qua non loquor nunc. quia non salvaretur efììcientia dei super motu proveniente ab inferioribus intelligentiis. Anche per quel che concerne la tesi, Achillini ripete alla lettera quello che, secondo Nifo, si legge in quodam tractatu intelligentiarum et beatitudinis di Sigieri: intelligentia inferior intelligit superiorem per essentiam superioris. Probatur primo a sufficienti divisione. quia in abstractis intellectus et intellectum sunt idem. quia intelligentiae abstractae perficiuntur per se invicem; ergo una est alterius forma, et non nisi quia una est alterius scientia vel amor. Antecedens patet, Metaph., commento: Perfectio uniuscuiusque moventium unumquemque orbium perficitur per primum motorem omnium; sed non effective, ncque materialiter, sed finali perfectione coincidente cum forma necesse est in omni intelligentia intelligente aliud esse aliquid simile formae et aliquid simile materica; et si non, non esset multitudo in formis abstractis, De anima, commento; quia, posita multitudine, una est potentialis alteri. Est autem secunda simile materiae, ideo recipiens, et prima si Nifo, De anima, Venezia, coUect. AcHiLLiNi Nifo Sigieri. mile formae, ideo recepta. in intelligentiis est compositio, et non est alia quani ex intelligente et intellecto, desiderante et desiderato; ergo etc. Maior patet, Metaph., commento Quod est minoris compositionis est nobilius in ilio genere, donec deveniatur ad simplex. Patet minor, Metaph., commento: Tantum illic est causa et causatum, secundum quod intellectum est causa intelligentis. Sed intellectum non est causa efEectiva intelligentis, ncque materialis, ncque finalis tantum, sed formalis et finalis simul, vel formalis tantum. Ideo subdit Commentator, non inconvenire unum esse causam plurium, secundum quod a pluribus intelligitur, perfectius tamen a perfectioribus, et imperfectius ab imperfectioribus. Et hoc patet Commentatore, De anima, commento: Essentia primae formae est quidditas eius; aliae autem formae diversantur in quidditate et essentia, quoquo modo. Loquitur Commentator de essentia, ut fecerat De anima, comm.: Pomum est indivisibile subiecto, et divisibile secundum essentiam diversam in eo, secundum quod habet colorem, odorem et saporem, licet in multis sit differentia etc. Ex hoc patet intelligentiarum compositio, quae cum aliis est, et earum simplicitas, quia non compositio ex aliis; ideo, De anima, comin.: Res abstractae sunt simplices, et non compositae. Ex his habetur quod, cum superiores intelligentiae sint in inferioribus, adhuc potest intelligentia interior intelligere superiorem, non intelligendo tamen aliquid extra se. Patet etiam quod, cum intelligentia superior sit intellectio inferiori, quod potest superior principiare motum productum ab inferiori, eo modo quo intellectio est principium operationis ab intelligentia productae. Achillini si domanda se una tale teoria non contradica alla verità teologica; e risponde di no, anzi dichiara di trovarla in tutto conforme a quello che la fede insegna in proposito E veramente anche AQUINO è del parere che, nell'atto della visione beatifica,l'essenza divina non è soltanto oggetto conosciuto, id quod intelligitur, ma altresì forma intelligibile per mezzo della quale la stessa essenza divina è conosciuta, forma qua intelligitur. Questa forma attua bensì l'intelletto umano reso capace per grazia, ma l'attua solo idealmente, in intelligendo, non sostanzialmente, poiché l'intelletto umano ha già un suo atto sostanziale anteriore all'unione beatifica coll'essenza divina. Non così per Achillini e per Sigieri AcHiLLiNi NiFO Sigieri ACHILLINI AQUINO, S. theol., Suppl. Questi non fanno alcuna distinzione fra l'ordine naturale e lo stato soprannaturale concesso per grazia, fra la conoscenza che compete alle intelligenze separate per loro natura e la visione beatifica di cui parlano i teologi. Inoltre, l'intendere delle intelligenze create, tanto nell'ordine naturale quanto nell'ordine soprannaturale, è, per Aquino, una operazione accidentale che s'aggiunge alla loro natura sostanziale già costituita in atto, e il loro stesso intelletto è una potenza altra dalla loro essenza. Per Achillini e per Sigieri, invece, l'essenza stessa di qualsiasi intelletto, sì di quello umano come di quelli celesti consiste in un atto sostanziale d'intendere, dovuto alla loro vmione coli'intelletto agente che, per essi, è Dio. Fra l'intelletto umano e le intelligenze celesti v'è solo questa differenza, che r intelletto agente s'unisce al primo per gradi, e completamente solo al termine del suo sviluppo; alle seconde invece è eternamente unito come forma che attua tutta insieme la loro capacità. GÌ'intelletti inferiori a Dio hanno essere soltanto in quanto intendono la prima Intelligenza, che sola è da sé e per sé. Dio così è il sole del mondo intelhgibile; le altre intelligenze ne sono lo splendore. In questo eterno raggiare dalla prima Luce intelligibile e in questo eterno rifletterla per diversi gradi, consiste l'essere delle menti inferiori alla prima Mente. Per questo nell'intelletto non v'è MEMORIA GRICE PERSONAL IDENTITY, che è ritorno del passato. Siffatto ritorno del passato non è concepibile là dove è solo un eterno presente senza mutamento. I teologi medievali, compreso AQUINO, potevano attribuire agl’ANGELI la memoria, in quanto attribuivano ad essi un conoscere puramente naturale e accidentale distinto dal conoscere in Verbo; non gl’averroisti, pei quali le intelligenze conoscono solo in quanto sono informate dall'essenza divina. Ed è sicuramente sotto r influenza di questa dottrina averroistica ch’ALIGHIERI rimprovera ai teologi d’avere attribuito la memoria agl’angel; che è un'altra delle tante tracce dell'influsso dell'avveroismo sul pensiero del nostro poeta. AQUINO, S. rheol. Si veda in proposito, N., Nel mondo di ALIGHIERI, Roma. Il Quolihetum concernente le intelligenze celesti si chiude con un duhiuni, nel quale l'averroista bolognese si chiede se le intelligenze intermedie distino dalla prima Intelligenza con certo ordine, ossia seguendo una qualche proporzione: utrum ordine quodam recedant intelligentiae mediae a prima. Il problema è risolto da lui coll'affermazione che così è per Aristotele, non però secondo verità. Anche questo è un problema tipicamente averroistico, e trae origine da quel passo del commento d'Averroè alla Metafisica, che dice: Quoniam vero ordinatio istorum moventiiuTi a primo motore oportet ut sii secundum ordinem stellarum et orbium in loco, manifestum est etiam; prioritas enim in loco eorum et in magnitudine facit eos priores in nobilitate. Qual fosse il pensiero di Sigieri su questo argomento non sappiamo. Ma conosciamo quello d'un averroista a lui abbastanza vicino e che, come il brabantino, insegna a Parigi nella scuola dell’arti; voglio dire Jandun. Questi discute il problema utrum motores corporum celestium sint ordinati secundum ordinem corporum celestium in magnitudine et in loco nelle Qiiaestiones sulla Metafisica, e lo risolve in senso affermativo. La soluzione che del problema ci dà il bolognese, è sostanzialmente identica a quella dell'averroista di Jandun: posto che v'è tra le intelligenze celesti un ordine gerarchico fondato sul differente grado di perfezione, egli stabilisce una corrispondenza fra questo e l'ordine dei cieli, in quanto essi si differenziano per grandezza e velocità: Primus est ordo secundum gradum perfectionis essentialis earum intelligentiarum sic quod, quanto una intelligentia est perfectior alia, tanto est primo propinquior, non tainen secundum proportionem geometricam; patet quolibeto. Hic autem ordo, qui rationes formales intelligentiarum consequitur, causa est aliorum ordinum qui sequuntur. Secundus est ordo caelorum secundum magnitudinem eorum, secundum quam caelum maius continet caelum minus. Perfectiore igitur intelligentia caelum maius regitur et gubernatur. Oportet enim informabile corre AcHiLLiNi, Quol. AvERR., Metaph., comm. Ianduno, Quaestìofies in Metaph. I spendere formae sic, quod altieri caelo altior intelligentia api)ropriatur. Tertius est ordo velocitatis in motu. Caelum enim maius velociori motu movetur, distinguendo inter movere et circuire. Huius sententiae fundamentum ponit Commentator, secando Caeli, commento: super semper eorum intelligentiarum intellectus est fortior et desiderium est fortius; ideo ab eis motus est velocior. Se il cielo è il soggetto informabile e l'intelligenza è la sua forma, e se le intelligenze non hanno altra funzione che quella di motori dei diversi cieli, ne segue che dal numero dei cieli e dei moti celesti si debba dedurre, come insegnato Aristotele, il numero delle intelligenze. Ora cieli in senso vero e proprio possono dirsi soltanto quelli in cui brillano una o più stelle. Perciò otto e soltanto otto sono le intelligenze motrici. La più alta di esse è Dio, che muove immediatamente il cielo delle stelle fisse, quod secum rapit alia corpora caelestian. Le altre sette muovono ciascuna uno dei cieli planetari, nell'ordine stabilito dagl’astronomi. Achillini, come respinge con Averroè la teoria degl’eccentrici ed epicicH, così sembra rifiutare il nono cielo, comunemente ammesso sull'autorità di Tolomeo: Or bis stellatus est finis corporum quae sunt intra, quoniam extra ipsum nihil est; esso è il primo e più perfetto di tutti gl’altri cieli; ideo caelum stellatum deo informatur. Se non che i moti planetari non sono, per Aristotele, m^oti semplici; sibbene la risultante di più movimenti che richiedono più sfere. Così Aristotele, a render ragione del moto di ogni pianeta, aveva dovuto, sull'esempio d’Eudosso, scindere ogni cielo planetario in un gruppo di più sfere, ciascuna delle quali aveva un diverso movimento. Dalla composizione dei loro moti risulta il moto apparente del pianeta. Una sola intelligenza, secondo l'avviso d’Achillini, presiede al moto Achillini, Quol. Il passo d'Averroè nel luogo citato suona cosi: Quod igitur magis propinquum fuerit primo orbi, habebit maius desiderium, quoniam propinquitas in loco illic est similis propinquitati essentiarum ad invicem, quae est propinquitas in scientia et in inteUectu rationali; quanto enim. magis intellectus primi moti erit fortior, tanto magis desiderium erit perfectius; et quanto magis desiderium erit perfectius, tanto motus eius erit velocior. Metaph. Achillini Achillini. di Ogni pianeta; ma ognuna delle sfere che formano quel gruppo planetario è mossa da una sua particolare anima che è causa efficiente di moto, mentre l'intelligenza che presiede al gruppo è soltanto causa finale a cui le anime celesti obbediscono. Si hanno così otto intelligenze: la prima è Dio, motore del cielo stellato e quindi di tutto l'universo: ad essa obbediscono le sette intelligenze planetarie, più o meno nobili secondoche sono più o meno vicine al primo Motore. Ciascuna delle sette intelligenze planetarie presiede a un gruppo d'anime celesti, quanti sono i moti dei quali il moto di ogni pianeta è la risultante. Tutto questo, pensa il filosofo bolognese, si rica da Aristotele e dal suo commentatore arabo: ma secondo la verità della fede, fra la prima Intelligenza, che è infinita, e le intelligenze inferiori, non può stabilirsi alcuna proporzione, poiché queste, per quanto più o meno perfette, sono tutte ugualmente distanti dall'infinità della Prima. Ciò non di meno, anche secondo la fede, esiste fra le intelligenze angeliche un ordine basato sulla loro diversa perfezione. Con questa osservazione, mentre sta per mettere il piede sulla soglia della teologia, in ianuis theologiae, Achillini pone fine al quolibeto. Ma mentre il filosofo averroista sente il dovere d’arrestarsi sul limitare della teologia, il teologo al contrario non sente ritegno di portare l'abito del ragionamento filosofico sul terreno della verità rivelata e di contaminare, come spesso avveniva, i dogmi della fede colle lucubrazioni della filosofia. Tale è il caso, fra i molti che si verificarono della speculazione teologica intorno agl’angeli. L'angelologia ebraico-cristiana era solidamente costituita nei suoi capisaldi teorici, come ne'suoi elementi rappresentativi e fantastici, assai prima del suo incontro colla filosofia aristotelica. Ma poi che, per opera dei filosofi maomettani ed ebrei l'aristotelismo prende contatto colla rivelazione, e a poco a poco alla primitiva e rozza cosmologia biblica si soprappose quella dotta dei greci anche l'angelologia subì un'uguale contaminazione. Omnes gentes quae concedunt Deum esse, ACHILLINI il molto interessante e istruttivo studio di Ricciotti, La cosmologia della Bibbia e la sua trasmissione fino a Dante, Brescia, Morcelliana conveniunt in hoc, quod caelum est locus Dei et aliorum spirituum qui vulgariter dicuntur Angeli, osserva Averroè; e come lui pensano Avicenna, Isacco Israeli e Maimonide. Il problema da risolvere, per i teologi cristiani, era quello di trovare nella gerarchia angelica, fissata dallo pseudo Dionigi Areopagita o da S. Gregorio Magno, il posto preciso ove collocare le intelligenze motrici d'Aristotele e dei suoi commentatori. Così, mentre AQUINO assegna la funzione di intelligenze motrici ad alcuni angeli dell'ordine delle Virtù, il domenicano Maestro Teodorico di Vriberg fa delle intelligenze di cui parlano i filosofi, un ordine a parte che precede l'ordine costituito dalle anime dei cieli e quello degli angeli. Per Dante, le intelligenze motrici dei cieli sono quelle stesse lequali la volgare gente chiamano angeli; ma non tutti gl’angeli, sibbene quelli che, in ciascuna gerarchia ed ordine, sono stati deputati alla vita attiva, cioè al governo del mondo, anzi che alla pura vita contemplativa. E secondo la nobiltà dei diversi cieli essi appartengono a gerarchie e ordini diversi; sì che il poeta, al pari degl’averroisti, può stabilire un rapporto tra la perfezione dei cieli e quella degli ordini angelici disposti in cerchi concentrici intorno a Dio: Li cerchi corporai sono ampi ed arti secondo il più e'1 men della virtute che si distende per tutte lor parti. Maggior bontà, vuol far maggior salute; maggior salute maggior corpo cape, s'elli ha le parti igualmente compiute. Dunque costui che tutto quanto rape l'altro universo seco, corrisponde al cerchio che più ama e che più sape. Per che, se tu alla virtù circonde la tua misura, non alla parvenza, delle sustanze che t'appaion tonde, tu vederai mirabil conseguenza di maggio a più e di minore a meno in ciascun cielo, a sua intelligenza. De caelo, comm. Baeum ker, Witelo, Beitr. z. Gesch. d. Philosophie d. Mittelalters Krebs, Meister Dietrich, in Beitr. z. Gesch. d. Philos. d. Miti., Dante, Convivio Par.] Così non ragiona certamente AQUINO; così ragionano invece Averroè e gl’averroisti, pei quali le intelligenze motrici son forma delle rispettive sfere, come forma del cielo stellato è Dio stesso. Il quolibeto tratta dell'intelletto possibile, che occupa r’inlìmo posto tra gì'intelletti e costituisce la tertia et ultima pars latitudinis intellectuum. A proposito di esso Achillini stabilisce questa tesi: Intellectus possibilis est intensissimum materialium et remississimum abstractorum, ossia è la più intensa delle forme unite alla materia e la meno attiva delle forme separate. Poiché, come vedremo, l'intelletto umano, per lui, è una sostanza separata, unica per tutta la specie umana, e, nello stesso tempo, forma sostanziale degl'individui ai quali è unito per sua natura. Intorno a questa tesi, son discussi dubia, il primo dei quali concerne la teoria d'Alessandro d'Afrodisia, esposta e combattuta da Averroè, secondo la quale l'intelletto possibile sarebbe una virtù organica tratta dalla potenza della materia. L'averroista bolognese confuta questa dottrina con argomenti tolti dagli scritti del commentatore arabo. Ma se l’intelletto possibile non è una virtus materialis, al modo delle forme che hanno essere solo pella materia a cui sono unite e dalla quale sono individuate, s’esso ha una sua propria realtà indipendente dalla materia, ne consegue che in se stesso sia unico per tutti gli uomini. Questa è appunto la tesi che Achillini sostiene d'accordo con Averroè, discutendo il dubbio utrum unum intellectum possibilem habeat omnis homo. Fra gli argomenti a sostegno della tesi averroistica vi sono questi, desunti dalla natura della conoscenza intellettuale: Si sic cioè, si intellectus possibilis esset multiplicatus ad numerum hominum, contingeret ut res intellecta apud te et apud me sit unum in specie et duo in individuo; ratio patet supra. Si sic, procederetur in infinitum in conceptibus; quia AcHiLLiNi De anima, comm., digress. AQUINO, Trattato sull'unità dell'intelletto contro gl’averroisti, Firenze, Sansoni AcHiLLiNi conceptus essent numero diversi, et ab omni per se intelligibili numeraliter multiplicato abstrahibilis est conceptus; ideo ab illis conceptibus essent alii conceptus abstrahibiles; patet supra. Unus est conceptus essentialis omnium individuorum eiusdem speciei; ergo unus est intellectus possibilis omnium hominum. Questi argomenti non sono in sostanza che uno solo, cioè quello di cui già fanno uso gl’averroisti, coi quali polemizza AQUINO nel De unitate intellectus, e a capo dei quali era Sigieri: Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam rationem inducunt. Quaerunt enim utriim intellectum in me et in te sit unum penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum intellectum, tunc erit unus intellectus. Si duo in numero et unum in specie, sequitur quod intellecta habebunt rem intellectam: quaecumque enim sunt duo in numero et unum in specie, sunt unum intellectum, quia est una quidditas per quam intelligitur; et sic procedetur in infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint duo intellecta in numero in me et in te; est ergo unum tantum, et unus intellectus numero tantum in omnibus. AQUINO, Traci, de un. intell. cantra averr.,ed. Keeler, Roma; il commento di N. alla traduzione di questo opuscolo d’AQUINO, Firenze, Sansoni. L'argomento che deriva d’Averroè De anima, comm., digress., solae quaestionis, è ampliato da COLONNA (vedasi) nel suo trattato De plur. inteìlectus possibilis, Venezia gira, ed è la sesta delle ragioni colle quali Averroè positionem suam roborat et vult ostendere quod intellectus, qui dicitur possibilis, est unus numero, in questo modo: Si potest estendi quod una et eadem species intelligibilis informat omnes intellectus, tunc sequitur quod sit unus intellectus in omnibus numero. Unde licet non sequeretur quod eadem res videretur ab oculo omnium hominum, si unus esset oculus omnium, bene tamen valeret quod, si una species informaret oculum cuiuslibet hominis, quod unus esset oculus cuiuslibet hominis. Ergo a simili: si igitur una species informat intellectum omnis hominis, omnes homines habent unum intellectum. Quod autem una species informet intellectum omnis hominis, patet; nam possibile est quod plures homines intelligant lapidem. Tunc ergo quero: aut est per imam speciem lapidis, aut per aliam et aliam. Si per unam, habeo intentum; si per aham et aliam, tunc ille due species oportet quod differant numero, et communicent in forma, cum ducant in cognitionem unius naturae. Sed quotiescunque aliqua dicunt differentiam in numero seu in specie, tunc nullum eorum habet intellectum in actu, et habet tantum intellectum comm.unem; ideo nulla illarum specierum est in intellectu in actu, sed habebunt intellectum communem. Et tunc quero de ilio intellectu comuni, cum possit intelligi, utrum intelligatur per eandem speciem vel per aliam; sed non est abire in infinitum; standum est igitur in primis, quod una species potest informare intellectum plurium hominum et pari ra[Nel corso della discussione delle obiezioni contro la tesi dell'unità, Achillini inserisce addirittura un brano di Sigieri, che noi conosciamo attraverso una citazione del Nifo e che questi dice preso dal trattato De intellectn, misso AQUINO in responsione ad illum AQUINO. Giova riportarlo, per un confronto con quanto scrive il suessano: Ad, haec supponamus quod iste terminus homo SIGNIFICAT compositum ex corpore et intellectu, et quod homo est per se unum, directe reponibile in praedicatione substantiae, sub ANIMALI, intrinsece DENOMINATUM intellectione etc. Secundo, non potest intellectus informare materiam non informante cogitativa quia non stat materia sine forma constituta in esse per eam; et non potest intellectus informare sine sua proxima dispositione et ultima, quae est cogitativa. Et sic patet cogitativam ordinari in intellectivam, quamvis cogitativa non sit forma generica. Ex quo patet quare operatio cogitativae et intellectus possibilis se comitantur, ut tangit Commentator, De anima, comm. Ncque potest cogitativa informare, non informante intellectu, quia, dato informabili ultimate disposito et informativo, ponitur informatio. Est autem materia informata cogitativa informabile propinquum et ultimate dispositum ad recipiendum intellectum; et sic potest una forma substantialis esse dispositio ad aliain, dummodo illa forma praeparans non sit materiae ratio recipiendi. Hucusque nihil mali dictum est. Tertio, praemittendum apud Averroim quod intelligentiae sunt haec et individuae individuatione non repugnante esse universali, quia esse earum in anima et extra animam est idem, De anima, comm. et Metaphysicae, commento: In abstractis non differt quidditas ab eo cuius est. Est autem intellectus possibilis de genere intelligentiarum, ideo non repugnat intellectum dare esse hoc, quamvis etiam sit universalis. Ideo concedo Sortem habere suum esse hoc ab intellectu. Sed a materia, divisa informabili cogitativa. tione omnium; igitur omnes homines habent unum intellectum numero. Appare evidente da questo testo di COLONNA e da quello d’AQUINO, come si sia ingannato Fiorentino, di solito attento e accurato, quando ha creduto di ravvisare nel argomento d'Achillini, qui sopra riportato, due mutazioni sostanziali dell'averroismo {Pomponazzi. Studi storici sulla scuola bolognese e padovana Firenze. Il conceptus essentialis omnium individuorum eiusdem speciei è l' intellectum, cioè il votjtÓv aristotelico, l'universale che è certamente unico per tutti gì'individui d'una stessa specie. Dall'unità dell'intellectum Averroè e, con lui, Achillini deducono l'unità dell'intellectus possibilis. Nifo, De intellectu Sigieri Questa frase che nel riassunto del Nifo manca, è evidentemente un'osservazione dell'Achihini, e mostra che questi ha un testo dinanzi a sé. I 20/ informante mediante dimensionibus, oritur possibilitas multiplicationis individuorum sub eadem specie; quae omnia, secundum Commentatorem, propter esse universale intellectus, informari possunt ilio et ab ilio sumere suum esse hoc et unum, et verius unum quam bruta a sensu, quia mediantibus dimensionibus unitur sensus materiae, sed non intellectus. Parrebbe dal confronto di questo brano con quanto ci è fatto sapere dal Nifo, che l'Achillini abbia fatto sua una pagina dello scritto di Sigieri in risposta al De unitale intellectus d’AQUINO. Come vedremo più oltre, non è questo l'unico caso da rilevare. Dopo aver sostenuta con sedici argomentazioni la tesi dell'unità dell'intelletto possibile, attribuita ad Aristotele, ed aver risolto le obiezioni contro di essa, il bolognese conclude affermando che la tesi d'Aristotele e d'Averroè è falsa, e, contro il metodo finora seguito, fa vedere che cosa si può rispondere ai argomenti a prò di essa. Indi passa a discutere un dubbio, e cioè Utrum intellactus possibilis sit pure potentialis. Il problema era stato posto almeno due volte da Sigieri di Brabante, e tutte e due le volte risolto allo stesso modo: l'intelletto possibile, prima dell'atto dell'intendere, non ha alcun atto, né può dirsi sostanza se non in potenza. Affermare, come facevano Tommaso ed altri, che esso sia una sostanza in atto in genere intellectualis naturae, prima dell'atto d'intendere, est ponere contraria et impossibilia vel incompossibilia; per questa ragione appunto Aristotele aveva detto e quod intellectus ante intelligere nullam naturam habet nisi istam quod possibilis. L' intelletto possibile diviene atto e sostanza in genere intellectualis naturae, soltanto per l'azione su di esso dell'intelletto agente, che è una sostanza separata, la quale, come ormai sappiamo, per Sigieri è Dio. Identica è la soluzione che di questo problema dà Achillini: l’intelletto possibile è sostanza puramente potenziale in genere intelligibilium, e quello che lo trae dalla potenza AcHiLLiNi Sigieri, Qiiaestiones naturales, ed. Stegmùller Sigieri, De anima intellectiva, ed. Mandonnet Giorn. Crii. d. Filos. Hai. AcHiLLiNi, Quol., dub. I l'atto è l’intelletto agente che, anche pel1'averroista italiano, come vedremo esaminando il quolibeto, è Dio: Componitur enim intellectus possibilis agenti; tali tamen compositione quod remanent dnae substantiae separatae in actu. Ideo, De anima, comm., istae substantiae sunt duae uno modo, et unum alio modo. Sunt enim duae per diversitatem actionis; et sunt unum, quia intellectus materialis perficitur per agentem. Et secundo De anima, comm., et De anima, comm., omnis actio attributa alieni propter aliqua duo existentia in eo, necesse est ut unum sit materia et aliud forma; sed nos intelligimus per intellectum agentem et possibilem, De anima, comm.; et sic aliquo modo intellectus agens est forma nobis, ut patet De anima, comm.. Se l’intelletto possibile non è un atto prima d'intendere, ma semplice potenza, ne segue che l'intellezione che attua questa potenza, sia essa l'atto sostanziale dell'intelletto, poiché la pura potenza non è mai soggetto immediato d'accidenti. Perciò l'atto d'intendere, del pari che l'abito della scienza, è perfezione essenziale dell'intelletto possibile e atto che costituisce la sua sostanza quando pensa e ragiona. Anche in questo egli è perfettamente d'accordo con Sigieri. Unico per tutta la specie umana, l'intelletto possibile è eternamente congiunto coll’intelletto agente che ne attua la potenza, e possiede, grazie a questo congiungimento, un atto di pensiero eterno in cui consiste la sua stessa natura. Di abiti e di atti accidentali si può parlare non in rapporto all'intelletto in sé, ma solo in rapporto ai fantasmi sensibili ai quali l'intelletto possibile s'unisce nei singoli individui della specie umana. Questo, s'intende, dal punto di vista averroistico, in quanto s'ammette un unico intelletto per tutti gl’uomini. Ma ciò non è più vero, se si rifiuta come falsa la tesi dell'unicità dell’intelletto possibile. L'ultimo dubbio del quolibeto verte sul problema utrum intellectus possibilis sit forma dans esse hominem. Zabarella fa le sue meraviglie perché Achillini, dopo aver sostenuto l'unità dell'intelletto, non avesse visto la contradizione che e'è ad affermare che lo stesso intelletto, unico per tutta la specie, è forma ACHILLINI Sigieri, nei luoghi cit. I informante, e non soltanto assistente, sì da costituire l'uomo nel suo essere di uomo. Ma il filosofo padovano non sa che anche in questo il bolognese segue da presso il maestro brabantino. Del quale è appunto la tesi, a quanto e' informa Nifo, che l’intelletto, pur essendo unico in sé stesso, è forma costituens hominem et hunc hominem: hominem in esse specifico, et hunc hominem in esse hoc. Anzi Nifo ci fa sapere che Sigieri, nell'opera della quale il suessano riferisce alcuni tratti che son riportati alla lettera anche d’Achillini, come abbiamo visto a proposito del secondo dubbio di questo terzo quolibeto, ritene, al pari del bolognese, dottrina conforme alla mente d'Averroè quella che afferma esser l'intelletto possibile forma sostanziale dell'uomo. Come Sigieri, anche l'averroista italiano pone nell'uomo due forme:la cogitativa tratta dalla potenza della materia, e l'intelletto. Ma la prima è ordinata al secondo, e questo è complemento e perfezione di quella; sì che la materia già informata dalla cogitativa è 1'informabile ultimate dispositum ad recipiendum intellectum, che ne è la forma ultima. Nifo ad esprimere questo intimo e sostanziale rapporto fra la cogitativa e l’intelletto possibile, s'era servito del termine di semi-anime o semi-forme. Il termine nell'Achillini non s' incontra, e non credo s' incontra nemmeno nello scritto di Sigieri al quale il suessano si riferiva: ma il concetto e' è, sì nell'uno che nell'altro. Forma sostanziale che dà all'uomo il suo specifico essere di Zabarellae, Liber de mente hiimana De rebus naturalibus, Venezia, e nei Commentarii in Arist. de anima, Venezia, dopo il commento De inteUectu; De anima, comm.; Sigieri nel pens. Anche VIO, nel suo commento al De anima, stampato a Firenze, lui vivente, nel 15 io, dopo aver detto che Averroè separa l'anima intellettiva dal corpo, osserva in margine che questo è contra achiUinum, quolibeto, et subgerium in tractatu ad AQUINO, qui volunt quod intellectus uniatur secundum esse, apud averroem, et sit unicus. ACHILLINI AcHiLLiNi In Sigieri anzi il concetto s' incontra fin nelle Quaestiones super de anima del Merton, Oxford; Giornale Crit. d. Filos. Ital. Lo stesso concetto appare anche nelle Quaestiones de anima intellettiva, ed. Mandonnet.] uomo, l’intelletto non è per altro forma constituta in esse per materiam, sì da dipendere da questa, come accade per le forme che son tratte dalla potenza della materia, poiché ha un proprio essere di forma separata al pari delle intelligenze celesti, che pur son forme dei rispettivi cieli. Ed anche in questo concetto l'accordo d’Achilhni coll'averroista belga è perfetto. Forma e perfezione del primo cielo Dio, forma e perfezione dei cieli inferiori al primo le intelligenze motrici, forma e perfezione dell'uomo l' intelletto possibile, che è l'infima delle intelligenze. Resta ora da vedere come Dio sia forma anche degl'intelletti e ragione di ogni intelligibilità. Il quolibeto è dedicato all'intelletto agente. Se l’intelletto possibile è pura potenza, l'intelletto agente è puro atto senz'ombra di potenza; perciò esso possiede, fra tutti gì'intelletti, il massimo grado d'intensità nell'intendere. Esso dunque è Dio. La identità dell'intelletto agente con Dio, che Nifo attesta essere stata sostenuta da Sigieri, è dimostrata d’Achillini con questi argomenti: Primo, omnis felicitas est deus; sed ntellectus agens est felicitas; ergo etc. Maior et minor in secundo dubio et tertio declarantur. Secundo, omnis intellectus qui est. omnia facere est deus; sed intellectus agens est intellectus qui est omnia facere, De anima, textu comm., etc. Patet maior, quia esse omnia facere est ad omnia receptibilia in intellectu possibili, ad hoc ut in eo recipiantur, effective concurrere, vel est ad omnia factibilia effective concurrere, vel omnia facere, id est purus actus; et quomodocumque intelligatur, soli deo competit. Tertio, illud cuius substantia est sua operatio omnimode, est deus; sed intellectus agentis substantia est illius operatio omnimode, De anima, comm.: Et est in sua substantia actio, id est, non est in eo potentia ad aliquid. Quarto, omne quod est primum educens formam de materia, est deus; patet ex quolibeto primo. Sed intelligentia agens est primum educens etc, De aniìna, comm. Quinto, omne quod animae nostrae infundit intellectum, est intellectus agens; sed deus animae nostrae infundit intellectum. Patet maior, quia intellectum speculativum facit intellectus Achillini, Quol. Ili, dub. Nifo, De intell. De anima, comm. Sigieri. I agens esse in intellectu possibili, faciendo de potentia intellectis actu intellecta. Minor est Aristotelis exemplum, Rhetoy'icorum: Intellectui deus lumen accendit in anima. Ex hoc patet quare Commentator, De anima, comm., dixit se differre a Themistio, in modo ponendi intellectum agentera, et convenire cum Alexandre; quia Themistius voluit intellectum agentem non esse Deum, quia animae nostrae est pars; sed Alexander voluit intellectum agentem esse deum: patet ex De anima, comm., ubi Commentator, recitando opinionem Alexandri dixit: Intellectus agens est prima causa agens intellectum materialem. Il primo di questi argomenti è preso da Sigieri. Il secondo e il terzo son ricavati dal testo aristotelico del De animai, ov'è detto che è proprio dell'intelletto agente rendere intelligibili tutte le cose, e che lo stesso intelletto agente è atto per sua natura, senza alcuna mescolanza, sì che non intende ora sì ed ora no, ma intende sempre, senz’intermissione; le quali cose son proprie soltanto di Dio. Importante poi è l'osservazione concernente la dichiarazione d’Averroè, il quale approva Alessandro d'Afrodisia, per avere identificato l'intelletto agente colla causa prima che trae dalla potenza all'atto l'intelletto possibile o hylico. Dopo di che Achillini riporta obiezioni che solevano farsi alla tesi da lui sostenuta; l'ultima delle quali è questa: Nono, sequitur deum esse partem animae nostre, quod non videtur etc, giacché Aristotele aveva detto che tanto l’intelletto agente quanto quello possibile bisogna che siano due èv t-^ ^u/y^... Sia9opaL Alla quale obiezione il bolognese risponde semplicemente così: Ad nonum, declaratum est supra quomodo deus est pars animae nostrae, et quomodo non. Ed infatti in un passo del quolibeto, dub., che abbiamo già riferito altra volta, egli aveva detto che, pur essendo l'intelletto possibile ed agente due sostanze diverse, s'uniscono nell'atto dell'intendere di guisa che in qualche modo intellectus agens est forma nobis. AcHiLLiNi, Quol., dub. NiFO, De intell., Sigieri De anima. Ma in che modo Dio s'unisca all' intelletto umano come forma, è detto più ampiamente nella discussione del secondo dubiuni del quolibeto, ove si pone lo stesso problema che s'era posto Sigieri nel Libey de felicitate, Utrum felicitas sit deus, e lo risolve allo stesso modo del brabantino. Dio è il fine supremo d’ogni intelligenza, nel cui conseguimento consiste la beatitudine, perché Dio è ciò che è simpliciter perfectum quod secundum se est eligibile semper, è optimum, pulcherrimum, delectabilissimum , è quello che nullo indiget ed è principium honorum et causa ipsorum. Soltanto Dio, dunque, est felicitas sibi aut aliis intelligentiis aut homini, quia solum ipse est perfectissimum intelligibile et appetibile propter se, e solo in lui eminenter reperitur ratio obiecti intellectus et voluntatis, Si dirà che la felicità è un atto che è in noi, mentre Dio non è in noi. Achillini risponde che, come nel quolibeto concede deum esse intellectionem intelligentiarum, nunc conceditur deum esse intellectionem intellectus possibilis et hominis. Ma s'obietta ancora: nullum obiectum operationis quae est felicitas est illa operatio quae est circa illud obiectum; patet ex differentia Inter obiectum operationis et operationem. Sed deus est obiectum operationis quae est felicitas; patet io Ethicorum, cap. io: Perfecta felicitas est operatio speculativa optimorum. Ergo etc. A questa obiezione Achillini risponde negando la maggiore: Ad tertium negatur maior, quia sufficit inter operationem et obiectum distinctio rationis. Dico igitur quod felicitas non intelligo policam quae est usus virtutis, septimo Politicorum, sed contemplativam, quae secundum Philosophum, decimo Ethicorum, est secundum nobilissimum habitum qui est sapientia, et secundum eundem, septimo Politicorum, est melior quam politica non est actus qualitativus inhaerens intellectui aut voluntati: quia si sic, tunc non tenderent intellectus et voluntas in félicitatem tamquam in ultimum finem. Secundo, quia ille actus non est perfectissimum. Quia oporteret ponere ¥> NiFO, De intell. Sigieri duas felicitates: imam formalem et intrinsecam, et aliam obiectivam et extrinsecam; et sic Aristotelem et Commentatorem indistincte processisse in aequivoco, cum dixeriint felicitatem esse ultimum fineni et operationem animae. Quia ex quolibeto non datur accidens inhaerens intellectui. Concludo igitur quod tantum una est felicitas, et quod ea omnia vere felicitabilia felicitantur; et ista est deus. Hanc sententiam ponit Commentator, Etliicoritm, capite in Deo esse felix est in speculatione sui, in nobis esse felix est in eo in quo est sibi, prout nobis est possibile. Allo stesso modo Sigieri sostene che, come Deus Deo per essentiam beatificatur, così l'intelligenza a lui più vicina essentia Dei ut forma felicitatur, et consequenter omnes residui intellectus; adeo quod intellectus hominis essentia Dei felicitatur, quemadmodum Deus essentia Dei»ioo. Sebbene distinti nella loro natura, l'intelletto causato non potrebbe intendere Dio, se Dio non lo informasse di sé, giacché, tanto per Achillini quanto per Sigieri, intellectio qua Deus intelligitur est ipse Deus; l'operazione colla quale Dio è inteso da parte dell'intelletto causato e l'oggetto inteso formano, nell'atto dell'intendere, una cosa sola. In quest'atto, Dio, informando di sé gì'intelletti inferiori, fa ad essi dono di se stesso. Ex quo patet osserva il bolognese quod felicitas est optimum deorum donum, quia non est donum excellentius quam donare seipsum, et praesertim si donatum sit perfectissimum entium. Hinc apparet quam commode potuit Aristoteles, De animalibus, substantiam hominis divinam appellare. Principio di siffatta beatitudine è, pertanto, il congiungimento della mente umana con Dio nell'atto dell'intendere. Perciò la felicità consiste formalmente in un atto d'intelligenza, poiché solo nell'atto dell'intendere avviene il congiungimento dello spirito causato coli'intelletto primo: la beatitudine è il più alto grado della vita speculativa, come con Aristotele aveva detto Averroè. A questo punto giova chiarire qual era il pensiero di Sigieri intorno ad una questione dibattura specialmente fra i , NiFo Sigieri AcHiLLiNi Arist., De part. animai., Eth. Xiconi., comm. De anima, comm. teologi. Questi solevano chiedersi se l'esser beato si fonda, come dice Dante, nell'atto che vede oppure in quel ch'ama; in altri termini, se la heatitudo risieda formalmente in un atto di conoscenza del quale è soggetto l'intelletto, ovvero in un atto d'amore che risiede nella volontà. Ed è noto che, mentre i teologi del vecchio indirizzo agostiniano e i francescani poneno la beatitudine in un atto di volontà al quale precede la conoscenza, AQUINO e la sua scuola la fanno consistere essenzialmente in un atto d'intelligenza, d'accordo in questo cogli averroisti, al quale atto d'intelligenza tien dietro l'atto d'amore da parte della volontà. Se non che l'una e l'altra teoria presuppongono una troppo netta distinzione fra l'intelhgenza e il volere. Sigieri supera il problema, negando la distinzione reale fra queste due facoltà. Ciò risulta d’un importante luogo del Nifo, che prima m'era sfuggito. Dopo aver riassunto que ex libello Subgerii excipiuntur, intorno al problema dell'identità della beatitudine con Dio, Nifo prosegue: Ut igitur positio huius philosophi intelligatur, oportet accipere quod sicut unum precise est intellectum et volitum sub diversis rationibus, intellectum quidem ut perficiens intellectum ipsum absolute, volitum ut perficiens illum sub indifferentia fuga aut consensus; ita una numero est intellectio et volitio, sed differunt quoniam intellectio est intellectum absolute, volitio est intellectum ut acceptum vel fugitum; sic unamet res est voluntas et intellectus: intellectus quidem, ut perficitur ac formatur ab intelligibili sub ratione forme absolute; voluntas autem ut perficitur ratione fuge vel prosequele, ut superius diximus. Ergo intellectus et voluntas sunt unamet res simpliciter absolute, licet sint diverse rationes; et inde videmus Aristotelem et Averroem nuUam facere differentiam inter ea, nec tractatus diversos, nec capitula diversa, ut in De anima visum est. Ex quo sequitur, quod unamet felicitas est intellectio et volitio, ac unainet essentia est intellectum et volitum; est enim in abstractis intellectio rei idem quod ipsa res, ac volitio rei idem etiam cum re volita. Ergo si Deus erit felicitas. Deus erit intellectio et volitio insimul; et etiam simul est volitio quod felicitas, et intellectio quod volitio et felicitas etc. Amplius sequitur quod ociosa est questio querens utrum fe103 Pa»'., Nifo, De intelL, Sigieri Così anche Achillini, Quol. dub. Ad primum, voluntas et intellectus sunt idem re, licet secundum esse vel rationem differant. Felicitas principalius sit intellectio quam volitio, an econtra; cum volitio et intellectio non differant nisi nomine vel ratione; nisi questio fiat sub ratione respectiva hoc modo, scilicet utrum felicitas sit Deus sub ratione qua intellectio, an Deus sub ratione qua volitio vel amor. A questa felicità, dichiara Achillini, noi tendiamo per natura, né può darsi che il desiderio naturale resti inappagato in tutta la specie. Perciò, considerato in rapporto alla specie umana che è eterna, anche l' intelletto umano, come insegna Averroè, è eternamente felice, perché eternamente congiunto con Dio e colle intelligenze separate. Ma non felici son tutti gli uomini, singolarmente presi, poiché non tutti arrivano, in questa vita, a questo segno. Giacché per Achillini, come per Sigieri, si tratta appunto della felicità alla quale è concesso all'uomo d'arrivare in questa vita, mediante l'acquisto della scienza: Felicitatem autem in alia vita, quam non potuerunt philosophi naturali ratione inquirere, theologis relinquimus considerandam. Ma può l'uomo arrivare in questa vita a conoscere le sostanze separate? Tale il problema che il nostro bolognese si pone subito dopo, col dubbio. Nella soluzione di esso egli fa uso dell'argomento di Sigieri, riferito da Nifo e Silvestri: Secundo, si impossibile esset intellectum possibilem intelligere substantias abstractas, ociose egisset natura, quia fecisset, quod est in se naturaliter intellectum, non intellectum ab aliquo. Ratio est Averrois, Metaphysucae, comm. Suppono in hac ratione, quod omnis intellectio conveniens intellectui possibili convenit homini, sic quod non est possibile quod intellectui competat, quin homini conveniant: hoc voluit Aristoteles, De anima, textu commenti, et hoc proposito negato, clauditur via Commentatori ad ostendendum caelum intelligere. Ideo, si possibile est substantias separatas intelligi ab intellectu possibili, possibile est substantias separatas intelligi ab homine. Hoc stante, arguo sic: Ouandocumque est aliqua forma non apta recipi in maxime receptivo alicuius generis, illa non est receptibilis in minus reciptivo illius generis; sed intellectus possibilis in genere intelligentiarum est maxime receptivus; patet ex quolibetoio9; 106 Nifo AcHiLLiNi AvERR., De awf/Ma, comm. ergo, si primam formam non est possibile intellectum possibilem recipere, non est possibile alium intellectum recipere primam formam; et sic iam frustrarentur intelligentiae mediae ab hoc fine, qui est deum gloriosum intelligere. Tunc ultra: quandocumque intellectus abstractus non potest intelligere interiora, ut quolibeto dictum est esse de mente Averroismo; sed nulla intelligentia media potest primam intelligere, ut ex ratione superiori sequitur; ergo nulla intelligentia potest intelligentiam mediam intelligere; sed ncque deus potest intelligentias medias intelligere, secundum Averroim, ut patet quolibeto primo; neque intellectus possibilis potest eas intelligere per te; ergo intellectum naturaliter in se non est intellectum ab aliquo. Patet consequentia de intelligentiis mediis: quia non a Deo, qui est supra; non a se ipsis, ut sequitur; neque ab intellectu possibili, qui est infra, per te intelliguntur; et non est alius intellectus ab istis. Et sic patet alia ociositas in natura et maxima; et sic patet quod, quamvis non sit homo finis intelligentiarum, tamen, si non sunt intelligibiles ab homine, frustrantur a suo fine; et sic ociose sunt intelligibiles etc. Ilaec omnia ex modis intelligendi dei, intelligentiarum et intellectus possibilis supra declaratis sunt evidentia. Passando ad esporre i fondamenti filosoiìci sui quali si basa la tesi che attribuisce all'intelletto umano il potere di elevarsi a conoscere le sostanze separate, l'averroista bolognese distingue, come aveva già fatto Jandun, la conoscenza speculativa acquisita per mezzo dello studio delle discipline filosofiche, dalla conoscenza intuitiva, qua cognoscimus substantias separatas per earum essentias proprias; e in quest'ultima fa consistere la felicità suprema dell'uomo. Sì che la beatitudine non è raggiunta coll'acquisto delle scienze speculative, ma dopo il loro apprendimento. L'acquisto per altro delle scienze è una condizione indispensabile e sufficiente a rendere la mente umana preparata e disposta al congiungimento coll’intelletto agente, che sappiamo ormai esser Dio. Ma, oltre a ciò, è necessario che alla perfetta conoscenza speculativa tenga dietro la pratica delle virtù morali: Cum igitur fuerit homo secundum virtutes morales sufficienter habituatus, sic quod cessaverit discordia inter sensitivum appetitum et intellectivum; sic quod rationi regimen tributum erit AcHiLLiNi, Quol., dub. Questo luogo, nella stampa veneziana, è evidentemente difettoso. AcHiLLiNi, Quol., dub. NiFO, De intell.; In Averroys de anime beatitudine, comm. Sigieri De anima. Metaph. sine intrinseco repugnanti; sic quod veruni erit dominium rationis super viribns sensitivis, tunc continuabitur intellectus possibilis, secundum quod est felix, homini et denominabit hominem felicem. Ex quo patet quod quia in habituatione hominis secundum virtutes et scientias magnum tempus vitae hominis labitur. Unito al corpo umano da un legame intrinseco, l'intelletto possibile trae dall'esperienza sensibile le forme immerse nella materia e rese immateriali per un processo d'astrazione. Quando, attuato da queste forme divenute intelligibili e dall'abito delle scienze filosofiche, l'intelletto umano si trova congiunto coll’intelletto agente nell'atto della beatitudine, alla stessa beatitudine parteciperanno in tal modo le cose del mondo materiale, fatte intelligibili; sì che l'uomo verrà ad essere anello di congiunzione fra il mondo superiore e il mondo inferiore, nexus superiorum cum inferioribus, ultra hoc quod forma hominis sit intelligentia. Anzi, siccome Dio nell'atto della beatitudine è forma dell'intelletto beato, e questo è forma del corpo umano, ne segue che anche la stessa materia partecipa alla beatitudine; di guisa che attraverso l'uomo la beatitudine si diffonde su tutto il mondo inferiore. Ma poiché l'intelletto agente è la suprema Intelligenza, cioè Dio, mentre l'intelletto possibile è l'infima, questo non può unirsi immediatamente alla prima Intelligenza, sibbene mediante le intelligenze intermedie. Sì che nell'atto stesso e, potremmo dire, coll'atto stesso col quale s'unisce all'uomo l’intelletto agente come forma, s'uniscono all'intelletto possibile anche le altre intelligenze ad esso superiori già informate dalla prima Intelhgenza: Cum intellectus agens sit suprema intelligentia, et intellectus possibilis sit intima, non potest naturaliter uniri intellectus agens intellectui possibili immediate, quia aliae intelligentiae naturaliter mediant. Ideo oportet quod aeque cito, sicut incipit intellectus agens esse forma et intellectio istius hominis, incipiat quaelibet alia intelligentia media informare hunc hominem. Ex hoc patebunt apud Aristotelem et Commentatorem novem gradus felicitatis, sicut novem sunt apud eos intellectus felicitabiles, quorum AcHiLLiNi Per questa teoria della beatitudine, la mistica averroistica. prinius et maximus dee convenit, nonus vero et intìmus intellectui possibili, medij vero medijs intelligenti s aptantur ordinate etc, quia intellectus cognoscens deuni per plura media remissius cognoscit et imperfectius. Ideo prima, quae est sua cognitio per essentiam, se perfectissime cognoscit. Secunda autem intelligentia recipiendo cognoscit primam, licet immediate eam recipiat. Tertia vero mediante secunda; et sic gradatim descendendo. In questo senso dice Sigieri, come ci attesta Nifo, che l’intelletto possibile dell'uomo, ut habet esse intentionale, est materia omnium intellectuum separatorum. Nell'ultimo dubbio di questo quolibeto, Achillini riassume e schematizza quanto ha detto in questo stesso quodlibeto circa il congiungimento, copulatio, continuatio, dell'uomo coll’intelletto. I congiungimenti, a dir vero, son tre, e non uno solo: il primo è quello dell'intelletto possibile col corpo umano di cui è forma; il secondo è quello dell'intelletto agente coll’intelletto possibile; il terzo è il congiungimento dell'intelletto agente coll'uomo. Il primo congiungimento è duplice. Anzi tutto, l'intelletto possibile s'unisce all'uomo secundum esse, cioè come forma sostanziale che dà all'uomo il suo essere specifico di uomo, e ciò fin dal momento in cui l'uomo comincia ad essere uomo. Indi s'unisce a lui secundum operationem, quando l'uomo comincia a far uso dell'intelligenza. Questo duplice congiungimento era già esplicitamente distinto da Sigieri, secondo la testimonianza del Nifo. Anche il congiungimento dell'intelletto agente coll’intelletto possibile è duplice: dapprima l'intelletto agente s'unisce all'intelletto possibile come causa agente dell'intendere, concorrendo all'astrazione del concetto dall'immagine o fantasma sensibile, e promovendo lo sviluppo intellettuale per mezzo delle scienze; indi, al termine dello sviluppo intellettuale, s'unisce all'intelletto possibile, acconciamente disposto e preparato, come forma che ne attua tutta la potenzialità e gli dà la beatitudine. Siffatta distinzione è d'Averroè Nifo, De intelL, Sigieri AcHiLLiNi De intelL, De anima, comm. Sigieri AcHiLLiNi AvERR., De anima, comm. Ed essa vale anche per il congiungimento dell'intelletto agente con l'uomo. Giacché dapprima l'intelletto agente, trovando l'intelletto possibile già unito secundum esse al corpo di quest'uomo particolare, per esempio, di Socrate, illumina della sua luce i fantasmi della cogitativa di lui, diversi dai fantasmi di altri uomini, e ne trae quelle specie intelligibili che sono intese in questo particolare momento da Socrate. Piìi tardi, quando l'intelletto di Socrate, convenientemente attuato dagl'intelligibili tratti dalla sua particolare cogitativa, si sarà arricchito di una sempre più varia e complessa esperienza, l'intelletto agente gli dischiuderà, se n'è degno, il mondo splendente della pura luce che emana da sé, come da sole d'ogni intelligibilità. Come in Sigieri, così anche nell'Achillini s'avverte lo sforzo per superare la difficoltà maggiore dell'averroismo, già avvertita dallo stesso arabo, consistente nel bisogno di conciliare l'universalità del conoscere e il valore della personalità o PERSONA umana individuale. La grande obiezione che AQUINO fa, dal punto di vista strettamente filosofico, alla dottrina d'Averroè, è appunto questa: posta l'unità dell'intelletto, come può esser vera la proposizione: hic homo intelligit? Alla fine del diibimn utrum felicitas sit deus, Achillini si domanda se l'uomo che in questa vita ha il privilegio d'arrivare a congiungersi coll’intelletto agente come a sua forma, può perdere volente o nolente questa sua beatitudine. La sua risposta è incerta e imbarazzata, anche perché concerne uno dei più scottanti problemi che, non molti anni dopo, solleva gran clamore di dispute, voglio dire il problema dell'immortalità PERSONALE. Già AQUINO notato che, tolta tra gli uomini ogni diversità d'intelletto, ne segue che, dopo la morte, niente rimanga della coscienza individuale. L'averroista bolognese, pur ritenendo con Sigieri che l’intelletto possibile è forma del corpo umano, e che nel suo atto d'intendere è essenzialmente legato ai fantasmi della cogitativa, pensa che all'eternità dell'intendere e della beatitudine non sia necessario un legame col singolo, bastando il la mia introduzione a AQUINO, Trattato sull'ìtniià dell'intellettoTratt. sull'unità dell'intell.] legame colla specie, la quale nella successione dei molteplici individui dura eterna: Testatur enim Aristoteles, Ethicorum, capite: u Multa enim et natura existentium scientes et operamur et patimur, quorum nulluni neque voluntariuni neque involuntarium est, puta senescere vai mori. Conditio enim suae naturae, quam scit esse mortalem, non patitur nolle, et quia mors non est finis neque bonum, Physicotum, textu et commento, ideo non vult felix mortem. Neque desiderio naturali permanentiam sempiternam appetit in individuo, sed in specie, De anima, comm., et Physicoruni, comm. Et propter hoc in Physicorum dixit Commentator, fortunitatem ultimam esse secundum fatuos vitam aeternam. Multa autem mala felicitas hominis compatitur, quae felicitati dei aut intelligentiarum repugnant. Est enim, inter veros felicitatis gradus, humanus intìmus. Ideo, Ethicorum, capite Sapientem omnes extimamus fortunas decenter terre. Felicitatem autem in alia vita, quam non potuerunt philosophi naturali ratione inquirere, theologis relinquimus considerandam. Pomponazzi, sebbene abbia dell'intelletto possibile un concetto così diverso da quello dell'Achillini, sul tema dell'immortalità personale è perfettamente d'accordo con lui: tranne che per il mantovano solo l'intelletto agente è veramente immortale per essere una sostanza separata, come volevano anche Temistio e gli averroisti. Visti quali sono i diversi gradi d'intelligenza, compresi fra la mente Prima che è puro atto e l'intelletto possibile che in sé è pura potenza, Achillini affronta il problema che s'era posto da principio, e cioè utrum latitudo intellectuum sit uniformiter difformis. Un siffatto problema era nato dal tentativo di applicare a misurare i gradi d' intensità dell'intelligenza il metodo delle calcidaiiones matematiche, che s'usa per misurare l'intensità delle quahtà materiali, come la velocità, il colore, la temperatura e via dicendo. Qualcosa di simile è stato tentato nella psicologia moderna per misurare l'intensità della sensazione; e già AcHiLLiNi, Quol. dub. Pomponazzi, De immortai. animae e Oresme aveva esteso il metodo al calcolo del dolore e del piacere. Appiglio a porsi siffatto problema nei riguardi dell'intelligenza dev'essere stato quel che si legge nel Liber de causis, che è un estratto della Elenientatio theologica di Proclo: In primis Intelligeiitiis est virtiis magna, quoniam sunt vehementioris unitatis, quam Intelligentiae secundae universales inferiores; et in Intelligentiis secundis inferiores sunt virtules debiles, quoniam sunt minoris unitatis et pluris multiplicitatis. Quod est quia Intelligentiae quae sunt propinquae Uni puro, sunt maioris quantitatis et maioris virtutis; et Intelligentiae quae sunt longinquiores ab ipso, sunt minoris quantitatis et debilioris virtutis. Et quia Intelligentiae propinquae Uni puro sunt maioris quantitatis, accidit inde ut formae quae procedunt ex Intelligentiis primis procedant processione universali unita; et nos quidem abbreviamus et dicimus, quod formae quae veniunt ex Intelligentiis primis in secundas, sunt debilioris processionis et vehementioris separationis. Allo stesso modo Alberto magno: Omnes formae ab ipsa totius universitatis natura largiuntur; quo autem magis ab ea elongantur, eo magis nobilitatibus suis et bonitatibus privantur; et quo minus recedunt eo magis nobiles sunt et plures habent bonitatum potestates et virtutes. Siffatto modo d'esprimersi sembra fatto a posta per invogliare ad applicare il metodo del calcolo matematico all' intelligenza. E Achillini, dopo essersi chiesto se la latitudo degl’intellettisia uniformiter difformis, si pone altresì il quesito utrum quarumcunque intelligentiarum perfectio attendatur penes appropinquationem summo. Esula dall'intento che ci siamo proposti in questa ricerca, il seguirlo nella critica che egli fa della pretesa di stabihre un rapporto quantitativo fra i vari gradi d'intelligenza, e perciò ci hmitiamo a segnalare la soluzione negativa che egli dà dei due problemi, a chi avesse ancora in proposito delle fìsime del genere. Maier, An der Grenze Liber de causis, prop.; Proclo, Institutio theologica l'opuscolo era stato tradotto in latino da Moerbeke col titolo di Elenientatio theologica. Alberto magno, De intellectu et intelligibili, ACHILLINI, Ouol. Dalle pagine che precedono sembra intanto potersi concludereche solo la prima Intelligenza è fonte di sapere e di luce intellettuale. AQUINO agl’averriosti che dall'universalità del conoscere avevano preteso di dedurre l'unità dell' intelletto per tutti gli uomini, obietta che, se mai, se ne dovrebbe concludere, secondo il loro modo di vedere, che debba esservi un solo intelletto non soltanto per tutti gli uomini, ma in tutto l'universo; sì che il nostro intelletto non è soltanto una qualsiasi sostanza separata, ma è Dio stesso AQUINO ha ragione. Né Sigieri e Achillini gli danno torto: che per essi Dio è l'intelletto agente che effettua sì nella mente umana sì nelle intelligenze celesti l'atto dell'intendere e s'unisce all'una e alle altre come forma, a tal segno da fare in qualche modo una sola sostanza con ciascuna di quelle. Soggetto assoluto di pensiero e sorgente d'ogni intelligibilità. Dio causa col suo intendere altri intelletti, nei quali l'atto dell'intender divino si particolarizza per gradi, fino all'intelletto della specie umana che, informando i vari corpi dotati di sensibilità, mentre comunica ad essi la sua superiore individualità spirituale, ne assume l'individualità contingente e caduca, per farla partecipe dell'atto divino del conoscere. Si rileva altresì dalle pagine precedenti che l'interpretazione sigeriana del pensiero aristotelico dove apparire ad Achillini un'interpretazione organica, sistematica in tutti i suoi particolari, e sostanzialmente diversa da quella d’AQUINO ispirata dal bisogno d’abbreviare la distanza fra la filosofia e la fede, quasi che la fede non avesse in se stessa una filosofìa che la giustifica appieno. Liberi da questa preoccupazione apologetica, gli averroisti potevano discutere in piena indipendenza di spirito e con grande spregiudicatezza intorno a quello che era il genuino pensiero d'Aristotele, s'accordasse o non s'accordasse colla fede. Giustamente dice Laurent, parlando del domenicano Spina avversario del Pomponazzi: Per lui che non ha subito l'influsso del rinnovamento che 1' Umanesimo ha introdotto nella teologia, affermare che Aristotele nega l’immortalità dell'anima, equivale ad affermare che tale AQUINO, Traci, de unit. intelL, ed. Keeler; la traduzione di N. e relative note, Firenze, Sansoni dimostrazione è filosoficamente impossibile. Basta leggere alcune pagine del suo lavoro per rendersi conto dei principi che han diretto le sue critiche. Il vecchio binomio: Aristotele = Verità, è il sottinteso IMPLICATURA sous-entendue MILL GRICE, starei per dire, d'ogni riga del suo volume. Non bisogna perciò stupirsi delle invettive che Spina rovescia sui suoi avversari: i termini più virulenti ricorrono sotto la sua penna. E la stessa osservazione Laurent ripete a proposito del sequace d’AQUINO, SILVESTRI (vedasi) da Ferrara. Trasportiamo questa osservazione all'inizio della polemica averroistico-tomitica, e sarà finalmente chiarito il significato della così detta teoria della duplice verità, della quale qualche storico della filosofia s'è scandalizzato anche più di quel che non abbian fatto nel passato gì'inquisitori dell'eretica pravità, talora, se non sempre, meno irragionevoli di certi storici della filosofia. Che l'aver rivendicato il diritto alla libertà della ricerca storica nell'interpretazione del pensiero aristotehco, prima che all'influsso dell'umanesimo, si deve all'averroismo. E anche in questo Achillini è buon discepolo di Sigieri, nel tenere cioè costantemente distinto il pensiero del Filosofo dalla verità della fede. La quale, forse, ha subito maggior danno che non vantaggio dall'impegno che taluni hanno messo a mostrarne la troppo intima aderenza ad un particolare sistema filosofico. Laurent, Le Commentaire de VIO sur le De anima, in principio a VIO Scripta Philosophica: Comment. in De anima Aristotelis, ed. Coquelle, Roma, Angeliciim Intorno al significato storico della dottrina della doppia verità, si veda quel che ne ha scritto Gilson, Études de philosophie medievale, Strasbourg; Dante et la philosophie, Paris; e N., Dante e la cultura medievale, Bari, Laterza, nonché 1'introduzione ad AQUINO, Trattato sull'unità dell' intelletto. Quando N. ha ad occuparsi dell'avverroista bolognese ACHILLINI (si veda), lo fa unicamente per i suoi Quoliheta de intelligentiis e per le tracce evidenti in essi di dottrine sigieriane. Ma per il momento non mi detti cura di far ricerche sul curricolo della sua vita, bastandomi la data di quando i Quoliheta furono disputati nel capitolo generale dei frati minori tenuto a Bologna e per l'occasione stampati. Successivamente ho raccolto alcuni dati biografici che crede utile far conoscere a chi voglia occuparsi a fondo di questo non comune maestro bolognese, tenuto ai suoi tempi in altissima considerazione, e degno anc'oggi d'esser ricordato sotto diversi aspetti. Secondo le notizie raccolte da Mazzetti, di solito accurato e preciso, nel suo repertorio di tutti i professori della famosa università di Bologna Achillini, figlio di Claudio che dicesi fosse oriundo di Barberino in Val d'Elsa, e coprì più volte cariche pubbliche, sarebbe nato a Bologna. Questo preso dal Tractatus astrologicus di Gaurico, non sempre bene informato, dovrebbe però essere anticipata di due anni se Dal Giorn. Crit. d. Filos. Ital. N., Sig. di Brab. nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma Bologna Carrati, Genealogie di famiglie nob. bolognesi, Bologna, Archiginnasio, Ms. condo la cifra degli anni ch'egli aveva quando venne a morte, quale si trova nell'elogio che di lui si legge nel Libro segreto del Collegio delle Arti. Ma la cifra di anni è corretta su rasura e con altro inchiostro. Inoltre il fratello d’Achillini, nel suo Viridario ci assicura che ACHILLINI, in quell'anno in cui egli sta scrivendo il poema, varca d'un lustro il mezzo camin della vita. Parrebbe dunque che Gaurico avesse ragione. Mazzetti inoltre informa che fu laureato in filosofìa, e che lo stesso anno comincia a insegnar logica a Bologna. Era stato ritratto da Francia. Insegna filosofìa; passa a medicina; ma resse entrambe le cattedre, cosa non comune, spiegabile solo col favore di cui gode presso i colleghi e presso i Bentivoglio dei quali fu sempre caldo fautore. D'un insegnamento tenuto d’Achillini a Padova, prima di questo momento, non mi pare dunque si possa parlare. Gaurico accenna anche ad un soggiorno abbastanza lungo d’Achillini a Parigi, del quale purtroppo non abbiamo altra testimonianza, e d'altra parte non si riesce a trovare un periodo della sua vita nel quale collocarlo. A Bologna ebbe sicuramente ad alunno il bolognese Bacilieri o Bazaleriis, il quale fu approvato in artibus nemine discrepante. Fra i promotori al dottorato era Achillini che dedit insignia al neo dottore. Bacilieri fu aggregato in sopranumero ai col Viridario di ACHILLINI Bolognese. Impresso in Bologna per Hieronymo di Plato Bolognese. Sotto la f. m. di N. S. Leone. Dedica al Papa che riguardano Achillini son riportati più giii II disegno di Francia è posseduto dagl’Uffizi di Firenze. Fotogr. Alinari, più volte riprodotta. Libro Segreto del Collegio delle Arti Bologna, Archivio di Stato; Dal libro dei Partiti. (Arch. di Stato), risulta che Bacilieri riscuoteva già 100 lire bolognesi annue prò stipendio lecture. 7 Ib.. f. 41 r. legi bolognesi delle arti. Ma non era passato un anno dalla sua aggregazione, che fu sospeso per un quinquennio dall'uno e dall'altro collegio, con decisione confermata, propter nonnulla demerita et facinora facta et commissa. Fra questi facinora pare fossero anche parole ignominiose e turpi nei riguardi dei suoi colleghi. La punizione fu inflitta con otto fave bianche contro una nera. Fra i votanti era anche l'Achillini. Questa la ragione perché Bacilieri proprio in quest'anno dove lasciar Bologna, e recarsi a Padova, e quindi a Pavia ove rappresenta l'averroismo della corrente sigieriana che aveva assimilato alla scuola d’Achillini. Scaduto il quinquennio della sospensione, egli fu riammesso a far parte dell'uno e dell'altro collegio per unanime consenso senza che ci fosse bisogno di porre ai voti la proposta Quolibeta de intelligentiis, preparati per la disputa, rappresentano dunque il pensiero filosofico dell'Achillini nel primo periodo del suo insegnamento della filosofia naturale prima che passa all’insegnamento della medicina teorica. In quest'opera, come ormai sappiamoci, si ritrovano, inserite negli schemi del metodo calcolatorio, divenuto di moda anche a Bologna come a Padova, tutte le tesi fondamentali dell'averroismo, concernenti Dio, le altre intelligenze separate, e in particolare l' intelletto possibile e la copulatio di questo col1'intelletto agente; tesi tutte, specialmente quelle riguardanti l'intelletto umano, desunte dai tre scritti di Sigieri, che, secondo l'attestazione di Nifo, si leggeno. Ma qui accade di doverci porre un piccolo problema. Nessun dubbio sulla data di pubblicazione dei Qnolibeta d'Achillini, che s’esibiva campione della dottrina sigieriana in una pubblica disputa alla quale erano intervenuti dotti di varie tendenze. È per caso in questa circostanza che Pico e Nifo si trovarono a far viaggio N. Sigieri Libro Segreto.; insieme, diretti a Bologna, disputando tra loro come l'unità dell'intelletto potesse conciliarsi coll'individualità e la SOPPRAVVIVENZA GRICE SURVIVAL dell'anima del singolo. Nifo ci fa apere di essere stato averroista sigieriano prima, e pretende d'aver composto il Tractatus de intellectu nel quale la dottrina sigieriana è combattuta. Ho già espresso piìi volte i miei dubbi sulla veridicità di Nifo, il quale aveva troppo interesse ad acconciare il racconto della sua vita in modo da meritarsi le grazie del vescovo di Padova, Barozz. Il piccolo problema che vorrei porre, e che non sono in grado di risolvere, è questo: chi porta a Padova o a Bologna gli scritti di Sigieri ricordati da Nifo? Fu NICOLETTI che certamente dimora a Oxford e Parigi? Fu Pico? Fu Achillini stesso, se mai fosse vero, come pretende Gaurico, che anch'egli soggiorna a Parigi? O fu Grice? Del resto, gli scambi fra le due università italiane e quella parigina sono frequenti, e, come sappiamo di galli che durante il sono venuti a studiare a Padova e Bologna, sappiamo del pari che Pietro e Lorenzo Pasqualigo, patrizi veneziani, erano stati a studio a Parigi, e il primo anzi vi aveva sostenuto, ben due mila conclusioni. Quando all'insegnamento della medicina teorica aveva riunito quello della filosofìa naturale, AchilUni fece stampare la sua seconda opera De orhihus. Qui ritroviamo tutte le grandi tesi della fisica celeste di Aristotele, nella più rigida interpretazione averroistica, fino al punto che è ritenuta assurda la teoria tolemaica degl’eccentrici ed epicicli, che aveva Nifo, In libriim Destvuctio Destructionum Averrois comment., I, dub. Hoc secundum opus in quatuor libros divido. Il che esclude l'esistenza di quel trattato De proportionibiis niotuum, che secondo Hain, sarebbe stato stampato a Bologna per Benedictum Hectoris. Questo trattato, composto più tardi, usci postumo. SÌ il grande merito di salvare le apparenze dei moti planetari assai meglio che non la teoria delle sfere concentriche, ma che mal si concilia coi principi della fisica aristotelica. Ed Achillini, come in generale tutti gli averroisti, ci teneva alla fedeltà ai testi che egli s'era assunto l'impegno di esporre. Nel secondo libro di quest'opera si parla invece delle intelligenze motrici, cioè di Dio, primo motore immobile, e quindi dei motori preposti al governo di ciascun cielo. A questo punto il maestro bolognese si chiede se, oltre alle inteUigenze separate, esistano altresì dei dèmoni. La credenza nei dèmoni e nelle loro opere prodigiose non era diffusa, soltanto nel popolino, ma anche nei ceti colti, presso i quali la demonologia cristiana era rincalzata da quella platonica. Achillini nel suo rigido averroismo non sa con esattezza ove collocare siffatte nature ibride, di spiriti imbestiati, e quale funzione propriamente assegnare ad esse. Ammessa per fede, l'esistenza dei dèmoni è relegata tra le opinioni volgari. E quanto ai fatti meravigliosi che ad essi vengono attribuiti, il bolognese è d'avviso si possano spiegare coll'arte umana o per mezzo di cause naturaH, a dir vero, non meno meravigliose, come fa più tardi Pomponazzi, e come aveva fatto molto prima SCHIAVONE. Dopo questa parentesi, egli torna a parlare dell'immutabilità di Dio, ingenerabile, incorruttibile, inalterabile, non soggetto a movimento locale né a mutamento di pensiero, poiché tutto atto senza potenza. Di questa divina immutabihtà partecipano anche le altre intelligenze celesti, sebbene in queste sia qualche potenzialità, in quanto ogni intelUgenza di sotto subisce l'azione di quella di sopra, sì che questa è intelletto agente per rapporto a quella che vien dopo, e quella che vien dopo può dirsi intelletto possibile per rapporto alla precedente, come già sapevamo dai Qiioliheia de intelligentiis. Primo intelletto agente che immediatamente o mediatamente informa di sé tutte le intelligenze inferiori, è Dio. Ma le intelUgenze inferiori sono informate da quelle di sopra senza subire cangiamento nel tempo, bensì con atto eterno, che fa De orbibus, diib. secondo l'edizione degli Opera omnia, curata da Monti, Venezia, alla quale per comodità mi richiamo) . dub. Secundo principaliter, Septimum dictum Qiiol. de intell. dire talora ad Averroè che esse sono atti puri senza potenza, cioè puro intendere senza mutamento. Ultima delle intelligenze è l'intelletto umano che propriamente si disse possibile o potenziale, poiché non ha altra natura che quella di essere in potenza. Questo intelletto, unico per tutta la specie umana e forma che dà all'uomo il suo essere specifico di uomo, non passa dalla potenza all'atto del conoscere se non è coadiuvato dall'esperienza sensibile. In quanto passa dal non conoscere al conoscere le cose del mondo sensibile, che sono il suo oggetto proprio, esso è soggetto a mutamento o alterazione. Questa alterazione era intesa comunemente come modificazione dell'intelletto stesso ad opera delle specie intelligibili o rappresentazioni in esso delle cose conosciute. Achillini respinge questa teoria, appoggiandosi a un famoso testo della fisica aristotelica, che aveva già richiamato l'attenzione d'Averroè, e coglie l'occasione per ribadire un concetto già da lui affermato alla fine del Qttolib. de iìitelligentiis. Aristotele aveva detto che nella parte intellettiva dell'anima non si dà né generazione né alterazione vera e propria: l'atto conoscitivo non importa un mutamento qualitativo intrinseco all'intelletto, ma una semplice variazione del rapporto fra questo e le forme del mondo sensibile che la mente conosce in sé stesse senza bisogno che una rappresentazione o specie intelligibile, distinta dalla realtà conosciuta e dal soggetto conoscente, venga a inserirsi fra l'una e l'altro. Un mutamento qualitativo e intrinseco subiscono invece le facoltà sensitive e con esse la cogitativa, cui l'intelletto s'unisce nell'atto d'apprendere le forme del mondo sensibile. L'intelletto in sé stesso è immutabile, come i principi logici e come le forme a priori di Kant; senza di che nessun giudizio certo sarebbe possibile; il mutamento e l'alterazione sono soltanto nel contenuto del conoscere, e soltanto per denominazione estrinseca s'attribuiscono all'intelletto. Perciò Achillini distingue con Sigieri l'intelletto dall'ANIMA RAZIONALE: quello è unico in sé stesso per tutta la specie umana; questa invece, risultando dall'unione dell'intelletto colla cogitativa, è individuale al pari di quest'ultima e diversa in ogni uomo; e a questa, propriamente, e non -Diib. Hic aliquantulum morabimur. a quello, spetta la FUNZIONE RAZIOCINATIVA E DISCORSIVA, consistente appunto nell'applicazione delle immutabili forme del pensiero alla mutevole esperienza sensibile. Merito d’Achillini è appunto questo, che a lui spetta per altro in quanto ha ripreso un motivo di alcuni pensatori d'aver capito che la dottrina delle specie intelligibili finisce per offuscare la conoscenza della realtà, ricacciata al di là della rappresentazione che attua il soggetto conoscente. L'atto conoscitivo è possibile solo in quanto il reale conosciuto è presente per se stesso al soggetto che l'apprende. Vero è che, pell'Achillini, le cose del mondo fisico hanno un esse reale fuori del soggetto che le pensa, e non possono essere in questo se non per il loro esse intentionale; di guisa che lo sdoppiamento fra realtà in quanto appresa e realtà in sé risorge e rende plausibili le obiezioni che altri aristotelici e averroisti ebbero a rivolgere al filosofo bolognese. E primi fra tutti Pomponazzi e Zimara. Pomponazzi si dichiarò contra modernos pedagogos, qui tenent secundum Averroem quod intellectus possibilis nihil de novo recipit, mentre commenta a Padova il De anima. I moderni pedagoghi dai quali dissentiva erano Nifo, Achillini e il suo fido Achate, Bacilieri, che era diventato collega del mantovano nello studio patavino. Questo è confermato da una nota in margine al codice napoletano che ci ha tramandato il commento del Peretto: Nota contra socios Achillinum Tyberiumque bononienses. Più tardi, mentre commenta a Padova la stessa opera aristotelica, il maestro mantovano dedica una quaestio speciale a esporre e combattere opinionem noviter repertam quae tenet nullo pacto dari species intelligibiles. Veramente questa opinione non era proprio noviter reperta, come Vedasi N., Soggetto e oggetto – GRICE OBBLE SOBBLE -- del conoscere nella filosofia, Roma, Edizioni dell'Ateneo, Bibl. Naz. di Napoli, mss. La nota nel ms. napoletano parrebbe di mano di Surian che trascrisse il testo della riportazione, di cui forse è autore quel Marco da Otranto che è Zimara, il quale ne avrebbe fatto copia a Troiano e questi a Caravegi da Crema, dal quale l'ebbe Surian. del resto ben sa Pomponazzi; ma nuova poteva sembrare per il modo come la presentavano e per il vigore col quale la difendevano i due pedagoghi bolognesi. Ma nuova o no, il Peretto non esita a giudicarla abominevole, fatua e bestiale: Et dico primo quod opinio ista est abominabilis, fatua et bestialis et nihil boni ab ea potest capi. Ego enim nihil intelbgo de opinione ista. Isti contra se adducunt duo miUia auctoritatum et totam ecclesiam doctorum, ipsosque glosantes totaliter dilaniant et lacerant. Vide in scriptis suis. Che il mantovano non avesse presa per il suo verso e non avesse capito l'opinione d'Averroè e d’Achilhni, non è da stupire, dato l'orientamento del suo pensiero quale dove rivelarsi anche meglio in seguito. Così anche nell'esposizione della Fisica, fatta a Bologna, giunto al commento del testo sul quale si fondano gli averroisti della corrente d’Achillini, torna a ripetere: Ista est pars dignissima in qua aut ego erro aut omnes aiii maxime erraverunt; sed credo quod potius iUi decipiantur quam ego; sed in hoc constituam vos iudices. In ista ergo parte commentator ponit unum documentum, ex quo traxit Burleus, quod est de mente commentatoris, cum anima sit unica in omnibus hominibus, ipsam nihil capere {ins capit) de novo, ncque acquirere [ms aquirit) scientiam per species de novo advenientes, sed scientia est substantia animae. Et non possum non mirari de istis modernis, qui faciunt se inventores et autores huius viae, cum videant Burleum ante se de hoc iam expresse loqui. Imo, ante Burleum Henricus de Gandavo tenuit hoc idem esse de mente commentatoris; et etiam AQUINO ascribit hoc commentatori, Hcet propter aham rationem. Non meno aspro, contro l'interpretazione che Achillini sostene del pensiero d'Averroè è il giudizio di Mar Infatti nel ms. napoletano si legge: Pro quo, domini, debetis scire quod insurgit nova philosophia, immo antique; quare Burleum videatis: expresse super textu commenti 2oi septimi physicorum dicit intellectum speculativum esse eternum et non dari species intelligibiles commentatoris; hec etiam tenet augustinus sessa, Achylinus et multi alii insequentes i tos Ms. napol. In de phys. auditu, Bibl. Nation. di Parigi, ms. lat. ms. della Biblioteca del Collegio Campana di 9 Osimo] c'antonio Zimara da Otranto, in una sua quaestio Utrum ad mentem Averroys intellectus possibilis recipiat species intelligibiles subiective. Esposta e criticata la dottrina d’Achillini, della quale vorrebbe far rilevare l’'assurdità dal punto di vista aristotelico ed averroistico, egli conclude: Et in veritate opinio istius hominis adeo est erronea, ut me pudeat amplius arguere centra ipsvim. Ipse enim ignorat adhuc quomodo forma materialis generatur. Item habet fateri quod formae materiales secnndum suum esse formale accipiantur in sensibus interioribus, quia non est maior ratio quare in intellectu possibili materiales formae sint secundum esse formale, et non in ipsa cogitativa et imaginativa. Quantum autem ista sint inconvenientia, non solum sapientibus, sed etiam vulgaribus sunt novissima notissima. Unde licet mihi dicere de isto homine quod dixit commentator de Avicenna in Celi comm. quod videlicet parvitas exercitationis ipsius viri in naturalibus et bona confidentia in proprio ingenio deduxit ipsum ad maximos errores. A risolvere le obiezioni mosse alla tesi d'Achillini bisogna tener costantemente presente la distinzione fra ANIMALE RAZIONALE – RAGIONE e intelletto in sé. L'intelletto possibile, in sé considerato e in quanto unico per tutta la specie umana, non è modificato d’alcuna rappresentazione che gli venga dal mondo sensibile. Invece, in quanto unito alla cogitativa individuale di Socrate e di Calila, colla quale forma L’ANIMA RAZIONALE composta di ciascuno individuo umano, esso è certamente soggetto a mutazione e ad alterazione, non pel mutare di qualcosa in esso, ma pel mutare dell'immagine sensibile che è nella cogitativa cui è unito. Che se Achillini dice l'intelletto possibile pura e nuda potenza senz'atto di sorta, prima dell'atto d'intendere, questo va inteso per rapporto all'intelletto Zimara de sancto Petro de Galatinis Terrae Hjdrunti, artium doctoris, Quaestio qua species intelligibiles ad mentem Averrois defenduntur ad Magnificum patritium Venetum Surianum; a cura di Storella. La stessa quaestio fu pubblicata da francescano Girelli, professore di teologia nello studio di Padova, in principio del suo Tractatus adversus quaestionem Zimarae de speciebus intelligibilibus ad mentem antiqiioritm Averrois praesertim. Venetiis. Girelli, che aveva studiato a Padova, ov'era stato alunno del Pomponazzi, cita Achillini, ma si rifa specialmente a Gand e al carmelitano inglese Baconthorpe, noti avversari delle species intelligibiles. agente che è tutto atto senza potenza ed è la scienza in atto, al cui possesso tende l'intelletto possibile. Il De orhihus s'apre col dubbio an intelligentia sit forma dans esse caelo. Anche su quest'argomento Achillini si sforza di mantenersi fedele ad Averroè: ogni cielo è composto di materia e di forma; il corpo sferico di esso è la materia, l'intelligenza motrice è la sua forma. Per questa unione ciascun cielo è un ANIMALE VIVENTE, non di VITA VEGETATIVA O VITA SENSITIVA, come pretende Avicenna, ma di vita intellettuale. Le sfere celesti sono perciò quegli ANIMALI RAZIONALI IMMORTALI – GRICE IMPLICATURA DI ANIMALE – BRUTO O PIANETTA -- ed eterni di cui parlano Aristotele nei Topici e Porfirio nella sua Isagoge alle Categorie. Animali viventi di vita intellettuale, l'atto dell'intendere e del volere si predica dei cieli, di cui le intelligenze son forme sostanziali, a quel modo che si predica dell'UOMO di cui è forma sostanziale l'intelletto possibile, che è l'infima delle intelligenze separate. Sebbene i corpi celesti sono dotati di spazialità e di movimento al pari dei corpi del mondo inferiore, essi son corpi spirituali, immuni da composizione di materia e di forma, poiché il loro essere è costituito dall'unione immediata colla propria intelligenza. Questo concetto averroistico d’una corporeità spirituale e immateriale, che piacque anche a Ficino, fu oggetto di lunghe controversie fra gl’averroisti e le altre scuole aristoteliche, e fra gli averroisti stessi. Dio è la prima delle intelligenze separate; e come ognuna di queste è forma sostanziale del proprio cielo, ch'essa avviva di vita intellettuale e a cui imprime movimento, così anche Dio è forma sostanziale del primo cielo mobile al quale, insieme al primo moto, imprime la propria perfezione intellettuale. Con ciò il bolognese non fa che sviluppare un concetto già chiaro nella sua precedente opera, Quol. de intelligentiis. L'idea di Dio, quale emerge da siffatto modo di vedere, è l’idea di un Dio strettamente legato al mondo finito Arist., Top. tcov ^cóoiv xà jjièv 8-VY]Tà xà •^'à-B-àvaTa. Porfirio, Isagoge et in Arist. Categor. comni. ed. Busse, nei Commentaria in Arist. graeca, De differentia Argmn. in Platon. Theol. ad Laurent. Medicen in Opera, Basilea, Epist. De orbibìts di Aristotele, come forma e motore non mosso della prima sfera celeste, e anima del primo corpo spirituale che contiene e racchiude entro di sé le altre sfere animate e immortali, fino al CIELO LUNARE, che racchiude nella sua concavità la sphaera activorum et passivorum, ossia i quattro elementi e quelle cose che, sotto l’influenza celeste, di lor si fanno. Forma e motore di un mondo finito, è evidente che di siffatto Dio non si può dimostrare l'infinità né l'onnipotenza né la libera azione creatrice. Del resto, per ciò che concerne l'animazione dei cieli, v'erano teologi disposti ad ammetterla. Achillini lo sa bene; ma osserva che da parte dei teologi esistono difficoltà non facilmente superabili ad accogliere simile teoria. Per essi, infatti. Dio creò le intelligenze in statu merendi et demerendi; viatrices enim aliquantulum fuerunt, durante quella morula concessa loro da Dio per potere scegliere liberamente il bene o il male. Ora che cosa sarebbe accaduto se l'anima del primo cielo pecca? Il primo cielo sarebbe stato dannato. Eppure esso avrebbe dovuto accogliere i beati, a meno che Dio non avesse preparato per sé e pei santi un altro luogo più adatto, o che non vesse predestinato l'intelligenza di quel cielo alla beatitudine eterna! Ma il maestro bolognese taglia corto su questo e altri problemi sottili e imbarazzanti: per lui, secondo la verità della fede, non può ammettersi che Dio sia unito come forma ad un cielo; ciò ripugna alla sua infinità e al potere che ha di trarre le cose dal nulla. Tutto questo, per altro, riguarda i teologi E NON LA FILOSOFIA, se per filosofia s'ha d’intendere, come quasi tutti allora intendeno, il sistema aristotelico della natura, cosa che non tutti gli storici della filosofia han sempre avvertito. E problema tutto teologico è quello discusso nel dubbio intorno alla creazione dal niente e al cominciamento o novitas del mondo nel tempo. In oltre fittissime e uniformi colonne in folio, interrotte da appena due capoversi, la dottrina teologica della creazione del mondo nel tempo è sottoposta ad una serrata e minutissima critica che ne dimostra l'inconciliabilità coi Dante, Par. De orb.] principi più Certi della metafisica aristotelica, per terminare, al solito, dopo tanto sforzo, con questa dichiarazione: Tenendum est autem deum creasse mundum et non ab aeterno, et ab aeterno ipsum potuisse creare! Segue il quesito o dubbio, utrum caelum sit finitae magnitudinis in actu intorno al quale Achillini, fedele ad Aristotele ed Averroè, mostra di non tenere in alcun conto il tentativo fatto d’alcuni teologi di dedurre la possibilità d'un universo infinito dalla infinità e onnipotenza di Dio; che anzi dalla limitatezza dell'universo aristotelico egli è condotto a limitare la potenza divina. Perciò egli si contenta di osservare: Quod si theologus concedat deum posse lacere corpus infinitum, oportet ipsum dicere has difiìnitiones quantitatum non esse diffinitiones absolute, sed quantitatum finitarum, quemadmodum oportet ipsum concedere, quod acquale vel inacquale non est passio quantitatis, sed est passio propria quantitatis finitae; nel che consentono appieno il Cusano e BRUNO. Nel quesito col quale si conclude il libro, il maestro bolognese esclude la possibilità d’altri mondi fuori di quello descritto da Aristotele, che ha per centro la terra e per limite la convessità della prima sfera di cui è forma sostanziale Dio stesso. Anche troviamo ribadite le grandi tesi dell'aristotelismo averroistico intorno alla natura celeste presa nel suo complesso. Sferico è il cielo, perché corpo perfettissim.o cui non può competere se non la perfettissima delle figure geometriche, qual è appunto la sferica. Ed è formato di natura luminosa che consegue alla luce intellettuale dell'intelligenza che l'anima e lo muove, diminuendo d'intensità giù giù, di grado in grado, FINO ALLA SFERA LUNARE, la cui luminosità propria è appena percettibile nelle ecclissi di luna. Ampio sviluppo maestro Achillini dà al quesito concernente l'eternità del moto celeste, connesso con quello dell'eternità del mondo e dibattutissimo insieme a questo, nei commenti al ad quartum, stando in principiis philosophorum, rationes militant; sed negatis eorum principiis, tiinc cessai disputatio. della Fisica. Circolare ed eterno, il moto delle sfere celesti riflette l'eterna circolarità del pensiero delle intelligenze motrici: Quia igitur intellectio intelligentiae exit ab intelligente et revertitur super idem ut intellectum est, ideo intellectio est principium motus circularis, quoniam in circulo exit corpus ab a, ut a principio, et revertitur in idem a, ut in terminum, per arcum circuii. L'ultimo quesito del De orèzèiis concerne l' influenza celeste sul MONDO INFRALUNAR. In nessun'altra trattazione quanto in questa Achillini appare evidente come le dottrine astrologiche sull'influenza dei cieli avevano finito per prendere consistenza metafisica nel sistema aristotelico della natura, nel quale le sfere celesti, coi loro motori intellettuali, e il mondo elementare, contenuto nel concavo dell'ORBE LUNARE, son solidali e quasi direi complementari fra loro, legati come sono da un legame di causalità. Si caelum staret, ignis in stupam non ageret, quia Deus non esset, suona una proposizione condannata dal vescovo di Parigi. E Achillini: se il movimento celeste s'arresta, non soloil fuoco non s'apprende alla stoppa e allo zolfo, ma addirittura tunc non essent ignis, stupa aut sulfur; e ciò per la ragione quod in primo instanti quietis caeli resolverentur omnia inferiora in materiam primam, quia desineret caelum esse conservans interiora; aut in nihil omnia redirent. Ideo supra dictum est, quam repugnat naturae vacuum, aut materiam esse sine forma, tam repugnat caelum quiescere. Ideo Averroes, Mataphysicae, comm., auctoritate Aristotelis, Meìaph.: Non est timendum caelum quiescere. Meno male! Ma nel trattare della causalità che il mondo celeste esercita su tutte le cose del mondo inferiore, il bolognese è indotto a porsi il problema della libertà umana. Sigieri e Giovanni di Su questo legame fra il cielo e il mondo inferiore, cfr. Averroè, De caelo, comm.; Aristotele, Meteor. Denifle e Chatelain, Chart. Univers. Paris., Giorn. Crit. d. Filos. Ital. De orb. Steenberghen, Sig. de Brab. d'après ses oeuvres inédites, Siger dans l'hist. de l'Aristotélisme, nella collez. Les philosophes belges, Louvain Jandun se l'eran posto assai prima, e l'avevan risolto allo stesso modo. L'influenza dei corpi celesti non s'esercita in modo diretto se non sui corpi infralunari. Sull'intelletto e la volontà umana questa influenza non s'esercita se non indirettamente, nella misura che lo spirito umano è legato al corpo. Ma per se stessa quest'influenza non s'esercita sull'atto del giudicare e del volere, che può resistere ad ogni influenza indiretta. Ora la nostra libertà trae origine dal giudizio della ragione, che per sé è immune da ogni diretto influsso celeste.Al qual proposito Achillini coglie l'occasione per chiarire l'equivoco EQUIVOCO GRICE che nasce dal confondere la libertà umana colla contingenza, la quale nela lingua del LIZIO è ben altra cosa. La libertà è propria del giudizio che non è determinato dall'oggetto appreso; la contingenza deriva invece da indisposizione della materia che a risponder molte volte è sorda; la prima è propria dell'uomo; la seconda spazia in tutta la natura sublunare, ove l'impronta del suggello celeste è ostacolata dalla cera mortale. Ma anche in questo Achillini non dice niente di nuovo. Lo stesso concetto della libertà, più che svolto, è appena accennato. Poco dopo la pubblicazione del De orbibus a mezzo della stampa, il maestro bolognese prepara l'edizione di alcuni rari opuscoli pseudo aristotelici insieme ad altre cose non meno rare, fra le quali egli inserì anche un suo trattatello De universalibus, la cui composizione è probabile risalga agli anni in cui legge logica. Nacque così l'Opus septisegmentatum stampato, a spese dell'editore Phys., De orb., Ex potentiali in genere intelligibilium nascitur libertas, sed ex potentiali in genere sensibilium nascitur contingentia. Hoc voluit Philosophus, Metaph., textu comm., in translatione graeca: quare materia erit causa praeterquam ut in pluribus aliter accidentis. Quod igitur dixi in primo opere, Quolibeto de intelligeutiis primo, dub.: Sequitur secundo nullam esse in rebus contingentiam ad quas non concurrit homo, passum est ab impressura defectum, non apponendo libertatis prima di contingentiam. Ma nell'edizione, l'autore ebbe cura di correggere l'errore bolognese Benedetto d'Ettore Facili. La stampa riuniva insieme queste rarità: Pseudo Aristotele, De secretis secretorum, De regum regimine, De sanitatis conservatione, De physionomia. De signis tempestatum – GRICE DARK CLOUDS MEAN RAIN --, ventorum et aquarum, De mineralibus; poi il fragmento De intellectu di Alessandro d'Afrodisia nella traduzione medievale di Gerardo da Cremona, il De animae beatitudine di Averroè, cui tien dietro l'opuscolo De universalihus d’Achillini stesso; infine l'epistola d'Alessandro il Macedone ad Aristotele, De mirahilihus Indiae. L'anno seguente deve aver curato, presso lo stesso editore Ijolognese, l'opuscolo De primo et ultimo instanti di Burley, a spiegazione del quale egli aggiunse una breve nota: Achillini Bon. Examinatio huius quadrate figure et addictio oblunge, cui seguono le Proportiones di Alberto di Sassonia Bononie per Ben. Hectoris. La rara stampa è posseduta dalla Bibl. Nationale di Parigi, Rés. Cura altresì la stampa del libretto di Trionfo da Ancona, agostiniano. De cognitione animae et eitis itentiis, cui Achillini aggiunge una quaestio de sensihilibns noribus di Maestro Prospero da Reggio, egli pure agostiniano, excerpta et sumpta ex quaestionibus ab eo Parisius J'.putatis supra prologo primi magistri sententiarum Bologna, presso Giovanni Antonio de'Benedetti; e poco dopo quella della Destructio in arborem porphyrianam dello stesso Trionfo, presso lo stesso stampatore de' Benedetti. Nello stesso anno e presso lo stesso editore, da in luce la quaestio de subiecto physionomiae et chyromantiae, o anche De Chyromantiae principiis et physionomiae, dedicata a Coclite e premessa all'opera di questo, Chyromantiae ac physionomiae anastasis cum approbatione magistri Achillini, uscita a Bologna presso il de'Benedetti e dedicata ad Bentivoglio, figlio del signore di Bologna, Giovanni IL Due altre quaestiones, una De potestate syllogismi, l'altra De subiecto medicinae, dedicate all'alunno Porto da Modena, Achillini stampò a Bologna, presso lo stesso de' Benedetti. Questo Porto era ancora alunno d’Achillini e ne aveva raccolto le lezioni su quei due argomenti. S’addottora, e nel nuovo anno scolastico comincia a leggere medicina teorica a Bologna fino a quando passa a medicina pratica; ma venne a morte. Ecco la dedica affettuosa del maestro: Achillini Porto Mutinensi, discipulo haud penitendo, foelicitatem. Nostra quaedam fragmenta ut moris eorum est, mi amantissime, diligentem eorum collectorem adeunt. Tu enim urbanitate et virtutibus et doctrina is es, quem inter caeteros nobis dilectos elegi, apud quem aptissime reponantur; te enim semper cognovi nostri nominis studiosum. Logicalia quidem alios docebis; medicinalia vero exacte ut assoles contemplaberis: ex quibus non minus gloriae, Alexandre tuo aurigante, te iam comparaturum existimo, quam hactenus ex poeticis muneris numeris adeptus sis. Haec igitur nostris aliis, quae apud te sunt, adiungas. Vale, et libenter res nostras perlege. Presso lo stesso de'Benedetti, uscì il De elementis che si può dire formi, insieme al De intelligentiis e al De orbibiis, la terza parte d’un'opera complessiva, la quale abbraccia tutto il sistema aristotelico-averroistico della natura, ossia tutta intera la sfera cosmica, avente la terra per centro e per periferia il cielo delle stelle fisse. Consapevole dell'importanza dell'opera, Achillini dedicò il De elementis all'invittissimo principe e padre della patria, Giovanni II Bentivoglio, con una lettera che è documento importantissimo per stabilire i legami che univano il filosofo al signore di Bologna. Nell’explicit di questa e dell'opera precedente Achillini, anzi che col nome d'Alessandro, comincia a sottoscriversi il figlio di Claudio Achillini, arieggiando alla lontana la maniera degl’arabi. A rendere piìi solenne l'edizione del De elementis, Porto fa scattare il suo estro poetico e detta questo epigramma che si legge sul frontespizio, e in cui il nome di Claudio Achillini è ricordato nel momento che pella prima volta, per quanto N. sappia, al figlio viene dato l'appellativo di nuovo Aristotele: Cum modo legisset titulum natura libelli huius, Achillini est obvia facta seni, 48 Su di lui, TiRABOSCHi, Bibl. Moden. atque ait: O nimium foelix hoc pignore, Claudi, quam melius dici Nicomachus poteras. Un altro epigramma scrive pella stessa stampa Boccadiferro, che traduce il suo cognome in quello meno plebeo di Siderostomo. Anch'egii era discepolo d’Achillini, e più tardi ne continuerà l'insegnamento averroistico a BOLOGNA, ma con assai minore vigore speculativo. Il De elementis è diviso in tre libri. Si parla dei mutamenti e delle vicissitudini che accadono nel mondo sublunare – GRICE CIRCLE AND CIRCLE -- e della materia che n'è il soggetto. In diibia son discussi tutti i problemi concernenti l'esistenza della materia prima, la sua natura di soggetto indeterminato e potenziale del divenire fisico, la sua conoscibilità, i suoi rapporti colla forma, colle dimensioni, e il concetto di PRIVAZIONE – GRICE NEGAZIONE E PRIVAZIONE --. Niente di particolarmente notevole, tranne questi punti. Primo, il dubbio an Sorte non existente, Sortes non sit homo – GRICE VACUOUS NAMES – If neither Pegasus nor Bellerophon exist, what is the implicature of the second having ridden the first? --, che richiama l'attenzione sulla discussione che fa di questo problema anche Sigieri di Brabante, nella quaestio utrum haec sii vera Homo est animai, nullo homine existente; secondo, il dubbio ove si nega la tesi che attribuisce alla materia una forma sostanziale di corporeità d’essa inseparabile. Terzo, il dubbio ove si sostiene che la materia prima è ingenerabile e incorruttibile e perciò eterna, checché ne pensassero altri con Avicenna. Si tratta degl’elementi e della loro mescolanza. Al qual proposito il bolognese riprende in esame l'annoso problema se nei misti restino in atto o soltanto in potenza le forme elementari, ritorna sulla forma corporeitatis che Avicenna voleva inseparabile dalla materia, e fa un fugace accenno alla famosa colcodea dello stesso Avicenna, quae est decimus intellectus in descendendo a deo, et est formarum datrix in concavo lunae assistens ad regulandam activorum et passivorum sphaeram et ipsam conservandam. Altro De elementis, diib. , f. gava. Mandonnet, Brab. et l'averr. latin testi inediti. Nella coli. Les philos. belges, Louvain De eleni. Sull’origine e il significato di colcodea, dopo quanto ne aveva scritto Alfonso Nallino, son ritornato in Giorn. Crit. d. Filos. It., per dimostrare che essa entra in circolazione coll’edizione del conciliator di SCHIAVONE, Venezia. tema è quello, allora di grande attualità, se e come le forme sostanziali sono capaci d'accrescimento e di diminuzione, di maggiore o minore intensità. Più importante, sebbene non nuovo, è quello che egli dice della generazione degl’ORGANISMI VIVENTI – Grice cabbage and king --, e in particolare dell'uomo – GRICE MAN PARROT HUMAN PERSON --. Tutte le forme degl’esseri corporei, da quelle elementari a quelle ANIMALI, son tratte dalla potenza della materia. Ma mentre le forme elementari permangono nei misti, attenuate nelle loro proprietà, come dice Averroè, la forma mixtionis resta soltanto potenzialmente nel VEGETALE – GRICE CABBAGE --, e come l'anima vegetativa si corrompe all'apparire dell'anima sensitiva, nella quale rimane potenzialmente o virtualmente. Achillini in questo non si dilunga molto da AQUINO, sorvivvo, e SCHIAVONE, brucciato. In certi momenti, anzi, egli sembra accogliere la tipica dottrina d’AQUINO dell'unità della forma sostanziale. Con due strappi però. Uno, di minore importanza, concerne la permanenza delle forme elementari nei misti. L'altro, assai maggiore, riguarda l'unione dell'intelletto col singolo. A rammendare quest'ultimo strappo che compromette l'unità della coscienza umana, AchilHni s'adopra con ogni accorgimento dialettico, pur mantenendosi fermo sulla tesi averroistica fondamentale: l'unità dell’intelletto. È interessante seguirlo nel suo tentativo. Lo sviluppo dell'organismo umano s’inizia con una fase puramente vegetativa, come dice Aristotele. Principio delle funzioni vegetative nell'embrione è la così detta ANIMA vegetativa – Alice: Is mustard an animal? --, all'apparire della quale la precedente forma mixtionis si corrompe. Così, nella SECONDA fase dello sviluppo embrionale – GRICE: WHEN BABIES HARDLY MEAN, IF NON-NATURALLY AT ALL --, alla forma vegetativa subentra quella sensitiva – ANIMA ANIMATIVA SOUNDS CLUMSY – GRICE -- , mentre la prima si corrompe. Ma qui Achillini si domanda. Allora dovremmo dire che. prima d'essere animale, l'embrione nella prima fase è *pianta*, -- GRICE: OR IS THIS A MERE IMPLICATURE --? No, egli risponde; perché altro è ESSER PIANTA – cabbage izzing --, altro è vivere a mo'di – METIER OF -- pianta, come dice appunto Aristotele. L'anima vegetativa d'una pianta – GRICE CABBAGE -- è termine della nascita di quella pianta, ed è quindi forma determinata e PERFETTA -- perfetta nella sua specie – Tigers tigerise. La forma vegetativa nell'animale – TIGERS TIGERISE – SQUARRELS – PIROTS – PIROTOLOGY --, invece, è forma indeterminata e imperfetta – NON METIER --; più che punto d'arrivo, è preparazione e AVVIAMENTO ad un GRADO più alto di VITA – Grice PHILOSOPHY OF LIFE. Questa è in via, direbbe ALIGHIERI, quella è già a riva. In questo concetto del passaggio dall'indeterminato al determinato parrebbe dovesse cercarsi la chiave per intendere come l’intelletto, unico in sé, s'unisce all'anima sensitiva a costituire un individuo umano particolare – LIKE PAUL GRICE, PAUL GRICE. Ed è concetto aristotelico che mitiga alquanto la crudezza dell'altro concetto, essere le forme sostanziali come i numeri e come le figure della geometria, di cui non si dà aqcrescimento o diminuzione senza cambiamento di specie – GRICE ARISTOTLE LIZIO ANALOGY LIFE WITH NUMBER – ONLY UNDERSTOOD AS SERIES. Aristotele appunto, nel De generatione animalium, dice che nel processo genetico non nascono insieme l'animale e l'uomo, né l'animale e il cavallo – it’s an implicature – there is an animal in the backyarrd: my aunt – URMSON. Dal che parrebbe che l'animale, che precede l'uomo e il cavallo, dove essere NON UNA FORMA DETERMINATA e specifica, ma una forma generica e indeterminata, la quale tende là a determinarsi in cavallo, qua in uomo. – qua in TIGRE, qua in SQUARREL, qua in PIROT, qua in cat --.Venendo a parlare appunto del processo genetico umano, il maestro bolognese si chiede an in ipso homine animam intellectivam expectet sentitiva. E per risolverlo, ricorda anzitutto quali, a suo modo di vedere, ne sono i due presupposti. Unum, quod intellectus -- GRICE RATIO -- sit forma informans materiam, dans esse hominem – PERSONAM GRICE. Aliud, quod prius tempore sit anima sensitiva in materia, quam intellectus possibilis. Quorum primum in De intelligentiis declaravi, et etiam in De orbihus, quaestione de motu intellectus. Quibus addo, quod ambo illa asseruntur ab Aristotele, De genevatione animalium, dicente. Sed quamobrem talem animam prius haberi necesse sit, ex his quae De anima disservimus apertum est. Sensualem autem, qua animai est, tempore procedente, recipi et RATIONALEM, qua homo est, certum est. Quest' anima sensitiva che precede l'apparire dell'intelligenza O RAGIONE – GRICE HOLLOWAY --, è una forma generica e INDETERMINATA – Timothy -- che prepara l'avvento d’un'altra forma più determinata, pella quale l'uomo comincia già a distinguersi dal cavallo – o del CHIMP – read chimp lit. GRICE -- e dagl’altri animali; e questa è la cogitativa. La cogitativa è nell'uomo Purg. Arist., De gen. animai. De elem. quello che negl’altri animali – GRICE TIGER SQUARREL CAT -- si dice estimativa, ed è, insieme all’immaginativa, alla memorativa e al sensus communis, uno dei così detti sensi interni. Come l'estimativa negli animali – NON UMANI GRICE DISIMPLICATURA --, anche la cogitativa, che talora è chiamata essa pure ESTIMATIVA – GRICE I LIKE THAT, SINCE ONE IS AWARE OF DISIMPLICATURE -- ha la funzione di distinguere e giudicare sensibilmente le percezioni – GRICE POTCH COTCH -- particolari e quello che v'è nelle cose apprese d’utile e di dannoso – PER L’UOMO NON IL CHIMP. Per questo essa è chiamata anche ratio particularis – o PARTICOLARIGGIATA GRICE; ma è facoltà sensibile, legata all'organismo, tanto che i medici e anatomisti antichi e medievali l’assegnano come organo il ventricolo medio del cervello, mentre all'immaginativa assegnano quello ventricolo anteriore del cervello, e alla memorativa – GRICE PERSONAL IDENTITY --- quello ventricolo posteriore del cervllo. Ma oltre alla funzione ora accennata, la cogitativa umana ne ha un'altra, pella quale si distingue SOSTANZIALMENTE dall'estimativa degl’altr’animali – who cannot but potch, never cotch or MEAN, M-INTEND --: essa è ordinata a preparare quelle immagini sensibili, o fantasmi, quasi riassunto di tutto il mondo dell'esperienza sensibile, che l’intelletto o RATIO fa oggetto d’elaborazione mentale, scientifica – fa scienza, scire --, traendo fuori dalle rappresentazioni particolari il concetto universale – GENERALIZZATA. Mentre nell'animale inferiore all'uomo l'anima sensitiva, per mezzo dell'estimativa, si può dire sia giunta a riva, ed abbia raggiunta la più alta perfezione di cui è capace, non così è della cogitativa UMANA, la quale, per quest'ultima sua funzione O METIER preparatoria all'atto dell'intendere O RAGIONARE, è ordinata per sua natura RATIO ESSENDI a congiungersi coll'intelletto possibile. Questo alla sua volta, nella gerarchia dell’intelligenze separate, è quello che tiene l'infimo grado, perché, pura potenza d' intendere, è ordinato, per iniziare il suo passaggio all'atto, ossia per divenire intelletto in atto, all'apprensione intelligibile delle forme del mondo sensibile, di cui la cogitativa gli somministra le rappresentazioni particolari. Perciò non si può dire che la cogitativa sia la vera forma dell'uomo, come pure diceno molti averroisti, e che per essa l'uomo si distingue dagl’altr’animali. O se vogliamo, essa è forma, sì, ma incompleta. E questo perché la cogitativa umana Fondandosi su un famoso detto d'Averroè, De anitna, comm. Et per istum intellectum queni vocat Aristoteles passibilem, e che Averroè denomina cogitativa differt homo ab aliis animalibus. Al qual detto gli’averroisti sigieriani n’opponeno però un altro, tratto d’un commento allo stesso De aniìiia: Cum per hanc VIRTVTEM RATIONALEM difterat homo ab aliis animalibus. non è ancora giunta a riva; a riva essa giunge quando è unita all'intelletto possibile, che, alla sua volta, è ordinato per sua natura ad essere eternamente unito alla cogitativa umana, negl'infiniti individui della specie. V’è insomma tra la cogitativa umana e l'intelletto possibile un vincolo sostanziale, per cui l'una è ordinata per natura all'altro, e reciprocamente, ed entrambi si completano a vicenda. Forma completa dell'uomo, sia in universale, quanto alla specie, sia in particolare, quanto ai singoli, è dunque l'intelletto possibile unito alla cogitativa; e non solo forma assistente, ma vera forma informante che dà all'uomo L’ESSERE – GRICE IZZING HAZZING – d’uomo e ne fa il soggetto dell'intendere. A prima vista potrebbe parere, e certe espressioni potrebbero indiirci a crederlo, che l'anima cogitativa, tratta dalla potenza della materia, e l'intelletto possibile, venuto dal di fuori, fossero due nature, due quiddità diverse, due forme, anzi due anime. Ed effettivamente esse stanno nell'uomo a rappresentare due modi di conoscenza che Achillini, come a LIZIO E ACCADEMIA, son parse irriducibili. Duo igitur svint principia cognoscendi in ncibis reperta: unum universaliter, et est intellectus, et est incorporeus, inorganicus, incorruptibilis; aliud vero singulariter, et est sensus, et est virtus in corpore et organica et corruptibilis, et est anima cogitativa, Ma poiché la cogitativa è forma incompleta ed è ordinata ad unirsi all'intelletto, e questo alla sua volta è complemento di quella, possiamo ben dire che dalla loro unione risulta un'anima composta, come dice Sigieri, la quale è tutta intera forma dell'uomo. GRICE THE POWER STRUCTURE OF THE SOUL – executive legislative judiciary INTENZIONE --.Tuttavia, poiché la cogitativa è forma incompleta che riceve il suo ultimo complemento dall'unione coll’intelletto, possiamo dire ugualmente che 1'intelletto termina il processo della generazione umana, e che esso ha da ritenersi forma dell'uomo a più forte ragione che non l'anima cogitativa: Quamvis in homine duae species colligentur, ibi est tantum intellectus, qui est ultima forma, qua homo est homo. Cogitativa igitur forma non est ultima, sed ordinatur in intellectum. Non tamen est homo unus per simplicem formam, sed per composi De ehm. tissimam; nullum enim est mixtiim homine compositius. Habet igitur homo duo esse: unum est esse inateriale a cogitativa; reliquum vero est esse divinum PERSONA GRICE -- ab intellectu possibili. Perciò Achillini nei QuoUbeta de intelligentns, ai quali più volte si riferisce nel De elementis, dice: Non potest intellcctus informare materiam, non informante cogitativa, quia non stat materia sine forma constituta in esse per eam. Neque potest cogitativa informare, non informante intellectu, quia, dato informabili ultimate disposito et informativo, ponitur informatio. Est autem materia informata cogitativa informabile propinquum et ultimate dispositum ad recipiendum inteilectum. Le quali parole, secondo la testimonianza di Nife, son tolte alla lettera dall'opera di Sigieri, De intellectu ad AQUINO. De elementis abbraccia quaestiones intorno alle proprietà degl’elementi, e cioè alla quantità e alle loro qualità, al movimento, alla gravità, alla figura e al luogo proprio di ciascuno. E poiché le teorie di Heytesbury, o Heutisbery, come lo chiamano, e quelle di Suisset, o meglio Swineshead, sono venute a scompigliare le idee dei maestri bolognesi non meno che di quelli padovani, anche Achillini s' impegna in una prolissa discussione del problema di moda, se di ogni cosa naturale si da un massimo e un minimo – GRICE MAXIMIN --, sul quale nel corso delle sue lezioni e in trattati speciali ha a soffermarsi più volte anche Pomponazzi, imprecando ai CALCULATORES FORESTIERI DI MERTON GRICE -- e nostrani. A questo problema tien dietro una non meno prolissa discus De elem. NiFO, De intellectu et daemonibus Sigieri De elem. Pomponazzi, De maxima et minimo ad Laurentium Molinum, Ms. Ambrosiano R.; In Phys., Parigi, Bibl. Nation., ms. lat. Arezzo, Bibl. Frat. de'Laici, ms. Pomponazzi prende di mira particolarmente il suo concittadino Pietro da Mantova (VEDASI), nonché le due opere a stampa De reactione e Tractatus penes quid intensio et re-missio formarum attendatur. sione sul quesito utrum aliquid moveat se. E sebbene l'autore dichiara di voler trattare di ogni specie di movimento, celeste o elementare, animato o inanimato, sostanziale o accidentale, corporale o spirituale – GRICE I’LL MOVE MY ARM TO SCRATCH MY ITCHING HEAD --, egli s'intrattiene più a lungo intorno al moto naturale degl’elementi e dei misti e specialmente alla gravità ROMANA di NEWTON e leggerezza, ritenute con Aristotele e Averroè forme sostanziali dei corpi, all'azione del cielo, del luogo naturale, del generante e di ciò che rimuove l’impedimento al cadere – GRICE FREE FALL -- o all'elevarsi d’un corpo. Le stesse idee averroistiche che Achillini sostene a Bologna, aveva sostenuto a Padova Pomponazzi, commentando la Fisica. Ad un certo momento il maestro bolognese accenna anche al moto violento dei proiettili. E come Pomponazzi, sostiene egli pure che il proiettile lanciato movetur a medio e combatte la tesi dell'impetus difesa dai parisienses cioè da Buridano, Oresme, Albertuccio o Alberto junior di Sassonia, per non condonderlo con Alberto Magno, e altresì da Inghen, e portata a Bologna da maestro Biagio PELACANI (vedasi) da Parma che di Sassonia era stato alunno a Parigi. Seguono altri quesiti intorno ai quattro elementi e alle loro qualità sostanziali. La soluzione di essi è quella averroistica. Ma l'ultimo ha un'importanza speciale per il tempo in cui è posto: Dubitatur utrum terra sit ubique habitabilis. Il problema se l'era già posto SCHIAVONE, in una diff. del suo Conciliator, e l'aveva discusso con ampiezza, ricordando i viaggi di Polo e la relazione di frate Giovanni cordigliere, cioè del francescano Giovanni del Pian del Car De eleni. e specialmente sulla gravità e nerezza Bibl. Naz. di Napoli, ms. Questio Magistri Petri Pomponatii de motu gravium et leviiim, quam fecit Magister Petrus dum legeret Physicoriun. Sullo stesso argomento il mantovano ritorna nel commento alla Fisica, Arezzo, Bibl. Frat. de'Laici, ms., ove combatte la solutio de impulsu que communiter tenetur a parisiensibus De elem. Secunda est opinio Parisiensium. Maier, Zwei Grundprobletne der scholastischen Naturphilosophie: das Problem der intensiven Grosse; die Impetustheorie. Roma, e per Biagio PELACANI da Parma in particolare] pine. Achillini conosce e cita il Conciliator, ma di mala voglia e senza entusiasmo: Quod autem sub aequinoctiali continue habeantur ficus, aut quod aer sit ibi temperatissimae dispositionis, aut quod aninialia ibi habitantia temperatam habeant complexionem, aut quod paradisus terrestris ibi sit: sunt res quas experientia naturalis nobis NON ostendit. Il che è ben detto pel paradiso terrestre, ma non pell’altre cose ricordate, delle quali 1'experientia naturalis di arditi viaggiatori e missionari era cominciata d’un pezzo. Il filosofo bolognese, che pur sa qualcosa di ciò che costoro narrano d’aver visto e toccato con mano, senza avere il coraggio di negarlo, si contenta di dire che è cosa che non riguarda i filosofi intenti alla ricerca del perché, bensì gli storiografi cui spetta d' indagare se un fatto è o non è: Pro malori parte veritas illarum causarum ex historia quia est dante, petenda est; ideo haec historiographis relinquantur, et praesertim de Marco Veneto POLO aut dominico indiano loquentibus. Chi sia questo Domenico Indiano N. non sa dire. Ma coloro che parlano e scriveo dell'India e delle terre australi sono più d'uno. Negli anni stessi in cui Achillini compone il De elementis, s'aggira pell’India e le terre australi Ludovico de Varthema, che pare, e non senza buon fondamento, fosse oriundo bolognes. Usce per Benedictum Hectoris Bibliopolam Bononiensem l’edizione dei Quoliheta de intelligentiis, cui l'autore premise dubia sollevati dal conte Rangoni, al quale l'edizione era dedicata, insieme con le soluzioni di essi. Questi dubia nelle edizioni successive sono stati rimandati in fine dell'opera. Tutti questi scritti hanno, in complesso, carattere stretta Che cordelarius in francese cordelier significhi francescano o cordigliere, è sfuggito a Sante Ferrari, in quel suo volumaccio, pieno di tanti spropositi, I tempi, la vita, le opere di SCHIAVONE, del quale N. parla a lungoi, e il ove cordelarius è diventato un cognome, Cordellari! De eleni. mente filosofico, se per filosofia s'intende, come s'intende allora, la teoria della natura completata dalla metafisica. Le stesse questioni De suhiecto physiononiiae et chiromantiae e De suhiecto medicinae, ben poco hanno che riguardi da vicino la medicina propriamente detta. Tuttavia dalle Anotomicae annotationes, pubblicate postume dal fratello si può ricavare che maestro ACHILLINI, il quale regge una delle cattedre di Medicina Teorica, fu condotto a discutere di anatomia e di FISIOLOGIA – theoria della natura GRICE. In queste Annotationes infatti egli accenna più volte ad osservazioni da lui fatte. Lo studio bolognese, da quando Achillini assunse l'insegnamento della Medicina Teorica ha quasi sempre tre maestri deputati ad lecturam chyrurgiae, che di solito aveva per testo fondamentale l’Anatomia del Mondino, sulla guida del quale si conducevano le dissezioni dei cadaveri o anotomie, che si facevano con speciale messa in scena, pari a quella non meno solenne pella confezione della Triaca. A queste anotomie assistevano maestri e scolari e pell'occasione si sospendevano per otto o dieci giorni le lezioni. Siccome Achillini non fu mai deputato ad lecturam chyrurgiae, è verosimile che egli, come maestro di Teorica, abbia preso parte a qualcuna delle abbastanza frequenti anotomie tenute negli anni da lui stesso indicati e in altri ancora. Fra i maestri deputati a leggere Pazzini, La scoperta della membrana timpanica, nella rivista Valsalva scrive. Achillini lesse anatomia a Bologna, ma per breve tempo. Riprende la cattedra. La notizia è inesatta per più versi. Una cattedra d'anatomia a Bologna allora non esiste. Di anatomia si occupano il professore di Teorica, quando fa lezione su un testo di anatomia, per es. su talune parti del Canon di Avicenna o su alcuni trattati di Galeno ecc., e il professore di chirurgia. Achillini fu sempre professore di Teorica. Oltre a queste anotomie pubbliche, ve n'erano del resto anche di private che i maestri facevano per proprio conto, quando ne avevano la possibilità, a scopo d'indagine scientifica. Martinotti, L' insegnamento dell'anatomia a Bologna, Studi e memorie pella Storia dell'univ. di Bologna, Bologna. Ma l'autore non dà esempi pel periodo d’Achillini né dice che fossero frequenti. Chirurgia, insieme a Domenico della Lana, che già insegnava da vari anni, e a Biagio de'Mercuri, ucciso, compare nello studio bolognese la figura di Jacopo o Berengario da Carpi, detto semplicemente il Carpo. Questo illustre maestro, che gode della protezione d'Alberto Pio, signore di Carpi, commentando il Mondino, ha a correggerlo su molti punti, e domina la chirurgia bolognese del suo tempo, cui apre nuove vie, fino alla sua partenza per Ferrara. A proposito della scoperta del martello e dell'incudine nell'orecchio medio, gli storici della medicina sono incerti s’attribuirla ad Achillini o al Carpo, e sembrano quasi insinuare che vi fosse rivalità fra i due colleghi bolognesi. Il certo è che Achillini nelle Annotationes non ne fa cenno; e d'altra parte Carpo, nei Commentaria cum amplissimis additionihus super anatomia Mundini, stampato a Bologna, per Hieronymum de Benedictis. Pridie Nonas Martii, QUANDO IL COLLEGA ERA MORTO DI QUASI NOVE ANNI, trattando nel comm. di questi due ossicini, lungi dall'attribuirsene la scoperta, e informa che sunt aliqui qui volunt quod illa ossicula moveant aerem intra stantem et panniculum praedictum. E anche nelle Isagogae breves et exactissimae in anatomiam humani corporis, lo stesso Carpo torna a parlare dei duo ossicula e delle varie opinioni per intenderne la funzione. Se se ne discute, ed altri avevano opinioni diverse da quella di maestro Jacopo, è segno che questi duo ossicula sono notati da qualche tempo. Forse in qualcuna delle anotomie tenute dallo stesso chirurgo, e alle quali un maestro di teorica, qual è Achillini, non puo rimanere estraneo Giacché è ri-saputo come nel corso appunto di queste anotomie e nelle discussioni inevitabili a cui danno occasione, sono notate discordanze, le quali ogni giorno crescevan di numero, fra l'esperienza e le trattazioni anatomiche di Galeno, di Avicenna, di MONDINO (vedasi) o di Ugo da SIENA (vedasi), e si venne rinnovando la scienza anatomica. Achillini gode dunque a Bologna della più alta considerazione COME FILOSOFO e come medico e Del resto l'attribuzione di questa scoperta ad Achillini si fa risalire a ciò che ne dicono Eustachio Rudio e Giulio Casserio piacentino. Pasquali Alidosi, I dottori bolognesi di filos., Bologna, del favore dei Bentivoglio che gareggiavano coi signori di Ferrara e Urbino e coi Medici nel proteggere gli studi, le arti e i begli ingegni, Il fratello d’Achillini porta a termine il suo enfatico e strampalato poema intitolato Viridario, stampato a Bologna per Hieronymo di Plato Bolognese, e dedicato a de Medici Cardinale, bora Leone sommo Pontifice. Il fratello d’Achillini tesse le lodi di Bologna. Prima delle donne e dei gentiluomini illustri, poi degli studi che dan fama a Felsina. Fra i dotti bolognesi due ne indica in particolare. L’uno è Campeggi, giurista di gran fama, che dopo insegnare il diritto a Pavia e Padova, s'era fermato definitivamente a Bologna, a meno che il fratello d’ACHILLINI non intenda del figlio di lui, Lorenzo, che, insieme al padre, tene la cattedra straordinaria di diritto civile, egli pure giurista di grido e futuro cardinale, cui saranno affidate importanti e delicate missioni diplomatiche. L’altro è Achillini, che il poeta, suo fratello minore, esalta con orgoglio e ammirazione: Dui lumi chiari, ciascaduii divino: lune Campeggio, l’altro ACHILLINI. Di l’una legge e l’altra quel Campeggio, si come e voce e ver, porta corona. Negl’altri studii ACHILLINI veggio, che theologia sparge in ogni zona. l’alta PHILOSOPHIA laudar non deggio, che fama, e dell’altre arti, il mondo introna. Me glorio, godo, e laudo il creatore che a questo unico son fratel minore. Chi legge e intende l’opre sue superne, dove e insudato, gli da laudi gloriose e eterne. Hor pensi le lucubration, calami e lucerne scranno al letto ed al lettor salute. D’un lustro a punto il mezzo camin varca, sei debito farà l’orrenda parca che maestro ACHILLINI è DOTTISSIMO IN FILOSOFIA e nell’altr’arti lo sapevamo; ma ch’egli s’è addentrato anche fu anche del consiglio degli Anziani. Catalogus omnium doctoriini collegiatorum in artibus liberalibus, Bologna, un campo così diverso come quello degli studi di teologia, ci sarebbe facilmente sfuggito, s’il fratello poeta non richiama l'attenzione su questo aspetto della sua cultura. A dir vero, più volte, leggendo taluni dei suoi scritti, N. s’è accaduto d' imbattersi, senza farci troppo caso, in brani che, ben considerati, attestano nell'autore buona conoscenza delle cose teologiche – INDEED EXACTLY AS IN GRICE, WHEN HE SAYS, “I surely can commit to the 39 Articles without ever having read them” --, pari certamente a quella di Bacilieri, il quale, averroista alla maniera d'Achillini, non esita a dichiararsi pronto, s’il papa l'avesse gradito, a interrompere l'esposizione d'Aristotele e, re-lieto lumine naturali, propositiones creditas magna cum facilitate et brevitate resolutissimas reddere. Achillini avrebbe dovuto essere presente come compromotore all'esame di dottorato che quel giorno doveno subire maestro Spinola da Modena, che per un biennio era già stato rettore dello studio et optime se habuerat in officio, e maestro Guido da Pesaro. Dove invece farsi rappresentare d’un collega, perché tunc temporis iverat Romam, ut interesset disputationibus fìendis in capitulo generali fratrum minorum tam observantinorum quam conventualium, grafia sui honoris, studiique nostri ac almae civitatis bononiae. N. dirà quanto basta di questa disputa avvenuta in casa e sotto la protezione di Grimani. Il patrizio veneziano Taiapietra protagonista di questa disputa, al capitolo generale dei frati minori tenuto a Roma, giostra in difesa di quell'averroismo sigieriano che Achillini difende durante un altro capitolo generale di francescani a Bologna. L' invito deve essere stato rivolto ad Achillini Nella dedicatoria a Giulio II della lectura de anima di Bacilieri, Pavia, N. Sig. d. Brab. nel pensiero ecc.. A convincerci della buona conoscenza che ad Achillini non dove mancare delle cose teologiche, oltre ai molti luoghi nei quali egli mette in rilievo, su vari argomenti, il dissenso irriducibile tra filosofi e teologi, basta ricordare i accenni alla libertà degl’angeli De orò., dub., alla grazia infusa {dub.), alla duplice natura in Cristo [De eleni., art.), al peccato originale e alla giustificazione {art.), alla transustanziazione – GRICE TRANS-SUBSTANTIATION -- e all'identità del corpo di Cristo – GRICE ALMA MATER CORPUS CHRISI -- nel sepolcro e simili. Libro segreto del collegio Mùnster, Achillini, Riv. di Storia delle Scienze Naturali] da Grimani, per desiderio di Taiapietra stesso, cui dove stare a cuore d'avere al suo fianco, nel pubblico cimento, un maestro di tanta autorità, del quale condivide il pensiero. Però fu un peccato che maestro ACHILINI è assente da Bologna quel giorno, poiché maestro Bombaxia, priore del collegio di medicina, annota di suo pugno nel Libro Segreto del Collegio stesso: Et eadem die habuimus opulentam colationem a doctoratis; usanza non del tutto infrequente, e fatta oggetto, a quanto N. consta, anche di speciali norme regolamentari. Achillini, che era priore del collegio, carica già da lui coperta altre volte, dove provvedere alla sua incolumità personale, all'appressarsi delle milizie papali: Erat enim tunc temporis universa urbs in sagis ob terorem summi pontificis, qui magnis et GALLORVM ET ITALORVM copiis ad eam approperabat, ut urbem suam liberam in liberiorem redigeret; quod sibi sviccessit fuga optimatum bentivolorum, qui tunc ei preerant, suscepta. Come fautore dei Bentiviglio, egli era fuggito a Padova, mentre nella carica di priore gli era successo maestro de'Genuli. Giulio II fa il suo ingresso in Bologna, e i maestri dello studio andano a rendergli omaggio: Beatissimus sumnius pontifex Iullius papa secundus honorificentissime ingressus est praetorium fori bononiensis, tanquam Dominus benemeritissimus; et nostra collegia iverunt obviani ei pedestres usque ad mansionem prope positam strale maioris, cum vestibus et biretis rosaceis et banale de variis, et beatitudinem suam associavimus usque ad sanctum petrum. Sic enim consue visse alios collegiatos factitare, a Domino Paris de grassis, Magistro ceremoniarum, accepimus. Fuggito da Bologna, Achillini era accolto come maestro nella seconda cattedra ordinaria di FILOSOFIA NATURALE, a Padova. Ivi appunto lo troviamo come concorrente del Pompo Libro segreto Mùnster Libro segreto nazzi che occupa la prima cattedra, come risulta dal titolo dalla reportatio del corso di lezioni che il Peretto Mantovano tenne sul De substantia orbis di Averroè: Expositio libelli de substantia orbis ex. mi ac tempestate nostra naturalis philosophiae luminis Magistri petri pomponacci Mantuani. Patavij. dum primum locum ordinariae philosophiae, ad concurentiam ex. mi ACHILLINI bononiensis, publice profìteretur. Sebbene Facciolati pretende di sapere che maestro ACHILLINI era stato professore a Padova, e che ha per antagonista – GRICE WARNOCK GRICE STRAWSON GRICE PEARS GROCE THOMSON GRICE AUSTN JOINT SEMINARS GRICE QUINTON Pomponazzi, la notizia è smentita dai rotuli bolognesi e dagl’altri documenti del COLLEGIO DELL’ARTI che danno presente a Bologna Achillini ininterrottamente. Invece è certo che il mantovano ha a concorrente, quando ritorna a Padova, l'alunno e socio – GRICE STRAWSON PUPIL COLLEAGUE COLLABORATOR – d’Achillini, Bacilieri, lino alla partenza di lui per Pavia, e, partito questo, Fracanziano. Prima dunque che con Achillini, Pomponazzi s'era scontrato col di lui fido Achate, che del suo Enea non era per altro che una pallida e sbiadita ombra. Soltanto dunque Peretto si trova ad avere per concorrente Achillini, del quale già conosce il pensiero. Ma a giudicarne dal contenuto dell' Expositio libelli de substantia orbis, i dissensi fra i due, per quanto senza dubbio notevoli, non paion tali da dover degenerare in risse. Anzi, non ostante i dissensi, vi sono nell'esposizione pomponaziana molte pagine che il bolognese avrebbe potuto sottoscrivere a piene mani. Così, per esempio, quando il mantovano combatte la teoria avicenniana della forma corporeitatis coeterna alla materia; o quando tratta della dottrina averroistica delle dimensiones interminatae anteriori ad ogni forma corporea; o quando nega con Averroè che le sfere celesti siano animate d’un'anima sensitiva, distinta dall'intelligenza motrice, come pretende ugualmente Avicenna. Anche sul Cod. Vat. Regin. lat. grosso problema An caeluni sit compositum ex materia et forma, Pomponazzi si sforza di mostrare come le varie opinioni in contrasto si possan difendere e come si possan risolvere gl’argomenti che ad ognuna s’obiettano. Il suo aristotelismo e il suo averroismo insomma non hanno la rigidità intransigente del pensiero d’Achillini. Col quale il mantovano era in sostanza d'accordo anche nel dubitare della dipendenza delle intelligenze e dei corpi celesti dalla causalità efficiente del primo motore, e altresì della infinità intensiva del vigore col quale questo muove l'universo. La vera e profonda differenza fra l'uno e l'altro maestro, trovatisi di fronte a Padova, è questa. Achillini accetta integralmente l'interpretazione averroistica d'Aristotele, anche là dove altri aveva visto discordanze fra il testo e il commento e nel pensiero stesso d'Averroè nota non poche contradizioni, onde le molte opinioni sul vero pensiero dello stagirita e le diatribe fra gli stessi averroisti, ciascuno dei quali aveva in serbo il suo modo di risolvere quelle discordanze e contradizioni. Quello del bolognese rappresenta uno dei sistemi più coerenti d'interpretazione del pensiero d'Aristotele, dal punto di vista rigidamente averroistico. Per mezzo di sapienti accorgimenti logici, suggeriti dalla più scaltrita arte dialettica, per via d’impensati ravvicinamenti di testi e di sottili distinzioni, le contradizioni spariscono, i contrasti sono conciliati, le obiezioni mosse dai dissenzienti risolte, le dubbiezze dissipate. Di guisa che il sistema aristotelico- averroistico, costruito con procedimenti deduttivi che mentre scimmiottano quelli della geometria in realtà si risolvono in una caricatura del metodo matematico, ostenta una compattezza in tutte le sue parti, sì da dare l'illusione della raggiunta certezza, in cui l'animo si quieta e non sente più l'acre puntura del dubbio. In questa superba convinzione d’essere ormai arrivato al segno che si tien gran miracol di natura, e prossimo alla copulatio coll'intelletto agente, Achillini non aspira orm.ai ad altro che ad assomigliare ad Aristotele, del quale dice con Averroè: qui divinus potius quam humanus; quoniam a M. D. annis cifra non est inventus error in eius dictis alicuius momenti; naturae enim consiliarius extitit', De phys. auditu. A Pomponazzi, al contrario, questa balda sicurezza dell'infallibilità d'Aristotele e d'Averroè era venuta meno. Egli non soltanto afferma quod Aristoteles non fuit deus et ipse non novit omnia, ed ugualmente quod Commentator erravit neque ipse est deus, ma spesso dichiara di non riuscire a intenderli, che preferirebbe esser discepolo che non maestro, talvolta anzi non esita a qualificare pazzesche, dal punto di vista della stessa ragione umana, le loro dottrine. Ma il più spesso, da quell'uomo faceto che era, più che incaponirsi a dissolvere gli argomenti dei suoi avversari, cosa non facile senza accettarne taluni presupposti, il che l'avrebbe condotto ad invischiarsi in un perpetuo circolo vizioso, senza via d'uscita, preferiva motteggiare con essi e svignarsela con qualche piacevole e magari salace barzelletta. Esempi: stava esponendo il De cado, e precisamente il commento averroistico al testo, là dove si pretende di poter dimostrare con arzigogoli sillogistici che il mondo non potuisset esse nec maior nec minor, secundum philosophos, perché esso ha d’esser proporzionato alle dimensioni dell'uomo, cum mundus sit propter hominem. Questo modo d’argomentare stuzzica LA VENA UMORISTICA ldel Peretto: Modo, si mundus esset maior, homo non posset vivere; nam si haberetis thalamum maximum, non possetis vivere, quia ibi esset nimis frigus. Unde si Sanctus Petronius esset in decuplo maior, organum, quod nunc habetur, non posset sentiri per totum. Similiter, si mundus esset maior, sol esset nimis parvus, et sic non posset calefacere, et sic corrumperetur homo. Similiter, si esset minor, nimis sol calefaceret, et ita non possent esse plures celi. Mundus ergo non potest esse maior neque minor; et est sicut dicebat illa bona mulier, quod virga bene manebat in vulva sua, et quod virga non oportebat quod fuisset nec maior nec minor, nec grossior nec subtilior, nec curtior nec longior; ita quod era, ut dicitur, a punto. Et hoc respondent fatui philosophi ad istam dubitationem. E perché, mentre il moto violento dei proietti è più intenso da principio e poi va rallentando, il moto naturale dei gravi e dei leggieri est in fine velocior? La ragione ve la dà Averroè Arezzo, Bibl. Laici Parigi, Bibl. Nation., ms. lat. Arezzo, ms. Parigi, ms. lat. Parigi ms. lat. Et ponit conimentator huius rationem: v. gr., grave descendens in fine velocius est quam in principio, quia confortatur ex desiderio finis et termini; ideo intenditur desiderium, et intento desiderio intenditur virtus motiva et motus. Exemplum do vobis: quando vos itis ad amicam et appropinquatis illi, antequam figatis priapum, vos mandate fuor el seme in sulle cosce. Similiter, quando aliquis est clericus, non desiderat papatum; sed quando incipit liabere sacerdotia magna, incipit desiderare episcopatum, postea cardinalatum, et tunc, quando est cardinalis, magnopere papatum desiderat, quia illi est propinquus. Et ita dicit commentator. Commenta il primo delle Meteore, e precisamente il capitolo della pioggia, della rugiada, della grandine, della neve e della brina. Seguendo passo passo il testo aristotelico e prendendo in esame le varie opinioni così poco convincenti intorno alle cause del riscaldamento e raffreddamento, della siccità e dell'umidità, esce in queste dichiarazioni: Ego multos annos consideravi ista, et ex toto mihi non satisfacio, et volo addiscere 2as dubitationes quas nescio solvere, et solutionem relinquo istis meis sociis qui cenant cum deo et omnia sciunt. Domini, ego dico vobis sicut dicebat Petrarca: Così ben io potessi con lingua exprimere quaelibet mente concipio. Domini et filij mei, dicam vobis veruni: certe quo ad nostrum saeculum, multum laudo fratres sancti Hieronymi, id est li lesuati, quoniam non student et nihil faciunt nisi dicant Pater noster et Ave Maria. Et ita contenti vivunt et sine molestia. Et quantum ad alium saeculum, magis laudo, et mallem habere conditiones Socratis, qui ad hoc devenit et dixit hoc: Unum scio quod nihil scio, quam conditiones Aristotelis, quem credo quod multa finxerat se scire, quae tamen ipse ignoraret. Dico vobis quod ista nescio solvere. Solvant qui continuo prandent cum deo qui habent intellectum adeptum. I soci che pranzano e cenan con Dio e san tutto, sono evidentemente quegl’averroisti che, come Achillini e Bacilieri, ritenevano fosse concesso al filosofo di giungere, in questa vita, al termine dello sviluppo filosofico e al congiungimento coll’inteletto agente, nel quale consiste il pieno appagamento del desiderio umano di sapere. Giovio si trovava a Padova discepolo del Peretto, quando questi ebbe per concorrente Achil Parigi, ms. lat. lini fuggito da Bologna; sì che quello che egli racconta dell'uno e dell'altro è testimonianza di quanto ebbe ad osservare. Al grande cacciatore d’aneddoti non pare vero di tramandarci qualche fugace impressione, colta a volo, intorno ai personaggi del tempo, nei quali s'era imbattuto. Egli infatti niente ci dice dell'insegnamento d’Achillini a Bologna. Ce lo rappresenta a Padova, averroista che gode fama di solido e ben digesto sapere, mentre Pomponazzi, astioso rivale, mosso d’ambizione, gli vuota la scuola. Un po'trasandato nel vestire e nel portamento, ma con fronte sempre raggiante, sicuro di sé, eccolo là al portico pretorio, nel circolo dei dotti, mentre nel rozzo gergo scolastico affronta l'avversario e cerca d' irretirlo entro le maglie dei suoi bifronti e cornuti entimemi. E talora sembra averlo abbattuto col vigore delle sue stoccate. Ma il più delle volte quello sfugge alla presa del’armi dialettiche, l'impeto dei colpi vibrati cade nel vuoto,, stornato d’una facezia o d’un motto salace, salsa dicacitate, che suscita, in chi assisteva a quelle giostre di sillogismi, le più scroscianti RISATE – GRICE IF I FEEL I NEED VALUE I HAVE VALUE --. Laughter in philosophy, not at philosophy. Negli anni del soggiorno padovano Achillini attese a riunire in un sol volume le opere che aveva stampate separatamente a Bologna e che abbiamo elencate fin qui. La prima edizione degli Opera omnia fu fatta a Venezia a spese degli eredi di Scoto. Essa comprende i Quolibeta de intelligentns, il De orbibus, il De universalibus,.il De elementis e le questioni De principiis chiromantiae et physionomiae, De potestate syìlogismi e De subiecto medicinae Capparoni, Profili bio-bibliografici di medici e naturalisti celebri italiani Roma, dice addirittura che a Padova Achillini ha a soffrire l'invidia di Pomponazzi col quale sostenne non lievi dispute, avendolo ad avversario poco cortese e corretto. Tutto questo mi pare che aggravi un po'troppo il racconto di Giovio Giovio, Elogia virorum literis illustrium. Basilea. In questa edizione dell'opera di Giovio si trova quel ritratto d’Achillini che Mlinster riproduce di seconda mano, dichiarando di non sapere donde provenga. Un ritratto del filosofo bolognese Giovio possede nel suo museo a Como. Una copia d’esso, se non proprio l'originale, si trova nel ballatoio della sala Fagnani presso la bibl. Ambrosiana di Milano, somigliante all'immagine degl’Elogia. Altro ritratto d’Achillini è posseduto dal museo dell'università di Bologna. La dedica al Bentivoglio naturalmente fu omessa. La partenza di questo insigne maestro lascia un gran vuoto nello studio bolognese, e l’autorità accademiche, che non riuscivano a colmarlo, lo sollecitarono a ritornare sulla sua cattedra, minacciandolo dell'ammenda di cinquecento ducati d'oro e di pene anche più gravi, ove non avesse ottemperato all'ordine Così egli fa ritorno in patria, ove riprese la sua attività normale di dottore del collegio dell’arti, e l’insegnamento della filosofia naturale; tanto poco il nuovo regime papale si preoccupa dell'opposizione che avrebbe potuto venirgli dalla filosofia. Al periodo del ritorno a Bologna appartiene il De distinctionibus, edito quivi, per Ioannem Antonium de Benedictis L'opera concerne i concetti trascendentali di ente – GRICE MULTIPLICITY OF BEING -- , uno, vero – GRICE TRUTH -- , buono – GRICE GOOD PROLEGOMENA, e quelli di essenza – GRICE IZZING HAZZING, di cosa, di identico – GRICE RELATIVE IDENTITY --e distinto, della distinzione reale e della distinzione concettuale, delle formalità scotistiche, della relazione e dei suoi fondamenti, dell'analogia – GRICE POMPONAZZI VIRGA IN VULVA MAGNITUTE MONDI -- e dell'uso di questi concetti; di guisa che la trattazione ci dà, di scorcio, un sommario di tutto il pensiero metafisico d’Achillini intento a salvare e a conciliare la dottrina d'Averroè con quella dei maggiori – NON MINORI GRICE BOSANQUET WOLLASTON -- maestri. Come Da una lettera dei Quaranta riformatori dello studio bolognese, pubblicata da Podestà, Di alcuni docum. ined. riguardanti Pomponazzi, Atti e Mem. della R. Deput. di Storia Patria pelle provincie di Romagna, Bologna, appare che i riformatori avevano già prima fatte le loro rimostranze, perché s'era assentato senza licenza. Achillini s'era scusato cum dire che ne fu concessa hcentia dal M. co Sr. Confaloniero d' Justitia e che senza di ciò non sarebbe mai partito. Ma i Quaranta repUcarono che la licenza non era stata né richiesta né concessa nella forma valida. Perciò s'affrettasse a far ritorno, se non voleva esser multato di 500 ducati d'oro o colpito con altre gravissime pene nelle quali incorrono li nostri doctori che partono da Bologna SENZA LICENTIA per andare a legere fora nelli externi studi. Tuttavia l'AchiUini non ritornò che un anno dopo. Nel Lib. Partitorutn (Arch. di Stato di Bologna, si trova che con 19 su 19 fave bianche I conduxerunt Ex.m Artium Doctorem, D. M.m Achilinis ad legendum in STUDIO BONONIE col salario di 900 lire bolognesi, integre e privilegiate, e alla condizione di leggere teorica ordinaria al mattino e FILOSOFIA ORDINARIA la sera. La formula conduxerunt vuol dire che si tratta di un nuovo ingaggio. maestro di teorica, commenta la prima fen del IV libro del Canon d’Avicenna. Ripreso il corso delle lezioni, egli si dette a esporre il De physico auditu di Aristotele. Ma l'esposizione è interrotta dagli eventi bellici. È noto come il grande capitano Trivulzio, al servizio del re di Francia, riprende BOLOGNA al papa e come ri-apre le porte al ritorno dei Bentivoglio. Ma Giulio II, fatta lega, non tarda a usare dei servigi delle truppe PER FAR BOMBARDARE BOLOGNA e ridurla all'obbedienza della chiesa. Sorpreso dagl’avvenimenti, il maestro continua a far lezione finché gl’alunni, per fuggire all'assedio, non disertarono lo studio. Penetrato di sorpresa in città Foix obbliga a SBLOCCARE BOLOGNA. Ma dopo la battaglia di Ravenna, PERDUTO L’APOGGIO FRANCESE, i Bentivoglio dovettero di nuovo prendere il largo. Com'era suo costume, Achillini fa volentieri a meno di pubblicare questo frammento d’esposizione del De physico auditu. Ed infatti egli non mai pubblica nessun commento a scritti d'Aristotele o d'altri, bensì trattazioni originali sebbene ispirate al pensiero d'Aristotele e d'Averroè. Perciò sorprende N. assai quello che Miinster scrive degli Opera omnia nell'edizione curata dall'autore stesso: Si tratta in gran parte d’opere d'Aristotele, d’Alessandro Afrodisiaco, d'Averroè ecc. provviste di commenti d’Achillini. Ma ch'egli, non che scorsa, non ha mai visto in faccia questa edizione, è provato dal fatto Nel cod. Latino, BOLOGNA, si trova, tra altre cose d’Achillini, una expositio supra prima Avicennae Frati, Indice dei codici latini conservati nella R. Bibl. Univers. di Boi., Firenze Fantuzzi, Notizie dei bolognesi, dice, senza per altro citare la fonte, come tenendosi una radunanza di teologi, di dottori legisti e d'altri uomini insigni, per consultare se si dovea ricevere il legato proposto a BOLOGNA dal conciliabolo di Pisa, cioè il Cardinale San Severino, fatto legato di quella radunanza e governatore di BOLOGNA, gl’aderenti a' Bentivoglio sostenevano l'affermativa, e fra essi Achillini piià d'ogni altro aringo con grande arte ed impegno per sostenerla. E se non potè ottenere l' intento, ne venne però, che fu determinato di non ricevere né questo né quello destinato allora da Giulio. Riv. di St. delle Se. Med. e Naturah che fra le opere incluse in questa edizione pone il De physico auditu, e il De niotimm proportione. Achillini, dunque, per sua esplicita dichiarazione, non pensa affatto a dar in luce una nuova esposizione dell'opera aristotelica, parendogli che bastano quelle latine che correvan pelle mani di tutti. In ciò fu imitato da Pomponazzi, che non pensa mai a dare alle stampe alcuno dei numerosi commenti ad Aristotele, lasciati inediti nelle riportazioni dei suoi alunni. Quello che decide il bolognese a desistere dal suo proposito, è quanto egli stesso scrive in principio del frammento: Fugeram olim Peripateticorum principis Aristotelis librorum interpretationes notis mandare, quoniam expositores Latini evolvere ipsos cupientibus textum AristoteUs piane aperuerunt. Difficultates autem circa sententias Aristotelis et Averrois contingentes, ex libris a me editis non difficile erat comprehendere. Sed quia varii auditores varia fragmenta philosophica, me legente, varie collegerant, et me inscio meo nomine publicaverant, non passus sum ut, quae nostra non erant, prò nostris haberentur. Ideo coactus sum haec scripta, tum apponendo tum variando tum rescindendo, diligentius repurgare, ut ipsa, manu propria elaborata, proprium auctorem recognoscerent. E alla fine dell'opera: Hucusque nos prosecuti sunt audientes. Quod si amplius durassent, noster labor longior fuisset. Et haec nostra recognoscens, fragmenta esse voluissem, sed fractionum fragmenta sunt, quoniam eis comminutiva fractio supervenit, BONOMIAM armis impetentibvis et moenia machinis deicientibus. Per giocondità del lettore N. aggiunge che nel volume della Storia dell'università di BOLOGNA di SIMEONI (vedasi), Zanichelli, Bologna, si legge che Achilhni, Achillini, Expositio primi Physicoriitn. E infine: Expli ciiint fragmentorum fractiones physicales ab Alex. ACHILINI BOLOGNA ordinariam theorice de mane publice docente. Impresse per Hieron. de Benedictis civem BOLOGNA. Questa avvertenza è stata omessa nell'edizione degli Opera omnia curata da Monti, e nell'edizione di Monti, se non scopritore, è almeno il primo descrittore degl’ossicini dell'orecchio nel suo De physico auditu. Con che Simeoni pare credere che in questa opera Achillini S’OCCUPA DELL’ANATOMIA DELL’ORECCHIO! E questa dove essere un'opinione ben radicata in SIMEONI, se anche poche pagine dopo scrive che il bolognese è celebre tanto COME DIALETTICO quanto come anatomico e medico, e che le opere che d’ACHILLINI possediano che trattano tanto De universalibus come De physico auditu, mostrano questo doppio carattere. Ora nel De physico auditu non si parla affatto di cose attinenti all'ANATOMIA – GRICE THE CAUSAL THEORY OF PERCEPTION --, bensì di quello di cui Aristotele parla in quest'opera e, fra l'altro, anche degl’universali, ma dell'organo dell'udito proprio no. Un'altra opera composta d’Achillini lasciata inedita è il De proportione motuum. L'argomento riguarda il rapporto che Aristotele nella fisica stabilisce tra la forza, la resistenza e la velocità del movimento, e il tentativo da parte di Bradwardine, Oresme ed altri calculatores – GRICE MERTON -- di tradurlo in un rapporto matematico o SIMBOLICO – AUSTIN SYMBOLO. Le dottrine di costoro, portate in Italia da PELACANI (vedasi) da Parma, Parisius doctoratus, suscitano vive controversie tra coloro che accettano la novità delle calculationes e gl’averroisti che alle nuove dottrine sono piuttosto ostili. Achillini si mostra pienamente informato dello stato della questione, allora dibattutissima anche a Padova e Bologna. Conosce e cita il commento di Campano alla geometria d’Euclide, l'arimmetica di Nemore, i trattati calcolatori di Bradwardine, Swineshead, Heytesbury, Oresme, Alberto di Sassonia, NICOLETTI, Marliani in sua quaestione subtili de proportionibus, insomma tutta la letteratura dell'argomento, che noi oggi ben conosciamo attraverso le dotte e dihgenti ricerche di Maier. Intento del maestro bolognese è quello di salvare le regole delle proporzioni formulate d’Aristotele ed Averroè nella fisica e d’accordarle colle teorie calcolatorie, a differenza di quello Die Vorlàufer BONAITUO GALILEO GALILEI Roma; An der Grenze von Scholastik u. Naturwissenschaft, Roma che pensa potesse farsi, pochi anni dopo la morte di lui, Pomponazzi. L'opera non potè essere pubblicata dal filosofo bolognese perché prevenuto dall'improvvisa morte. Hain registra quest'opera d’Achillini col titolo De distyibiitionihus ac proportione motuum, e la dà stampata a Bologna, per Benedictum Hectoris. Ma il gesamtkatalog dichiara l'esistenza di questa edizione zweifelhaft. N. la direi semphcemente INVENTATA. Per due ragioni. Primo, perché nell'opera sono citati il De orbibtis e il De elementis, sicuramente posteriori. Secondo, perché il fratello Filoteo che ne cura l'edizione postuma, la dà come inedita, nella dedica a Leone. Itaque ACHILLINI ipsius auctoris nomine quando ipse funere praeventus acerbo non potuit ea sanctitati tuae nuncupatim dico. Ma, coll'animo profondamente amareggiato per gl’avvenimenti che turbano la serenità dello Aliqui ergo ducti inani gloria voluerunt salvare Aristotelem; Inter quos fuit Marilianus, qui construxit tractatum in quo intendebat salvare Aristotelem; et aliqui fecerunt tractatum centra Marilianum. Et totus mundus apud me non salvaret Aristotelem, et Aristoteles sibimet contradicit, et videbitur aperte errasse, et una regula alteri contradicit. Fortassis enim quod decipior; sed iudicabitis vos per dieta Aristotelis, quod non potest salvari. Aristoteles etiam fuit homo et decipi potuit, sicut etiam possibile est me decipi. Pomponazzi, In ynm. Phys., ms. aretino, Bibl. de' Laici. Giunto alla fine della sua riportazione, l'alunno, che dal cod. della Kungl. Biblioteket di Stoccolma Giom. Crit. Filos. It. appare essere quel Magister Hieronymus Bonus o de Bono, da Bologna, laureato in Artibus et Medicina Libro Segreto del Collegio, annota: P ribadire la scoperta di Mondini, che l’altre pretese opere anatomiche non erano che una sola, pubblicata con titoli diversi nelle varie edizioni, e per correggere l'errore accolto anche da Renzi, pur così informato. Tuttavia, N. non ha voluto prestar fede neanche al Mondini e a Medici, e ha voluto rer. L. e, Mazzuchelli, Gli scrittori d'Italia Fantuzzi dersi conto de visti della curiosa vicenda. N. così constata che la prima edizione è quella che vide la luce a Bologna, a cura del figlio d’ACHILLINI, col titolo d’Anotomicae annotationes, nella stamperia di Benedetti, con dedica a Monti, che di maestro ACHILLINI era stato alunno, ed ora tene la cattedra ordinaria di medicina teorica, BONONIENSIS GYMNASII splendor immortalis, nientemeno! Questa dedica ha nel frontispizio la ben nota xilografia, sormontata dal nome ACHILLINI; sotto il ritratto d’ACHILLINI, tre distici di Camillo da Correggio, artium discipulus. La dedica pare escludere che vi fossero edizioni anteriori. La stessa opera, col titolo De humanis corporis anatomia, usce a Venezia, per Io. Ant., et fratres de Sabio, colla stessa dedica del figlio d’ACHILLINI a Monti. Terza stampa della stessa opera è quella che apparve nel FascicuUts medicinae di de Ketam, ediz. veneziana per Caesarem Arrivabenum. In questa edizione l'opera d’Achilhni forma un trattato della raccolta, subito dopo l’anatomia di Mondino, e porta questo titolo: Annotationes anathomie ACHILLINI honon.; ed anch'essa ha la dedica a Monti. Dell'edizione di Venezia, in fol. secondo Capparoni, in 4° secondo Hirsch, nessuna traccia, sebbene altri la ricordino per sentita dire. Delle edizioni posteriori N. non si occupa. Il colmo in questo pasticcio pseudo erudito è raggiunto da Miinster il quale, dopo parlare della prima e della seconda opera secondo l'ordine di Capparoni e di Hirsch, aggiunge di suo che le annotai, anatomicae pare non siano un nuovo trattato, bensì l'unione delle due precedenti! Esempio tipico N. non sa se di disinvoltura o d'improntitudine letteraria, da parte di troppi filosofi, avvezzi a copiacchiare come scolaretti e a spacciare per certo quello che hanno appreso soltanto per sentito dire. Curioso è il caso di Pazzini. Nello studio già segnalato, sebbene parla di scritti anatomici, egli con questa espressione parrebbe tuttavia intendere le sole Adnotationes anatomicae che nel Fascicuhis medicinae di Ketam sarebbero state pubblicate, dice PAZZINI (vedasi), col titolo in Mundini Anatomiam adnotationes. Invece nella storia della medicina, Soc. Editr. Libr., Milano, Queste Anotomicae annotationes che il maestro bolognese lascia tra le sue carte, non costituiscono propriamente un'opera d’anatomia umana da dare alle stampe, ma lo schema forse d'un'opera che egli anda preparando e pella quale raccoglie osservazioni che gl’era accaduto di fare nel corso di diverse dissezioni anatomiche predisposte da lui stesso o insieme ad altri colleghi. Queste dissezioni avevano lo scopo di riconoscere nell'organismo umano quello che si legge in Galeno o in Avicenna, in Mondino o in Ugo da Siena. Nel corso di queste ricognizioni accade talora ad Achillini di notare errori commessi dagl’anatomisti precedenti, e discordanze fra quello che legge negli scritti di costoro e quello che gli rivela l'esperienza. Spesso egli ha cura di descriverci il procedimento col quale egli conduce la dissezione, e di suggerire il modo più adatto per mettere a nudo, senza lederlo, quell'organo o tessuto che si ha in animo di studiare. L'opera è semphcemente abbozzata. Ma anche in questo stato, essa costituisce un notevole documento di quello che s'anda maturando nelle scuole di chirurgia. Mentre le rumorose dispute intorno al modo d'intendere i testi classici dell'anatomia recano assai scarsa luce per una esatta rappresentazione della struttura dell'organismo umano, gì'impetuosi torrenti di parole s'arrestano, le ire si placano, quando gl’occhi dell'anatomista e di coloro che gli facevan corona nell'anfiteatro, si fissano su quello che il coltello mette a nudo, e la luce dell'esperienza rivela qualcosa di nuovo e d' insospettato. Il che del resto avvenne, non solo nel campo del coltello e dell'anatomia, ma nel campo del telescopio, e del microscopio, e in tutte le ricerche concernenti la natura, e non per influsso dell'umanesimo e del platonismo dell’ACCADEMIA, ma per un processo di critica interna, quasi dirai N. di autocombustione, in seno alle scuole darivate dal LIZIO. BONAIUTI Galileo GALILEI stesso vien dall'aristotelismo e del LIZIO in via di dissoluzione. Il ri-nascimento è frutto dell'approfondirsi e dell'estendersi dell'esperienza in tutti i campi del sapere naturale. Com'è noto, Monti, mentr'era professore vedo che è ritornato all'errore di Capparoni e Hirsch. S’avesse dato un'occhiata alla memoria di Mondini e all'opera di Medici, oltre alla correzione di questo errore, v’avrebbe trovato forse qualcosa che poteva giovargli anche pell'argomento da lui trattato, riguardante la scoperta della membrana timpanica.] a Padova, raccolse in un volume gli Opera omnia d’Achillini, cioè tutte l’opere che il maestro bolognese stesso da alle stampe, più il De proportione motuuni; e il volume, edito da Scoto a Venezia, fu dedicato al patrizio veneziano e chiarissimo filosofo Foscarini. Perché ne lascia fuori l’Anotomicae a?inotationes? Non certo perché egli non le ritenesse autentiche; ma verosimilmente perché gh parvero, come sono, opera frammentaria, piii schema e materia di opera che opera completamente delineata; o forse anche perché quelle note gli parvero ormai sorpassate e di scarso valore, dati i rapidi progressi che l'anatomia in quegli anni anda facendo. Sì che agli occhi dell'alunno editore l'opera dell' Achilhni degna d'essere presa ancora in considerazione e tramandata e meditata era opera di filosofo. E questa sola egli intese tramandarci con l'edizione da lui curata. Con le Annoiationes Monti trascurò altresì gì'inediti che non dovevano mancare sia tra le carte del maestro, o dispersi in riportazioni di scolari. Se ora ci chiediamo quale è stato il giudizio complessivo degli storici sull'opera globale dell'Achillini, dobbiamo constatare, anzitutto, che troppi son coloro che ne hanno parlato per sentito dire. E questo tanto tra gh storici della filosofia quanto tra quelli della medicina. Di costoro evidentemente non è da tener conto. Come non è da tener conto di giudizi come quello di Munster, il quale da ciò che dell'Achilhni narra a modo suo Giovio, è indotto a rappresentarcelo come schizzoide! Il primo che parla dell'averroista bolognese dopo averne scorse le opere, se non tutte, almeno i Qitoliheta de intelligentiis, fu, tra gli storici della filosofia, FIORENTINO nel suo POMPONAZZI. E a quel che ne dice allora l'onesto Fiorentino si rifanno su per giù gli storici posteriori, trascurando però taluni giudizi di questo e altri esagerandone fino a renderli irriconoscibili. Che Achillini fosse un averroista, tutti a un di presso s'accorsero; ma 1^4 Tuttavia l’Anotomicae annotationes non furon mai del tutto dimenticate e il nome d’Achillini vien ricordato d’anatomisti posteriori, anche quando le sue opere filosofiche sono ormai cadute del tutto in oblio. L. e, p. se averroista di più o meno stretta osservanza pare dubbio. La tesi che l'intelletto possibile, forma immateriale e incorruttibile, infima dell’intelligenze celesti, è unica per tutta la specie umana, è certamente tesi averroistica. Ma pare a Fiorentino che il bolognese si discosta dallo schietto averroismo, perché questo ritene 1'intelletto forma assistente e non informante dell'uomo, Achillini invece ammette che l’intelletto umano, pur essendo unico per tutta la specie, è vera forma informante che dà all'uomo il suo essere d’uomo. Se non che lo storico calabrese non pare s'accorgesse che con questa seconda tesi, senza rinnegare la prima, la dottrina averroistica non era affatto parzialmente abbandonata, ma anzi approfondita; e che, grazie a questo approfondimento, venivano a cadere tutte o gran parte di quelle obiezioni che si facevano alla tesi averroistica, di spezzare l'unità del soggetto umano cui s'attribuisce l'atto d' intendere. E già prima, Sigieri e Wilton, NICOLETTI e Pico, coetaneo del bolognese, interpretano il pensiero d'Averroè alla stessa maniera; e questo non per motivi di fede, ma per eliminare dalla dottrina aristoteUco-averroistica un assurdo evidente sul quale speculano gl’avversari dell'averroismo; tanto vero che l'anima razionale che vien detta informare l'uomo, resta in sé unica per tutta la specie umana. Non è pertanto esatto l'affermare che ogni seguace d'Averroè ritene l' intelletto forma assistente dell'uomo e non forma dans esse. Fiorentino è stato colpito anche d’un passo del De eiementis, ove si parla dell'unione dell' intelletto coll'anima sensitiva dell'uomo, e dove Achillini torna ad esporre con nuovi particolari la sua dottrina sigeriana esposta nei Quolibeta de intelligentiis. Ad un certo momento si domanda: Quomodo stat opinio Aristotelis cum fide? giacché tanto l'interpretazione che dà del pensiero dello Stagirita Averroè, quanto quella che ne dà Alessandro d'Afrodisia, secondo la ragion naturale, discordan dall'insegnamento della fede. E il nostro averroista risponde: Il fatto ch’entrambe discordin dalla fede significa che tutte e due son false, e che su questo punto, come su altri non pochi, bisogna che noi credenti abbandoniamo il filosofo. Ma dovendo scegliere a lume di ragione tra quelle due interpretazioni, entrambe false, quella che ha I miglior verisimiglianza, sceglieremo quella d'Averroè, perché, sostenendo questi che l'anima è forma informante che dà all'uomo l'essere di uomo viene a dire che l'intelletto, nell'atto d’unirsi all'uomo, termina il processo della generazione umana e quindi ha in qualche modo un cominciamento nel tempo, come appunto insegna la fede. In tutto questo N. non vede né incertezza né spossatezza da parte d’Achillini. Né tanto meno che egli si senta spinto ad accettare l'averroismo dopo averlo dichiarato falso. L'opposizione tra molte tesi difese d’Aristotele e la verità cristiana è comunemente ammessa, da quando Alberto Magno proclama che theologica cum physicis principiis non conveniunt, e che al filosofo che voglia trattare delle cose naturali secondo i principi della ragion naturale non deve importare dei miracoli della fede. È vero che AQUINO, combattendo l'interpretazione averroistica del pensiero d'Aristotele, s'è adoprato ad accordar questo col pensiero cristiano. Ma questo concordismo d’AQUINO non è parso né di buon gusto né di buon augurio, non solo ad averroisti come Sigieri, discepolo in questo d'Alberto Magno, ma nemmeno ad alcuni teologi che si ribellano al tentativo de Aristotele haeretico facere omnino catholicum. E molti, non solo maestri in artibus, ma anche teologi e commentatori delle sentenze di Lombardo, ritennero perfettamente fondata sul testo aristotelico e legittima l'interpretazione averroistica, salvo quando questa discorda da quella d’altri commentatori autorevolissimi, come Alessandro, Filopono od altri specialmente greci. Ora ai tempi d’Achillini e Pomponazzi, a BOLOGNA come a Padova, è obbhgo di leggere e discutere il testo aristotelico E il commento d'Averroè. Averroisti si diceo tutti quelli che, rifiutando il concordismo d’AQUINO, d' ispirazione avicenniana, mostrano ripugnanza a miscere diversa brodia, e, per quello che concerne il pensiero aristotelico, s'attenevano al commento averroistico. Il che non implica Fiorentino Metaphys., De gen. et corr. Rivista di Storia d. Filos. affatto che essi dove accettare le dottrine d'Aristotele quali sono esposte d’Averroè come loro proprio pensiero. Gl’averroisti potevano quindi con perfetta coerenza dichiarare che la dottrina dell'eternità del mondo e dell'unità dell'intelletto è dottrina vera e necessaria nel sistema del pensiero aristotelico, ma che questa dottrina è falsa secondo la fede che s' ispira all’angelo e non ai libri d'Aristotele. Il che è perfettamente vero anche per noi, dice N. Questo non hanno ancora compreso taluni storici della filosofia. Uno dei quali, dopo aver detto che enger an dem averroistischen Aristotehsmus schloss sich ACHILLINI an aus BOLOGNA, war PROFESSOR der philosophie, zuerst in Padua (!), in Bologna, wo er starb, aggiunge: So weit Aristoteles von dem christlichen Glaubensstandpunkt z. B. hinsichtlich der Schòpfung der Welt abweicht, ist er ini Sinne der Kirchlichen Lehre zu korrigieren. Il qual giudizio vien trasportato di sana pianta nella massiccia storia della filosofia d’ABBAGNANO, U.T.E.T. In realtà la preoccupazione d’Achillini costante è quella di correggere la dottrina aristotelica nel senso dell'insegnamento ecclesiastico. Ma egli v'aggiunge qualcosa di suo, che aggrava Ueberweg-Moog, Die Philos. der Neuzeit, Berlin. E già prima Renan, Averroès et l'averr., Parigi: Tout en reconnaissant que sur ces deux points, l'unite des àmes et 1'immortalité collective, la doctrine d' Averroès est conforme à Aristote, ACHILLINI rejette expressement ces théories comme opposées à la foi. E cita Ritter, Gesch. der neneren Philos., citato anche da Fiorentino. La stretta aderenza d’Abbagnano a Moog appare anche da quel che l'uno e l'altro dicono di ZIMARA. Scrive Moog: Noch strenger hielt am Averroismus fort ZIMARA aus Neapel. In ihnen Schriften suchte auch er den Averroismus mit Kirche zu vereinen. Die Einheit des menschlichen Intellektes wird von ihm als Einheit der allgemeinen Erkenntnisprinzipien gedeutet. E ABBAGNANO SU ZIMARA: E lo stesso, di spogliare l'aristotelismo e l'averroismo dei loro caratteri originari in omaggio ad una preoccupazione dommatica, accade nelle dottrine del napoletano ZIMARA, ma s’era di S. Pietro in Galatina presso Otranto, tanto che a Padova lo chiamano l'Otranto o l'Otrantino!, anch'egli professore a Padova, il quale interpreta l'unità dell'intelletto, sostenuta dall'averroismo, come l'unità dei principii universali della conoscenza. Dello stesso avviso pare è anche SAITTA, Il pens. ital. nell'umanesimo e nel Rinasc, Bologna. Le sue Contradictiones assai l'errore dell'autore tedesco: L'aristotelismo e l'averroismo sono stati qui spogliati dei loro caratteri originari, in omaggio ad una preoccupazione dommatica. Preoccupazione che Achillini, al pari degl’altr’averroisti, non mostra mai d'avere, anche quando, constatata l'opposizione fra Aristotele e il dogma, dice esser dovere del credente che tale voglia rimanere di ripudiare Aristotele, non di correggerlo, che vorrebbe dire travisarlo. In questo i nostri vecchi sono onesti e coerenti. L'ottimo Garin ricorda la breve preghiera che si legge in principio del De elementis: Luminum clarissima lux, qua ac solutiones ex dictis Aristotelis et Averrois parlano dell'unità dell'intelletto di tutti gl’uomini come l'unità dei principii universali del conoscere. Moog ed Abbagnano non citano alcuna fonte della loro affermazione. Saitta invece cita le Contradictiones di Zimara, senza però indicare un punto preciso. Ma egli non deve averle lette. Che lo ritengo troppo intelligente, se l’avesse lette, da lasciarsi scappare simile affermazione. E allora? Allora Moog, Abbagnano e Saitta derivano, direttamente o per via indiretta, il loro giudizio da Renan, Averroès et l'averroisme, ove appunto accade di leggere. L'unite de l'intellect est adoptée dans le sens de l'unite des principes communs de l'esprit, mais ouvertement rejetée en ce sens qu'il n'y aurait qu'un seul principe substantiel de la raison humaine. E Renan cita le solutiones contradicionum, Averrois opera, dell'ediz. di Venezia, più semplice e più comodo era citare le stesse solutiones contrad. super de anima, contr. Se Moog, Abbagnano e Saitta si fossero presa la briga d’andare a vedere questo luogo di Zimara, avrebbero potuto constatare, con non poca sorpresa, che Renan quel giorno dove essere febbricitante o ubriaco o fortemente distratto, giacché l'averroista otrantino in quel luogo DICE ESATTAMENTE IL CONTRARIO. Ivi Zimara, che s'era proposto di conciliare un'apparente contradizione fra due affermazioni d'Averroè, riporta un brano del commento di Temistio al De anima, ove si legge appunto. Unde enim communes illae animi conceptiones prae-notionesque communes omnibus haberentur? Unde indigentia illa impressaque omnium mentibus primorum notitia constitisset, natura duce, nulla ratione, nulla doctrina? Unde postremo intelligere mutuo et intelligi vicissim possemus, nisi iiniis singularis intellectus fttisset, quem communem omnes homines haberemus? Platone, osserva Zimara, con un simile ragionamento dimostra l'esistenza dell’idee. Temistio ed Averroè lo usano per dimostrare l'unità dell'intelletto; se no, bisogna ammettere che la scienza nell'alunno – STRAWSON -- si genera da quella del maestro – GRICE -- a quel modo che, secondo Aristotele, il fuoco si genera dal fuoco. Hoc autem sequitur secundum ponentes pluralitatem inteUectus, ut ipse Averroès opinatur. Niente di più si legge nell'opera di Zimara, il quale non si chiede affatto se questa dottrina s'accordi o meno colla fede. A lui basta chiarire il pensiero d'Aristotele e del suo commentatore, eliminando le contradizioni. L. e. omnes aliae veritates illiistrantur, me per umbras materiae tutum ab errore per Filium hominis ducas in te ipsum. E l'accenno a una breve preghiera è anche in principio del De physico aiiditu: Deus illuminatio mea [OXFORD] sit. Dominus illuminatio mea (Latin for 'The Lord is my light') is the incipit (opening words) of Psalm 27 and is used by the University of Oxford as its motto. It has been in use there since at least the second half of the sixteenth century, and it appears in the coat of arms of the university. An article written in 2000 by the Roman Catholic priest and theologian Ivan Illich (1926–2002) may help to explain this ancient university motto, at a time when scientists were progressively replacing the concept of vision as a gaze radiating from the pupil by the concept of vision as the retinal perception of an image formed by reflected sunlight: To interpret De oculo morali, the relationship of things to God "who is light" must be understood. This is the century [i.e., the thirteenth century] suffused by the idea that the world rests in God's hands, that it is contingent on Him. This means that at every instant everything derives its existence from his continued creative act. Things radiate by virtue of their constant dependence on this creative act. They are alight by the God-derived luminescence of their truth.[1] Other uses[edit] Dominus illuminatio mea is also the motto of Loyola High School (Kolkata) in India, founded in 1961.[2] It is one of the two mottos of Robert College in Istanbul, and it has appeared in the arms of the Robert College Alumni Association since 1957, next to Veritas.[citation needed] It is also the motto of Finlandia University, founded as Suomi College in 1896.[citation needed] Additionally, it is the motto of Cair Paravel-Latin School, a private college-preparatory school in Topeka, Kansas,[citation needed] and Nazareth Academy in Rochester, New York. It is also used by St Leo's College, University of Queensland, and by Drew University in Madison, NJ.[citation needed] It is found in the coat of arms of Montessori Professional College in Quezon City. Furthermore, it is the motto of Hallfield Independent School in Birmingham, UK, and Marymount Secondary School in Hong Kong, as well as Gregorian Public School in Kerala, India.[citation needed] References[edit] ^ Ivan Illich, "Guarding the Eye in the Age of Show" (PDF). Online Book, 2001, p. 16-17. ^ "Loyola High School (Kolkata)". Loyola High School Website. Archived from the original on 9 August 2018. Portal: flag England Stub icon This article relating to the University of Oxford is a stub. You can help Wikipedia by expanding it. Stub icon This article related to Latin words and phrases is a stub. You can help Wikipedia by expanding it. Categories: Latin mottosCulture of the University of OxfordUniversity of Oxford stubsLatin words and phrases stubs. Primo dubitatur. L'uso di dar principio ad un'opera, ed anche alla lezione, nel nome di Dio, era un tempo costume di ogni buon cristiano non meno che d’ogni fedele maomettano. Perciò non pare strano di trovare che anche Pomponazzi al suo corso di lezioni sul De substantia orhis, premette una oratiuncula accomodata, della quale però il raccoglitore delle lezioni non riporta il tenore. Né si creda che questo fosse formalismo o ipocrisia. Nella maggior parte dei casi, non vi sono serie ragioni per dubitare della sincerità di chi si protesta buon cristiano, senza per questo rinunziare alla sua libertà d' interprete del pensiero aristotelico; libertà che, all’avviso di N., non che nuocere ha giovato molto alla fede, non costretta violentemente negl’artificiosi schemi d'un sistema filosofico ormai in via di dissoluzione. E così maestro Alessandro, l'averroista Achillini, poteva riposare tranquillo nella chiesa di S. Martino, a Bologna, come il Peretto mantovano in quella di S. Francesco nella sua città natale, sotto le grandi ali del perdono di Dio. Cod. Vat. Regin. lat. Di averroisti della corrente di Sigieri di Brabante nel Rinascimento italiano m'era accaduto d' incontrare, alcuni anni addietro, Pico, Achillini, Nifo, Bacilieri e Bernardi. Ma il gruppo dei sigieriani dove essere più numeroso, e ad esso parrebbe che avesse aderito, in un momento del suo sviluppo intellettuale, anche Pomponazzi, come N. dimostra. Ma fu, da parte del Peretto, l'ultimo tentativo di salvare l'esegesi averroistica d'Aristotele; dopo di che, s'orienta decisamente verso l'alessandrismo. Invece un altro convinto sigieriano è il patrizio veneziano Taiapietra o Taiapiera. Costui, figlio del quondam Quintin di Taiapietra, dopo essere stato a studiare a Padova, richiamato in famiglia per dedicarsi alla vita pubblica, come si convene ad uno del suo rango sociale, s'accosta a Grimani del titolo di S. Marco e patriarca d'Aquileia, non che munifico protettore degli studi e degli studiosi, per averne appoggio. Fu senza dubbio per suggerimento di Grimani che Taiapietra si prepara a un pubblico cimento per coronare col dottorato in filosofia la carriera di studi intrapresa a Padova e terminata colla Dal Giorn. Crit. d. Filos. Ital. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma, Edizioni Italiane Paschini, Grimani cardinale di S. Marco, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura] licentia docendi, ossia col titolo di magister artium. L'occasione d’una pubblica disputa s'offre colla convocazione del capitolo generale dell'ordine dei frati minori, del quale Grimani era cardinal protettore. L'uso di siffatte dispute in occasione di capitoli generali dei vari ordini religiosi era una veneranda usanza, vecchia d'oltre due secoli. Sollecitato dunque da Grimani, Taiapietra si reca a Roma per dar saggio del suo sapere. La pubblica discussione ha luogo in una solenne riunione di dotti tenuta nella residenza abituale del cardinale a Roma. L'indomani mattina, domenica della Trinità, il dottorando è presentato a Giulio II perché si degna conferirgli il titolo di dottore in artibus. La cerimonia è così ricordata nei suoi diari da Grassi, maestro delle cerimonie di Giulio II. Dopo la messa cantata d’Arboreo e la creazione da parte da Giulio II d’un milite aurato, dice Grassi: Creatio doctoris in artibus per papani in capella. Cum adhuc papa sederet, superveneruiit Cardinalis de Grimanis et orator venetus qui rogarunt papam, ut dignaretur quendam dominum magistrum Taiapietra doctorem in artibus creare, qui, ut testificati sunt, bene se gessit in disputationibus cum fratribus ordinis minorum qui venerant ad capitulum generale etc. Et sic sua Sanctitas absolute, id est sine cerimoniis, ipsum genuflexum creavit doctorem hoc modo, videlicet: papa ante doctorandum genuflexum hec verba dixit, videlicet: Intelleximus a Cardinali de Grimanis et ab oratore veneto quod sis in artibus exscellens et doctus, quodque in disputationibus pridianis que apud edes suas habite fuerunt te laudabiHter exhibueris; propterea nos, tam ad predictorum relationem, quam etiam ad intuitum tue virtutis et meritum, creamus te doctorem in artibus, dantes tibi omnia privilegia que alii in quibuscumque studiis et universitatibus habere consueverunt, in nomine patris et fìlii et spiritus sancti. Quo facto ipse doctor osculato pede pape, illi gratias agens, recessit. Et Cardinalis de Grimanis et orator predicti gratias etiam pape egerunt. Il venerdì successivo la notizia del fatto era già arrivata a Venezia, poiché Sanudo la registra Fra i presenti alla disputa era Achillini. Cod. Vat. lat. Diarii, con parole che attestano la fedeltà del cronista: Item, come a dì. Taiapiera, quondam sier Quintino, tene le conclusion in casa di Grimani. Et el cardinal episcopo d’Urbin disputa contro una, dicendo l'è eretica. Grimani la mantenne, et vince. Et così a dì il papa lo dotoroe. Siccome la notizia giunta da Roma non indica il giorno esatto della discussione e quello del conferimento del titolo dottorale, l'onesto Sanudo lascia i due spazi in bianco. In compenso ci trasmette due notizie preziose. Quella dell'IOBJEZIONE che GABRIELLI, vescovo d’Urbino, ha a fare a una tesi sostenuta da Taiapietra, perché, a suo parere, l'è eretica, e quella dell'intervento DI GRIMANI in favore del suo protetto. Del resto, prima della fine del mese il dottore era già di ritorno a Venezia; poiché negli stessi diarii di Sanudo si legge Fo gran conscio. Vene uno dotor, vestito de scarlato, s’ha dotorato a Roma, Taiapiera, quondam sier Ouintin. l'o fato podestà de Verona, et niun non passa. Da questo momento egli entra nella carriera amministrativa e politica, e N. non sa se si sia più occupato di filosofìa. Nei Diarii del Sanudo il suo nome ricorre spesso, ma sempre pelle cariche ricoperte in servigio dello stato veneziano. Ciò potrebbe spiegare perché il nome di Taiapietra è sfuggito anche al diligentissimo Ferrari che l'omette sì nel suo grande onomasticon. Né in fondo avrebbe interessato molto neppur me, se il suo nome non è legato a un suo libro del quale N. ritiene valga la pena dire qualcosa. Questo libro s'intitola: Sunima divinarum ac naturalium difficilium quaestionum Romae in capitiilo generali fratrum minorum per Taiapietra, patritium Venetum, puhlice discussarum. E fu stampato a Venezia a domino Pincio Mantuano. Il libro fu pubblicato prima della discussione, che evidentemente era stata preparata per tempo dal cardinal Grimani, cui la Summa è dedicata. Recandosi a Roma, Taiapietra porta con sé il volume, come programma della pubblica discussione. Così fa Pico, pubblicando le novecento condusiones pella disputa che si tiene a Roma. Così fa anche Querini, altro patrizio veneziano, quando s'appresta a discutere, parimenti in Roma, le sue condusiones, in Ecclesia Sanctorum Apostolorum. L'opera, è dedicata dall'autore a Grimani. Nella dedica Taiapietra accenna al distacco forzato dallo studio patavino: quum mihi mine redeunduni esset ad meos, qui me in patriam ex celebratissimo gymnasio patavino, in quo octo iam perpetuis annis vitam non minus honestam quam studiosam duxi, centra propriam ferme voluntatem revocabant. A Padova dunque aveva dovuto recarsi quando v'era ancora Nifo da Sessa. Costui, alunno di Vernia, comincia a insegnare a Padova nella seconda scuola di filosofìa STRAORDINARIA, ove professa la dottrina averroistica di Sigieri di Brabante. Era stato promosso alla seconda scuola ORDINARIA come concorrente del Pomponazzi, col quale debbono essere cominciati fin d'allora i litigi. E quando il mantovano si dimise dall'insegnamento, Nifo fu chiamato a succedergli. In questi anni egli, ambiziosissimo e astuto, mentre si da da fare per schivare l'accusa d'eresia, combattendo l'averroismo prima da lui professato per non Nifo, De intellectu Longo tempore Averroy vacavi et, ut dixi, hanc opinionem di Sigieri sequebar ad mentem eius; Destr., dub. Peccatum meum longo tempore. Dalle indicazioni cronologiche fornite da Nifo stesso in quest'ultimo scritto, Disp., dub., quaestio, parrebbe che ciò vada riferito al periodo prima. Dalle quali indicazioni si dove dedurre che egli fosse nato prima, come nell’arbole de casa Nipho nel voi. ms. Historia e documenti della famiglia Nifo, posseduto da Croce) inimicarsi Barozzi, anzi per procacciarsene la benevolenza, come fa nello stesso tempo quella vecchia volpe di maestro Nicoletto, era riuscito a circuire molti membri delle più ragguardevoli famiglie patrizie veneziane che a Padova veneno per fare i loro studi e procacciarsi il titolo di dotor tenuto in gran conto dal governo della serenissima e quasi direi indispensabile pell'accesso a talune cariche dello stato. Suoi discepoli erano stati Querini, Bernardo e Giustinian, l'amicizia dei quali si compiace spesso di ricordare. A Bragadin, patrizio veneto, dice egli stesso d'aver dedicate certe sue quaesiiones de anima che non mi risulta fossero mai stampate; a Donato dedica l'edizione da lui curata del prologo d'Averroè alla fisica; a Sebastiano Tutti e tre son ricordati nei Collectanea De anima, e nel commento alla Desimciio, prol. dub, dub. Da quest'ultimo luogo si rileva che tanto Geronimo quanto il padre sono morti prima di quando il commento alla Destritctio fu stampato. Nel luogo citato dei Collectanea, oltre che ai tre patrizi veneziani ricordati, raccomanda il suo libro anche a Campesano, filosofo di Bassano che in quegli anni studia a Padova. Egli è il padre del poeta di Bassano Campesano Vergi, Notizie intorno alla vita e alle opere degli scritt. d. città di Bass., e. I, Venezia. Collect., prohemium: In questionibus meis libri de anima inscriptis domino Bragadeno patricio Veneto. Sanuuo, Diarii, ricorda una disputa avvenuta in Venezia alla presenza del patriarca intorno ad alcune tesi pericolose, e fra coloro che intervennero ad essa menziona Pisani, Dandolo, Zorzi, Michiel, Pasqualigo, dottori, Corner, Michiel, Bragadin doctissimi in philosophia. Nota invece la mancanza di Zustinian, dotor, che leze philosophia. Su Bragadin, v. Zeno, Giorn. di letter. Scrive Garin a proposito dei primi scritti del Nifo {Rinascitnento. Innanzi all'edizione dellafisica, v'è una lettera di ringraziamento a Donato. In uno degli esemplari esaminati da GARIN la dedica è sul verso di una carta che sul recto reca una lettera con cui Nifo presenta pell'approvazione il suo commento alla Destructio destritctionum. E più oltre: Ad ogni modo esce l'edizione curata da Nifo della fisica col commento d'Averroè. Dove Garin trova che questa edizione della fisica sia stata curata da Nifo, N. non sa. N. sa, invece, che la lettera del Nifo, anzi del Niffus de Suessa a Maestro Grassetto, francescano e inquisitor dell'eretica pravità (vedetelo divotamente genuflesso ai pie' della Vergine, a Padova, nella chiesa del Santo, di fronte alla tomba di Trombetta), è sicuramente posteriore alla stampa del Badoèr il De intellectu, sostanzialmente rimaneggiato e pubblicato pelle stampe quando aveva ormai detto addio a Padova e prima ancora all'averroismo; per Bernardo compone il De sensu agente, pubblicato quando Bernardo era morto, e dedicato a Spinelli, patrizio partenopeo; al Giustinian dedica il commento In Metapysicae composto assai prima su preghiera di Bernardo, il cui nome il Nifo accoppia sempre a quellodel Giustinian; a Santo Moro, altro patrizio che commenta alla Desiriictio, non solo perché si riferisce a questa, ma perché è stampata nel recto di un mezzo foglio facente parte dell'ultimo quinterno di questo volume; l'altra metà contiene due pagine della Destnictio (quinterno q,). Il verso poi del mezzo foglio, al cui recto è la lettera a Grassetto, reca il prologo d’Averroè alla fisica e la dedica di questo prologo al pretore Donato, pella ragione che gl’editori l'avevano omesso. Niente di più. Alla fine del trattato si legge: Et sic consumatus est liber de intellectu. In Patavino studio. Ora che Nifo scrive una quaestio de intellectu (la dedica del De intellectu a Badoèr) è verosimile; ed è verosimile che la scrive in senso sigieriano, tanto che gli emuli poterono accusarlo d'eresia, com'egli stesso ci fa sapere. Ma che questa quaestio sia identica col trattato, è difficile crederlo, dopo quel che egli stesso confessa a Badoèr: Placuit quedam tollere, mutare alia, addere plurima. Troppo interesse ha Nifo a voler far credere che fin dal suo primo anno d' insegnamento s'era liberato dall'averroismo inviso a Barozzi. Vuole Garin un esempio della fede che merita Nifo? Eccoghelo. Nell'edizione dei Collectanea ch'egli aveva pronta, e che vide la luce pella stampa col titolo In librum de anima Aristotelis et Averrois commentatio, a Venezia, per Petrum de Quarengiis Bergomensem. Studio et impensa domini Calcidonij, Pisaurensis, dedicando l'opera a Miliani, patrizio partenopeo, Nifo vede un segno particolare d'amicizia neU'essersi Calcidonio addossate le spese della stampa del volume: quod et noster Calcedonius, communis amicus, tui et mei amoris omni solertia sumptibusque prò his edere instituit. Ebbene, nella ristampa degli stessissimi Collectanea Suessa, Super libros de anima, Venetiis, in fine della prefazione che v’appose, questo barabba osa scrivere: Quantum igitur inique Calcidonius Collectanea nostra publicaverit quantumve venenose, ex bisce patet. Ego enim publicare illa non destinaveram, nisi nono pressis anno che e frase oraziana adattissima a imbrogliare anche meglio le carte. L'opera fu pubblicata, come codicilus al commento della Destructio. Che al momento della pubblicazione tanto Bernardo che suo padre fossero morti, risulta dalla frase dello stesso Nifo in fine del commento alla Destructio: quorum animae in perpetuum gaudeant, confermata dalla dedica del commento In Metapysicae a Giustinian. avuto alunno a Padova negli ultimi anni, dedica il commento al De beatitudine animae di Averroè, rimaneggiando un scartafaccio del periodo averroistico, di mano del suo alunno veronese Plumazioij; al cardinale Grimani dedica il commento alla Destructio destnictionum, servendosi, per insinuarsi nell'animo del cardinale, dell'amicizia d'un tal prete Prosdocimo familiare del Grimani; più tardi gli dedicherà anche il trattato De primi motoris infinitate; e nello stesso anno dedicherà a Querini il De diehus cniicis. Ma non ostante tutte queste amicizie e protezioni, non potè sottrarsi ai latrati, com'egli più volte si duole, dei suoi colleghi e avversari. Non saprei se per questa o per altra ragione s’allontanò da Padova. Facciolati per altro informa che revocatus est anno, stipendio argenteorum CXX; il che lascerebbe supporre che fra le ragioni del malcontento vi fosse anche quella dello scarso stipendio. Sappiamo di professori che correvano là dov'erano megUo pagati, e che spesso la minaccia di andarsene era un buon mezzo per farsi aumentare lo stipendio. Ma Facciolati ci fa sapere che, non ostante questo aumento, Nifo anno vertente rursus abiit, in cerca di miglior fortuna, o semplicemente per sposarsi con Angela Laudi da Sessa. A Padova non torna più, sebbene siamo informati che egli s'adopra per tornarvi. Vi torna invece, dopo la morte di Vernia, il Peretto mantovano, cioè POMPONAZZI. Anche quest'opera porta in fine la dichiarazione: Compievi Patavii. Santo Moro si addottora a Padova Sanudo, Diarii. Quando Nifo gli dedica l'opera, sa che l'antico scolaro di Padova nunc naturae mundique interpretem gravissimum evasisse. N. non conosce altre edizioni anteriori a quella scotina di Venezia. Di Bernardo dice (comm.): accepi verba haec ut iacent in codice meo, quem felix illa Bernardi memoria olim mihi misit. Vi sono non pochi rimandi al trattato De inteUectii, e non di rado nella stesura che esso ebbe dopo la revisione Fasti gymn. patav., Sanudo, Diarii. Anzi si legge: k Item, ave lettere dell'orator nostro in corte, che domino Sexa NIFO, qual è li, vengi a lezer a Padoa, et li ha dimandato. Par contento venirvi, et è facto più docto di quello era, et ha studiato in greco. dopo due anni d'assenza, per restarvi ininterrottamente fino all'assedio della città. V'erano poi maestro Trapolin, averroista moderato, che dall'insegnamento della filosofia naturale passa a medicina teorica, Trombetta francescano e Monopoli domenicano, che insegnano in concorrenza la metafisica, l'uno ad mentem Scoti, l'altro ad mentem AQUINO. Era venuto a Padova il bolognese Bacilieri, alunno e poi collega d’Achillini del quale condivide l’idee, forse a sostituire Fracanziano che in seguito ad una lite fra maestri lascia lo studio padovano e segue a Roma Corner. Ma Fracanziano torna a Padova ad occuparvi la seconda cattedra di filosofia ordinaria, in concorrenza con Pomponazzi, mentre maestro Tiberio, che dice mancargli appena quattro dita per arrivare alla piena e perfetta copulatio coll'intelletto agente, aveva accolto l’invito di recarsi a Pavia. Sotto la guida di siffatti maestri Taiapietra fa i suoi studi a Padova; e con lui c'erano negli stessi anni, su per giù, Mocenigo, figlio di Leonardo e nipote del doge Giovanni; Contarini, il futuro cardinale; Surian, nipote del patriarca di Venezia dello stesso nome; Santo Moro, e altri rampolli delle più illustri famiglie patrizie veneziane. Maestri e scolari vivevano uniti d’uno stesso spirito goliardico non scompagnato da febbrile ansia di sapere. Peretto POMPONAZZI, che marciava ormai verso la quarantina, pensa bene d’accasarsi con una gentil donna padovana figlia di Francesco Dondi dell'Orologio. Ed ecco Facciolati, Fasti, 1. e; C. Oliva, Note sull’insegnamento di Pomponazzi, Giorn. crit. d. Filos. Ital. Facciolati. Era presente ai dottorati in artibìts di Zimara e di Oleari, col titolo di extraordinarius philosophiae Arch. d. Curia Vesc. di Padova, Acta grad. Franceschetti, La famiglia dei conti Fracanzani di Verona, Vicenza ed Este con notizie dei loro antenati ecc. Bari, presso la Direz. del Giorn. Araldico Pomponazzi, In XII Metaphys. deo Tiberius iactatus solum sibi defìcere quatuor digitos ad hoc ut foelicitatem istam pertingat Arezzo, Bibl. Fraternità de'Laici, Ms.; Cod. Ambros.Mocenigo intonare pell'occasione nn epitalamio in latino, ove tra molte reminiscenze mitologiche si leggono questi due distici molto confidenziali rivolti, s'intende, allo sposo; Ista dies omnes reliquos divellit amores: paecipit haec soli perpetuoque vaces. Substulit ista dies sectari fornice tetra scorta suburbano, substulit ista dies. Ma la giocondità della vita studentesca nel rumoroso e gaio ambiente dello studio patavino non distoglie questi patrizi veneziani dallo scopo per cui erano venuti sulle rive del Bacchigliene tra le antenoree mura. E Sanudo ci fa sapere che 1', zorno di Pasqua di mazzo, da poi disnar, sier Santo Moro di sier Marin, studia a Padova, tene le conclusion ai Frari, qual è impresse. Arguì molti, videlicet domino Bragadin, leze in philosophia a Venezia, Pasqualigo dotor, cavalier, Zorzi, dotor, e altri, e poi anda a Padoa e si dotoroe. Ugualmente Sanudo annota che in questo zorno, in la chiesia di Frari, fo tenuto le conclusion per Surian, quondam Michiel, nepote del patriarcha nostro, qual studia a Padoa. Vi fu il reverendissimo patriarcha, e l'orator di Franza e molti patricii invidati e dotori»-s. Con -2 Io. Brunatius, POMPONAZZI, nella raccolta d’opuscoli scient. e filos., Venezia Diarii Di Pasqualigo riferisce Sanudo, che a Roma tiene conclusion publice et si ha facto uno honor grandissimo et hora sta dotorado nomine pontificis dal cardinal di San Zorzi. E Vene da Milan in questa terra Pasqualigo, dotor, patricio veneto, stato e si trova a Milan al tempo del capitolo general di frati minori dove tene le conclusion publiche. Vi fu el ducha con li oratori, et fu molto comendato, come si have lettere di Lupomano orator nostro nel conscio di pregadi. Questo studia a Paris, et è doctissimo. Il Degli Agostini, Not. storico-critiche intorno la vita e le opere dei veneziani, Venezia dice che Piero sostenne a Parigi due mila conclusioni. Anche il fratello Pasqualigo studia a Parigi Sanuco Sanudo, Diarii. La cronaca di questa disputatio è fatta dallo stesso Surian in una pagina del volume in cui ricopia le lezioni tenute da Pomponazzi sul De anima Ms. della Bibl. Naz. di Napoh, Vili. D. descritto da Kristeller in Revue de philosophie questa pubblica disputa anche il Surian conquista il titolo di dotor, come appare da quanto Sanudo ricorda. E sarei quasi tentato di credere che, allo scopo di conseguire il dottorato, anche Querini affronta a Roma la solenne disputa cui accennavo e alla quale assiste anche Bembo, egli pure patrizio veneziano, cavalier ma non dotor qual era invece suo padre. Quello di stampare le conclusiones pella pubblica disputa non li consta a N. che fosse un obbligo; ma si sa che Pico le stampa, Querini le stampa, impresse le ha Santo Moro, e anche Taiapietra si, ed è importante perché c'introduce nel bel mezzo dell'ambiente scolastico padovano: Que disputatio a me habita fuit Patavii per biduum. Et prima die argumentatus est dominus Portenarijs, florentinus patritius, Artistarum rector; secondo loco R. dominus Marcellus, patritius venetus, proto-notarius apostolicus; 3° magister Trombeta ordinarius metaphysice, Patavii legens; 4" Dominus magister Monopoli, ordinis AQUINO, ordinariam metaphysice legens [Quètif-Echard, Scriptores Ord. Praed.; 5° Dominus magister faventinus ordinariam theorice medicine legens; 6° Dominus magister Caballis, brixiensis, ordinariam practice medicine legens. Et disputatio hec habita fuit in aede cathedrali, in choro penes altare maius, coram R.mo domino D. Barocio, episcopo patavino, et magnificis Griti, pretore, Pisani equite, prefecto Padue, R.mo D. Barbadico primiI cerio Sancti Marci. Duravit disputatio usque ad 24 horam satis feliciter die dominico, et fuit dominica quadragesime quarta. die et fuit habita in salis magnis, primo argumentatus est Dominus magister Mauricius ordinis minorum hybernicus, preceptor, ordinariam theologie legens; 2° Dominus magister Gaspar perusinus ordinis AQUINO QuÈTiF-EcHARD, Ordinariam theologie professus et profitens; 3° Dominus magister Trapolin, patavinus,, ordinariam theorice medicine legens; 4° Dominus Petrus POMPONAZZI mantuanus,olim preceptor; 5" Dominus Fracancianus, vicentinus, ordinarius philosophie, ambo professi et profìtentes. Et disputatio fuit mane Venetiis autem, die Jovis, in aede S. Francisci minorum; et interfuit R.mus Patriarca, patruus meus, R.mus D. D. archiepiscopus spalatensis, D. Zane, R.mus Foscarenus, episcopus Emonensis cioè di Città Nova in Istria, R.mus D. D. Dominicus episcopus Chisamensis, suffraganeus R.mi D. Patriarche. Argumentatus est in primis Foscharenus, doctor, legens lecturam physice Venetiis; 2° loco R.mus D. D. Zane, archiepiscopus Spalatensis; 3° loco Dominus Mozenigo, doctor; 4" D. magister Cruce ordinis minorum, regens ibi; 5° Dominus Maurus, doctor etc. Et fuit dies felicissima. Quare Deo semper honor et gloria Sanudo. frettò a presentarle stampate. Più tardi, so di Bin, le cui conclusiones, dedicate a Michiel, Procurator di S. Marco, furon discusse a Venezia; e so pure di Ruggiero, discepolo a Padova di PASSERI Genua, che stampa le sue positiones, cioè le sue tesi, dedicandole a Gonzaga, pella disputa che dove aver luogo a Padova nella chiesa di S. Antonio; e l'esempio suo è seguito d’un altro discepolo di PASSERI, Mocenigo, nipote di Diedo patriarca di Venezia, pella disputa che ha luogo, come nel caso di Surian, a Venezia e a Padova. N. non conosce il contenuto delle tesi o conclusion sostenute da Surian e da Moro; conosce invece quello delle conclusiones di Querini e Bin, delle positiones di Ruggiero e dei Panidoxa theoremataque di Mocenigo. Querini, discepolo di Nifo quando questi già abbandona l'averroismo, si dichiara apertamente CONTRO Averroè come aveva fatto il maestro. Invece averroista è Bin; e anche Ruggiero e Mocenigo sostengono apertamente la dottrina averroistica di PASSERI combinata con quella di Simplicio. Allo stesso modo Taiapietra è un risoluto sostenitore dell'averroismo della corrente sigieriana, del quale, dopo la partenza di Nifo da Padova, era stato sostenitore Bacilieri. Ciò appare meglio dall'esame del contenuto della sua opera. Un'aperta professione d'averroismo accade d' incontrare tìn sulla soglia del libro, cioè nel proemio intitolato anch'esso a Grimani. Dopo avere accennato ad Aristotele come regula La rara stampa veneziana della Casa Tacuino, è posseduta dal British Museum. A Dionisotti N. è debitore della cortese segnalazione e del microfilm. Positiones hasce de vero et bono Rugerius ad disceptandum proposuit. In quibus si quid a religione ac summa veritate dissentire lector animadvertet, id non ex animi sententia, sed ex Aristotelis ac veterum Philosophorum placitis pronunciatum sciat. Venetiis, f. yor Finis. Disputabuntur triduo Patavij in tempio D. Antoni], nella sezione de homine quatenus intelligit et speculatur, accade d'incontrare tutte le tesi dell'averroismo Simpliciano di PASSERI, coll’idea della progressio dell'unico intelletto ad secundas vitas nei diversi corpi umani ecc. in natura secondo il noto concetto d'Averroè 3°, il filosofo veneziano continua: Post queni prinius floruit Averroes cordubensis, qui ex graecis expositoribus velut ex optimis quibusdam fontibus philosophiam non tam hausisse quam expressisse visus est. Eos enim insequi et incessere delectatus est apprime, unde is solus est qui condigne et recte apud omnes commentatoris nomen adeptus fuit; tantum enim est ex agro fertili messem tacere. Hinc est, ut qui Averroem exacte legerit, et suis quaeque locis singulatim singula contulerit, eius doctrinam facile percipiet ab optimis manasse auctoribus. Quid enim aliud est commentator Averroes quam Alexander, Themistius, Simplicius, ac demum ipsemet Aristoteles transpositus Ouamobrem et nos divino beneficio confisi, non vana similiter gloriae cupiditate impulsi, et absque ulla prorsus invidia, sed solum utilitatem aliquam studiosis afterre anhelantes, penes horum virorum sententiam quarumdam diftlcilium quaestionum summam seu compendium ordinare suscepimus: ea enim benivolentia perypatheticos prosequor omnes, et praesertim summum Aristotelem eiusque magnum commentatorem Averroem, omnium philosophantium vere duces, ut si quid ex illorum disciplinis deprompserim, quod utile, pulchrum lionestumque putem, id quippe omnibus communicatum esse velim, quo omnes literati una mecum ipsorum rapiantur amore eosque digna veneratione prosequantur et colant. Verum nos, divini Platonis De legibus imitati, ut scilicet ne cuivis liceat, quae aediderit, aut privatim ostendere, aut in usum publicum concedere, antequam super id publici et idonei constituti iudices ea viderint et probarint (quod maxime observant venerabiles illi magistri parisienses), opus hoc nostrum in studiosorum communem usum concedere ullo pacto voluimus, antequam gravssima amplissimi Venetiarum prothoflaminis censura et lima castigetur; cuius quidem titulis et laudibus (nisi defraudetur) solum ipsemet accedit religiosissimus antistes Surianus; simulque nisi prius in clarissimorum virorum conventu et corona opus hoc manutenerem et tutatus essem. E il prothoflamen di Venezia, cioè il patriarca Surian, zio di quell'altro Surian, che era stato discepolo a Padova del Pomponazzi e del Fracanziano, e che del Peretto ci ha tramandato le lezioni sul De anima, contenute nel codice della Bibl. Naz. di Napoli, studiato da Kristeller, il buon patriarca di Venezia, dicevo, dopo aver letta l'opera del Taiapietra, lungi dallo scandolezzarsi di questa aperta esaltazione d'Averroè, 3° De anima. comm. che avrebbe fatto fremere il vescovo di Padova, Barozzi, gli scrive questa candida letterina che si legge in fondo al volume: Filii diarissime, praeclarum opus tuum, in quo Aristotelis peripatheticorum principis et Averrois eius fidi et luculentissimi commentatoris sensum diligenter et ad unguem examinasti, non mediocri gaudio voluptateque lectitavi, eo quod te philosophum praestantissimum noverim, tum et ortodoxae matri ecclesiae obsequentissimum. Quo fit ut te quam maximis prosequamur laudibus, magnisque honoribus te decorandum extollendumque censeamus. Exinde enim persuaves et amenissimos tibi fructus acquires, nec modicam saeculo utilitatem, patriaeque nostrae gloriam allaturus es. Vale. Eppure l'averroismo dell'opera non concerne soltanto una o due tesi che vi siano difese quasi di passaggio, ma domina tutto intero il volume, dalla prima all'ultima pagina; salve sempre, s'intende, le solite proteste d'obbligo, chiaramente espresse o sottintese, che l'autore cioè non persegue altro intento che quello di esporre qual è il genuino pensiero d'Aristotele e del suo fedele commentatore, senz'alcun pregiudizio per la fede e per gl’insegnamenti della Chiesa. L'opera si divide in due libri: il primo concerne problemi dibattutissimi nelle scuole di filosofìa, alla soluzione dei quali son dedicati altrettanti trattati, e in ciascuno di essi un capitolo è consacrato alla esposizione della vera dottrina del Filosofo e del suo fedelissimo interprete, mentre altri son riservati a combattere più le obiezioni dei cacoaverroisti, com'egli li chiama, che non quelle degli avversari dell'averroismo. Nel primo trattato si discute il problema se unico sia il principio di tutte le cose, o possa esser molteplice; e nel quinto capitolo philosophi et commentatoris vera positio inducitur cum suis rationibus et fundamentis. Nel secondo trattato, si parla della immaterialità e semplicità divina; e nel cap. philosophi et commentatoris vera positio inducitur. Nel trattato si dimostra la tipica tesi averroistica Deum tantum seipsum, idest essentiam propriam intelligere ac intueri; e nel cap. vera positio philosophi et commentatoris in hac materia ponitur. Nel trattato si pone il quesito an primus motus, qui est diurnus, sit immediate a Deo glorioso, e si critica la tesi dell'averroista Jandun, il quale sostene che Dio non può muovere il primo mobile se non per mezzo della prima intelligenza; nel cap. poi è esposta la vera opinione del filosofo e del SUO commentatore su questo argomento. Nel trattato è presa in esame la vexata quaestio, se Dio sia causa efficiente delle cose eterne, cioè delle intelligenze e dei cieli, poiché delle cose corruttibili non v'è dubbio che esse non possono esser prodotte immediatamente da Dio. È noto che l’agostiniano Rimini ritene che, secondo Aristotele, Dio è causa finale ultima delle intelligenze e dei cieli, ma non causa efficiente del loro essere. Taiapietra, d'accordo con Sigieri, è del parere che, pur essendo coeterne a Dio, sì le intelligenze motrici che i cieli incorruttibili son tratti all'esistenza da lui per via di vera causalità efficiente, e in proposito intraprende una lunga disquisizione che dura per diversi capitoli contro l’agostiniano; giacché è bene si sappia che, per quanto riguarda l' interpretazione del pensiero d'Aristotele, vi furono teologi che si spinsero anche più in là di taluni averroisti; è esposta la vera dottrina del filosofo e del commentatore cum suis rationibus et fundamentis, che è poi la dottrina sigieriana. Nel trattato sesto, è discusso un altro problema oggetto di lunga contesa, fin dai tempi di Sigieri, se cioè Dio nel muovere il mondo si palesi di virtù intensivamente infinita ossia, come soleva dirsi, di infinito vigore. Dopo aver combattuto l’interpretazione che d'Aristotele danno AQUINO, Alberto Magno e Scoto e quella di alcuni averroisti che, a suo giudizio, falsano il pensiero d'Aristotele e d'Averroè, l'autore passa ad esporre la vera positio dell'uno e dell'altro, riaffermando la sua fiducia nel commentatore: Quum inter tot celebres philosophos, nullus adhiic posteriorum philosophantium aut priorum, praeter Aristotelem, inventus sit qui commentatori Averroi in rebus naturalibus aut divinis exponendis equipolleat, unde merito nomen magni et certe maximi commentatoris est assequutus, ideo, primae philosophiae principiis innitendo, in hoc quesito ad mentem philosophi et commen Lectura in Sent., dist. q.; Baconthorpe, In Sent., dist. q.; Jandun, Meiaphys.; Quaestiones sup. De siibst. Orbis Steenberghen, Sig. de Brab. d'après ses oeiivres inédites, Louvain] tatoris dicimus infinitum, ut proposito attinet, alias infiniti distinctiones omittendo, dupliciter intelligi posse: vel secundum tempus et durationem, vel secundum virtutem et vigorem; quorum unum vocant latini infinitum extensive, et alterum intensive. Pro quo sciendum quod si primum principium secundum primum modum infinitum intelligatur, hoc utique ad mentem philosophi et commentatoris concedendum est, quoniam primus motor motu locali uno et continuo movet per infinitum tempus; et sic etiam, secundum eos, quaelibet intelligentia est infinita; quaelibet enim intelligentia movet, secundum Aristotelem, orbem proprium motu locali circulari infinito. Potest et secundo modo intelligi primum principium esse infinitum in qualitate actionis, scilicet in vigore; et hoc pacto negat philosophus et commentator. Ma rendendosi conto che un'affermazione sì grave poteva sonare sgradita alle orecchie dei teologi, il nostro s'affretta a dichiarare: Sed quamvis isti, philosophus scilicet et commentator, sic dicant, nihilominus tamen dico secundum fidem et veritatem, quod deus, qui est primum principium, est virtutis infinitae, scilicet in qualitate actionis, ita quod quantum est de se potest velocitare motum in infinitum, immo movere in instanti, nec est limitata sua virtus ad actionem determinatam; et hoc absque omni ambiguitate verum est, non tamen potest convinci aut comprehendi ex sensatis; et ideo non est mirum si philosophus ac caeteri antiquorum naturales, sensata tantum insequentes, illud minime comprehenderunt. Quum enim deus ipse naturae sit auctor, potest utique plus facere quam possit natura vel naturaliter comprehendi, quoniam quemadmodum ipse omnia excedit in infinitum, sic etiam profecto in agendi potentia. Iccirco iuxta illud quod primo Esaias et postmodum Paulus dixerunt, propter ista et alia quae oculus non vidit nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, sacrosantae ecclesiae sanctissimis doctoribus sine aliqua haesitatione credendum est, et absque aliqua demonstratione aut sensuum experientia etc. E la stessa dichiarazione ripete, come d'uso, tutte le volte che gli accade di toccare un problema intorno al quale vi sia conflitto fra la filosofìa e la teologia. Nel trattato si chiede se il numero delle intelUgenze motrici debba dedursi dal numero dei movimenti e delle sfere celesti, oppure se ve ne siano di non addette al moto dei cieli; e nel cap. è esposta al solito l'opinione del filosofo e del commentatore, che il Taiapietra ancora una volta toglie a difendere. Inoltre, è esposta la vera opinione del filosofo e del commentatore, che la nobiltà delle intelligenze va posta in relazione con la maggiore ampiezza e altezza delle sfere da esse mosse. Nel trattato si dibatte l'annoso problema, se la materia di cui constano i cieli sia eiusdem rationis cum materia horum inferiorum; e di nuovo nel cap. viene esposta e difesa come vera la dottrina d'Averroè, la quale combacia perfettamente con quella del principe dei filosofi, e vi si dice che la materia dei cieli non è in potenza a diverse forme, ma soltanto a diverse posizioni locali. Il libro si divide in trattati. Il primo dei quali verte sulla natura dell'anima umana e precisamente sul problema utrum humana et rationalis anima sit una vel plures, dans esse homini et immortalis. Fin dal capitolo, l'autore ci palesa candidamente qual è il suo intento: anzitutto rigetterà tutte le opinioni che più s'allontanano da Aristotele e da Averroè; poi riferirà quelle che più si avvicinano al loro pensiero: Demum veram philosophi et commentatoris addemus sententiam ab ea quascunque amovendo cavillationes, ut eius veritas clarior appareat. Ed egli non meno candidamente spera che dalla sua fatica verrà non poco giovamento alla restaurazione della filosofìa, che al comune giudizio degli averroisti pare in quei tempi non poco decaduta: Unde speramus laborem hunc nostrum non modo rem peri-patheticam, id est Averroycam, adiuvaturum esse, verum etiam aucturum, quum forte scriptum hoc non tantum erit causa declarandi rem obscuram et latentem multum in philosophia, sed etiam aliis, hoc est bene dispositis, initium fiet vel occasio Iaborandiin doctrina philosophi et commentatoris, et ad communem utihtatem quamphira scitu nobilissima scribendi. Et sic forte in Italia reviviscet philosophia, quae temporibus meis, cum philosophis pessum ivit, adeo ut hac tempestate pauci vel nulli reperiantur philosophi; sunt autem in precio triviales, nebulones et sophistae; sperandum est tamen naturam ali- È un lagno che Averroè aveva fatto dei filosofi del suo tempo, nel famoso prologo alla Fisica; ed è curioso vedere come gli averroisti lo ripetano. V’insiste in particolare Pomponazzi, parafrasando sia il prologo alla Fisica sia quello al terzo Cod. lat. della Bibl. Naz. di Parigi; Arezzo, Fratern. de'Laici, ms., f. igir. Giorn. Crit. d. Filos. Ital. quando nostri misertam iri, et nobis integram redituram philosophiam et philosophos; natura namque non deficit in necessariis neque abundat in superfluis. Iccirco laborandum est prò viribus ut ad nos redeat niater nostra pliilosophia. Con questa speranza nel cuore, che la filosofia aristotelico- averroistica minacciata da un lato dal concordismo d’AQUINO che la svisa, e dall'altro dalla RETORICA UMANISTIICA CHE LA DISPREZZA e dileggia, il nostro averroista s’accinge a difendere quella che era apparsa la più ostica delle tesi averroistiche, qual'è quella dell'unità dell'intelletto. Ed anzitutto egli espone e combatte, sulla scorta d'Averroè, la dottrina di Alessandro d'Afrodisia, intorno alla quale si diffonde per ben sei lunghi capitoli. Accade d' incontrare questa allusione all'ambiente filosofico padovano: Conantur quidam alexandrei et acutissimi viri prò Alexandro ad rationes Averroys et auctoritates Aristotelis respondere. Giusto un anno prima Pomponazzi, che sta commentando a Padova il del De anima, s'era posto il problema dell'immortalità dell'anima, e pur dichiarandosi ancora propenso a ritener possibile una soluzione positiva del problema secondo la ragione, dimostra in che modo la tesi d'Alessandro avrebbe potuto sostenersi. Forse alludendo a Pomponazzi, Taiapietra nel rintuzzare le ragioni degli alessandristi osserva: Etsi Alexandrea opinio lumini tantum innitendo naturali non minus forte substentabilis sit iuxta fundamenta sua, quam et averroyca, hoc nihilominus in loco ipsum ad intentionem philosophi minime loquentem fuisse proculdubio ostendemus. Nel qual passo è quanto mai significativa la distinzione fra ciò che è sostenibile lumini tantum innitendo naturali, e ciò che è sostenibile ad intentionem philosophi. A prescindere dai francescani che di questa distinzione fanno largo uso, essa è una novità nella storia dell'aristotelismo; Aristotele non ha visto tutto quanto si può vedere col lume di ragione; la ragione umana può spaziare forse oltre i confini del mondo ari Come appunto dice Pomponazzi, commentando il De anima Kristeller, Two impubi. Questions on the Soul of Pomponazzi, Medievalia et Humanistica, quando Taiapietra era ancora studente a Padova.]stotelico: è un'idea sulla quale insiste più volte Pomponazzi e che dove ferire a morte l'autorità di cui Aristotele, maestro e duca dell'umana ragione, aveva finora goduto. Dopo la critica della tesi alessandrista, il nostro espone e confuta la dottrina di Abubacher, Averroys socius, di Avenpace, eius magister, quasi fossero due persone diverse, di Avicenna e di Alfarabi; e qui eccolo, in quo Aristotelis et Averroys vera positio ponitur in hac materia cum suis motivis, ad esporci l' interpretazione sigieriana del pensiero di questi due filosofi: Clini binas hiicusqne illustrivim peripatheticorum opiniones ostenderimus, qiias tamqnam impossibiles omnino ad, mentem philosophi reliquimus, superest videre et de tertia, quae est Averroys se unicum ad intentionem Aristotelis loqui pollicentis. Aliorum autem sapientum opiniones hoc in tractatu non indagamur. Item quia intentio nostra in praesentiarum non est de omnibus loqui, sed tantum manifestare quae fuit opinio commentatoris, et quorundam errorem refellere, qui temporibus nostris nonnulla monstra in hac materia ut finxerunt de intentione Averroys enixi sunt. Tum etiam, ut sententia est philosophi, topicorum primo, capite, quolibet proferente contraria opinionibus sapientum sollicitum esse stultum est. De anima igitur disceptantes quadrifariam circa ipsius incoeptionem loqui poterant: primo, quod quandoque producta fuit in materia, quandoque corrupta: quem modum sequutus est Alexander aphrodiseus, ut disputavimus in pracedentibus abunde satis, in quo quidem tamquam demonstratum nobis palam est, rationalem animam non a corpore incipere, neque in corpus desinerei illam quoque prò parte insequi visi sunt arabum sapientes, ut supra piane constat. Secundo, quod novum acceperit esse, quod nunquam perditura sit: et hic dicendi modus Platonis est, cui contradicit philosophus et commentator, Divinorum, tex. co.; et primo Coeli, tex. co; alioquin natura possibilis verteretur in necessariam; nullum enim novum est perpetuum. Tertio, quod nullum eius fuerit initium, sed dissipanda quandoque foret: et is quoque modus impossibilis est; omne namque aeternum a parte ante est etiam aeternum a parte post, et econtra, ut sententia est philosophi et commentatoris, ibidem, primo Coeli et mundi; nec aliquis hominum dudum id percepit, quod quum perscrutata non sit dignum, absque auctore Dante, Conv. IO A questo principio del De coelo fa appello Bessarione, In calimin. Platonis, sostendo che, per Aristotele, se l'anima è immortale ed eterna a parte post, deve esserlo anche a parte ante, con tutti gl’assurdi che dal punto di vista aristotelico ne seguirebbero, se l'anima intellettiva fosse dimissum fuit. Quarto, quod, ncque quandoque cadet, nec exordium ulluni aliquando acceperit: si igitur rationalis anima nec ncepit cum corpore, nec in corpus desinet, sed semper fuit et aniplius semper erit immortalis ac substantia semper existens simplex et immixta, humano orbi secundum esse unita, non tamen corruptibilis nec alterabilis secundum eius substantiam, opinio redditur Aristotelis scilicet et Averroys et multorum tam antiquorum quam modernorum peripatheticorum, ut Themistii, Theophrasti, Pythagorae et caeterorum eiusdem sectae. Id igitur in quo veriores scilicet peripathetici concurrunt, est rationalem animam nec incipere cum corpore, nec etiam incipere ab aliquo corporis, nec desinere in potentiam corporis, nec in corpus ipsum, sed esse semper qviid immortale divinum et impatibile. Verum id in quo discreti et differentes sunt isti viri, hoc porro loco a me perscrutandum non expectetur: tum quia prò nunc tantum philosophi et commentatoris opinionem venamur, ex qua ad caeteras quascumque discrimen colligere poterimus; tum quia praeter opinionem opus nostrum multum excresceret. Hanc sententiam comprobant Aristotelis auctoritates multae; quarimi quae adversus Alexandrum iam adductae sunt nobis sufficiant. Motiva autem philosophorum sunt multa, et primum quod ad hoc movit Averroym, fuit ratio fortis quae ex De substantia orbis piane colligitur, quoniam nulla forma inducta in materia non mediantibus interminatis dimensionibus et non per dispositiones qualitativas et quantitativas praecedentes, simul accipit esse cum toto. Sed rationalis anima hominis huiusmodi est. Ergo etc. Amplius amne quod est dominus suorum actuum est abstractum et immortale. Sed anima humana intellectiva talis est. Ergo etc. Maior utique evidens est ex se: quod enim non habet dominium suorum actuum, ad unam tantum partem determinatur; quemadmodum ad delectabile appetitus sensitivus; et talis proculdubio est materiae immersus. Minoris autem veritas inductive declaratur: nam si uni vero philosopho vel religioso offeratur inoltre moltiplicata col numero degli uomini. Si che Bessarione ne aveva concluso: Igitur alterum de his duobus dicat necesse est: aut enim unum eundemque intellectum omnibus esse, aut una cum corpore animam interire. E se egli poteva ritenere che nessuno era riuscito finora a dimostrare la falsità della tesi averroistica dell'unità dell'intelletto, secondo i principi della filosofia aristotelica, Pomponazzi, che, pur ritenendo perfettamente aristotelica questa dottrina, la considera stoltezza, fatuitas, Kristeller, il ms. napol., tronca le sue precedenti esitazioni, e prese a sostenere con risolutezza la tesi che, pur essendo quello dell'immortalità dell'anima un problema neutrum, tutti i principi formulati da Aristotele, e segnatamente quello stabilito in questo luogo del De caelo, sembrano concludere alla MORTALITÀ dell'anima. Pochi mesi dopo scrisse D’immortalitate aniniae. Ma sullo sviluppo del pensiero del Perette intorno a questo argomento, Giorn. Crit. puella, appetitus tunc tendit in fornicationem, quia delectabile; intellectus autein reicit et fugit, quia malum et propter offensionem dei proximique. Ecce igitur qualiter hominis intellectiva anima domina est suorum actuum, quia scilicet potest delectabile fugere vel persequi; non sic autem appetitus ipse. Et haec fuit ratio divini Platonis in Phaedone, ibi inter omnes efficacior, quam olim ab eo accepit platonicus Plotinus, in tractatu de immortalitate animae, quam etiam adducit divus Albertus in De origine animae. Et fuit haec ratio apud aliquos tantae effìcaciae et auctoritatis, ut palam dixerint, quod qui conatur hanc solvere rationem fatuus est. Rursum, quod intelligit omnia tam materialia quam immaterialia est iinmateriale, et per consequens immortale; haecenim se consequuntur, ut constat in intelligentiis; sed intellectiva hominis anima omnia comprehendit, tam scilicet materialia quam etiam iinmaterialia; igitur immaterialis est, et ex consequenti immortalis. Maioris primam partem innuit philosophus, De anima, tex. co., quum dixit, quod omne recipiens debet esse denudatimi a natura rei receptae. Secunda etiam pars patet; alioquin rationalis anima esset organica, et sic determinata ad unum, cuius tamen oppositum in nobis metipsis comprehendimus. Minorem vero in nobis proculdubio quottidie experimur. Quare etc. Et confirmatur, nam anima nostra intellectiva universaliter et abstracte intelligit; ergo et ipsa est abstracta et immortalis; secus ipsa esset aut aliquis quinque sensuum – URMSON THE OBJECT OF THE FIVE SENSES -- , aut sextus sensus, et sic per consequens non iniiversaliter intelligeret; quod apud perypatheticos est valde absurdum et manifeste falsum. Adhuc, si ista rationalis anima non est abstracta et immortalis, tunc aut est complexio, aut forma superaddita complexioni; sed non primum, quia tunc esset accidens, quod nullus sanae mentis fateretur; minus etiam secundum; sequeretur enim ipsam esse organicam et extensam, et sic fìeret determinata ad unum quemadmodum et caeteri sensus, cuius tamen oppositum in nobis manifeste percipimus omnia et universaliter percipientes. His ita prealibatis, inquiunt veriores perypathetici hunc intellectum materialem esse formam perpetuam ex utroque latere, loquendo praecipue ad intentionem philosophi et commentatoris, unicamque omnibus hominibus inesse, ac minime generabilem aut corruptibilem nec eductam de potentia materiae. Amplius opinantur ipsam facere per se unum cum homine constituto in esse per cogitativam; et ponunt quod intellectus ipse non potest informare materiam non informante cogitativa; non enim stat materia absque forma constituta in esse per eam; nec potest intellectus informare sine sua proxima et ultima dispositione, quae quidem est cogitativa respectu intellectus; unde, esto quod cogitativa ipsa non sit forma generica, ordinatur nihilominus in intellectum propter ipsius essentialem ordinem ad ipsum. Nec econverso potest cogitativa informare materiam et ipso quoque non informante intellectu; positis enim informabili ultimate disposito et ipso informativo, necessario et ipsa insurgit inforniatio. Est autem materia informata cogitativa informabile propinquum et ultimate dispositum ad humanum recipiendum intellectum; et sic potest una formia substantialis ad aliam esse dispositio, dummodo forma illa praeparans non sit materiae ratio recipiendi. Adduntque post haec hunc eumdem intellectum primo et adequate informare totum orbem humanum; secundario vero illius partes, ut scilicet sunt individua hominis. Nec intellectui humano, quamvis sit unicus et individuus, pluribus dare esse aeque primo hominibus, utputa Socrati, Platoni, CICERONI CICERONE – L’ANIMA DI CICERONE -- et sic de aliis, repugnat; in via namque philosophi et commentatoris constat intelligentias esse individua, ut Primae Pìiilosophiae et in De coelo; et illa eadem esse cum suismet quidditatibus; unde intellectus materialis, quum sententia commentatoris, secundo Physice auscultationis, infima sit intelligentiarum, erit et ipsa individuum et sua quidditas; enim Methaphysica, comm. De anima, comm., in abstractis a materia non differt quidditas ab eo cuius est. Intellectus igitur materialis individuum erit et singularis; ob id tamen nihil prohibet, licet intellectus ipse sit etiam quidditas universalis, dare esse hoc et singulare homini, ut iam dictum est. Et sic apparet quomodo esse hominis, in eo quod homo, est ultimo per hunc intellectum, et quomodo difterentia hominis, in eo quod homo, sumitur ultimate ab hoc eodem intellectu; et sic quoque individuum ipsum humanum, idest constitutum ex cogitativa tanquam ex materiali, et ex ipso intellectu tanquam ex formali, utputa Sortes vel Plato, habent esse hoc ad ipso intellectu ultimate. A materia autem divisa informabili cogitativa dimensionibus mediantibus informante, nascitur possibilitas multiplicationis individuorum sub eadem specie; quae omnia propter esse universale ipsius intellectus informari possunt ab ilio, et ab eodem sumere esse suum verum hoc et unum. Et breviter autumant intellectum ipsum primo esse formam adequatam totius suae sphaerae humanae; secundario vero partium sphaerae, ut particularium hominum, hoc scilicet pacto quod, inquantum quidditas, partiri possit per materias informatas dimensionibus et cogitativis, inquantum autem individuum, est id esse per quod individuum hominis est hoc ultimate. Dicuntque praeterea opinionem esse Averroys, ut intellectus uniatur homini non tantum ut ars et motor instrumento et organo, sed etiam secundum operationem et esse. Yocant autem aliquid alteri vmiri secundum esse, quando illud habet esse et nomen ab eo; non autem audiunt esse prò operatione, iuxta illud vivere viventibus est esse, nec prò esse educto de po Questa tesi si trova alla lettera nei quolibeta de intelligentiis d’Achillini, e NiFO, De intellectu, la dice tolta dal trattato De intellectu di Sigieri. N. Brab. nel pens. ecc. tentia niateriae; sed per esse intelligunt informationem quam corpori tribuit intellectus. Dicunt etiam quod, quando aliqua forma unitur alicui materiae, duo debemus considerare: primum, prout ipsa forma materiam constituit in esse, scilicet prout forma materiam informat eique nomen et difììnitionem concedit simul, prout ipsa forma a materia sustinetur ac ab ea dependet in esse et conservari secundum suum genus causae, ac etiam ab ea in operari dependet; secundum autem prout aliqua forma aliquod subiectum sive materiam in esse constituit, ipsa tamen per subiectum vel materiam in esse non constituitur, sicut se habet intelligentia et orbis; et huiusmodi asserunt se habere rationalem animam ad hominem, sive ad orbem humanum et suas partes. Dat ante intelligere hanc distinctionem Averroys, Physicorum primo, comm. ubi ait: Et quia coelum caret hoc subiecto, ideo caret forma quae substentetur per hoc subiectum, et fuit necesse ut forma eius sit liberata ab hoc subiecto, et non habet constitutionem per corpus codeste, sed corpus codeste constituitur per illam, ut scies alibi etc. Ex quibus apparet aliquam esse formam subiectum suum tantum constituens, non autem per illud constituta, sicut est de forma codi et de anima intellectiva in proposito nostro; alia vero est forma constituens subiectum suum in esse, ac per illud ipsa quoque in esse constituta Hoc idem dicitur in Physicae auscultationis, ex comm. Illud idem etiam et in capite De substantia orbis. Hanc eandem sententiam possumus sumere a commentatore De anima comm. et comm. non minus quam a Themistio, ibidem in paraphrasi sua de anima. Caeterum quod ista sit opinio commentatoris Averroys, ex verbis suis intdligi potest. Ait enim. Taiapietra riferisce l’obiezioni che a lui fanno gl’altri averroisti, i quali riteneno che per Averroè l’intelletto è separato dall'uomo, sì che intentio fuit commentatoris, quod intellectus possibilis, licet sit unicus in omnibus hominibus, non tamen proprie dat esse, sed operationem, eo modo quo dicunt aliqui intelligentiam uniti coelo, non dando ei perfectiones primas, sed tantum secundas, et hoc modo anima ipsa intellectiva unitur homini, secundum commentatorem, mediantibus scilicet fantasmatibus. Ed anzi tutto riferisce cinque obiezioni ricavate dalle opere dei averroisti. A queste n’aggiunge ben ventisette che gli movevanoi contemporanei, irritati dal vedere la dottrina d' Averroè interpretata in modo così diverso dal consueto: ex modernis autem inveniuntur quos adeo positio nostra in via commentatoris fastidit, quod, ut eam penitus delerent, omne quasi possibile induci contra illam attulere, Nel riferire questi argomenti, egli usa sempre il plurale dicunt, volunt etc. Ma giunto alla fine del capitolo, abbandona il plurale e addita un certo dottore contemporaneo di cui però non fa il nome: Ex his potissime vult iste doctor colligere positionem hanc contradicere fundamentis Averroys expresse. Et fortius et uberius instetit iste homo in hac materia, quam aliquis alter quem ego unquam viderim. Et iudicio meo multum laboravit hic vir, sed frustra. E nel capitolo successivo, rispondendo a queste obiezioni, torna ad accennare a costui ad vigesimum septimum: Et certe sum admiratus de isto homine qui aliquas tam frivolas rationes aduxerit. Quasi con certezza si può ritenere che questo dottore averroista che inveiva contro quello che egli ritene un travisamento del pensiero d'Averroè, fosse Zimara. Ad ogni modo è indubbio che la controversia non era tra averroisti e antiaverroisti, ma tra averroisti e averroisti, cioè tra primi cugini, se non proprio tra fratelli carnali. Ed erano maestri dello studio patavino: Sed post hos invenio aliquos qui in GYMNASIO PUBLICO patavino se magnos philosophos faciunt, voluntque per urbem digito ostendi ac ab omnibus observari; sed quo iure non video Alla spocchia di questi chacoaverroyci expositores Taiapietra oppone la sua superba Zimara, che dedica a Mocenigo, discepolo di Pomponazzi la quaestio de principio individuationis, l’Annotationes in Gandavenseni super quaestionibits metaphysicae e la quaestio de triplici causalitate intelligentiae in appendice alle quaesiiones di Jandun sulla metafisica, Venezia, era quello che meglio rappresenta l'averroista combattuto da Taiapietra. Non è tuttavia d’escludere che egli si riferisse direttamente a Pomponazzi, che, discutendo dell'immortalità dell'anima combatte la dottrina sigieriana in questi termini, Kristeller. Alia est opinio quorundam se averroistas existimantium qui dicunt quod anima ita se habet ad corpus sicut forma ad materiam. Vult autem opinio ista quod fuerit de intentione Averrois, animam intellectivam esse formam dantem esse ipsi corpori. Formarum autem dantium esse aliquae sunt constitutae in esse per subiectum et eductae de potentia subiecti et insunt ex mutua dependentia ei; aliae vero sunt quae nec sunt constitutae in esse per subiectum, nec sunt eductae de potentia subiecti, nec insunt ei ex mutua dependentia, tamen dant esse ipsi subiecto. Et talis forma praesupponit corpus organizatum actu existens, et non inducitur absque disposinone praevia, sed praesupponit omnes conditiones requisitas. Le stesse cose nel ms. napol. Giorn. Crit. Filos. Ital. certezza di essere nel vero: Et haec et tanta dixi, quia hanc viam ad mentem commentatoris caeteris subtiliorem et probabiliorem esse existimo, ac ab omni contradictione remotiorem. E più oltre: Et ista est resoluta doctrina philosophi, et panis non est tradendus canibus Nel studio di N. sulla diffusione del commento di Simplicio al De anima e sulle ripercussioni ch'esso ebbe nelle controversie, dimostra che i primi a trarne profìtto sono Pico e Nifo, e come l'uno e l'altro, ma specialmente il secondo, trovano in Simplicio una conferma del loro averroismo di marca sigieriana La quale opinione è condivisa dal nostro, che così scrive: Post haec omnia invenitur una alia opinio quae Simplicio ascribitur, qui ex intellectu et cogitativa aggregai animam rationalem, quasi ex istis compositam, quae, si recte intelligatur, ad niostram opinionem reducitur. Puto enim quod, quum ipse fuerit unus ex bonis Aristotelis expositoribus ut omnes graeci latinique philosophi de ipso testantur, voluerit cogitativam realiter distingui ab intellectu; verum quoquo modo rationalis anima ex cogitativa et intellectu componi dicitur, prò quanto cogitativa omnino habet introitum in essendo animam hominis licet non ultimate, et distinguendo ipsum, ac ipsum in specie non ultimate reponendo. Et confirmatur hoc, quia quae ad invicem quoquo modo vel vere componuntur, ad invicem et distinguuntur. Non autem credo Simplicium tenere cogitativam et intellectum esse idem realiter, secundum tamen gradus distinctos, quoniam tunc realiter essent plures intellectus generabiles et corruptibiles, sicut de cogitativis evenit. Et hanc sententiam confirmat Averroys, Methaphysicae comm. ubi ait: Et ex hoc quidem apparet bene quod Aristoteles opinatur, quod forma hominum, in eo quod sunt homines, non est nisi per continuationem eorum cum intellectu qui declaratur in libro de anima. Unde patet quod Averroys vult quod differentia hominis, inquantum homo, ultimate sit ab intellectu. Hoc idem sentit Averroys in destruc. desiruc, disp., in solutione dubii ibidem. Quare etc. Et sic etiam verificatur quod intellectus is non est actus corporis, id est non est forma educta de potentia materiae ab agente scilicet naturali, ut testatur philosophus; ob id tamen nihil prohibet quod intellectus ipse sit actus corporis, id est forma informans corpus et dans esse corpori. Et ex his habetur haec Simplicii positio in via peripatheticorum optime tirmata. Indi il maestro, dopo aver fatto vedere in che la tesi d'Averroè sull'intelletto possibile differisca dalla dottrina di Temistio e di Plotino, e dopo aver risolte l’obiezioni degl’altri averroisti e degl’avversari dell'averroismo, torna ad insistere che la sua maniera d' intendere il pensiero d'Averroè concorda in tutto e per tutto con quanto asserisce il commentatore arabo e, con lui, pensano i migliori averroisti, a capo dei quali è Sigieri: Ecce ergo qvio modo vult ipse Avwroes intellectum, inquantum quidditas, partiri per materias informatas dimensionibus et cogitativis; inquantum vero est individuum, esse id per quod individuum hominis est hoc. Intellectus ergo, ut habet esse reale, est forma suo orbi; ut autem habet esse intentionale et universale, est materia omnium intellectuum separatorum. Et ista videtur esse plana sententia Averroys in hoc quaesito, ut de mente eius tenent praeclarissimi viri et maxime inter alios Subgerius, praecipuvis averroysta. Et iste fuit discipulus Alberti et contemporaneus AQUINO, et qui, in quodam suo tractatu De intellecttt adversus AQUINO, opinatur, in via Averro^'S et philosophi, intellectum materialem esse formam perpetuam ex utroque latere. Dal modo come si parla qui di Sigieri, è evidente che Taiapietra aveva presente il trattato De intellectu del Nifo che era stato stampato a Venezia. Ma mentre questi s'era già separato dell'averroismo professato a Padova nei suoi anni d' insegnamento, il filosofo veneziano è ancora perfettamente averroista, e si direbbe che dalle opere del Nifo abbia attinto soltanto quel che gli serviva per conoscere il pensiero dell'averroista brabantino, del quale si fa difensore e propugnatore dinanzi al capitolo generale dei frati minori a Roma, contro l’argomentazioni del Nifo stesso ch'egli rintuzza. Il trattato ha per oggetto 1'ultima prosperitas et beatitudo, ossia 1' £ÙSai!J.o via aristotelica, intorno alla quale dissertarono a lungo gl’averroisti. Sigieri, a quanto riferisce Nifo, n’aveva parlato in DE FELICITATE – GRICE ON HAPPINESS ACKRILL EUDAEMONIA--, ed sostene in proposito forse le sue più ardite tesi. Per Aristotele il fine – GRICE METIER -- supremo dell'uomo, in quanto uomo, consiste nel pieno appagamento del desiderio che la 40 Nifo, De intellectu; De beatitudine animae, commento. N., Sigieri. mente ha di sapere, cioè di conoscere la realtà, non solo nelle sue manifestazioni contingenti, ma nelle sue cause e ragioni eterne. Occorre quindi che la mente risalga, al di là del mondo sensibile e di quel che nasce e muore, all'eterno e immutabile, al mondo metafisico, al cui centro è il principio di ogni intelligibilità e il fine ultimo cui le cose tutte tendono. Ma può l’intelligenza umana, legata com'è alla sfera della sensibilità, giungere a conoscere in se stessa la pura realtà ideale di Dio e dell’intelligenze motrici intorno a lui? Aristotele non dà una soluzione chiara di questo problema – GRICE: KANT DOES: COUNSELS OF PRUDENCE AS HAVING A FIXED PROTASIS: IF THOU WILLEST THAT THOU ART HAPPY --; e perciò i suoi commentatori greci, romani, ed arabi l'avevano cercata nel pensiero platonico e neoplatonico, elaborando quella tipica dottrina della copulatio della mente umana coll'intelletto agente, della quale si fa un necessario complemento dell'etica aristotelica – GRICE HARDIE ARISTOTLE’S MORALS --. Se l’intelletto umano non fosse capace d' innalzarsi a conoscere in se stesse le sostanze separate, dice Averroè nel commento alla metafisica, il desiderio umano di conoscere la verità sarebbe vano, ed inutile sarebbe l'esistenza di tali sostanze che noi non potremmo mai arrivare a conoscere nella loro vera natura – HARE L’UCCELLO DELLA FELICITA FELIX ILLE. È certo interessante veder posto il desiderio umano di conoscere a fondamento dei nostri giudizi intorno alla realtà. Ma a ciò non badarono i filosofi medievali. I quali si sforzarono piuttosto d'intendere come la conseguenza fosse dedotta dalle premesse, contro AQUINO che nega la legittimità di questa deduzione. In che modo giustificasse la legittimità della deduzione Sigieri, è fatto conoscere da Nifo, al quale s' ispira anche questa volta il patrizio veneziano nel riecheggiare che fa la dottrina sigieriana: Onod si foret hominibus omnino impossibile conoscere in se stesse le sostanze separate e Dio, tane natura ociose egisset; fecisset enim id, qnod est in se naturaliter intellectum, non comprehensum ab aliquo, et sic esset frustra, quemadmodum si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu. Hanc sequellam diversi diversimode deducunt; quidam enim eam sic deducere consueverant. Supposito primo quod omnis intellectio, conveniens intellectui possibili, non conveniat quin etiam homini competat, hoc expresse sensit philosophus, De anima, quicquid dicant alii; hoc quippe supposito negato, aufertur omnis via commentatori ad probandum coelum intelligere; quare AQUINO In metaphys. lect. si possibile est substantias separatas intelligi ab intellectu possibili, possibile est quoque substantias separatas intelligi ab hoc homine. Quo stante, tunc arguunt sic. Quandocumque aliqua reperitur forma apta non recipi in maximo receptivo alicuius generis, illa eadem non est receptibilis in minus receptivo eivisdem generis. Sed intellectus possibilis in genere intelligentiarum est maxime receptivus, ut constat De anima Igitur si primam formam non est possibile intellectum possibilem recipere, ncque etiam est possibile alium intellectum primam ipsam recipere formam. Unde omnes frustrarentur intelligentiae mediae ab hoc scilicet line, qui est deum gloriosum et sublimem intelligere. Verum quandocumque intellectus abstractus non potest intelligere superiora, ipse non potest intelligere inferiora; sed nulla intelligentia media potest primam intelligere; igitur nulla intelligentia media potest et intelligentiam mediam intelligere; sed neque deus potest intelligentias medias intelligere, ut Divinovum de mente Averroys concluditur. Et neque intellectus noster possibilis, ut fatentur adversarii, eas intelligere potest. Igitur intellectus possibilis, naturaliter in se intelligibilis, non est ab aliquo comprehensus; sic patet ociositas maxima in natura. Ex quo habetur quod, nisi abstracta intelligerentur a nobis, essent utique ociosa. Et haec fuit deductio Subgerii, viri in familia averroyca non obscuri Ma Taiapietra sa che non tutti gl’averroisti convengono nel modo d’argomentare di Sigieri; dal quale dissente in particolare Jandun: Alii autem, ut Gandavensis in quaestionihus suis de anima, quaestione, aliter deducunt. Et ipsi accipiunt primo quod substantiae separatae comparantur ad intellectum nostrum ut formae natae intelligi; intellectus vero noster comparatur eis ut subiectum natum recipere illas comprehensive et spiritu aliter; quod ex verbis Averro3^s multis viis probari potest. Primo, namque intellectus possibilis ultimus est abstractorum; sed semper infìmus intellectus est materia superioris, infima enim intelligentia perficitur a superiori sicut materia perficitur a forma, ut dicunt philosophi. Et confirmatur: quoniam vilius est potentia respectu nobilis, et nobile est tanquam actus respectu vilis; igitur, quemadmodum substantiae separatae sunt natae ntelligi secundum earum naturas, ita noster intellectus est natus Arist., De anima Poiché secondo Averroè, Metaphys. comm., Dio conosce soltanto se stesso e non le cose inferiori a sé. NiFO, De intell.; De beat, an., I, comm. Ma anche questa svista è in Nifo, De intell. perfici ab eis secundum suam naturam. Amplius, intellectus possibilis est materia omnium abstractorum et omnium intelligibilium; sed materia non corruptibilis ab ipsis formis est apta et potens suscipere omnes formas; intellectus igitur noster potest recipere omnia intelligibilia. Accipiatur igitur prò constanti, quod intelligentiae sint potentes intelligi ab intellectu nostro potentia quidem naturali; et similiter intellectus noster potest intelligere illas potentia naturali, sicut et ipsa materia potentia naturali potest omnes suscipere formas. Quo stante, arguit modo Ioannessic: intellectus possibilis, corpori continuus, est receptivus et passivus intellectionis abstractarum intelligentiarum; ergo habet naturalem potentiam recipiendi intellectiones earum, per earum scilicet essentias; ergo, si aliquando per cognitionem non attinget eas, tunc natura egisset ociose, quoniam fecisset illam potentiam naturalem intellectus nostri ad illas capessendas, quae tamen in actum nunquam adduceretur. Et quod haec sit Averroys ratio, declarat ibidem Ioannes exemplo eius. Et sic patet quomodo Ioannes deducit illam sequellam, exponendo totam potentiam intelligendi ex parte nostri intellectus, et non ex parte intelligentiarum, ut fecit Subgerius, qui totam intelligendi potentiam ad substantias separatas convertit. La stretta dipendenza dell'averroista veneziano dal Nifo, si rivela oltre che dai testi citati, anche d’un particolare caratteristico, là dove s'accenna a quell'esposizione del pensiero averroistico che veriores averroyci exceperunt a filio Averroys in tractatu suo De intellectu. Ma comunque interpretata, la dottrina averroistica sulla copulatio e sulla felicitas Averroistarum, di cui era solito beffarsi il Perette, è evidentemente contraria all'insegnamento teologico. Perciò Taiapietra s'affretta ad aggiungere :Verum quicquid dicatur principiis innitendo naturalibus ad mentem philosophi et commentatoris, nihilominus secundum veram theologorum sententiam dicimus nullam generi humano in hac vita contingere posse foelicitatem et beatitudinem, sed illam ei servari post mortem in alio statu. Viatori enim non potest NiFO De intell. Amplius, filius Averroys in tractatu de intellectu Declaravit has tres demonstrationes filius Averroys in tractatu de intellectu anche nei Collectanea: et hanc domonstrationem dedit Alpheeh Averroys filius in tractatu quem edidit ad instantiam patris, et eam multum laudavit; e più oltre: et si inspicies librum Alpheeh Averrois filij; e ancora più giù: Et in commentariis, quos scripsi in libro felicitatis Averroys et eius filii. inesse foelicitas nisi in patria, nec etiam abstracta ab eo cognosci possunt cognitione matutina sed tantum vespertina ut sacri nostri recte sentiunt theologi. Con siffatta dichiarazione, egli ha ottenuto il duplice scopo, di rassicurare i teologi sulle proprie intenzioni, e di poter discutere con tutta libertà intorno al vero pensiero del filosofo e del commentatore. E di questa libertà, procacciata a prezzo di quella dichiarazione, approfitta nel modo piìi ampio, attenendosi al famoso commento del De anima. Anzi tutto, coll'esporre e criticare la dottrina di Alessandro intorno al modo come l' intelletto umano giunge ad unirsi coll’intelletto agente, che per Afrodisio è Dio, e quella di Avenpace e di Temistio; poi collo spiegare e difendere la tesi che ad essi oppone Averroè, qui inter omnes philosophos post Aristotelem perfectior fuit et subtilior. Taiapietra combatte l’interpretazione che del pensiero d'Averroè da Jandun, il quale opinatus est quod foelicitas nostra consistat in actu sapientiali, et sit sapientia quae habetur Divinormn xii, a textu commenti xxix usque in finem. Come si vede la felcità – GRICE HARDIE ACKRILL AUSTIN SOME REMARKS ON HAPPINESS -- in siffatta teoria era a portata di mano: per quanto astrusa, la metafisica aristotelica non è poi inintelligibile, e sopra tutto abbastanza facile a capire è la parte che parla appunto delle sostanze separate che muovono i cieli, e della pura mente di Dio. Ma il possesso delle scienze speculative non basta alla suprema felicità dell'intelletto umano, occorre l'inerenza formale del primo vero nella mente umana, la cui potenza resti così tutta attuata. Il possesso delle scienze speculative è condizione per giungere a questa beatitudine dell'intelletto, non il fine ultimo cui aspira la mente umana, che riposa solo nel possesso del vero eterno --- citta dell’eterna verita GRICE -- fuor del qual nessun vero si spazia. Ora a questo possesso s'arriva soltanto colla copulatio o continuatio dell'intelletto possibile coll'intelletto agente, sì che la potenzialità del primo sia tutta sommersa e assorbita nell'attualità del secondo: Ipse (commentator), commento (De anima) totiens allegato, inquit quod in adeptione illa nos intelligimus omnia et sumus sicut dii, et quod ille modus intelligendi non currit cursu scientiarum cogitativarum, quae habentur per discursum, sed est per substantiam intellectus agentis, in quo omnia intuitive cognoscimus. Convincitur ergo ad intentionem commentatoris, quod ea in cognitione intuitiva nos utique foelicitamur; non autem in illa quae in metaphysica per demonstrationem habetur. Del tutto aderente all'interpretazione sigieriana del pensiero d'Averroè, quale ci è nota pell'esposizione che ne fa Nifo e che concorda con quanto pensa Achillini, è anche l'interpretazione che della vera dottrina del commentatore ci dà Taiapietra: Superest modo circa ambiguitatem hanc magni commentatoris afferre sententiam, quam omnes viri sublimes in philosophia ac in secta averroyca primarii nobiscum integre et perfecte sentiunt. Opinamur enim itaque foelicitatem esse deum. Nam assumpta foelicitatis diffinitione prò maiori, tunc si addatur haec minor, videlicet: sed deus est ultimus finis, optimus, propter se eligibilis, ad nullum aliud ordinabilis, cuius gratia omnia eliguntur, bonus et perfectus, pulcherrimus, delectabilissimus, per se sufficiens, honorabilis, principium et causa omnium bonorum; ex his ergo optime convincitur, quod deus est foelicitas. Foelicitas enim, quia rationem totius boni amplectitur, omnem quietat voluntatem; quia vero rationem totius entis continet, universum saciat intellectum. Sed in nullo nisi in deo verius reperiuntur ratio totius boni et totius entis. Ergo etc Et hoc forte, et sine forte, balbutiendo intellexerunt vetustiores; nec valet quod dicunt quidam moderniores, quod bene concluditur deum esse foelicitatem simpliciter, sed non homini propriam. Sed profecto hoc nihil est, ut piane ostendimus in superiori capite: hanc enim conclusionem habent Averroes et Aristoteles expresse, x. Nichomachiae, capite, scilicet quod deus est foelicitas sibi et aliis intelligentiis et etiam homini. Solum enim ipse est perfectissiinum intelligibile et appetibile propter se; in eo enim eminenter reperitur ratio obiecti intellectus et voluntatis, immo solum ipse est eminenter omnia bona continens. Et confirmatur, quoniam id quo foelicitantur dii omnes est suprema hominis et omnium foelicitas; sed deus est quo omnes foelicitantur; omnes enim intellectus foelicitantur intelligendo deum; sed intellectio qua ipse deus intelligitur est ipse deus; igitur omnia deo foelicitantur. Et haec ratio tota est philosophi, Nichomachiae. Quare concluditur quod deus, ipse formaliter est foelicitas. Amplius, quo foe Sigieri Alla lettera da Nifo, De intellectu Allude forse al passo àeWEtìi. Nicom.. licitatur deus, foelicitantur et alii omnes intellectus, ut expressa est sententia philosophi, Divinorum, et praecipue commentatoris, ibi, comm. Sed deus non foelicitatur nisi dee, ut inquit Politicoruni: deus foelix quidem est et beatus, propter nullum autem extrinsecorum bonorum, sed propter seipsum ipse. Deo, ergo, nedum homo, sed omnia foelicitantur. Sed nihil foelicitatur nisi foelicitate. Deus igitur ipsa est foelicitas. Et ex hiis verifìcantur omnia verba Aristotelis in toto libro Ethicoriim, ubi de foelicitate sermonem habet. Giunto alla fine trattato, il filosofo, rendendosi ben conto che siffatta felicità è irraggiungibile all'uomo in questa vita, torna ad avvertire il lettore che tutto quello che abbiamo udito da lui su questo argomento, ad altro non mira se non a chiarire qual è in proposito il vero pensiero d'Aristotele e Averroè: Hoc enim, in explanandis auctoribus, expositoris officium esse consuevit, ita quod, quid ipse velit auctor, et determinet et ad verbum interpretetur, etiam si illud falsum sit, ut auctorum integrae et non manchae, fideles et non depravatae sententiae circa quaeque apud omnes recipiantur. His autem sacri nostri Poi. ediz. Immisch. Leipzig, Teubner, Così anche Nifo nella lettera all'inquisitore Grassetto, della quale è stato fatto cenno sopra: in exponendis enim auctoribus, commentatoris officium solet esse, quid ipse auctor velit ac sentiat, etiam si id interdum minime verum sit, interpretari. Di questo che è non solo diritto ma dovere di ogni interprete onesto, si valsero tutti gl’averroisti per esporre con la massima libertà il pensiero d'Aristotele e dei suoi interpreti. Ma Nifo, per entrare nelle buone grazie dell'inquisitore, aggiunge. Itaque ut in illis quae ad philosophiam pertinebant, philosophi ac interpretis munere functi, ipsum auctorem exposuimus; ita in his quae fidei catholicae contraria erant, ultra expositoris terminos evagati quemadmodum hominem christianum decebat, ipsi auctori contradicimus eiusque OPINIONES – GRICE PREJUDICES AND PREDILECTIONS, WHICH BECOME THE LIFE AND OPINIONS OF H. P. GRICE -- ac dieta omnia theologorum nostrorum auxilio confutavimus -- quello che Taiapietra e in generale gl’averroisti non fanno. Del che l'inquisitore gli dà atto: placetque mihi quod in philosophia, christianae fidei non immemor, in plurimis philosophos redargueris, nihilque in toto opere invenerim quod castigatione dignum censeam -- in fine del volume che contiene il commento di Nifo alla Desfritctio e il De sensu agente nell'ediz. veneziana. Di questo zelo nel redarguire e confutare le dottrine dei filosofi ancora di più che nel commento alla Destriictio, Nifo fa mostra nel De intellectit, riveduto e corretto pell'edizione, ove è evidente il proposito di rifarsi una verginità filosofica anti-averroistica, adoprandosi a far credere che il suo distacco dall'averroismo risalga e preceda quello del suo maestro Vernia. Hec sunt que preceptor defendit ad mentem Platonis et Aristotelis theologi iuxta christianam nostrani religionem multa addunt, quae nos ex testimonio prophetarum credimus; et ideo ea tantum asserta esse volumus, non quaerentes ad liaec aliquam rationem, sed quantum ortodoxa ecclesia praecipit, procul dubio asseveramus. Itaque, ut philosophum decet ac peripatheticum hoc in tractatu quae ad philosophiam pertinebant, more phisici interpretis, declaravimus, ubi non parum boni fecisse arbitramur, quum multa in naturali philosophia obscura et latentia iuxta sententiam philosophi et eius magni commentatoris Averroys in lucem ediderimus et ea bene dispositis aperte propalavimus. A questo trattato ne seguono altri, concernenti argomenti di filosofia naturale fieramente controversi tra gl’aristotelici delle varie tendenze, e cioè Utrum nec ne apud philosophum plures substantiales formae ad invicem realiter distinctae in substantiali composito sint ponendae Utrum ad intentionem philosophi dementa remaneant formaliter in mixto Utrum simplex elementum alterari possit et a se De quorumcunque simplicium sive mixtorum primo ac proprie dicto elemento e su tutti questi argomenti Taiapietra difende con risolutezza ed energia la dottrina d'Averroè come quella che combacia perfettamente coll’insegnamento di quello glorioso filosofo al quale la natura più aperse li suoi segreti, come pensa ALIGHIERI. Ma di siffatti argomenti il nostro palato, che ha assaporato Hume e Kant – E KANTOTLE ARISKANT PLATHEGEL --, non ha più il gusto, che non hanno perduto invece i sequaci d’AQUINO, ai quali è giusto che queste pagine siano segnalate. Tale il programma che l'allievo dei maestri padovani prepara pella solenne disputa romana. A parte l'accenno abbastanza vago che Sanudo fa dell'obiezione di Gabrielli ad una delle tesi sostenute dal dottorando, perché l'è ereticha, non sappiamo a quali altri assalti dove tener testa l’averroista veneziano. Sappiamo soltanto che egli giostra da bravo e che il giorno appresso il papa lo dotoroe. O tempora! – IT IS A GOOD THING I NEVER TRIED TO EXPLORE QUA HAMSWORTH SCHOLAR THE 39 ARTICLES – GRICE -- in eo libello quem inscripsit De animorum pluralitate, quem confecit compluribus annis post nostrum De intellectti librum Nifo, De anima, comm. Eppure Nifo sa bene che Vernia, nella dedica dell'opera a Grimani, dichiara d’avere scritto anch'egli il suo trattato Conv., Nel volume su Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano, N. ha a riunire alcune importanti testimonianze intorno a due e forse tre scritti dell'averroista brabantino, che si leggeno ancora a Bologna e a Padova. Queste testimonianze si trovano pella massima parte nel De intellectn et daemonibiis di Nifo, il quale pretende d'avere scritto quest'opera a Padova, quando già s'era distaccato dall'averroismo sigieriano cui egli aveva prima aderito. E pare che in quegli anni egli scrive davvero una quaestio de intellectu in senso sigieriano, e che in seguito, per evitare la taccia d’eresia e guai maggiori, ri-elaborasse quella quaestio, sino a farne il trattato De intellectu, dedicato a Badoèr: che d’edizioni anteriori non esistono tracce. In tal modo Nifo cerca di far credere che egli aveva preceduto il suo maestro Vernia nell'abbandono dell'averroismo. Nel De intellectu e nel commento al De animae beatitudine di Averroè, Nifo si riferiva a due opere di Sigieri o, com'egli scrive, Sugerius, Suggerius, Subgerius, vir gravis, secte Averro3stice fautor, etate Expositoris, cioè d’AQUINO, discipulus Alberti, Subgerius contemporaneus AQUINO. Queste due opere sono un tractatus de intellectu, Dal Giorh. Crit. d. Filos. Ital. tertio loco inscriptus, qui fuit missus AQUINO, prò responsione ad tractatum suum contra Averroim, e un liber de felicitate che pare identico col tractatus intelligentiarum et beatitudinis, ricordato dallo stesso Nifo nei suoi Colledanea sul De anima, nell'edizione veneziana e in quella, nelle quali Subgerius è diventato Subiegius. Ma nel suo trattatello De primi motoris infinitate, portato a termine quando aveva lasciato Padova, Nifo sembra attribuire a Sigieri un terzo trattato de motore primo et materia celi. L'espressione in tractatu suo de intellectu, tertio loco inscripto potrebbe intendersi di un volume di scritti sigieriani, ove il tractatus de intellectu si trovasse trascritto al terzo posto fra altre opere dell'averroista belga. Delle varie dottrine attribuite a questo Sugerius o Subgerius da Nifo, due giova qui ricordare: quella che tende a mettere in evidenza il procedimento deduttivo onde Averroè aveva concluso che se l'intelletto umano non potesse intendere le ostanze separate queste sarebbero inutili, ociosae; e l'altra che afferma che ogni intelligenza inferiore intelligit sviperiorem per essentiam superioris, ossia in quanto l'intelligenza superiore l'informa di sé intenzionalmente e s'unisce ad essa. Orbene: quanto alla prima di queste due tesi, sappiamo che il domenicano Silvestri da Ferrara, nel suo commento alla somma Contra gentiles, l'attribuisce a Rugerius in tractatu suo de intellectu, misso Beato AQUINO prò responsione ad tractatum suum contra averroistas. In un primo momento, N. pensa che Silvestri dipende da Nifo e che Rugerius fosse un errore di stampa per Sugerius. Però avevo aggiunto: ma può darsi che egli citi d’un manoscritto in cui il nome di Sugerus. era già stato mutato in Rtigerius. Qualche luce viene ora a gettare su questa, che non è affatto una quisquiglia, l'importante notizia nella quale mi sono imbattuto scorrendo il codice marciano Lat., che contiene le Annotationes in jo UJjro de anima, die vero iovis quae fuit ah excellentissimo ac celeberrimo domifio Mofìtedocha, unum trium sui temporis philosophoriim peritissimo, trascritte dal padovano Tedoldi, dottore nelle arti, ad laudem ei, dic'egli, et meae amicae quam maxime amo! Montesdoch studia a Bologna e nello studio bolognese insegna filosofia naturale in concorrenza con Pomponazzi, e per alcuni anni legge anche la metafisica. Ma in seguito a contrasti che N. ritiene egli ha con Pomponazzi, lascia Bologna e anda a insegnare a Roma. Da Roma appunto, per un ingaggio vantaggioso propostogli dall'ambasciatore veneto Minio, passa a insegnare filosofia naturale a Padova, iniziando il corso delle lezioni colla lettura del commento averroistico al De anima. Nella lez., egli venne a porsi appunto il dibattuto problema, come un'intelligenza inferiore conosca l’intelligenze superiori ad essa. Dopo aver riferite varie opinioni, egli accenna a quella moderna sostenuta d’Achillini, che l'intelligenza inferiore conosce quella superiore per essentiam superioris. Siffatta tesi, osserva Montesdoch, può dirsi moderna solo in quanto alcuni moderni, come Achillini, se la sono appropriata. Ma prima di loro e' è stato Ruggiero. Cosi anche nel Marciano lat. che contiene le lezioni dello stesso Montesdoch sulla Fisica, Tedoldi che le stava trascrivendo, interrompe la lez. con questa informazione autobiografica: Et sic sit finis huius lecturae nostrae prò praesenti, quae fuit die mercuri 8 mensis augusti et hora ii ad laudem dei et beatae mariae atque amicae meae quam maxime amo, quia hodie hora habui eam in brachiis meis. Le parole tra parentesi quadrate son coperte d'inchiostro e solo alcune appena leggibili. Sotto è un quadrato che dove contenere un motto o un piccolo disegno. Ma anch'esso è stato coperto d'inchiostro nero. E alla fine della lezione sul De caelo, commentato da Montesdoch, cod. marciano lat., Tedoldi, che la sta copiando, annota: Sed quia hora est nimis tarda, et quia maxime crucior amore meae amicae, ideo valde fessus cogor non amplius scribere. Tanto che, lasciata Bologna d’un pezzo, Montesdoch conserva ancora del Peretto un ricordo disgustoso. Nel commento infatti alla Fisica fa menzione di lui come nimis monstruosus, e troppo grossolani ne dichiara i ragionamenti: dicit rationes nimis grossas Alia positio et opinio est quae est opinio non moderna, dato quod moderni eam sibi tribuant. Sed ante eos fuit Rogerius; fuit magnus vir, cuius opera non habentur impressa, nec vidi ea nisi in bibliotheca sanati dominici de bononia, et ea etiam vidi romae in sanato Ioanne de viridario. Fuit etiam opinio Ioannis de RIPA; tamen Achillinus sibi eam tribuit, quomodo seconda intelligentia intelligat primam, ms. Marciano. Che questo Rogerius sia il Sugerius o Subgerius di cui parla Nifo non v'è dubbio. Ma l'importanza di questa informazione di Montesdoch consiste nell' averci egli indicato dove aveva visto l’opere di questo Rogerius sostenitore della dottrina che Achillini spaccia per sua. Queste opere non ancora stampate, bensì manoscritte, erano state viste da lui a Bologna, nella biblioteca del convento domenicano di S. Domenico, e dipoi a Padova, nella biblioteca del monastero di S. Giovanni in Verdara dei Canonici Lateranensi. Veramente nel ms. Marciano si legge: et ea etiam vidi romae in sancto Ioanne de viridario; ma è evidente che al posto di romae deve leggersi paduae supponendo che il nome di Padova fosse scritto con l'iniziale maiuscola, l'errore di lettura si spiega facilmente; a meno che non debba leggersi romae et in sancto Ioanne de viridario. Quanto al codice veduto a S. Domenico di Bologna, parrebbe trattarsi di quello usato da Silvestri che, come abbiamo visto, ne ritenne autore, anch'egli, Rogerius, che si ha ragione di ritenere identico a Sugerius. Questo codice non figura affatto nei cataloghi di S. Domenico pubblicati da Laurent Vigili et les hibliothèques de Bologne au début du xvie siede d'après le ms. Barb. latin E nella lez lo stesso Montesdoch dice. Una est opinio Ioannis de RIPA, cuius opera sunt bononiae in conventu sancti lacobi, qui est fratrum Eremitarum. Et ipse bene intellexit opinionem averrois in hoc loco, sicut aliquis alius. Omnia autem ab Ioanne de RIPA accepit Achilinus. Come risulta dall'opera di Laurent, citata più oltre, il commento alle Sentenze, cui qui si allude, era posseduto non solo dalla biblioteca del convento di S. Giacomo, ma altresì da quella di S. Domenico e da quella di S. Francesco. In questo scritto o questione non solo Giovanni da Ripatransone si dilunga in ben quattro articoli sul tema qui accennato, ma ci offre un'ampia esposizione del suo modo d' intendere la dottrina averroistica sulle intelligenze separate e sull’intelletto umano, molto vicina e spesso identica a quella di Sigieri. in Studi e Testi, Vaticano. Dove è andato a finire e come è scomparso? Siccome esso fu visto da Silvestri, che, proprio a Bologna nel convento di S. Domenico, aveva portato a termine il suo commento alla somma Contra gentiles, e da Montesdoch, si può pensare che esso sia stato fatto sparire come opera d'averroista inviso ai domenicani, che l'averroismo ritenevano una pericolosa eresia, a differenza di altri, per esempio degh eremitani e dei carmelitani, assai meno ligi ad AQUINO. Tanto più che Achillini, come ricorda Montesdoch, aveva fatte sue le dottrine dell'averroista brabantino, pur evitando di nominarlo, nella pubblica disputa tenuta al capitolo generale dei frati minori. Quanto all'esemplare che Montesdoch dichiara d'aver visto nella biblioteca di S. Giovanni in Verdara, a Padova, N. ha il sospetto che esso potesse essere una copia di quello di Bologna, ordinata da Marcanova, negli anni che questi insegna a Bologna, e quindi passata al monastero di Verdara insieme alla biblioteca di lui. Ma dallo studio di Sighinolfi, che della biblioteca del Marcanova ha pubblicato l’inventario nei Collectanea variae doctrinae in onore di Olschki, Monaco di Baviera, non risulta. Questo per altro non vorrebbe dir molto, perché spesso l’inventario è assai generico e contiene non pochi numeri d’opere anonime, fra le quali potevano ben trovarsi incastrate quelle di Sigieri. Al notaio premeva più d’elencare il numero dei volumi che non il loro effettivo contenuto, contentandosi d'un'ispezione molto superficiale, che spesso rende difficile riconoscere l'esatta natura d’opere appena accennate con titoli piuttosto vaghi, anche senza contare i non pochi errori di trascrizione commessi da Sighinolfi. Si potrebbe pensare, è vero, che gli scritti di Sigieri fossero entrati per altra via che non fosse quella del legato testamentario del Marcanova. Ma è sicuro che essi non figurano nell'elenco che Tomasini redasse dei manoscritti di Verdara nelle Bibliothecae Patavinae maniiscriptae puhlicae et privatae Ma potrebbe anche darsi che l'opera di Sigieri restasse sconosciuta o fosse dimenticata da Vigili, poiché il suo catalogo è lungi dall'essere completo. Udine, nemmeno in quello manoscritto della Marciana (Ital.); sì che bisogna rassegnarsi a pensare che, già prima, gli scritti di Sigieri fossero ormai spariti anche dalla biblioteca dei canonici regolari lateranensi di Padova. In questa biblioteca, ch'era assai ricca, non mancavano commenti ad Aristotele e trattazioni concepiti, queste e quelli, secondo lo spirito averroistico. V'era, fra l'altro, l'ampia esposizione del servita Urbano Averroista sul commento d'Averroè alla Fisica, che Marcano va aveva fatto copiare a sue spese a Bologna in due grossi volumi corretti e postillati di sua mano. Quando a Venezia, l'opera d'Urbano fu data alle stampe su un vecchio codice bolognese per volontà del priore generale dei Serviti, Alabanti, dietro suggerimento di Vernia, questi s'accorse e fa notare che il codice trovato d’'Alabanti contene la stessa esposizione alla Fisica, che nella copia di S. Giovanni in Verdara era attribuita a Marcanova. Ma l'osservazione di Vernia passa inosservata; e anche quando dal monastero padovano il codice passa alla Marciana, nei cataloghi di questa l'opera d' Urbano resta attribuita a Marcanova, sebbene nell’explicit sia detto (Lat., CI.) che il nome dell'autore non si conosce: cuius nomen non habetur. Ed alla stessa biblioteca di S. Giovanni in Verdara e ai Canonici regolari Lateranensi, che abitano quel monastero, era particolarmente affezionato l'averroista maestro Vernia, il quale, gravemente ammalato, fa testamento a loro favore e, qualche anno dopo, fa ad essi donazione dei suoi libri. Per quella volta la negra parca lo risparmiò, lasciandogli ancora più d'un ventennio, per il piacere dei suoi colleghi ed alunni, pelle sue filosofiche speculazioni e per diverse marachelle non precisamente filosofiche. Ma quando sentì A proposito dell'opera d' Urbano, che nel prologo dell'edizione si dice cominciata prima, giove avvertire che il p. R. M. Taucci, de' Serviti, / maestri della fac. teolog. di Bologna, in Studi stor. sull'Ord. dei Servi di Maria osservando che l'unico maestro servita di nome Urbano fiorì prima, propone di correggere la data che la morte sta ormai per ghermirlo, detta le sue ultime volontà, in Vicenza, lasciando ancora tutti i suoi libri, omnes libros graecos et latinos, ai Canonici regolari Lateranensi del monastero di S. Bartolomeo di quella città, perché fossero posti nella loro biblioteca, e chiede altresì d'esser sepolto nella loro chiesa. Nella biblioteca di S. Giovanni in Verdara, a Padova, pare dunque che Nifo, discepolo di Vernia, legge le tre opere da lui citate e attribuite al grande averroista Sugerius o Subgerius, ov'egli dichiara d'avere attinta la dottrina, un tempo da lui seguita, sul modo come l'intelletto possibile, unico per tutti gli uomini, s'unisce ai singoli e può dirsi vera forma dans esse homini. Lo stesso Nifo, nel commento alla Destructio destructionum, apparso pella stampa accenna ad una discussione avuta col conte della Mirandola, mentre in corbula si recavano a Bologna. Per la Pentecoste, in occasione del capitolo generale dei frati predicatori tenuto a Ferrara, c'era stata una solenne disputa pubblica alla presenza del duca Ercole, e il domenicano VIO, venuto apposta da Padova ove insegna metafisica, s'era trovato di fronte Pico, il quale gli aveva mosso niente meno che cento obiezioni. Mortier, Histoire des Maitres Généraux de l'ordre des fr. Precheurs. Pochi giorni dopo, anche i frati minori adunarono a Bologna il loro capitolo generale e, secondo il costume, diramarono inviti ai maestri e ai dotti delle città vicine che avessero desiderato partecipare alla disputa pubblica che si sarebbe tenuta, more solito, in quell'occasione. A Bologna sarebbe sceso in lizza uno dei maestri dello studio che già comincia a far parlare di sé pella sua serrata dialettica e per certa nuova maniera d'intendere l'averroismo. L' invito doveva solleticare il battagliero conte della Mirandola e Nifo, che verosimilmente era accorso da Padova alla disputa nella quale era campione un suo collega. E penso che tutti e due insieme sian partiti da Ferrara per trovarsi alla disputa che il jo giugno, seconda domenica dopo Pentecoste, Achillini avrebbe tenuto a S. Francesco in Bologna. E quale non dev'essere stata la sua sorpresa nel sentire che maestro Achillini discetta intorno alle Intelligenze, da quella del Primo Motore che è puro atto, giù giù fino air intelletto possibile umano che è pura potenza, e con grande risolutezza e abilità dialettica fa sua la dottrina averroistica di quel Sugerius, del quale anch'egli aveva letto gli scritti che a Padova si conservavano in S. Giovanni di Verdara, ove ritengo li avesse visti e letti anche il Signore della Mirandola. Questa risolutezza del collega bolognese deve averlo tanto più meravigliato, che a Padova il decreto vescovile aveva assai limitato la libertà di giostrare sull'unità dell'intelletto umano, ed egli e Vernia si vedevan costretti a dissipare i sospetti che si nutrivano su loro come averroisti. Nel trattato De intellectii, scritto da Nifo col proposito fin troppo palese di rifarsi una verginità antiaverroistica, in gara con maestro Nicoletto, si direbbe ch'egli prendesse di mira i quolibeta de inielligentiis, pur senza nominare l'autore d’essi, delle cui dottrine svela la fonte negli scritti di Sigieri, d'Achillini taciuta. Il nome di Zimara, largamente diffuso, è strettamente legato alla storia dell'aristotelismo, e in particolare di quella corrente che fu l'averroismo, anzi di uno speciale indirizzo di questo in contrasto con altri indirizzi che si reclamavano ugualmente d’Averroè, il commentatore per eccellenza d'Aristotele, l'arabo Averrois che il gran commento feo. Invece il nome del figlio di lui, Teofilo, è rimasto presso che sconosciuto, fra gli storici della filosofia italiana. Peggio: uno di questi che di recente ha dedicato al pensiero italiano del Rinascimento tre grossi volumi, Saitta, essendogli accaduto di metter la mano, senza volerlo, sul massiccio e diffuso commento di Zimara, Marci Antonii F., al De anima, ha attribuito quest'opera al padre, ignorando l'esistenza del figlio. E fin qui poco male. Ma egli s’è spinto assai più in là; che non pare si sia reso conto che, mentre Marcantonio è un averroista schietto e tutto d'un pezzo, il figlio al contrario combatte apertamente l'averroismo e propugna un platonismo cristianeggiato, che, divenuto di moda tra gli umanisti dopo Ficino, si propone di conciliare Aristotele, liberato dall'esegesi averroistica, con Platone, con Plotino, con Proclo e con Simplicio. E questo è il male peggiore che puo capitare a Teofilo, che cioè il grosso volume dedicato a Sirleto, e dal quale s'attende qualche fama, non solo gli fosse tolto, ma ne fosse travisato il pensiero, col ravvicinarlo all'averroismo. Atti del Congresso Storico Pugliese, Archivio Storico Pugliese. Sono stati apportati alcuni notevoli ritocchi. Ma anche intorno a Zimara accade di leggere nei libri di storia della filosofia grossi spropositi, che N. si propone di correggere, raccogliendo quello che di certo si sa intorno a lui e al figlio e intorno alle loro opere. Ben inteso, non si tratta di richiamare l'attenzione dello storico su due astri di prima grandezza o, come si direbbe oggi, su due figure di primo piano nel complesso panorama del nostro Rinascimento: si tratta soltanto di mettere nella giusta luce due onesti pensatori che, pur senza elevarsi gran che sulla coltura del loro tempo, meritano di non esser dimenticati, perché di quella coltura sono eminentemente rappresentativi. I. Zimara. Di lui sappiamo con certezza che sostene a Padova la discussione preliminare al dottorato in artibus, ossia fa il tentativum nella chiesa di S. Urbano, ove d’un cinquantennio sole riunirsi il sacro collegio degl’artisti; e che una settimana dopo nell'aula solita d'esami in vescovato, sostenne il privatum examen e consegue il grado di dottore in artibus. Il filosofo Trapolin gli conferì le insegne del grado a nome del sacro collegio. Tutto questo è perfettamente documentato dagl’atti del collegio stesso, nell'archivio dell'università di Padova, e dagli Ada graduum presso l'archivio di quella curia vescovile. Da notare: presenti come testimoni al giuramento e al dottorato sono Pomponazzi e Bacilieri; il primo ritornato da poco a Padova, ove insegna filosofia naturale come ordinario primo loco, il secondo venuto via da Bologna per contrasti coi colleghi, e straordinario della stessa materia. In questi atti. Marcantonio è detto figlio quondam Zimara de Sanctopetro de Galatina terre Hydrunti. Altra cosa certa è ch'egli potè fare gli studi di filosofia a Padova grazie all'aiuto dello zio Bonuso, prelato della chiesa di S. Pietro in Galatina, al quale dedica l'edizione dei Subtilissima Hervei Natalis Britonis Quodlibeta undecim cum odo ipsius profundissimis tradatibus, da lui curata pell'editore veneziano Arrivabene. Anche nella dedica della quaestio de primo cognito, Venezia, a Contarini, accenna espressamente a questo zio. Bonusio, propresuli, avunculo, qui me semper eque ac filium carum habuit fovitque, cuique non minus quam parenti mee animam hanc debere me libens profiteor. Papadia lo dice nato da povera e oscura gente: e cita in proposito un'epistola ms. di Vernaleone, che esiste a suo tempo presso i signori Caroti. Sulla scorta della quaestio de regressu Excellenfissimi Domini Marci Antonii Zimarea nell'Ambrosiana di Milano, Cod. S. Q., fui indotto, nella prima edizione di questo saggio, a supporre un primo soggiorno padovano, anteriore, perché l'autore di quella quaestio accenna più volte a discussioni avute con Maestro frate Francesco da NARDO, che insegna Metafisica a Padova in via AQUINO, mentre frate Antonio Trombeta insegna la stessa disciplina in via Scoti Erotto e Zonta, La facoltà teologica di Padova. Padova: Ad argumenta praeceptoris magistri Francisci de NARDO, dico; sed advertatis quod praeceptor meus antequam ingrederetur ad scolas ad legendum, allocutus fui eum supra hoc, et dixit mihi. Ma pili tardi, visto il codice della Nazionale di Napoli, che contiene il commento del Pomponazzi ai primi due libri del De anima e il commento dello stesso Peretto al terzo libro, m'accorsi con mia sorpresa che quella quaestio, attribuita a Zimara nel codice ambrosiano, non è affatto di questo, sibbene del suo maestro, il mantovano Pomponazzi, che più volte ricorda d'essere stato discepolo del sequace d’AQUINO Nardo. Quindi cade l' ipotesi di un soggiorno di Zimara a Padova, prima di quello indicato da Papadia, il quale dice che lo zio, Bonuso, l’inviò a Padova. Se a Padova giunge quando erano già morti Nardo e Roccabonella, vi trova tuttavia maestri provetti che godevano già di gran fama o quelli che erano sulla via di procurarsela: il faceto Vernia, Memorie storiche della città di Galatina, Napoli averroista spregiudicato, finché il vescovo di Padova, Barozzi, col decreto non l'obbligò a ravvedersi, Trapolin, anch'egli averroista, ma ben più moderato e guardingo, gli scotisti Trombeta e Ibernico, il Peretto Mantovano che rivelava una spiccata tendenza a ribellarsi all'averroismo di moda, il vicentino Fracanziano, concorrente del Pomponazzi, Bacilieri che a Padova professa l'averroismo di marca sigieriana del quale a Bologna era acerrimo propugnatore Achillini. Nifo lascia con gran disdegno lo Studio patavino, non sappiamo se malcontento dello stipendio o per dissensi coi colleghi. E Vernia muore, e la sua cattedra venne appunto coperta col richiamo del Peretto, cui fu dato a concorrente Fracanziano. Di questi maestri, Trapolin fu primo promotore del dottorato in artihus del Sanpetrinate, come Zimara ama chiamarsi; ma di lui N. non ha trovato cenno, né in bene né in male, nelle opere dell'alunno. Del Pomponazzi invece parla spesso; sebbene il rispetto pel precettore non gl’impedisca di combatterlo su varie dottrine – GRICE: UNLIKE STRAWSON, WHO’D NEVER DARE --, e di pigliarlo di mira più volte in modo assai vivace nella Tabula dihicidationum in dictis Aristotelis et Averrois, e particolarmente nella quaestio d’immortalitate animae. Del Bacilieri combatte la tesi che identifica l'intelletto agente con Dio, che egli attribuisce, come fa anche Pomponazzi, ai bononienses. A Trombeta accenna anche alla fine dell’annotiones sulla Metafìsica di Jandun: in his omnibus subtilissime repraehenditur Ioannes a praeceptore meo Magistro Trombeta nostre aetatis in metaphysicae speculationibus viro emeritissimo; nei theoremata: Trombeta excellens in scientia divina et preceptor meus venerandus; e nella quaestio an gravia et levia etc. del ms. Magliabechiano, segnalatomi dall'amico Garin: quantumcumque, ut dicebat magister meus Trombeta, Franciscus de Neritono NARDO dixerit. Che egli poi avesse a maestro anche Ibernico è attestato dal francescano Girelli sulla fine del suo trattato de speciebus intelligibilibus diretto contro Zimara: Ipse 3 Su di lui, V. sopra, il saggio autem forte erravit propter amorem magistri sui, qui fuit Hibernicus. Non sappiamo con certezza quand'egli comincia a insegnare come lettore pubblico; poiché le lezioni In primuni Posteriorum del Cod. Ambros. D. log inf., potrebbero essere state tenute privatamente o anche pubblicamente in anni precedenti al dottorato in filosofia, come mi risulta essere intervenuto a Padova per il mantovano Triaca, per Molino di Rovigo e per Trapolin. In fine d’una lezione sul primo libro degl’analitici posteriori accade di leggere questo curioso invito in versi: Scire volunt onines, niercedem solvere nemo: hoc dixit noster qui claret in orbe Zimarra. In catedra manens, dixit prò omnibus una: solvite, precor, omnes, si vultis doceri. In domino testor, magnum sumpsisse laborem; hac prò doctrina, propriam vendidisse casellam. E in margine: Quare vobis dico: si librum Posteriorum vultis ut aperiam, solvite, praecor, omnes. Ma non dovette passar molto dalla laurea, che fu assunto alla lettura straordinaria di filosofia naturale. Intanto, per procacciarsi da vivere e poter continuare gli studi, cura per gl’eredi di Scoto l'edizione delle quaestiones in duodecim II. metaphysicae di Jandum, arricchendola di citazioni e note marginali. L'edizione scotina, licenziata, oltre alle note marginali, reca in appendice alcune opere originali che possiamo considerare tra le prime del nostro. La prima è una diffusa quaestio de principio individuationis ad intentionem Averrois et Aristotelis, di ben venti colonne. Essa è dedicata Magnifico ac excellenti artium Doctori domino Mocionigo patricio veneto. Questo M.cus et doctissimus vir, D. Mocenico, Leonardi, filli olim serenissimi principis venetiarum Mocenici, era stato proclamato dottore in artihus nella cattedrale di Padova, con grande solennità, come s'addice al suo alto rango, assistentibus M.cis et Cl.mis dominis Thoma Mocenigo praetore, patruo, et Trivisano equite praefecto urbis Paduae, avunculo, et aliorum praestantissimorum doctorum, scholarium, civiiim et praelatorum corona, per Rev.um D. Episcopum il bellunese Barozzi, eius domino vicario recitante. E ciò dopo essere stato esaminato per Venerandum Collegium artium et medicinae Doctorum, e post longas lucubrationes et scholasticos labores et publicas disputationes ac varia virtutis et doctrinae suae experimenta. Primo promotore del dottorato era stato Trapolin, che anche questa volta conferì al neo dottore le insegne del grado. Nella dedica Zimara parla del nodo d' indissolubile amicizia che lo lega al Mocenigo. In realtà erano stati ambedue alunni del Trapolin e del Pomponazzi, insieme al gobeto Venier, a Surian e a Contarini, artium scholares, i quali nel verbale del dottorato del Mocenigo figurano da testimoni. Nella stessa dedica il nostro accenna al turbamento del suo animo pelle notizie che gli giungevano da S. Pietro in Galatina, saccheggiata dal ritorno delle milizie per cacciarne le galli. Pluribus profecto quam promiseram magnifìcientiam vestram speculationibus donassem, nisi iniqua fortuna PATRIAM MEAM Sanctum Petrum de Galatinis, militibus populationi dedisset. Alla quaestio de principio individuationis tengon dietro l’annotationes in Gandavensem super quaestionihus metaphysicae eleganter discussae in via LIZIO et sui magni commentatoris Averrois, anch'esse dedicate ad Mocionigum. Su molti punti Zimara riprende con semplici note marginali il modo come Jandun espone il pensiero d'Averroè. Ma su altri punti le sue riserve esigevano maggiore spazio che non fosse quello d'una breve nota; perciò aggiunse al volume questa seconda appendice, ove espone con ben maggiore ampiezza le ragioni del suo dissenso dall'averroista di Jandun, la cui interpretazione della dottrina averroistica aveva suscitato aspre critiche da parte degl’averroisti padovani e bolognesi, tanto che Pico giudica che egli, ferme in omnibus quaesitis philosophiae, doctrinam Averrois corrupit omnino et depravavit Conclus. secundum Avenroem. Intento di quest’annotationes è dunque quello di stabilire qual è il vero pensiero del commentatore arabbo. Ma nel far ciò, il filosofo di Galatina si diffonde talora sino a ri-esaminare a fondo l'argomento discusso e a scrivere un vero e proprio trattato, come fa a proposito della questione del libro, in una disquisizione di ben oltre 26 colonne. Una terza appendice è formata dalla quaestio de triplici causalitate intelligentiae, concernente la natura, la dipendenza e la finalità dell’intelligenze celesti secundum Aristotelis et sui Commentatoris Averrois sententiam, problema dibattutissimo, intorno al quale Zimara, come già Brabante, difende la causalità efficiente di Dio contro quegl’averroisti che, come l'eremitano Rimini, la negano. Una frase in principio: vidi plures tempore meo, philosophantes, parrebbe indicare che la quaestio fu scritta anteriormente. Con questo volume, che si diffuse rapidamente in tutta Europa, Zimara di San Pietro in Galatina in terra di Otranto si presenta agli studiosi di filosofia come un interprete agguerrito e acuto del pensiero d'Aristotele e del suo grande e fedele commentatore Averroè, in un momento quando il suo maestro e dipoi avversario, il mantovano Pomponazzi, non aveva ancora stampato una sola riga. Non tutti accettarono, si capisce, l'esegesi dell'Otrantino, com'era chiamato a Padova, anzi molti presero a impugnarla, su questo o quell'argomento; ma a nessuno era consentito ignorarla. Nello stesso anno in cui cura l'edizione della metafisica dell'averroista di Jandun, ne prepara altresì quella delle quaestiones super parvis naturalibus, pello stesso editore veneziano, dedicandola a Montagnana, professore di medicina nello Studio patavino e appartenente a una celebre famiglia di medici padovani. La qual dedica m' indurrebbe quasi a sospettare che egli si sta preparando al dottorato, adulando con lodi sperticate, come era d'uso, un membro del Sacro Collegio degli Artisti e Medici, che aveva il diritto di farsi promotore della grazia, del tentativo e infine dell'esame privato, nonché quello di conferire le insegne dottorali al candidato. In appendice a questo volume, Zimara stampa la quaestio de moventis identitate et moti ad intentionem LIZIO subtiliter et resolute Patavii discussa, e la dedica a Capitani, figlio del chiarissimo medico, per riconoscenza dell'appoggio che ne aveva avuto: cui denique quicquid dignitatis in patavino GYMNASIO nuper assecutus sum, uni acceptum refero. Dello stesso periodo, perché ricordata nelle solutiones Super de anima, Contr. sul comm. è anche la quaestio qua species intelligihiles ad mentem Averrois defenduntur ad magnificum patritium Venetum Anfonium Surianum, pubblicata da Storcila e incorporata nel tractatus adversus quaestionem M. Ant. Zimarae de speciehus intelligibilihus, Venezia, del francescano Girelli, alunno di Pomponazzi. Zimara prende risolutamente posizione contro Achillini, il quale nega le famose specie intelligibili, d'accordo in ciò col carmelitano Baconthorpe e Gand. D'Achillini dice anzi quel che Averroè, De caelo, comm., aveva detto d'Avicenna, quod videlicet parvitas exercitationis ipsius viri in naturalibus et bona confidentia in proprio ingenio deduxit ipsum ad maximos errores. L'argomento era stato discussoa Padova da Pomponazzi, il quale non si mostrò meno aspro contro Achillini; e proprio Surian ce ne ha tramandata la quaestio nel codice della Bibl. di Napoli. Un'altra e piu ampia riportazione si trova in altro ms. della stessa biblioteca. Dalle controversie tra i vari interpreti d'Averroè, trassero vantaggio gl’avversari dell'averroismo, per insinuare che il gran commento formicola di contradizioni, e che neppure Aristotele ne era immune. Sebbene Pomponazzi non rifuggisse dal dirsi talora averroista o commentista, nel senso che egli, seguendo una consuetudine di Padova e di Bologna, legge il testo del LIZIO e il commento d'Averroè che l’accompagna, e sulla parafrasi e discussione dell'uno e dell'altro conduce la lezione, non di meno, con tutto il rispetto pell'uno e pell'altro, non esita a mettere in evidenza le incertezze e le contradizioni del commentatore arabbo, al quale non risparmia le sue critiche e i suoi sarcasmi. Discepolo del Peretto mantovano, Zimara, che per diversi anni ne segue le lezioni, si propone di scolpare tanto Averroè quanto il LIZIO dalle contradizioni ad essi attribuite e di mostrare ch’esse potevano, con qualche sottile distinzione – GRICE IMPLICATURA --, risolversi nel modo più plausibile. Nascemp così le solutiones contradictionum in dictis Averrois che nella prima redazione uscirono, precedute dalla quaestio de primo cognito, a Venezia, con dedica al patrizio veneziano, magnifico Contareno magnifici domini Caroli filio, al quale Pomponazzi dedica il De immortalitate animae, e che era versatissimo negli studi della filosofia del LIZIO. Pochi giorni prima gh aveva dedicato i trattati logici di Aristotele col commento d'Averroè, da lui curati per gl’eredi di Scoto a Venezia. La quaestio de primo cognito si riallaccia alle lezioni di Zimara sul prologo della fisica del LIZIO. L'autore d’essa discute ampiamente e critica l’interpretazioni che del testo del LIZIO dano Burleo e Rimini, dalla parte dei nominale, poi quelle di Scoto ed AQUINO, e infine oppone ad esse quella che giudica più conforme al commento d'Averroè. Le solutiones sono opera composta a tavolino, succisivis horis ac tumultuarie. Ma che Zimara prende di mira in particolare il Peretto, del quale si tace il nome, è messo in evidenza dalla lettera, stampata del volume, coll’intestazione Sylvius Laurentius a portu caballensis clarissimo artium et medicine doctori Marco Antonio sanctipetrinati et hidruntino, ere publico in GYMNASIO PATAVINO philosophiam profitenti, la quale porta la data ex patavio. Questo ammiratore e forse discepolo dell'otrantino ricorda appunto, che Petrus mantuanus noster philosophantium nunc primi fere nominis, publico auditorio profiteri solet, hoc Averroi esse genuinum, ut, cum IMPLICITA omnibus viribus nervisque EXPLICARE contendit et adnititur, maxime IMPLICAT, eoque fertur, diffidente conscientia, quo denique ipsum impetus errabunde opinionis impellit. Del che egli pensa fossero d’incolpare gl’amanuensi e gli stampatori del commento averroistico, per incuria dei quali circola nelle scuole pieno d’errori— GRICE INDICATIVE CONDITIONALS --. Ma non soltanto a Pomponazzi intende opporsi Zimara, sì anche a Jandun, Rimini, Burleo, Achillini, e Bacilieri, che, a suo avviso, con errate interpretazioni, fanno cadere in contradizione il commentatore arabo. Pomponazzi, che non condivideva con Zimara ed Achillini la fiducia nell'infallibilità d'Averroè, scrolla le spalle ed osa negare la stessa fiducia perfino al LIZIO, pur ritenuto d’ALIGHIERI maestro e duca dell'umana ragione, e dagl’averroisti regula in natura et exemplar quod natura invenit ad demonstrandum ultimam perfectionem humanam. Le contradizioni d’Averroè hanno il loro fondamento in non poche contradizioni del testo aristotelico, che si fanno sempre più palesi colle nuove traduzioni del periodo umanistico. Perciò Zimara riprende in mano il libretto, e ne prepar un'edizione più completa, con l'aggiunta di nuove contradizioni ch'egli s'adopra a risolvere, associando nel titolo alle contradizioni del commentatore quelle del filosofo: solutiones contradictionum in dictis LIZIO et Averrois. Dalla lettera di Silvio Lorenzo da Porto appare che Zimara, dottore in artibus, professa pubblicamente filosofia naturale nello studio patavino, occupando evidentemente una delle due letture straordinarie col modico stipendio di 47 ducati d'argento, secondo Facciolati, Fasti gymn. patav., ed è naturale che aspira ad esser promosso alla lettura ORDINARIA – GRICE ORDINARY AND EXTRA-ORDINARY LANGUAGE --. Ora era rimasta vacante la lettura ORDINARIA secundo loco che aveva tenuto Achillini, richiamato sulla sua cattedra a Bologna. Se la cattedra vacante fosse stata assegnata al sanpetrinate, questi sarebbe venuto ad essere il concorrente diretto, cioè l'antagonista, di Pomponazzi, che occupa la cattedra ORDINARIA primo loco, e sebbene non è cittadino padovano, è stato aggregato al sacro collegio degl’artisti della città. Ma per riuscire ad avere il posto ambito Zimara avrebbe dovuto vincere l’ostilità che s’era creato colle polemiche ingaggiate contro il Peretto, il quale gode di grande stima nello studio patavino, e contro Achillini, del quale era ben vivo il ricordo. Provvedere a coprire la cattedra ORDINARIA rimasta vacante era compito del senato veneziano; e gl’aspiranti s'eran dati da fare per procacciarsi autorevoli appoggi fra i membri di questo, che ne discusse nella riunione. Le proposte fatte furon tre o quattro. Zorzi propone Torre, fiol dil quondam missier maistro Hironimo da Verona, qual à leto e leze in philosophia. Pixani, savio a terra ferma, mette di condur missier Marco d’Otranto, che etiam leze in philosophia extraordinarie. Emo propone Sexa che è a Napoli, o ver Carensio, padovano, ma che insegna filosofia a Ferrara, e che ritornerà in patria a ricoprire una delle cattedre. È interessante vedere che fra gl’aspiranti era anche Sexa, Nifo -- da Sessa -- il quale aveva già coperto la cattedra ORDINARIA di filosofia PRIMO loco a Padova, e n'era partito, a quanto pare, per litigi coi colleghi. Ora egli non cessa di brigare per tornarvi, ma pretende uno stipendio che il senato veneziano non era disposto a pagargli. Anselmi, console di Venezia a Napoli, informa di lì a poco, che il Sexa voj vegnir a Padova a lezer im philosophia. El qual dice voi ducati 500 e non mancho, perché dice è il primo homo dil mondo, e a Napoli leze et medica; sì che non avendo ditti danari, non voi vegnir. Sanudo. Ma appena qualche giorno dopo si dichiara disposto a venire per 400 ducati all'anno, con ferma di tre anni. Queste manovre di Nifo dovettero esser note a Pomponazzi, che nel già citato commento al De anima prende ad attaccarlo con rinnovata virulenza. Dopo Emo, parla Pisani. Vista la difficoltà d’addivenire a un accordo e di far prevalere il suo candidato, Pisani ri-piega sulla proposta d’indusiar, e così è presa l’indusia di 8 ballote. Sanudo, Diarii, e Zimara dove rassegnarsi a rimanere alla lettura straordinaria. Né mi consta che egli fosse promosso nel quinquennio immediatamente successivo. La guerra contro la lega di Cambra ebbe gravi conseguenze per lo studio padovano. Le truppe imperiali al comando di Trissino entrano in città, e lo stesso giorno viene a morte Trapolin. Per il momento, cioè per qualche mese, il turbamento dell'ordine pubblico non fu grande; si tennero ancora esami, e Pomponazzi, per esempio, figura ancora come promotore in un dottorato. Il peggio venne dopo, quando i veneziani ri-occuparono il castello, e cominciarono i saccheggi e le vendette contro coloro che di buon animo o contro voglia s'eran compromessi coi tedeschi. Una delle famiglie maggiormente colpite fu quella dei Trapolin. Alberto e Roberto, fratelli del filosofo, sono presi prigionieri nella ri-conquista del castello. Ma già due giorni prima le loro case e quella d’un altro loro fratello, Nicolò, sono saccheggiate. Ed anche la casa di Pietro, che era nella contrada di san Leonardo, non lontano dai Carmini, non fu risparmiata, I SUOI SCRITTI DISPERSI, e il figlio Giulio fatto prigioniero e spedito a Venezia con altri compagni. Il governo veneziano fu abbastanza clemente con molti di coloro che s'erano sottomessi al dominio imperiale su Padova; ma fu implacabile con quattro dei maggiori responsabili di favoreggiamento, che manda al capestro. Primo era Alberto Trapolin, fo fradello di misser Pietro dotor excellentissimo, el qual Alberto era di XVI al governo di Padoa, homo di gran inzegno, et anche suo avo fo apichato a Padoa a tempo della novità di misier Marsilio di Carrara. Il secondo era Lodovico Conte. Il terzo Bertuzi Bagaroto, dotor, qual lezeva puhlice in iure canonico. Il quarto, Jacomo da Lion, dotor, el quale fé' la oration all' imperator, quando se deteno i padoani, nella qual dice gran mal de'veneziani. Sanudo. Fu in questo periodo di rappresaglie e specialmente quando le truppe imperiali tornano ad assediare la città, che molti cittadini s’allontano da Padova e insieme ad essi molti maestri dello studio. Fra questi certamente anche Pomponazzi, il quale sulla sua cattedra di Padova non fa più ritorno. E Zimara? Si dice d’alcuni che lo studio rimane CHIUSO per anni. Ciò non è del tutto esatto. Dagl’ada graduum presso l'archivio esistente della curia vescovile di Padova, risulta, per esempio, in modo indubbio, che Tomasis, figlio del chirurgo, fa il dottorato in artibus, che fa il dottorato Marco Mantova, che Oldoini fa anch'egli il dottorato in artihus, e che s'addottora in artihus il magnifico Francesco del fu Morosini. Sappiamo ugualmente d’altri conferimenti di LAUREA in arti. Lo studio patavino, dunque, anche negl’anni successivi e ai fatti accennati, continua a funzionare; ma evidentemente in modo ridotto, e meno intensa fu la sua vita. Ciò si constata in modo palpabile esaminando gli stessi Ada gradimm, e più ancora gl’atti del sacro collegio degl’artisti, arch. dell’univ. di Padova, presso quel rettorato, ove è un salto. Di Zimara nessuna traccia in questi atti, se ha N. ben veduto. Pare, dunque, che anche lui se ne fosse andato. Dove? L'edizione dei quodliheta dell'Hervaeus che usce a Venezia, per Arrivabenum, ed è curata e postillata da Zimara, fa pensare che questi fosse a Venezia. Ma la lettera colla quale dedica la sua fatica allo zio Pietro Bonuso induce N. a dubitarne. Dice infatti in essa che già d’anni è lontano dalla patria. E aggiunge. Ego enim, postquam Patavium, bonarum artium fontem, applicui, ita impensam die noctuque philosophie studio operam navavi, ut hinc recesserim nunquam. Anno tamen elapso sarcinulas collegeram, accinxeram me itineri ad te advolaturus, quando, preter spem, accademia nostra ad dignissimam me philosophie lectionem totis cervicibus succollavit. Ora s’egli si laurea in artibus, bisogna pensare che a Padova fosse andato almeno un quattro anni prima, cioè al più tardi. La lettera dovrebbe quindi essere. E i conti infatti tornano: anno elapso, cioè egli dovette essere chiamato, preter spem, alla lettura straordinaria di filosofia naturale. Sebbene dunque l'edizione dei qiiodlibeta d’Hervaeus usce alla luce, essa era già stata preparata e consegnata all'editore veneziano. Alla guerra contro la lega di Cambrai tenne dietro quella della lega sacra, e la Lombardia, la Romagna e 1'Emilia furon corse da milizie galle, e papali. Lasciata Padova, ove aveva nutrito la speranza di farsi strada e d’accrescere lo splendore della sua famiglia, non fu facile al povero filosofo trovarsi un'altra cattedra a Ferrara o a Bologna, com'era stato facile al Peretto mantovano. Perciò egli dove decidersi a ritornare fra i suoi a S. Pietro in Galatina, ove effettivamente lo troviamo sindaco e già ammogliato con una tal Porzia, secondo le notizie raccolte d’Arcudi e Papadia, i quali prendono queste notizie dalla cronaca di S. Pietro in Galatina lasciata manoscritta dal filosofo Arcudi. Prima di ri-metter piede nella terra natale, o appena vi fu arrivato, egli dove pensare a propiziarsi Castrioto, duca di Ferrandina, sotto la cui giurisdizione si trova S. Pietro in Galatina. A quest'uopo mette insieme il curioso trattatello dei problemata e lo dedica al principe. Non consta a N. che lo fa stampare; N. ne conosce solo l'edizione che ne fu fatta a Venezia ed altre posteriori. Nella dedica appunto al duca di Ferrandina egli dice d’ammirare in lui sopratutto charitatem qua literatos amplecteris, hac tempestate qua oh bellorum importunitates pax una cum litteris inferire visa est. Siamo dunque negl’anni che tengon. E poiché Castrioto muore, il libretto è certamente anterior. Sindaco della piccola sua città natale. Marcantonio si trova a rappresentare quella comunità nella cauta ma energica difesa delle istituzioni e dei privilegi d’essa contro le soperchierie di Castrioto, successo a Giovanni. Intanto gli nasce il figlio Teofilo, del quale diremo fra poco. Arcudi parla anche d'un altro figlio avuto prima, Nicolò, il quale è dottore in leggi a Roma, ove testa. Altri due figli dovettero nascergli più tardi. Ma le cure familiari e quelle pubbliche non lo distolsero del tutto dagli studi. Usceno a Venezia, curate da lui, pegl’eredi di Scoto, le seguenti opere d’Alberto Magno in via LIZIO philosophi theologique profundissimi: naturalia ac supernaturalia, cioè la fisica, il De generatione et corruptione, il De metheoris, il De mineralihus, il DE ANIMA, il De intellectu et intelligibili – GRICE AUSTIN WARNOCK DE SENSV ET SENSIBILI – DE INTELLECTU ET INTELLIGIBILI -- e la metafisica, accompagnati da molte annotazioni marginali; i parva naturalia e gl’opuscula nella dedica a Venier del fu Cristoforo, Zimara pare Galatina letterata, Genova. dichiarare che le sue castigationes et lucubrationes si limitano al De causis, ma verosimilmente sue sono anche quelle apposte al De natura locorum; e le Due partes Summe de quatuor coèvis. Nell'edizione di quest'ultima opera, Zimara è detto philosophiam Padue publice profitentem, espressione che forse va intesa così dum philosophiam Padue publice profitebatur. Poiché sembra poco probabile che in quegli anni egli fosse tornato a Padova. Dov'è, dunque? Quasi certamente a Salerno, chiamatovi da quel principe Sanseverino che ama circondarsi di uomini dotti e da impulso al ri-fiorire degli studi nella sua città. Infatti nella dedica allo stesso Sanseverino dei theoremata compiuti e pubblicati a Napoli, egli dice. Animadverti hoc ipsum superioribus annis dum philosophiam theoricamque medicinae publice in tua Salerno profiterer. A Salerno insegna anche Nifo, dopo che lascia Padova. Zimara accenna ad un insegnamento di più anni in questa città, e ci fa sapere che, oltre alla filosofìa, vi professa anche la medicina teorica. Tuttavia il suo animo è rivolto a Padova. Dopo i fatti dei quali abbiamo fatto cenno, lo studio padovano conduce per più anni una vita stentata. Gli scolari sono molto diminuiti, non essendo attratti da maestri di grande rinomanza. La città, che dall'affluenza della popolazione scolastica traeva lustro e vantaggio, reclama a gran voce che si provvede sollecitamente al bisogno, pel ri-fiorire dell'università, perché sia ritorna il studio come è prima. Sanudo. E agl’oratori padovani che questo chiedano con insistenza è risposto dal PRINCIPE: sono contenti, e si pratichi di condur li dotori, perché nostra inten6 Però riferisce Sanudo, che Loredan, capitanio a Padova, venuto in collegio a Venezia, informa come nello studio di Padova sono a quel momento 22 dotori che leze artisti e 26 giuristi, e porta una letera per certo dotor verìa a lezer. Scrive ha fato perteghe 21 mila 800. Se per avventura questo dotor è Zimara, bisogna pensare che egli s’è sobbarcato al lungo viaggio a Venezia, sia per sorvegliare la stampa d’Alberto Magno, sia per condurre in porto le trattative pella lettura a Padova. zion è di ritornar il studio; la quale assicurazione è rinnovata. Anzi, narra Sanudo che, dovendosi comenzar il studio a Padoa, fo eletti tre doctori, quali dovessero praticar condur li doctori a lezer che fusseno excelienti. I quali doctori sono questi: sier Zorzi Pixani, sier Marin Zorzi, et sier Antonio Zustinian. Sono ballotati in collegio i rotuli dei maestri chiamati a leggere – GRICE, UNIVERSITY LECTURER -- sia nella facoltà di legge come in quella delle arti e medicina. Pare ormai che le cose si metteno bene. Pella filosofia al secondo loco, è chiamato da Ferrara PRISCIANO (vedasi) ed è promosso il veronese BAGOLINO (vedasi). Ma il duca estense sollecita Prisciano a tornare a lezer a Ferrara; se non che il maestro di lì a poco muore, ed è necessario provvedere alla sua successione. Riferisce Sanudo, fo scrito a Roma all’orator nostro, come de lì si ritrova Montesdoch, qual leze l'ordinaria di philosophia, il qual alias desidera venir a lezer a Padoa al primo loco: per tanto, avendo optima fama, vedi si'il persevera in voler venir, et concludi con più avantazo el poi etc. Questo maestro, ancor poco conosciuto, è collega d’Achillini e più tardi di Pomponazzi a Bologna, ma abbandona quella città. N. non sa dove è andato. Sanudo ora ci fa sapere ch’è andato LETTORE DI FILOSOFIA – GRICE UNIVERSITY LECTURER -- lettore di filosofia a Roma, non essendo stato accolto a Padova. Mentre si cerca d’avviar pratiche per condurre Montedosch, pare si fosse pensato anche al mantoan, cioè a POMPONAZZI ch’è a BOLOGNA; e il consigliere Minio suggerisce il nome di PORRO, che legge filosofia a Pavia, ov'era stato alunno di Bacilieri. Sanudo. Ma li studenti, nell'incertezza di’avere valenti maestri, abbandonano Padova e anche quelli che s'apparecchiano al dottorato andano a conventar altrove, in barba alla legge, quando sono sudditi della serenissima. Sicché i rettori di Padova, Zorzi, podestà, e Contarini, capitanio, scriveno il studio va in mina, per non v’esser doctori che lezano, e li scolari vanno via, e li nostri subditi, non stimando le leze, non voleno più star, non avendo doctori dai quali possano udir. L'allarme induce i savi del consiglio e terra ferma a prendere una decisione sulla proposta di condurre a lezer nil studio di Padoa domino Montesdocha, leze a Roma, alla lettura dil primo locho di philosophia, cum salario fiorini 600 all'anno. E domino Zimara, San Petrinas, di terra d’Otranto, leze a Salerno alla ordinaria di teorica overo pratica di medicina, con salario fiorini 300 all'anno. Presa la decisione, le trattative con Montesdoch sono portate sollecitamente a termine. Quelle invece con Zimara andaron pelle lunghe. Coll'andata a Padova di Montedosch, che gode di meritata fama, lo studio parve ri-fiorire. Il che fa piacere al governo veneziano, che s'affretta ad informare i due rettori di Padova come li riformatori dil studio, che sono allora Pisani, Bragadin, Justinian, par habino auto aviso domino Marco d’Otranto è per venir, però a visi li scolari. Se non che, a questo punto, debbo segnalare un'indicazione che N. trova nel già citato cod. Ambros. S. Q., e che presenta qualche difficoltà per accordarsi coll’indicazioni precedenti. In questo codice, prima della Quaestio de regressu, attribuita a Zimara, ma che invece è di Pomponazzi, come ho detto, v'è anche una quaestio d’immortalitate animae domini ZIMARA venetiis discussa corani duce et senatoribus, la quale è cosa diversa dalla quaestio sullo stesso argomento nel cod. parigino, Bibl. Nationale, ms. lat., di cui N. dice più giù. La quaestio ambrosiana è assai più succinta. In essa son ricordati il cardinale di S. Domenico, cioè il Gaetano, et praeceptor meus, che è Pomponazzi. Alla fine si legge. Gratias itaque ago dominationibus vestris quae dignatae sunt nostrae lectioni adesse. Haec dieta sufficiant de ista difficillima quaestione, et fuit punctus Pascatis domini nostri Iesu christi. finis. Orbene la Pasqua cadde non il 31 marzo, ma 1'8 aprile. Invece l'anno successivo la pasqua cadde proprio 22 l'ultimo di marzo. Dunque nel manoscritto ambrosiano che è una copia di mano di fra Zaccaria da Milano, v'è certamente un errore di trascrizione. Supponendo che pella pasqua Zimara è venuto da Salerno a Venezia, per saggiare il terreno, egli potrebbe avere avuto abboccamenti coi riformatori dello studio, onde conoscere meglio le condizioni ch’il consiglio è disposto a fargh, parendogli pochi 300 fiorini; e quindi, ri-partito per Salerno, in maggio avrebbe fatto sapere d’esser disposto ad accettarle e ad assumere l' insegnamento a Padova. Tutto questo, ben inteso, presupponendo che la quaestio veneziana d’immortalitate animae sia davvero di Zimara, Ma ormai era tardi, poiché, mentre al primo luogo legge l'ordinaria di filosofìa Montesdoch, al secondo luogo era stato chiamato da Pavia Porro. Per il momento Zimara dove rinunziare a Padova e re-starsene a Salerno. Ma lo troviamo lettore di metafisica nelle scuole pubbliche di S. Lorenzo a Napoli, Ciò appare dalla expiicit dei theoremata usciti a Napoli a questa data, con un epigramma di Gravina. Compievi hoc opus Neapoli, dum scientiam divinam publico stipendio legerem apud sanctum Laurentium, sub regimine Reverendi patris Fratris Antonini d’Antorosa de Neapoli cui ego plurimum debeo. A Napoli forse egli era già l'anno precedente, quando, secondo Arcudi e Papadia, il filosofo e il suo conterraneo, il giurista Vernaleone, sarebbero stati inviati dalla comunità di Galatina, per protestare presso il vice-re contro i soprusi di Castrioto, e per chiedere che fossero rispettati i suoi privilegi. Arcudi anzi riferisce una lettera di Zimara. Nobilibus magnificisque viris sindico et regimini universitatis S. Petri in Galatina, per esortare i suoi concittadini a mantenersi calmi ed attendere con fiducia. Ma anche da Napoli il suo pensiero dove esser rivolto a Padova; e l'occasione di tornarvi si presenta quando Montesdoch chiede al senato veneziana licenza d’andarsene, e questo glie l'accordò. Bembo in due lettere a Rannusio ci fa sapere, non senza amarezza, come le cose andarono. Montesdoch a Padova è tenuto in grande considerazione ed era riuscito a farsi un nome, secondo la testimonianza di Bembo, quale non aveva avuto prima. Ma non debbono essergli mancate accuse pella sua spregiudicatezza nell’interpretare il LIZIO, sì da parte degl’averroisti sì da parte dei teologi, se è vero quanto egli stesso ci fa sapere in una lezione sul De anima, Parigi, Bibl. Nation., ms. lat. Cum isti fratres vident philosophum, dicunt: haereticus est; ut mihi olim accidit, dum disputarem in capitulo generali fratrum S. Dominici; et quia eos male tractabam, dixerunt die, me esse haereticum. Non so se per queste ragioni, oppure, come insinua o IMPLICA Bembo, nella lettera a Rannusio, per ottenere l'offerta d'un aumento di stipendio, senza farne aperta richiesta, il maestro chiede licenza d'andarsene altrove. Bembo, che pure era informato dei maneggi per condurre Montesdoch a Pisa, ove poi effettivamente anda collo stipendio di 800 fiorini, spera che coll'offerta di cento ducati d'aumento lo si potesse trattenere con vantaggio dello Studio padovano, poiché dopo la morte di Pomponazzi si prevede uno spopolamento dello studio bolognese. Se Montedosch resta, questo anno averemo qui la maggior parte degl’artisti dello studio di Bologna. E già Gonzaga, fratello del Marchese, che è stato forse tre anni o più a Bologna per udire Perette, fa cercar casa qui, per venir ad udir costui. Ma le cose non andarono secondo il suggerimento e il desiderio del prelato, che arriva a cose fatte; poiché Sanudo ci fa sapere che era già stato posto, per li ditti, Savii del Conscio e Savii di terra ferma, condur a lezer in ditto Studio di Padoa in philosophia domino Marco di Otranto, qual ha lecto in molti Studi, videlicet nella lectione de philosophia, per do anni di fermo et uno de rispetto in libertà della Signoria nostra con salario di fiorini 450 all'anno. La decisione rimasta segreta dove divulgarsi alla fine opere, Venezia, e Rannusio non tarda a informarne l'amico. Il quale gli risponde da Padova esprimendogli il suo disappunto. Da questa lettera si rileva che responsabili del negato aumento a Montesdoch e della chiamata di Zimara sono i due patrizi veneziani Zorzi e Bragadin, riformatori dello studio di Padova, i quali s’avvicendano per molti anni in questo ufficio con altri patrizi che fanno gli studi a Padova e v’hanno conseguito il titolo di dotor. E il risentimento di Bembo si rivolge specialmente contro il primo dei due riformatori. Marino ha voluto guastar questo bello ed onorato studio, di cui egli è guardiano; e gli è molto ben venuto fatto il pensiero. Se le altre sue imprese così bene gli succederanno, sarà felicissimo. Non parlo di M. Francesco, percioché io intendo da ogni lato, che il voler condur qui codesto Otranto è solo invenzion di Marino, e non di lui. Il quale Otranto è già da ora tanto in odio di questi scolari tutti dall'un capo all'altro, che se ne ridono con isdegno. Perciocché dicono che ha dottrina tutta barbara e confusa, ed è semplice averroista; il quale autore a questi dì assai si lascia da parte dai buoni dottori ed attendesi alle sposizioni de' commenti Greci, ed a far progresso ne'testi. E costui pare che sia tutto barbaro e pieno di quella feccia di dottrina, che ora si fugge, come la mala ventura. Siate sicuro che questo povero studio quest'anno, quanto alle arti non avrà quattro scolari oltrequelli del nostro dominio, che ci staranno mal lor grado, e sarà l'ultimo di tutti gli studi. E più giù: Questi sono i governi e giudicii di M. Marin Giorgio, che pare appunto, che porti odio a tutti quelli, che sanno le belle e buone lettere, o che le vogliano apparare e sapere. Anche di Foscarini, che più volte coprì la carica di riformatore dello Studio padovano e dimostrò rara dottrina nello esporre a Venezia, nelle scuole di Rialto, le cose diffìcili del LIZIO e d’Averrois il gran commentatore, Bembo pronunzia, in una lettera allo stesso Rannusio, un giudizio analogo: il qual Foscarini non so come par che sempre abbia avuto in odio tutte le buone lettere in ogni facoltà. ZhNO, Giorn. de' Letterati d'Italia. Opere. Bisogna però riconoscere che, l'una e l'altra volta, Bembo scrive con l'animo irritato, pelle difficoltà che, tanto Zorzi quanto Foscarini, opponeno a due suoi raccomandati. A questo s'aggiunga ch’il patriziato veneziano è stato in gran parte EDUCATO, PER QUANTO CONCERNE LA FILOSOFIA, alla tradizione del LIZIO averroistica, e che a questa si mostra assai attaccato, come provano numerosi documenti. Bembo, invece, viene dalla scuola di retorica ed è insomma un umanista, e piuttosto che sobbarcarsi allo studio della filosofia de LIZIO averroistica, rinunzia al titolo di dottore in artihus, del quale invece s'adorna suo padre, Bernardo, dotor e cavalier. In lui l'avversione pel LIZIO e l'averroismo, ereditata da Petrarca, è, potremmo dire, congenita. Come gran parte degl’umanisti, egli non ha mai il gusto per i problemi della filosofia e della scienza che appassionano i maestri e gli scolari della facoltà dell’arti. Il suo aspro giudizio su codesto Otranto è espressione d’un conflitto più vasto, non ancora risolto, nel pensiero del ri-nascimento, che vide co-abitare tra le mura della stessa città Bembo e Zimara. Titolare della lettura ordinaria di filosofia [i.a poTrf) nxXq Seuxépac? yoù acù(jLaTOct.S£CTt ^coaig) è detta uscire fuori di sé {slq tÒ e^co Trpotcóv), con frase che curiosamente ricorda un'analoga espressione di Hegel. La mente che permane in se stessa, in un atto contemplativo che dura eterno, è identificata da Simplicio con quello che fu detto 1'intelletto agente che è atto sostanziale per sua natura e non intende ora sì ora no, come s'esprime il LIZIO; invece la mente in quanto esce fuori – GARIN (vedasi), PICO (vedasi). Vita e dottrina, R. università degli studi di Firenze, facoltà di filosofia; Firenze; N., Brabante nel pensiero del ri-nascimento italiano. Roma, Edizioni Italiane; Individualità e immortalità nell'averroismo e AQUINO, Archivio di filosofia. Organo dell' Istituto di studi filosofici, vol. dedicato al problema dell'immortalità, Roma. Brab. Simplicio. LIZIO De anima, di sé s'identifica coll'intelletto in potenza o intelletto possibile o passivo. Il conoscere umano comincia dall'esperienza sensibile, e consiste in una liberazione progressiva dalla passività e nel ritorno, àvaSpo^xv, alla pura contemplazione del mondo ideale. Questo concetto d’un intelletto che permane in se stesso, e, uscendo da sé, s'unisce al mondo della sensibilità per ritornare a sé, in un circolo eterno, seduce il signore della Mirandola, intento a risolvere il problema averroistico della copulatio, ossia del congiungimento dell'unico intelletto coll’individuo, che era stato il problema di Sigieri, anzi dello stesso Averroè. Questo problema dove essere assillante nel suo animo. Nifo narra a questo proposito l'episodio d'un incontro con lui e d’una discussione. Il Suessano, che professa filosofia a Padova, aveva avuto dal suo alunno Bernardo, di famiglia patrizia veneziana, un esemplare della Destrttctio destructionum – SPERANZA GRICE METHOD IN PHILOSOPHICAL PSCYCHOLOGY SEMINARIO -- Algazelis d’Averroè, che pochi conoscevano, e sta preparandone un commento che è stampato a Venezia. Un passo d’Algazele ferma a.lungo l'attenzione di lui. Dice il filosofo arabo. Forte aliquis diceret, quod opinio Platonis est vera, videlicet quod anima est una et antiqua, et dividitiir divisione corponim, et in corporea separatione redit ad suam radicem et unitur. Due cose sono notevoli in questo passo d'Algazele: anzitutto, che la dottrina dell'unità dell'intelletto venga attribuita a Platone; indi, che vi s'accenni alla possibilità, intravista da alcuni, di conciliare la tesi dell'unità con quella della molteplicità numerica e individuale delle anime. Ora Nifo racconta com'egli, abbattutosi nel conte della Mirandola, che insieme a lui era diretto in dihgenza alla volta di Bologna, ebbe a palesargli i suoi dubbi su quest'argomento. E il Mirandolano, che evidentemente la pensa come di Platone riferisce Algazele, cerca di far capire il suo pensiero al com Simplicio, N., Introduzione ad Aquino, trattato sull'unità dell'intelletto contro gl’averroisti. Firenze, Sansoni] pagno di viaggio con questo curioso paragone. Come per costruire una volta o un arco fa mestieri di quella impalcatura di legno che li sostenga e che dicesi centina; ma poi, quando son costruiti, la volta e l'arco si reggon da sé, senz'armatura; così una sola idea di tutte l’anime sorregge ed aiuta ognuna d’esse a venire all'esistenza, via via che per virtù di generazione si formano i loro corpi; quando poi IL CORPO VIVENTE è già formato, rimane in esso un'ombra o vestigio che dicesi anima. Alla morte del corpo, l’anime singole ritornano al loro semenzaio, che è quell'unica idea della quale, nella loro individualità particolare, sono ombra, vestigio e riflesso. Per Platone dunque, quale era inteso d’alcuni prima d'Averroè, e quale piace a Pico d' intenderlo, tutte le anime singole sono un'anima sola nella loro radice; sono invece molte, in quanto suoi germogli nei corpi, ossia in quanto l'anima che è una in sé si comunica e si propaga negl'individui della specie umana, uscendo, come dice Simplicio, fuori di sé. Anche a fare un po' di tara sui particolari' del racconto di Nifo, la sostanza del racconto sembra conforme allo spirito della filosofia pichiana, nel momento in cui il Mirandolano, senza rinnegare il suo averroismo del periodo padovano, s' industria di svolgerlo in senso platonico. Non saprei se da Pico o d’altri il Suessano ha notizia del commento di Simplicio al De anima. Certo è che egli ricorda più volte l'interpretazione simpliciana della dottrina aristotelica in opere composte a Padova. Una di queste sono i Collectanea super lihros de anima, che Nifo appronta pella pubblicazione e mandato a Miliani, patrizio partenopeo, coll’intento che n’accogliesse la dedica, e all'abate Salinatore, suo concittadino, per averne il giudizio Essi sono pubblicati, con dedica di Nifo a Mihani, dall'editore veneziano Calcidonio, mentre l'autore, se la sua asserzione merita fede, aveva Nifo, In librum Destructio destructionum Averrois commentari!, disp., dub. Collectanea sono stampati da Nifo una prima volta, e di nuovo insieme al suo commento. L'ultimo dei collectanea, assai prolisso, ma ricco d'importanti notizie, riguarda il famoso De anima, e la non meno famosa digressione d'Averroè intorno a questo testo stabilito di non darli alla luce prima che fossero trascorsi i anni oraziani dalla loro composizione; sì che si può pensare che essi siano una delle prime fatiche del suessano. Ora in principio di questi Collectanea, Nifo accenna alla questione dibattuta fra gl’espositori, cui si riferisce la seconda delle conclusiones di Pico secundum Simplicium, di quale intelletto Aristotele intenda parlare in questa parte della sua opera. Verum circa intentionem huius tertii apud expositores fuit difficultas non parva. Primi enim expositores, quos impugnare videtur lamblicus, sentire videntur intentionem huius esse de intellectu imparticipabili, qui actu est summus ac VITA essentialiter optima et per se ab ANIMA separabihs. Ad quos obiicit lamblicus et inquit. Quidnam et qualis separabilis ab ANIMA intellectus, et quod prima substantia et impartibilis et optima VITA et summus actus et idem intellegibile et intellectio et intellectus et eternitas et perfectio et quies et terminus et causa omnium, Metaphysice dictum est. Non ergo et hic de Deo pertractandum. Sed hoc lamblici argumentum pace sua nihil est. Ideo et aliter lamblicus inquit. Magis vero nunc qualis quis A NOSTRA ANIMA participatus intellectus dicendum. Sed quid velit lamblicus, SimpHcius laborat exponere. Ubi debes scire, quod duplex est intellectus: participatus et imparticipatus. Omnis enim forma, scilicet quae idea dicitur, indivisibilis est et terminus seipso; anima autem est divisibilis, ut reflexa ipsius denotat actio: erit ergo ANIMA hominis VITA secundum se partibilis ac divisibilis. Verum, prout intellectu participat, in impartibilitatem cadit ac in terminum et indivisionem. Erit ergo ANIMA hominis VITA hominis, cuius intellectus est forma. ANIMA enim ipsa in-dividua est in CORPORE, ut IL PORTICO inquiunt. Ut vero particeps est intellectus, impartibilis ac indivisibilis redditur partitione et reditione. Differt vero intellectus participatus ab imparticipato: ille enim non manet in se, sed alterius anime est forma; imparticipatus autem in se manet, ac per se separatus est et terminus. Et sic imaginatur aliud esse animam, et aliud intellectum, Iamblicus; ANIMA enim VITA est animalis humani; intellectus vero forma erit anime. Sed quoniam Iamblicus non videtur differre a Plotino, ideo, ut melius Iamblici opinio clarescat, Plotini sententiam expedit enarrare. Erit ergo ordo: deus forma est intellectus; intellectus Ciò è dichiarato da Nifo alla fine della prefazione premessa all'edizione Simplicio Simplicio, vero anime; ANIMA RATIONALIS VIVI HUMANI. Erit ergo intentio, apud Iamblicum, huius libri de intellectu participato, qui forma est anime rationalis, que homo est, platonice loquendo – ACCADEMIC WAY OF SPEAKING MANNER OF SPEECH CODE GRICE --. Alitar et post hunc Simplicius. Intentionem enim huius libri de anima rationali dicit esse. Imaginatur enim aliud esse VITAM HOMINIS, et aliud rationalem animam, et aliud animam totam ipsius. VITAM enim appellat ipse cum prioribus intentionem hominis, scilicet animalis humani, que est actus et perfectio specilìcans hominem; rationalis vero anima est actus huius anime, sicut lumen diaphani; ex quibus duobus resultat tota anima hominis. Erunt ergo anime humane partes due, scilicet rationalis anima et VITA ipsa, qxie simul totam hominis animam constituunt. Est autem apud ipsum duplex intellectus, scilicet quo ad divina copulatur anima, et hic forte agens est intellectus; alter quo ad materialia, et hic quandoque potestate et imperfectus existit, non quia in se non intelligit, sed quoniam ab alio scientiam habet, ut a primo, et respectu hominis quandoque et perfectus est et completus, et hoc quando perfecte toti homini unitur. Erit ergo intentio huius libri loqui de parte, id est de ANIMA RATIONALI, qua anima scilicet hominis intelligit et sapit; id est, de rationali anima, que PARS est anime hominis, scrutandum. In questo passo dei Collecianea, a parte l'interpretazione più o meno esatta che Nifo ci dà del pensiero di Simplicio, è certo che vi sono frasi prese alla lettera dal commento di questo. Ora, nel commento che il Suessano reca a termine, maestro a Pisa, avendo egli modificato il suo modo d'intendere, ci fa questa confessione. Animadverte, tamen in Collectaneis nos dixisse, de mente Simplicii, intentionem LIZIO hic esse de ANIMA RATIONALI que est PARS ANIME HUMANAE, cum in greco eum non viderim tunc. At postquam eum legi in proprio fonte, reperi eum opinari ut dictum est, et non ut in Collectaneis dixi. E non di meno il commento di Simplicio è ricordato e discusso parecchie volte negli stessi Collecianea, con espressioni le quali non lasciano dubbio che l'opera del commentatore greco è familiare a Nifo. Se questi pertanto non la possede in greco, vuol dire che la possede tradotta. Questa traduzione, anteriore a quella di FASOLO, l’è sconosciuta a N.. Essa 40 Nifo, De anima, Venezia, Collect. ad t. e. i. Nifo, comm. ad t. e. i. ad ogni modo dove essere molto imperfetta, sì d’accrescere l’oscurità che sono già nel testo greco. Nifo poi dove affrontare la lettura di Simplicio coll'animo di trovarvi una conferma alle proprie idee sigieriane. Egli stesso confessa d’avere per lungo tempo aderito alla dottrina d’Averroè nell'interpretazione che di questa da Sigieri nel Tractatus de intellectu scritto in risposta al tractatus de unitate intellectus d’AQUINO. I capisaldi d questa dottrina, che Nifo dichiara d'avere attinto al trattato di Sigieri, sono i seguenti. L'intelletto possibile è unico per tutta la specie umana; esso, per attuare tutta la sua potenza, ha bisogno di trovarsi unito in ogni momento a una moltitudine d'individui umani che gli forniscono le specie sensibili, senza delle quali esso niente può intendere; l'unione tra l’intelletto possibile e LA FACOLTÀ COGITATIVA, che è la più alta facoltà dell'ANIMA sensitiva, è un'unione sostanziale, e non semplicemente accidentale, come pensano altr’averroisti, sì che può dirsi che l'uno e l'altra son parti ond'è costituita L’ANIMA RAZIONALE dell'uomo; l'anima razionale, costituita dall'unione della facoltà cogitativa dell’anima sensitiva coll’intelletto, che in sé è unico, può dirsi veramente forma informante, e non soltanto assistente dell'uomo, tale cioè che dà a questo il suo essere – GRICE IZZING AND HAZZING -- di animale ragionevole, contrariamente a quanto asserivano altr’averroisti, i quali sosteneno che l'anima intellettiva è soltanto forma assistente. Questa dottrina sigieriana è presentata da Nifo come schietta farina del sacco averroistico, senza che sia fatto il nome di Sigieri né quello di Simplicio, nel commento che il suessano scrive a Padova sulla metafìsica nell'esposizione della Destructio destructionum disp. dub. quaestio. Invece nel De intellectu essa è esposta due volte è presentata come dottrina di Simplicio, e come dottrina di Sigieri tendente a trovare una via di mezzo inter latinos et averroycos. Siccome m'è già accaduto di richiamare l'attenzione sulla dottrina che Nifo attribuisce a Sigieri, non è forse inutile che con essa si raffronti questo riassunto che nella stessa opera il suessano N., Brab. I luoghi di Nifo sono riuniti nel volume di N. ora citato. ci ammannisce, ancora una volta, del pensiero di Simplicio, prima d’averne conosciuto il commento in proprio fonte. Si RATIONALES ANIMAE erunt plures et intellectus unus, sic Simplicii erit positio. Imaginatur enim Simplicius, ex intellectu et omnibus praecedentibus formis, in corpore humano praeviis, constitui rationalem animam, quae quidam est totum quoddam constituens in esse hominem. Et quoniam cogitativa seu SENSITIVA ANIMA praecedens est multiplicata, procul dubio rationalis anima est numerata per corpora. Quemadmodum enim materia est una privatione formarum in se, et tamen per formas partitur et fit altera alteraque, sicut altera atque altera est forma; sic intellectus unus potentiae fit alius atque alius, prout alteri atque alteri sensitivae unitur secundum esse; et sic fiunt plures animae rationales secundum corpora, licet intellectus sit unus. Et si dicas: Ergo rationalis anima est corruptibilis, concedunt rationalem animam esse corruptibilem totam ratione partis, quae est totum praecedens eam in corpore humano; tamen intellectus in se incorruptibilis est. Est enim una anima numero unius hominis: cuius una pars est intellectus incorruptibilis, et altera pars est totum quod praecedit, scilicet sensitiva et vegetativa, quae est unum faciens cum intellectu. Et sic totum id est corruptibile ratione praecedentis partis; intellectus autem sempiternus. Et hoc sentire videtur LIZIO. Divmornm dicens. In quibusdam enim nihil prohibet; ut si est anima tale; non omnis, idest tota, sed intellectus; omnem namque impossibile est forsan. Ecce quo pacto LIZIO dicit totam animam esse corruptibilem, sed intellectus permanet. Et si dicis: Quando corrumpitur totum, ubi remanet intellectus? dicunt quidam quod remanet in se, sicut materia: quando enim generatur homo, statim accipit intellectum tanquam partem animae suae; et quando corrumpitur, perdit animam, licet intellectus remaneat. Et apud Simplicium salvatur multitudo rationalium animarum, et quomodo rationalis anima dat esse homini, et salvatur sempiternitas intellectus liane positionem multi credunt esse mentem ACCADEMIA, quemadmodum Algazel. Inquit enim. Et forte aliquis diceret, quod opinio accademia est vera, quod anima est una et antiqua, et dividitur divisione corporum; et in corporea separatione redit ad suam radicem et unitur. Haec ille in Destructio destructionuììi, dubio octavo primae disputationis. Ubi Averroes, in solutione illius dubii, inquit. Et ideo anima Petri et anima Gui- LIZIO, Metaph. Allo stesso modo intende questo luogo del LIZIO Nifo, In duodecinmm Metaphysices LIZIO et Aver. ad Antoniiim lustinianum Patritium Venetiim Venetiis; ma la prima edizione a spese di Al. Calcidonio è). In quest'opera degl’ultimi anni del suo soggiorno padovano, Nifo è ancora s sieriano, ma non cita Simplicio. lelmi quodammodo possunt dici una et eadem, ut puta ex parte formae, et sunt multae alio modo, videlicet respectu subiectorum. Et ibidem, in solutione dubii ait. Omnes communiter opinati sunt, quod ANIMAE innovatio est relativa, scilicet quod haec innovatio est eius adiunctio cum CORPOREIS possibiliter dictam adiunctionem recipientibus, eo modo quo praeparationes et potestates speculorum recipiunt adiunctionem solis radiorum. Ergo ex mente Averrois positio haec videtur esse, et non tantum Simplicii. Idem etiam sentire videtur Averroes comm. duo-decimi divinorum. Inquit enim. Et ex hoc quidem apparet bene, quod LIZIO opinatur quod forma hominum, in eo quod sunt homines, non est nisi per continuationem eorum cum intellectu, quod declaratur in libro De anima. Ecce quo pacto piane positionem hanc Simplicii sentit Averroes, occasione horum verborum et multorum aliorum. Aliqui credunt positionem hanc esse intentione in Averrois, scilicet quod RATIONALIS ANIMA sit composita ex intellectu potentiae et toto praecedente, scilicet VEGETATIVO SENSITIVOque: ex quibus terminatur ac conficitur forma quaedam simplex, quae actu est VEGETATIVA, SENSITIVA, AC RATIONALIS; quae forma sit hominis, secundum esse multiplicata per homines ac numerata, licet intellectus sit unus in se, ut diximus. Questo Nifo scrive prima di conoscere il testo greco di Simplicio; ma anche quando ha tra mano l'esposizione simpliciana del De anima nella lingua originale, e ne trasse vantaggio per recare a termine, insegnante a Pisa, il suo commento sull'opera del LIZIO, stampato insieme ai Collectanea, corresse, sì, molti errori e inesattezze in cui era incorso nelle opere giovanili, ma per quel che si riferisce all'interpretazione della dottrina di Simplicio intorno all'unità dell'intelletto possibile e al modo di unirsi di questo coll'anima sensitiva, rimane fermo nell'opinione che la tesi del commentatore greco è sostanzialmente identica con quella d'Averroè. E sebbene fosse ormai trascorso un ventennio da che lascia lo studio padovano, il ricordo di quegli anni lontani, in cui gli pareva d'aver trovato nella dottrina di Sigieri un modo plausibile di risolvere gl’argomenti d’AQUINO, e di Sigieri discute con PICO, sembra ad un tratto ridestarsi, sebbene in modo molto confuso, nella sua mente. Simplicius arbitratus est omnium hominum intellectum unum numero esse; rationales vero animas prò hominum numero N., Sigieri di Brab. IL COMMENTO DI SIMPLICIO AL DE ANIMA multiplicari. Non desunt qui positionem hanc Avverei tribuant, ut Rogerius et Suggerius uterque Bacconitanus, AQUINO-que coetanei. Hi enim in eorum libellis, quos adversus AQUINO scripserunt prò defensione Averrois, non modo positionem hanc Averroi, sed omnibus graecis expositoribus attribuerunt. Questo inestricabile garbuglio di nomi e d’idee è tutto quello che Nifo, divenuto ormai sequace d’AQUINO a modo suo e conte palatino, col privilegio di fregiarsi del titolo di Medices, conferitogli da Leone ricorda del suo insegnamento a Padova. Ma è un ricordo che diventa di giorno in giorno più sbiadito e confuso nel suo spirito abbagliato dallo sfarzo dell’aule principesche e tutto preso dalla brama di procacciarsi privilegi ed onori, senza celare le tardive fiammelle che accende nel suo cuore il seducente aspetto di qualche bella cortigiana. Anche quando Nifo ne è partito, a Padova si continua per molto tempo a studiare il commento di Simplicio al De anima e ad interpretarne il pensiero in senso averroistico. CASTELLANI (vedasi) da Faenza, che a Ferrara ha per maestro il bresciano MAGGI (vedasi) o Madio, alessandrista, narra com'egli trova il commento di Simplicio oscuro ed involuto nella maniera d'esprimersi, e che anche dopo la seconda e la terza lettura gli rimanevano parecchi dubbi. Ma avendo occasione di recarsi a Padova, trova in questo studio uomini eminenti nello studio della filosofia, che gli chiarirono appieno le sue dubbiezze: e Ita sane complura Simplicii tenebricosa dieta illustrarunt claraque et apertissima reddiderunt. Quale idea CASTELLANI (vedasi) si è fatta della dottrina di Simplicio intorno all’ANIMA umana, dopo averne discusso coi dotti padovani, si può capire da questa esposizione che egli luLii Castellanii, Faventini, In libros LIZIO de humano intellectii disputationes sive lucidissimi commentarii ex doctrina christianorum auciorum ac philosophorum antiquoriim descripti. Ad Cosmum Medicem Florentinorum ac Senensiuni ducem. Venetiis, ne fa e che giova conoscere. Simplicius igitur, atque ii qui illuni praecipue sectantur et eius sententiam explicant, humanam mentem unani tantum numero esse dicunt, istamque in intelligentiarum ordinem collocant; tametsi eam longe omnium infimam et humano orbi assistere arbitrantur. Quam etiam homini nequaquam dare esse affirmant ita loquuntur philosophi, et saepe eorum verbis facilioris doctrinae gratia uti nos oportebit; sed aliud statuunt genus ANIMAE, quam COGITATIVAM [GRICE POTCH AND COTCH] vocant, a quo informatur homo. Ex ANIMA COGITATIVA enim et CORPORE organico, tanquam ex materia et forma, conflatur homo; ex mente et homine, tanquam ex nauta – GRICE THE POWER STRUCTURE OF THE SOUL -- et navi, nobilius quoddam atque divinum compositum oritur, quippe quod intellectus nobilissimam ac divinam tantum homini operationem praebet. Come già Nifo, dunque, anche questi maestri padovani del tempo di CASTELLANI (vedasi), fanno risalire a Simplicio la tesi averroistica dell'unità dell'intelletto. Ma mentre il suessano attribuiva a Simplicio la tesi sigieriana, un tempo difesa da NICOLETTI e, piu tardi, d’Achillini, BACILIERI (vedasi) e TAIAPIETRA (vedasi), secondo la quale l’intelletto unico s'unisce all’ANIMA COGITATIVA in modo da formare con questa una sola anima individuale e razionale che, tutta intera, è forma dell'uomo e dà a questo il suo essere d’uomo, i padovani cui accenna il faentino riteneno, al contrario, che l'intelletto s'unisce all’ANIMA COGNITATIVA soltanto come forma assistente e non come forma informante, ossia, secondo l'espressione del LIZIO, sicut nauta -- GRICE THE POWER STRUCTURE OF THE SOUL – navi. Continua poi Castellani, sviluppando concetti accennati anche in alcune delle stampata a Parigi, in Officina Christiani Wecheli, ispirandosi al Bessarione, osserva molto giustamente che coloro che hanno bisogno di confermare la loro fede coll’autorità del LIZIO non sembrano aver molta fiducia nella parola di Cristo. E un altro italiano sequace del LIZIO, ma non averroista, bensì alessandrista, Giulio CASTELLANI (vedasi) da Faenza, dice che coloro ch’esitano a prender posizione e a dichiarare il loro pensiero per ciò che riguarda i problemi dello spirito umano, per paura di trovarsi in contrasto colla fede, profecto huiusmodi homines ignorare videntur, quam christiana fìdes et charitas a philosophandi ratione distet, et quam nullius sint ponderis LIZIO inventa et argumentationes ad sanctissimae religionis nostrae decreta labefactanda. E conclude con una lingua da gran galantuomo, senza falsi pudori. Audacter igitur etiam possumus DE ANIMI nostri substantia ac perpetuitate disserere, perpendereque diligenter quid de eo discernendum voluerit LIZIO. Si quideni cum nos philosophamus, ex aliorum sententia loquimur, semperque, ut christiani, sacrarum – GRICE NON HUMANIORES -- litterarum preciosissima monumenta pie colenda et observanda supponimus. Ecco dunque a che cosa si riduce la così detta dottrina della doppia verità, della quale si sono scandalizzati gli storici della filosofìa. Non se ne scandalizzarono invece gl'inquisitori dell'eretica pravità; ai quali interessa mediocremente di sapere come la pensa LIZIO. Ad essi basta di sapere che sia gl’averroisti che gl’alessandristi non ponevano in discussione le verità rivelate, bensì la dottrina del LIZIO. Che se poi il LIZIO non s'accorda alla fede di Cristo, tanto peggio per lui; e tanto peggio per chi lasciava Cristo pel LIZIO. S'oda, per esempio, quest'avvertenza che Loredan, patrizio veneziano, rivolge al lettore nell'atto di congedare pella stampa il suo commento al De anima condotto secondo lo spirito alessandrista di POMPONAZZI, di PORZIO, e di CASTELLANI, e dedicato al serenissimo duca d'Urbino, Montefeltro. Pie lector, haec mea commentarla pie legito, et tantum mentem philosophi hic interpretari scito; et me interpretem christianum et sanctae romanae ecclesiae filium esse advertito, et prò domino nostro Iesu et ecclesia mori paratum habeto; LIZIO christianum non extitisse notato, nec ipsum christiane scripsisse nec christiane expositum observato. Fidem christi dei et dei filli tot tantisque miraculis firmatam inspicito, auctoritate LIZIO non indigeto, et si quae veritatem catholicam turbantia legeris, tamquam falsa et ab LIZIO impio prolata prò firmo et indubitato habeto tenetoque. Vale. Perciò l’autorità ecclesiastiche hanno finito per acquetarsi a siffatte dichiarazioni, e lasciarono sia agl’averroisti che agl’alessandristi la più ampia libertà di discussione e di critica. Le difficoltà che i studiosi d’ALIGHIERI trovano ad intendere come ALIGHIERI mette nel suo paradiso, a fianco d’AQUINO, un averroista qual è Brabante, e farne l'elogio ch’ALIGHIERI fa pronunciare allo stesso Aquino, derivano da due cose. Primo, dal non aver capito la particolare natura della filosofia d’ALIGHIERI. Secondo, dal non aver capito che cosa è l'averroismo. Questi commentatori d’ALIGHIERI, invece di guardare alla figurazione d’ALIGHIERI in se stessa e in rapporto alla filosofia del poeta che pone Averrois che'1 gran commento feo tra gli spiriti magni del nobile castello, si son lasciati forviare dalle raffigurazioni cui accennavo in principio, e nelle quali Averroè è prostrato nella polvere ai piedi d’AQUINO. A queste figurazioni d'ispirazione domenicana e dei sequaci d’AQUINO pare opporsi invece quella d'ispirazione agostiniana che Giusto dipinge nella cappella dei cortelieri annessa alla chiesa degl’eremitani a Padova, ove insegna RIMINI. Dalle descrizioni che ne lascia Schedel, in questo affresco di Menabuoi Averroè è dipinto a fianco di Maestro Alberto da Padova, teologo eremitano, e del beato Giovanni della LANA (vedasi) da Bologna, filosofo anch'esso eremitano. Questo affresco deve avere impressionato l’eremitano NICOLETTI che reduce anch'egli, al pari di RIMINI, dalle scuole di Oxford e Parigi, e salito sulla cattedra di filosofia nelle scuole annesse al convento agostiniano di Padova, ispira il suo insegnamento alla dottrina sigeriana, sforzandosi di dimostrare in che modo l'intelletto, unico per tutta la specie umana, riesce ad individualizzarsi nei singoli. Alla stessa dottrina sigeriana s'ispirano PICO (vedasi), ACHILLINI, NIFO (si veda), BACILIERI (vedasi) e altri. L'averroismo che ormai pare avere esaurita la sua vitalità a Parigi ed a Oxford, sopraffatto dallo scotismo e dall'occamismo, s'è ridotto ormai nelle sue due ultime fortezze di Padova e di BOLOGNA. Accade ancora di trovare qualche altro averroista altrove, come PRASSICIO (vedasi) a Napoli, che intervenne nella polemica fra Pomponazzi e Nifo. Ma nel suo rigido attaccamento al testo averroistico, egli parla una lingua che si fa di giorno in giorno più incomprensibile. Anche a Bologna, ove l'averroismo sigeriano trova in ACHILLINI un difensore ardito e destro, non ha in Boccadiferro un successore degno di tanto maestro. A Padova invece l'averroismo prende a rinnovarsi, sotto la spinta dell’accademia. E uscita a Treviso la traduzione che BARBARO fa delle parafrasi di Temistio. A questo interprete bizantino e a Teofrasto, Averroè stesso fa risalire la dottrina dell'unità dell'intelletto. Non fa quindi meraviglia che gli averroisti si poneno a studiare con particolare interesse la parafrasi temistiana del De anima, nella traduzione di Barbaro, visto che la traduzione medievale di Moerbeke è diventata estremamente rara, e del resto è oltremodo ostica all'orecchio degl’umanisti. Ma assai più della parafrasi di Temistio, contribuisce al rinnovamento dell'averroismo padovano la conoscenza del commento di Simplicio al De anima, rimasto sconosciuto ai medievali. Il primo che, a mio parere, conosce ed usa il commento di Simplicio al De anima è PICO, il quale n’estrasse ben nove tesi delle 900 preparate pella disputa da tenere a Roma, che poi non ha luogo. Il commento di Simplicio dove attirare l'attenzione di Pico, perché pare contenere un elemento che puo essere prezioso a risolvere il problema centrale dell'averroismo e che è il problema centrale di tutta la filosofia, e cioè: in che modo l’intelletto che è un principio di conoscenza universale e che nella sua natura trascende l'individuo, si comunica a questo, puntualizzandosi nello spazio e nel tempo. Come N. dimostra più volte, il significato storico ed il valore filosofico dell'averroismo consiste appunto nello sforzo di risolvere questo problema, che, posto dai medievali in termini, se vogliamo, contingenti e per noi inconsueti, è il problema eterno della filosofia. Il trattato di Brabante, De intellectu, scritto in risposta al trattato d’AQUINO contro gl’averroisti, questo trattato di Sigieri che si legge ancora a Padova, suggerisce al signore della Mirandola, studente a Padova ed averroista, una soluzione della quale s’ha l'accenno in due delle conclusiones secundum Averroem. D’un lato, L’ANIMA INTELLETTIVA è una sola in ogni uomo. Dall'altro, sembra possibile a Pico, d’un punto di vista strettamente averroistico, che la MIA anima, così particolarmente MIA da distinguersi dall'anima d’ogni ALTRO uomo, possa conservare la sua individualità -- anche dopo la morte. L'elemento prezioso che il commento di Simplicio fornisce a Pico, consiste nell'idea, derivata da Proclo e Giambhco, d’un intelletto che, uno in sé, è capace di parteciparsi, uscendo fuori di sé, in una discesa progressiva verso le seconde VITE, cioè LA VITA VEGETALE e quella ANIMALE o SENSITIVA, per poi ri-tornare in sé, in un circolo eterno che ricorda, anche nella curiosa coincidenza dell'espressione verbale, il processo di HEGEL dell'idea in sé che, uscita fuori di sé, ritorna a sé come spirito. Non è il caso d'indugiarmi piu oltre; ma N. non puo non ricordare la curiosa immagine che Pico suggerisce a Nifo, professore a Padova, durante il viaggio che insieme hanno a fare diretti entrambi a BOLOGNA. L'unità dell'intelletto umano non è altro che l'unità dell'idea platonica che si comunica ai singoli rimanendo, in se stessa, una, indivisibile e immoltiplicabile. Ma, nel comunicarsi ai singoli, essa lascia in questi un'impronta e un vestigio che permane e costituisce l’individualità dei singoli. E, per rendere il suo concetto, il mirandolano ricorre a questo paragone. Come per costruire un arco o una volta è necessaria quell'impalcatura che chiamano centina. Ma quando l'arco o la volta sono costruiti, si reggono da sé, senza bisogno di sostegno. Così L’ANIMA individuale è una partecipazione dell'anima universale, la quale nel CORPO d’ogni individuo umano lascia un'impronta in cui consiste l'individualità d’ogni uomo. In tal modo il mirandolano non ripudia affatto il suo averroismo del periodo padovano; ma anzi l'approfondisce e lo giustifica con un concetto accademico, sì che il problema, nel quale si dibatteno senza via d'uscita gl’averroisti, pare avviato alla soluzione. NIFO (vedasi), professore a Padova, uomo di vasta erudizione, ma confusionario e pretenzioso, crede in un primo momento d’aver trovato nel commento di Simplicio la piena conferma alla tesi sigeriana che egli c’attesta d’aver accolto e poi con molta disinvoltura abbandonato. La vivacità chiassosa ed arrogante che Nifo mette nel difendere le proprie idee e nel combattere l’altrui, contribuisce ad attirare l'attenzione sul commento di Simplicio, del quale frattanto è preparata l'edizione in greco che usce a Venezia presso i Manuzio. Colui che pur senza condividere l’idee di Nifo, anzi combattendole apertamente, si da con ardore a studiare il commento di Simplicio al De anima, è PASSERI, professore di filosofia nello studio di Padova. Di costui ci resta un importante commento al De anima, pubblicato a Venezia, ad opera di fedeli alievi che si giovano dei manoscritti lasciati dal maestro. Altre due redazioni dello stesso corso, tenuto in anni diversi, ci restano manoscritte nella vaticana. Averroista, PASSERI ritene di poter proclamare il pieno accordo fr’Averroè e il divino Simplicio, sia sulla tesi dell'unità dell'intelletto, sia su quella che vuole, contro la corrente sigeriana di Nifo, L’ANIMA RAZIONALE forma assistente e non inerente o informante del CORPO umano. Inoltre, egli constata l'accordo tra il commentatore greco e quello arabo anche su altri punti, segnatamente sulla conoscenza. Nel far ciò, egli s’adoperava a sviluppare alcuni motivi accademici che realmente sono latenti nel pensiero averroistico. Naturalmente PASSERI è uno dei più risoluti avversari dell'alessandrismo, e riprende per proprio conto, come altr’averroisti, la polemica contro POMPONAZZI (si veda) e PORZIO (si veda), i quali, al pari di MAGGI, di LANDÒ e di CASTELLANI, si sono dichiarati per Alessandro d'Afrodisia. L'avvicinamento d’Averroè a Simplicio, mentre fornisce nuove armi agl’averroisti, sembra per un momento smussare l'antagonismo tra la filosofìa del LIZIO e quella dell’ACCADEMIA, la quale ha in Ficino un sagace rinnovatore. La scuola di PASSERI pare anzi aver trovato nel platonismo la soluzione di quelle difficoltà, che sono lo scoglio contro il quale l'averroismo dove naufragare. L'entusiasmo dei discepoli incoraggia ed asseconda l'opera del maestro. Fra questi merita d’essere segnalato FASOLO (vedasi), professore di lettere umane nello studio padovano. È allievo di Genua e ben tre volte aveva udito il maestro esporre il De anima, quando conduce a termine la traduzione in latino del commento di Simplicio sul trattato del LIZIO, stampata a Venezia. Nella lettera indirizzata agl’alunni di Genua, e premessa alla traduzione di Simplicio, FASOLO (vedasi), dopo aver loro ricordato, come il maestro sole a tutti gl’altri commentatori del LIZIO anteporre Averroè e Simplicio, afferma che tutto quanto v'è di buono nell'arabo questi 1'ha appreso dal commentatore greco. E sebbene egli riconosca, che, su alcuni punti, non s'arriva a capire il LIZIO senza il commento averroistico, tuttavia ne mette in rilievo lo stile, più che disadorno, irto, oscuro, barbarico, mentre l'esposizione di Simplicio è piana, senza ambiguità, ed elegante. Forte di questa constatazione, e più ancora dell'esempio del maestro, che non si stanca di lodare la divina esposizione dell'interprete greco, FASOLO (vedasi) rivolge una calda esortazione ai suoi condiscepoli, perché vogliano, ora che il commento di Simplicio è reso facilmente accessibile a tutti, cessare di logorarsi il cervello sulle pagine scabrose d’Averroè, e s'affidino invece all'espositore greco. Si buttino pur via tutti gl’altri commenti, quelli d'Alberto Magno, di COLONNA, di Burleo, di Suessano e d'altri insieme a quello d'Averroè, e si studi invece di giorno e di notte soltanto Simphcio: alios negligite; Simplicium unum vobis die noctuque versandum proponite w. Questo vivace appello rivolto dall'umanista padovano a cacciar dalle scuole Averroè, è fatto, a dir vero, più in nome dell'eleganza e del buon gusto letterario, che non nel nome della filosofìa; e pochi l'accolsero. Sicché Averroè continu ad essere stampato, letto e discusso in utramque partem nelle scuole di filosofia. Ma quell'appello, ad ogni modo, è significativo del disgusto che comincia così apertamente a manifestarsi pell'averroismo ormai prossimo al tramonto. Chi crede che a questo tramonto abbiano contribuito lo spirito della contro-riforma e i divieti ecclesiastici, s' inganna. Chiarito ormai quello che è il significato dell'averroismo come sistema interpretativo del pensiero del LIZIO, è riconosciuta tanto agl’averroisti quanto agl’alessandristi la più spregiudicata libertà di discussione delle loro dottrine filosofiche. Se qualche tentativo è fatto, da parte di qualche zelante, di limitare siffatta libertà, si tratta di zelo eccessivo e d’eccezioni sporadiche. L'averroismo volse al tramonto, perché al tramonto volgeva ormai il LIZIO, del quale l'averroismo pretende d'essere la più fedele interpretazione. Il LIZIO a sua volta finiva per interna dissoluzione, sotto i colpi della critica occamistica, la quale, svalutando la conoscenza astrattiva, mette in evidenza lo pseudo matematismo dei procedimenti gnoseologici che sono alla base del sistema del LIZIO della natura, e addita nella conoscenza intuitiva lo strumento della ricerca scientifica. La stessa opposizione tra ciò che è vero per fede e quello che è da pensare secondo la filosofia, se pur in qualche modo giova a rivendicare la libertà della critica entro i confini della filosofia aristotehca, finì per rendere sempre più estraneo al cristianesimo l’aristotelismo averroistico, il quale si rivela incapace di sistemare l'esperienza religiosa che trae impulso dal vangelo. L’ACCADEMIA invece era parso a Ficino una specie di propedeutica al cristianesimo, sì che sembra agevole sviluppare in senso cristiano i motivi religiosi che racchiudeva. S'aggiunga a questo l'asperità d’una lingua che lacera l’orecchie abituate dall'umanesimo all'armonia e al numero della retorica classica. Ma quello che determina il crollo definitivo dell'aristoterlismo e dell'averroismo, fu il nascere d’una nuova filosofia della natura, fondata su un nuovo metodo di ricerca scientifica: la logica dell'esperienza. Mentre i precursori di Copernico, d’Oresme in poi, avevano rimesso in discussione l'antica ipotesi pitagorica del moto della terra, l'averroista bolognese ACHILLINI (vedasi) combatte perfino, come troppo ardita, la dottrina tolemaica degl’eccentrici e degl’epicicli, per ritornare a quella aristotelica delle sfere concentriche alla terra, considerata il centro immobile dell'universo. E mentre alcuni scolastici avevano dimostrato la possibilità d’un universo infinito creato da Dio, ed avevano preparato la via al Cusano e a BRUNO (si veda), gl’averroisti continuano ancora a sostenere che il mondo non s’estende al di là dell'ottava sfera o, tutt'al più, del primo mobile, che Dio stesso, nella sua onnipotenza, non puo creare altri mondi diversi da questo, e che il moto del primo mobile è un movimento assoluto, come punti di riferimento assoluti sono, per loro, il centro della terra e la convessità della prima sfera. Questa angusta concezione dell'universo fisico crolla come un castello di carte, il giorno in cui, col dialogo della cena delle ceneri e con quello Dell'universo infinito e mondi, il concetto dell'infinito fa irruzione nella filosofia della natura e conduce alla scoperta della relatività di tutte le determinazioni spaziali e temporali. L'averroismo fu sepolto sotto le rovine della fisica aristotelica. Ed anche il tentativo di PICO (vedasi) e di Genua di svolgere taluni motivi del pensiero averroistico in senso platonico, coll'aiuto del commento di Temistio e di Simplicio e sopratutto col sussidio di Plotino, non valse a salvare 1'averroismo come sistema. Per ciò che si riferisce al commento di Simplicio, nel quale avevano riposto le loro speranze Genua ed i suoi padovani, non passarono molti anni che PICCOLOMINI (si veda), il quale dopo la morte di Genua ne occupa la cattedra fino al suo ritiro, potè dimostrare, con un accurato esame dell'opera del commentatore greco, che la dottrina di Simplicio, al pari di quella di Proclo, di Giamblico e di Prisciano Lido, non s'accorda affatto, come avevano preteso il Genua e Nifo, colla teoria averroistica dell'unità dell'intelletto. E se nell'averroismo v'erano effettivamente quei motivi platonici che ne svolse Pico, ciò che dell'averroismo sopravisse e, mettiamo pure, sopravive alla dissoluzione del sistema, ha finito per fondersi col pensiero platonico successivo. Lo stesso problema del rapporto dell'intelletto coll’individuo, ossia del valore universale dell'intendere e dell'individualità dell'atto che intende, che è il problema centrale dell'avveroismo medievale e del rinascimento, s'è rivelato mal posto, pei termini nei quali era enunciato, e conveniva mutare i termini per trovarne la soluzione. Bruno Nardi. Nardi. Keywords: dantesco, Alighieri, animo, Pomponazzi, Virgilio, Enea, inferno, il concetto d’animo, la filosofia romana nel secolo d’augusto – il secolo d’oro della filosofia romana – il secolo augusteo, pico, abano. Refs.: H. P. Grice, “Lasciate ogni speranza voi ch’entrate,” The Swimming-Pool Library. – Luigi Speranza, “Grice e Nardi: il paradiso filosofico” --.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Nasta: la ragione conversazionale e la setta di Caulonia -- Roma – filosofia calabrese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Caulonia). Filosofo italiano. Caulonia, Reggio Calabria, Calabri. A Pythagorean, according to Giamblico di Calcide, “Vita di Pitagora.” Grice: “Cicerone argues: Nasta spoke Greek; therefore, he was no Roman!” – Nasta.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Natoli: all’isola -- la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’uomo tragico – origini dell’antropologia romana -- filosofia siciliana – filosofia italiana -- Luigi Speranza (Patti). Abstract. Grice: “Oddly, while my metaphysical constructions involve indeed the metaphysical transubstantiantion of the Homo sapiens sapiens into a person, I hardly use ‘anthropology.’ In scholastic circles, that is the keyword: ontologia specialis: cosmologia, anthropologia. The issue poses a problem for Aristotle: if ‘soul’ is univocal, its ‘significance’ is best understood in terms of recursive unification: the soul of a plant, the soul of an animal (brute), the soul of man. Therefore, whereas I am quite happy with the use of the early modern monicker of the ‘psychologia rationalis,’ I don’t think ‘anthropologia’ fares so smoothly. In my John Locke lectures I made fun of ‘ichthyological necessity.’ But what about ‘anthropological necessity’?!”. Filosofo italiano. Patti, Messina, Sicilia. Grice: “I like Natoli. He philosophises on the ‘uomo tragico’ at the source of western civilisation, and also the experience of ‘pain’ at the source of it.” Si laurea a Milano, dove ha trascorso gli anni nel Collegio Augustinianum. Insegna a Venezia e Filosofia della politica alla Facoltà di Scienze Politiche dell'Università degli Studi di Milano.  Attualmente è Professore di Filosofia teoretica presso la Facoltà di scienze della formazione dell'Università degli Studi di Milano-Bicocca.  Attività accademica In particolare, Salvatore Natoli è il propugnatore di un'etica neopagana che, riprendendo elementi del pensiero greco (in particolare, il senso del tragico), riesca a fondare una felicità terrena, nella consapevolezza dei limiti dell'uomo e del suo essere necessariamente un ente finito, in contrapposizione con la tradizione cristiana.  Filosofia del dolore Una particolare e approfondita analisi sul tema del dolore è stata condotta da Natoli in diverse sue opere.  Il dolore è parte essenziale della vita e per gli antichi filosofi greci era l'altra faccia della felicità:  «I greci si sentono parte e momento della più grande e generale natura, crudele e insieme divina, si sentono momento di quest'eterno e irrefrenabile fluire, ove non vi è differenza tra bene e male allo stesso modo in cui il dolore si volge nella gioia e la gioia nel dolore»  La natura infatti dava la vita e nello stesso tempo crudelmente la toglieva. Il dolore in realtà fa parte della vita ma non la nega: il dolore può essere vissuto e reso sopportabile se chi soffre percepisce non la pietà dell'altro ma che la sua sofferenza è importante per chi entra in rapporto con lui e con la sua sofferenza. Se chi soffre si sente importante per qualcuno, anche se soffre ha motivo di vivere. Se non è importante per nessuno può lasciarsi prendere dalla morte.  Secondo Natoli l'esperienza del dolore ha due aspetti: uno oggettivo, il danno («Nel momento in cui la sofferenza è motivata attraverso la colpa, colui che soffre non solo patisce il danno, ma ne diviene anche il responsabile»); e uno soggettivo, cioè come viene vissuta e motivata la sofferenza. La stessa sofferenza è interpretata in modo differente da diverse culture: per alcune il dolore fa parte della contingenza del mondo fenomenico, dell'apparenza per altre invece, è vissuto intensamente come ad esempio nel cristianesimo dove al dolore viene associata la redenzione. Vi è una circolarità tra il dolore e il senso che fa sì che, pur essendo il dolore universale, ad ognuno appartenga un dolore diverso.  Vi è dunque un senso del dolore e un non senso che il dolore causa. Il dolore infatti contraddice la ragione che non sa darsi spiegazione del perché il dolore abbia colpito proprio quell'individuo e per quali colpe quello abbia commesso e, infine, perché il dolore travagli il mondo. Il tentativo di rispondere a queste fondamentali domande fa sì che l'individuo scopra nuove forze in lui che generino un vittorioso uomo nuovo che, partendo dall'esperienza del dolore, s'interroghi sul senso dell'esistere, tenendo sempre presente però, che il dolore può segnare anche una definitiva sconfitta.  Nel dolore l'uomo può scoprire le sue possibilità di crescita ma questo non vuol dire disprezzare il piacere, sostenendo che questo, invece, ottunde gli animi. Il piacere invece affina la sensibilità come accade per chi ascolta frequentemente una buona musica. Il piacere invece è negativo quando diventa «monomaniaco, eccessivo, quando, anziché sviluppare la sensibilità, la fossilizza in un punto di eccessiva stimolazione. E l'eccessivo stimolo distrugge l'organo.» A differenza del piacere, dell'amore che è dialogo tra due, che è espansivo e affabulatorio anche quando è silenzioso, l'esperienza del dolore chiude il singolo nella sua individualità e incomunicabilità, poiché «il corpo sano sente il mondo, il corpo malato sente il corpo. E quindi il corpo diventa una barriera tra il proprio desiderio, l'universo delle possibilità, e la realizzabilità delle medesime possibilità.»  Sebbene il dolore sia "insensato" si cerca di spiegarlo con le parole spesso inutili ed allora si cerca dapprima la parola "efficace" che offre la tecnica o la parola "efficace" della preghiera, della fede, che non annulla il dolore, ma dà una speranza nel miracolo. L'efficace uso della parola per spiegare il dolore fa sì che gli uomini trovino conforto nella comune sofferenza, in quella universalità del dolore dove però ognuno rimane nella sua singolarità di senso. La parola efficace della tecnica per un verso ha alleviato il dolore ma per un altro può creare delle condizioni di vita tali per cui la stessa tecnica controlla il dolore senza togliere la malattia, creando così un'esistenza prolungata senza futuro sotto la continua incombenza della morte:  «A partire dal Settecento, ma ancor più nel corso dell’Ottocento, la tecnica è stata sempre di più associata alle filosofie del progresso: infatti ha emancipato gli uomini dai vincoli naturali, ha ridotto il peso della fatica, ha attenuato il dolore, ha accresciuto il benessere, ha conteso lo spazio alla morte differendola sempre di più… ma la tecnica, oggi, è nelle condizioni di interferire in modo profondo nei processi naturali modificandone i cicli…»  Una soluzione all'inevitabilità del dolore può essere l'adesione a un nuovo paganesimo secondo l'antica visione greca dell'accettazione dell'esistenza del finito e della morte dell'uomo.  «Il cristianesimo ha alterato l'anima pagana. Nel momento in cui il sogno di un mondo senza dolore è apparso, non ci si adatta più a questo dolore anche se si crede che un mondo senza dolore non esisterà mai. La coscienza è stata visitata da un sogno che non si cancella più, e anche se lo crede inverosimile tuttavia vuole che ci sia.»  Anche il cristianesimo infatti teorizza l'uomo finito, ma non essere naturale destinato alla morte, ma come creatura di Dio. Per il cristiano la vita finita condotta secondo il dovere porta all'accettazione della morte come passaggio a Dio. Per il neopaganesimo la vita finita è degna di essere vissuta senza speranza di infinitezza ma vivendola secondo un ethos, che non è dovere di obbedire a un comando morale con la speranza di un premio eterno, ma buona e spontanea abitudine di una condotta consapevole dell'universale fragilità umana.  Saggi: “Soggetto e fondamento” -- studi su Aristotele e Cartesio (Padova, Antenore); “La critica del linguaggio” (Venezia, Marsilio); “Ermeneutica e genealogia -- filosofia e metodo” (Milano, Feltrinelli); “L'esperienza del dolore -- le forme del patire” (Milano, Feltrinelli); “Gentile” (Torino, Boringhieri); “Vita buona vita felice -- scritti di etica e politica” (Milano, Feltrinelli); “Teatro filosofico -- gli scenari del sapere tra linguaggio e storia” (Milano, Feltrinelli); “L'incessante meraviglia -- filosofia, espressione, verità” (Milano, Lanfranchi); “La felicità -- saggio di teoria degli affetti” (Milano, Feltrinelli); “I nuovi pagani” (Milano, Saggiatore); “Dizionario dei vizi e delle virtù” (Milano, Feltrinelli); “La politica e il dolore” (Roma, EL); “Soggetto e fondamento. Il sapere dell'origine e la scientificità della filosofia” (Milano, Mondadori); “Delle cose ultime e penultime” (Milano, Mondadori); “Natura, poesia, filosofia” (Milano, Mondadori); “Progresso e catastrophe -- dinamiche della modernità” (Milano, Marinotti); “Dio e il divino” (Brescia, Morcelliana); “La politica e la virtù” (Roma, Lavoro); “La felicità di questa vita -- esperienza del mondo e stagioni dell'esistenza” (Milano, Mondadori); “L'attimo fuggente o della felicità” (Roma, Edup); “Stare al mondo -- escursioni nel tempo presente” (Milano, Feltrinelli); “Il cristianesimo di un non credente” (Magnano, Qiqajon); “Libertà e destino nella tragedia” (Brescia, Morcelliana); “Stare al mondo -- escursioni nel tempo presente” (Milano, Feltrinelli); “Parole della filosofia o dell’arte di meditare” (Milano, Feltrinelli); “La verità in gioco” (Milano, Feltrinelli); “Guida alla formazione del carattere” (Brescia, Morcelliana); “Sul male assoluto -- nichilismo e idoli nel Novecento” (Brescia, Morcelliana); “I dilemmi della speranza” (Molfetta, La Meridiana); “La salvezza senza fede” (Milano, Feltrinelli); “La mia filosofia -- forme del mondo e saggezza del vivere” (Pisa, Ets); “L'attimo fuggente e la stabilità del bene – la Lettera a Meneceo sulla felicità di Epicuro (Roma, Edup); “Edipo e Giobbe -- contraddizione e paradosso” (Brescia, Morcelliana); “Dialogo sui novissimi” (Troina, Città Aperta); “Il crollo del mondo -- apocalisse ed escatologia” (Brescia, Morcelliana); “L'edificazione di sé -- istruzioni sulla vita interiore” (Roma-Bari, Laterza); “Il buon uso del mondo -- agire nell'età del rischio” (Milano, Mondadori); “Figure d'Occidente. Platone, Nietzsche e Heidegger (Milano, AlboVersorio); “Eros e philia” (Milano, AlboVersorio); “Nietzsche e il teatro della filosofia” (Milano, Feltrinelli); “Le parole ultime -- dialogo sui problemi del fine vita” (Bari, Dedalo); “I comandamenti: non ti farai idolo né imagine” (Bologna, Mulino); “Le verità del corpo” (Milano, AlboVersorio) – IL CORPO -- Sperare oggi (Trento, Margine); “Le virtù dei Giusti e l'identità dell'Europa -- la salvezza senza fede” (Feltrinelli); “Enciclopedia multimediale delle Scienze Filosofiche. Il senso del dolore.  In L'esperienza del dolore.  L'esperienza del dolore nell'età della tecnica. Siamo finiti. E anche la tecnica lo è, da Europa,  I Nuovi pagani, Saggiatore, Milano, Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.   Intervista per Il Rasoio di Occam, Video intervista su Asia, su asia. Dov'è la vittoria? “l'Italia civile che resta minoranza” intervista di, Il Fatto Quotidiano. Nome compiuto: Salvatore Natoli. Natoli. Keywords: uomo tragico, origini dell’antropologia romana, Gentile, corpo. Chora di Platone, antropologia degl’italiani, filosofia siciliana, Gentile filosofo italiano --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Natoli” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Nausito: la ragione conversazionale della scuola di Firenze, pre-romana -- Roma – filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo italiano. Firenze, Toscana. A Pythagorean – cited by Giamblico, “Vita di Pitagora.” N. rescues Eubulo di Messina, another Pythagorean, from pirates. Grice: “Cicerone argues: Nausito speaks Greek; he is, therefore, no Roman!” – Nausito.