GRICE ITALO A-Z M MAT

 

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Matassi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale e la filosofia della seduzione dei giocatori di calcio – la scuola di San Benedetto del Tronto -- filosofia marchese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (San Benedetto del Tronto). Abstract: Grice: “ “Seductio” is not something we study at Oxford much, even though it is SO CLOSE to ‘in-ductio’ and ‘de-ductio’ – Why? The most accurate explanation of the prefix ‘se-‘ in the Latin verb ‘seducere’ is that it conveys the meaning of ‘apart,’ ‘away,’ or ‘aside’. Here’s how it wors with ‘seducere’. Se- means ‘apart, away, or aside. Ducere means to lead. Therefore, seducer literally translates to ‘to lead away, ‘to lead aside, to lead astray. The meaning of ‘se-‘ is consistent with other Latin words using the same prefix, such as se-parate (to prepare apart), se-cede (to go apart), and se-lect (to choose apart). In the context of ‘seducere,’ it implies leaing something away from a proper or intended path, often with a connotation of temptation or corruption. Filosofo italiano. San Benedetto del Tronto, Ascoli Piceno, Marche. Grice: “I like Matassi; but then I like football – I was the football team captain at Corpus – and aesthesis, the seductor seduced – “la condizione desiderante” indeed!” Allievo di Garroni, è stato Professore di Filosofia morale, coordinatore scientifico della sezione Filosofia, Comunicazione, Storia e Scienze del Linguaggio del Dipartimento di Filosofia, Comunicazione e Spettacolo dell'Università Roma Tre; in precedenza era stato direttore del Dipartimento di Filosofia. Si è occupato anche di Estetica musicale.  È stato Presidente della Società Filosofica Romana e ha fatto parte del comitato direttivo nazionale della Società Filosofica Italiana.  È stato nel comitato d'onore della Fondazione Amadeus. Presidente dell’Accademia Estetica di Rapallo, responsabile della sezione filosofica di Villa Sciarra, Roma, membro della giunta del CAFIS dell'Università Roma Tre. È stato anche membro del Comitato scientifico della Fondazione Résonnance dell'Losanna.  Ha diretto la collana Musica e Filosofia per la Mimesis Edizioni di Milano e quella su I Dilemmi dell'Etica per la casa editrice Epos di Palermo. Ha tenuto un blog sul "Fatto quotidiano" sui temi che legano la filosofia alle dimensioni del contemporaneo. Ha collaborato con la rubrica Ricercare, dedicata alla filosofia della musica, al mensile Amadeus e al mensile Stilos. È stato direttore della collana Italiana per Orthotes Editrice (Napoli). È stato anche membro del comitato scientifico-direttivo delle seguenti riviste: Colloquium philosophicum, Paradigmi, Quaderni di estetica e di critica, Bollettino di studi sartriani, Filosofia e questioni pubbliche, Links, Lettera Internazionale, Phasis, Itinerari, Prospettiva Persona, Metabolè, Babel online, Civitas et Humanitas. Annali di cultura etico-politica. Per quanto concerne il settore estetico-musicale è presente nel comitato direttivo della rivista internazionale Ad Parnassum. Hortus Musicus, Civiltà musicale, Orpheus, Itamar. a ricoperto la presidenza di giuria per il Premio Frascati Filosofia.  Menzione speciale della giuria al premio di saggistica “Salvatore Valitutti”, per Bloch e la musica.  È stato uno dei principali collezionisti al mondo di incisioni relative alle esecuzioni delle sinfonie e della liederistica di Mahler (circa mille tra vinili e compact disc). Si è occupato di filosofia tedesca, in particolare di Hegel, delle scuole hegeliane, del criticismo tedesco, del marxismo occidentale e della scuola di Francoforte. Un suo saggio è stato dedicato alle Vorlesungen hegeliane di filosofia del diritto e all'interpretazione fornitane da Gans. Si è occupato di Lukács, iutilizzando per la prima volta il celebre manoscritto "Dostoevskij" si è poi occupato di Hemsterhuis, l'autore della celebre Lettera sui Desider e del dialogo Alessio o dell'età dell'oro.  Le sue ricerche hanno riguardato la filosofia della musica moderna e contemporanea e in particolare su quella di Bloch, di Benjamin e  Adorno, fino ad elaborare un'originale filosofia dell'ascolto, le cui suggestioni si possono rintracciare nella teoria musicale moderna di Ernst Kurth, elaborata nei Fondamenti del contrappunto lineare. In tale prospettiva di ricerca, filosofia della musica e filosofia dell'ascolto sono strettamente compenetrate, fino a diventare il paradigma di una rivoluzione formativa che mette al centro del sistema educativo contemporaneo la musica nella sua declinazione storico-teorica come in quella pratica.  All'interno di tale prospettiva svolge un ruolo centrale Mozart, il "più ascoltante tra gli ascoltanti" come lo definì Martin Heidegger.  Saggi: Le Vorlesungen-Nachschriften hegeliane di filosofia del diritto” (Roma, Sansoni, Lukàcs. Saggio e sistema” Napoli, Guida); “Hemsterhuis. Istanza critica e filosofia della storia, Napoli, Guida); “Eredità hegeliane, Napoli, Morano, “Terra, Natura, Storia,” Soveria Mannelli, Rubettino, “Bloch e la musica,” Salerno, Fondazione Menna, Marte editore, Musica (Napoli, Guida) “Bellezza,” Soveria Mannelli, Rubettino); L'estetica. L'etica, Donzelli, Roma, L'idea di musica assoluta, Nietzsche e Benjamin, Rapallo, Il ramo, “La condizione desiderante. Le seduzioni dell'estetico”- Il nuovo melangolo, Genova; Filosofia dell'ascolto” (Rapallo, Ramo); “Lukàcs. Saggio e Sistema” (Milano, Mimesis); “La Pausa del Calcio, Rapallo, Il ramo. “Il calcio,” Rapallo.. In: Du Nihilism à l'hermenéutique, Hemsterhuis Franciscus “Sulla scultura; a c. di M. Palermo. Convegno sulla bellezza", presso il Centro di Studi Rosminiani di Stresa, Musica e Creatività Intervista a Rai Notte "La musica assoluta" Inconscio e Magia, Teatro dell'Opera di Roma, Seminario di formazione del PD Le parole e le cose dei democratici Pisa, Palazzo dei Congressi, Intervento alla Summer School della Fondazione Italiani-Europei, sui rapporti tra democrazia e capitalismo,  Commento al concerto jazz di Donà, "Tutti in gioco", Porto Civitanova, Bloch e la musica. Utopia a misura d'uomo. Intervista, Ornamenti, Arte, filosofia, letteratura, M. Latini, Armando, Roma, RAI Filosofia, su filosofia.rai. Il Potere e la Gloria. Juventus e Inter Il Fatto Quotidiano, s MLatini, in. tervista su Amare, ieri, di Anders, rivista on-line «SWIF-Recensioni filosofiche»,  M.  Latini, Doppia risonanza sul mondo (a proposito di "Musica" Napoli), “Il Manifesto”, C. Serra, Recensione a "Musica". Grice: “Unfortunately, Matassi, being Italian, or an Italian, is more interested in Nordic Kierkegaard, to pour sorn on their coldness, than in Ovid’s ‘ars amatoria’ which would interest an Oxonian!” -- Cf. “La palestra di Platone”. Nome compiuto: Elio Matassi. Matassi. Keywords: la filosofia del calcio, in-duzione, se-duzione – Ovidio, ars amatoria, desiderio.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Matassi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia Grice e Matera: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – i segni del zodiaco e la semiotica di Peirce – filosofia basilicatese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Matera). Abstract. Grice: “It may be said that ‘mean’is a very English thing that naturally leads to an ‘intentionalist’ analysis since to mean IS to intend. Not so in Italian, where the focus has always been on ‘segno’, rather, which leads you to a causal-naturalistic approach – as when M. says that this zodiac sign means this or that. While there are ways to express in both Latin and Italian something LIKE ‘mean’ – e. g. the complex phrase, ‘vuole dire’—it’s not quite the same! The scholastics would often refer to the INTENTIO UTENS or AUDITORIS, and that may also prove relevant to the intentionalist analysis”. Filosofo italiano. Matera, Basilicata. Grice: “Only in Southern Italy is a philosopher also responsible for the astrological edification of the city’s cathedral!” Uno dei più grandi studiosi e divulgatori di astrologia occidentale e filosofia dell'epoca. Insegna dapprima a Matera, e successivamente a Napoli.  Vive nel periodo in cui la Contea materana era dominio degli Angioini e su richiesta di Filippo IV detto "il bello", il re di Napoli Carlo II d'Angiò, detto "lo zoppo", invia Alano a Parigi. Lì insegna e divenne noto come dottore universale, profondamente versato in filosofia. In quegli anni infatti astronomia e astrologia vieneno collegate poiché si crede che gli astri potessero esercitare un influsso sulle azioni umane. Nei periodi di soggiorno a Matera, abita, secondo Verricelli nella contrada di Lo Lapillo tra il castello e il puzzo dove sorge l’acqua della fontana hera la sua vigna con una casuccia di pietre, piccola, mal fatta casa propria di filosofo quale oggidì si chiama la vigna e casa di Alano. Si tratta della collina dove poi fu edificato il Castello Tramontano. In quella casetta il grande filosofo passava intere notti ad osservare il cielo e gli astri con strumenti rudimentali. Di Alano è il motto presente nel “Glora mundis”: La goccia perfora la pietra non colpendola due volte con forza, bensì colpendola continuamente, così tu trai profitto studiando non due volte ma continuamente. È l'esortazione con cui invita a raddoppiare impegno e curiosità sulla strada della conoscenza. Secondo alcuni, il perfetto orientamento delle facciate della Cattedrale di Matera e del suo campanile lungo i punti cardinali si deve alle osservazioni astronomiche di Alano.A Matera una strada, trasversale di via Nazionale, tra le vie Salvemini e Di Vittorio, è dedicata ad Alano. G. Fortunato, Badie, feudi e baroni della Valle di Vitalba, ed.Lacaita, Personaggi della storia materana, Altrimedia, per i Quaderni della Biblioteca provinciale di Matera  Morelli, Storia di Matera, Montemurro,Volpe, Memorie storiche di Matera, ed. Atesa, Dizionario corografico del Reame di Napoli, ed. Civelli, Biografie dei personaggi illustri di Matera, sassiweb.  ntonio Giampietro, Personaggi della storia materana. Nome compiuto: Alano di Matera. Matera. Matera. Keywords: implicature, la collina del castello tramontanto, la catedrale di Matera, astrologia, astronomia, dottore universale, Napoli, Bologna, Parigi, the semiotics of astrology, Grice on zodiac signs, semiotic, semiology, astrology, astronomical chart. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Matera” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Mathieu: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’uomo animale ermeneutico – filosofia ligure – la scuola di Varazze -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Varazze). Abstract: “I gave two seminars with Austin – one in a trio with Hare, on Aristotle’s Ethica Nicomachaea – the other just Austin and I, on Categoriae and De Interpretatione. In general, I dislike ‘double seminars’: if you are going to discuss the ‘Categoriae’, how can you expect your syllabus to include notes on De Interpretatione as well? However, we fared well. We would often argue. ‘You don’t like the argument?’ Austin would ask. ‘I’ll give you another.’ He was often the speaker, myself the commenator. And I only knew that I had won an argument when in the following week, Austin would not mention the issue. It all starts with hermeneia – How close is Boezio’s translation as ‘inter-pretare.’ ‘Interpret’ is not something an ordinary chap would say – which was the critern for us ‘ordinary-language philoosphers’ there to rally in defense of the man in the street. There is an ‘inter- that sounds dyadic, but what is the ‘pret’? So to the meaning of ‘inter’ as ‘between’or ‘among’ we add -pre. This element  is likely related to the Proto-Indo-European root per-, meaning ‘to traffic in’ or ‘sell’. Thie combination with ‘between’ or ‘among’ suggests the original  meaning of ‘interpres’ – the noun from which ‘interpretari’ is derived—is an AGENT or MEDIATOR who operatores BETWEEN parties to facilitate understanding, much like abroker or translator faciliteates exchange between buyers and sellers. Over time, the meaning evolved to encompass: explaining and expounding – making the meaning of something clear or explicit --, understanding and comprehending – grasping the meaning of something --; and translating – rendering something from one language to another. Therefore, the etymology of ‘interpretari’ highlights the core idea of acting as a go-between to clarify or understand something, mushc like how a negotiator works between parties to reach an agreement or a translator mediates between languages. Filosofo ligure. Filosofo italiano. Varazze, Savona, Liguria. Grice: “There are various things I love about Mathieu: his idea of the ‘uomo, animale ermeneutico’ is genial – and true!” Grice: “Mathieu rightly focuses on Kant’s problems with emergentism, i.e. the fact that life (or ‘vivente’) cannot be reduced. I love that.” Grice: “Mathieu has emphasised the irreductionism alla Bergson. I like that.” Grice: “Mathieu makes an apt analogy between Goedel’s work for alethic systems – that they cannot self-reflect, and deontic systems --.” Dopo il liceo, si iscrisse a orino. Si laureò con Guzzo, filosofo rappresentante dello spiritualismo ced autore di importanti studi su  Kant (un filosofo che sarebbe stato centrale nella vita intellettuale di Mathieu).  Libero docente nella filosofia, è stato professore incaricato, e  Professore di filosofia teoretica a Trieste. Primo vincitore del concorso di Storia della filosofia, è stato ordinario di filosofia fino al ruolo di professore emerito di filosofia morale a Torino -- è stato membro del Comitato del CNR;  è stato membro e poi vicepresidente del Consiglio esecutivo dell'UNESCO (Parigi). È stato membro del Comitato Nazionale di Bioetic; è socio dell'Accademia dei Lincei e membro del Comitato Premi della Fondazione Balzan.  Ha fondato con Berlusconi,  Colletti ed altri il movimento politico Forza Italia. Si è candidato al Senato della Repubblica nel collegio di Settimo Torinese: sostenuto dal centro-destra (ma non dalla Lega Nord), ottenne il 33,2% e venne sconfitto dal rappresentante dell'Ulivo, Tapparo.  Con il sindaco di Brindisi Mennitti ha dato vita alla Fondazione Ideazione, per il cui quotidiano ha curato una rubrica fino alla chiusura della testata. Nel luglio  (in connessione con la sua carica di presidente del collegio dei probiviri del PdL che è chiamato a giudicare l'operato dei finiani di Generazione Italia) diversi organi di stampa riprendono la voce, già circolante da tempo, di una sua adesione all'”Opus Dei.” A tale proposito sono giunte alla redazione del Corriere della Sera che aveva pubblicato la notizia le smentite sia dell'Opus Dei che dell'interessato. Ha offerto contributi significativi in almeno quattro ambiti della ricerca filosofica:  la filosofia della scienza; la storia della filosofia; l'estetica; la filosofia civile. Ha indagato i limiti interni ed i limiti esterni della scienza. Tale indagine ha avuto due filosofi del passato come suoi principali punti di riferimento: Kant e Bergson. Ha infatti ripreso e sviluppato le ricerche di Kant sui limiti interni della scienza e sulla sua fondazione. A tale riguardo pubblicò il saggio "Limitazione qualitativa della conoscenza umana" a cui fece seguito, "L'oggettività nella scienza e nella filosofia".  Seguendo Bergson, ha valorizzato anche altre forme della conoscenza e della espressività umane non riducibili alla cienza, ma non per questo ad esse opposte. Ha infatti sempre ritenuto che la realtà, e segnatamente la realtà umana, non possa essere esaurita dalla scienza, e richieda invece una costante attività interpretativa.. L'uomo, dunque, è chiamato ad essere scienziato della natura ed ermeneuta della cultura. Sarebbe però riduttivo non ricordare che i suoi contributi alla filosofia della scienza riguardano una pluralità estremamente diversificata di temi. Ad esempio, sono ddue studi pionieristici sull'applicabilità del teorema di Gödel al diritto. Gödel aveva scoperto che non si può dimostrare la coerenza di un sistema all'interno del sistema stesso; M. ritiene che, almeno analogicamente, la scoperta di Gödel possa applicarsi al problema della fondazione di un sistema deontico. Uun'autorità non può legittimarsi da sola in modo formale e, dunque, anche il diritto richiede fondamenti esterni (etici, non emici): l'efficacia e la giustizia. Ha realizzato alcune traduzioni fondamentali. E forse il suo contributo maggiore alla storia della filosofia è consistito proprio in un'opera che combina traduzione e ricostruzione critica, ovvero l'opus postumum di Kant. Tale opera affronta questioni teoriche tutt'oggi aperte (soprattutto nella fisica e nella biologia teoriche), come il problema della forma degli oggetti solidi o il problema del “vivente,” cioè il problema della vita in quanto tale e non ridotta a semplice. Ha curato poi le edizioni di opere di Leibniz: si è trattato di un ampio lavoro che si è raccolto in "Scritti politici e di diritto naturale" "Leibniz e des Bosses" "Saggi filosofici e lettere" e "Saggi di teodicea: sulla bontà di Dio, sulla libertà dell'uomo, sull'origine del male.” La sua estetica, pur nella varietà dei temi trattati, rimanda ad una problematica essenzialmente ontologica: lo svelarsi dell'ente. Cioè, l'opera d'arte è heideggerianamente concepita come il modo attraverso cui gli uomini possono cogliere il passaggio dal nulla all'essere.  Di estetica è "Goethe e il suo diavolo custode", edito per i tipi di Adelphi. Al centro di questa ricerca vi è la figura di Mefistofele, analizzata in tutta la sua profondità e capacità genealogica.  Nei suoi volumi sull'estetica della musica sviluppa la tesi affascinante che ascoltare la musica è un ascoltare il silenzio. Grande è la potenza significante di ciò che non significa nulla, perché è il nulla a far emergere l'essere delle cose. E la musica e la luce si situano proprio in questo iato insuperabile fra l'essere e il nulla. Entro i suoi molteplici contributi alla filosofia civile, si staglia netta, per importanza e originalità, una triade di saggi edicati a quello che potremmo chiamare "stato spirituale dell'Occidente". Si tratta di opere scritte in un periodo dunque estremamente critico per l'Italia, ma che mantengono ancora una grande attualità. Fa percepire al lettore il pericolo valoriale in cui è venuto a trovarsi l'Occidente e pone in essere una critica serrata alle ideologie totalitarie o nichiliste. In questo senso, vi è un'aria di famiglia con i lavori di quei filosofii come Horkheimerche ha prospettato i rischi di un'eclisse dell'individuo nella società tecnologica di massa. Un articolo sul Corriere della Sera  rettifica sul Corriere della Sera  smentita sul Corriere della Sera. Saggi: “Bergson, Torino); “La filosofia trascendentale” (Bibliopolis, Torino); Leibniz e Des Bosses, Torino); “L'oggettività nella scienza e nella filosofia contemporanea, Torino; L’esperienza” (Trieste); Dio nel "Libro d'ore" di Rilke, Olschki); “Dialettica della libertà, Napoli); “La speranza nella rivoluzione, Milano, Vincenzo Filippone-Thaulero, Salerno Temi e problemi della filosofia, Roma, Perché punire, Milano, Cancro in Occidente, Milano, La voce, la musica, il demoniaco. Con un saggio sull'interpretazione musicale, Spirali, Filosofia del denaro, Roma, Elzeviri swiftiani, Spirali, La mia prospettiv, Barone; Melchiorre, Gregoriana Libreria, Gioco e lavoro, Spirali, La speranza nella rivoluzione, Spirali); “Nazionalismo”; S. Cotta, Japadre, Perché leggere Plotino, Rusconi); Tipologia dei sistemi e origine della loro unità, Lincei, Orfeo e il suo canto. Scritti, Zamorani,  Il nulla, la musica, la luce, Spirali, La fedeltà ermeneutica, Paoletti Laura, Armando, Per una cultura dell'essere, Armando L'uomo animale ermeneutico, Giappichelli, Le radici classiche dell'Europa, Spirali, Goethe e il suo diavolo custode, Adelphi, Privacy e dignità dell'uomo. Una teoria della persona, Giappichelli, Plotino, Bompiani, Perché punire. Il collasso della giustizia penale, Liberi libri, Introduzione a Leibniz, Laterza,  In tre giorni, Mursia,; La filosofia, Marcovalerio, Kant Bergson. quotidiano  Ideazione, il fatto quotidiano. 3del portavoce dell'Opus Dei sulla non appartenenza alla Prelatura dell'Opus Dei, su archive ostorico.corriere. Nome compiuto: Vittorio Mathieu. Mathieu. Keywords: al di la del bene e del male, la fedelta ermeneutica, l’uomo animale ermeneutico, il demoniaco, l’angelo custode, il demonio custode, il diavolo custode.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mathieu” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Matraja – grammatica razionale – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice: “The English are ambivalnt towards grammar – there are grammar schools, which are a bad thing – so that does not help. Clifton is not! Strictly, a ‘grammatical’ category is a ‘morpho-syntactical’ category – and I have discussed them at large. Usually at Oxford, ‘syntax’ is used in such a way that whenever I’m outside Oxford, I speak more in hope than in understanding! Whle ‘razionale’ has been applied to ‘grammar’ – it I only because it is part of the broader ‘psicologia razionale’!” Filosofo italiano. Roma, Lazio. Una lingua numerica viene progettata da M. nella sua “Genigrafia italiana: nuovo metodo di scrivere quest'idioma affinché riesca identicamente leggibile in tutti gl’altri idiomi del mondo” (Lucca, Tipografia genigrafica), lingua di cui discusse più tardi anche La Société de Linguistique. M. è l'unico ideatore ITALIANO di una lingua razionale a essere preso in considerazione da questa ‘société’ galla nel corso del dibattito sulle lingue ausiliarie. La Genico-grafia, lett. 'scrittura generale' e di cui ‘genigrafia’ è la forma sincopata -- è un modo di scrivere che non ha relazione con le parole e che permette di comunicar tutti i concetti senza dipendenza dall'idioma ne dell’emittente o del recettore, ma di un modo, che il messaggio risulta interpretabile in tutti quelli del mondo. Nasce quindi come progetto di lingua universale che si prefigge di comunicare chiaramente, ma che non è concepita per sostituire gl’idiomi presenti nelle varie nazioni. Si nota che l'ordine e il modo in cui M. nomina i grandi filosofi, Cartesio, Leibnitz, Wolfio, Wilkio, Kircher, Dalhgarne, Beclero, Solbrig, e Lambert, è lo stesso con cui SOAVE (vedasi) li cita nelle sue Riflessioni: “da Cartesio, Leibnizio, Wolfio, Wilkins, Kirchero, Dahlgarne, Beclero, Solbrig, e Lambert”. Interessante è anche il fatto che di seguito aggiunga: “e Demaimieux e RICHERI (vedasi), oggi Richieri, anche Richer), di TORINO. Maimieux pubblica i suoi studi sulla lingua universale dopo Soave e RICHERI (vedasi) prima. M. quindi dove certamente conoscere (oltre agl’ultimi due filosofi) anche il lavoro di SOAVE (vedasi), vista l'evidente citazione. Decide di non farne nome. Anzi, dopo aver sostenuto che al momento della stesura dei lavori dei filosofi sopracitati non è ancora giunto il giusto momento per comporre una tale lingua, asserisce che finalmente quel momento è arrivato e che lui, ha adempiuto positivamente tale onere – “while lying in the bath, I would presume” – Grice. Dopo aver proceduto all'analisi strutturale di “alcuni idiomi,” – cf. Grice, ‘some establised idioms, like ‘pushing up daisies’ – M. asserisce che e possibile riconoscere nei vari sistemi linguistici delle caratteristiche ricorrenti denominate concorrenze generali - quelli che oggigiorno chiameremmo universali linguistici - da questi comunemente  condivise. Molte di queste caratteristiche sono ad oggi discutibili. Ogni idioma umano concorre nelle cose seguenti. Nell’idea essenziale delle cose. Ogni dizionario nazionale da di queste cose una MEDESIMA DEFINIZIONE (Grice: “bachelor”, ‘unmarried male’ – cf. Strawson, “Anglo-linguistic” – “into any language into which it may be translated” – cf. Jones on Welsh not having the concept of ‘I’, but of ‘the self’ (criticised by Grice’s pupil Flew) -- e solo diversa nel suono delle parole (“shaggy,” hairy-coated – revolution, revoluzione. Nell'origine, poiché tutti gl’arii occidentali sono figli più, o meno immediati del latino, di cui ne confessano la discendenza, tanto per la sua grammatica – morfo-sintattica --, quanto con la edizione del suo dizionario etimologico comparato coll’idioma volgare.  Nel mezzo istrumentale, con cui comunicano in distanza (‘tele-mentazionale,’ nelle parole di McGinn, of Oxford) i suoi concetti, poiché tutti usano dell'alfabeto originale. Nel modo di rap-presentare nella carta i sopra-detti concetti poiché tutte le nazioni lo eseguiscono per mezzo del discorso o meglio, la conversazione, espresso conforme al genio di ciascuno idioma.  Nella TESSITURA (o implicatura) del discorso e la conversazionae; poiché è indiscusso, che non solo le nazioni del mondo antico, ma ancora ITALIA, senz'altra istruzione, che la infusale dalla NATURA, lo dividono egualmente nelle  medesime parti. Nella generale ammissione, ed egual valore delle cifre aritmetiche, per esprimere le quantità numeriche della scuola di Crotone. Nell'uso universale delle medesime note ortografiche per VIVIFICARE (o accentuare) il discorso o la propria mozione conversazionale, rappresentato dai caratteri nazionali; come ancora quello delle cifre scientifiche usate dalle nazioni culte. Nella comune accettazione finalmente della carta rigata per comunicare inerrabilmente le note musicali: Home, home, sweet, sweet home. Queste caratteristiche, proprio perché considerate universali, non possono che essere presenti anche nel sistema immaginato da M. Si nota poi che con la sua lingua non è possibile comunicare attraverso l'uso della parola, giacché, a detta di M., questa mal si presta  alla comunicazione precisa – cf. Grice’s irritation on dialect speakers saying ‘soot,’ when they mean ‘suit’.  M. distingue nove parti del discorso -- articolo, nome (“shaggy”), pronome, avverbio, verbo, participio, preposizione e interiezione -- a cui associa un numero da I a VII, che, in esponente alla “caratteristica” - con accezione leibniziana, cioè al “segno” - determina la parte del discorso di cui questa fa parte.  Ogni idea deve essere assolutamente riconoscibile ed espressa da una “caratteristica” specificata fino alla sua ultima differenza da cifre numeriche, che sempre la precederanno a guisa di coefficienti algebrici. Cf. Grice’s subscript notation for ‘She wanted him – She-1 wanted-2 him-3” (Vacuous Names). Questi co-efficienti vanno letti separatamente gl’uni dagl’altri, mai assieme. Ad esempio il coefficiente 123 si legge 'uno due tre', e non 'centroventitré.’ Al contrario, vanno letti assieme nel caso in cui seguano la caratteristica e ne siano quindi esponenti. Poiché nella genigrafia italiana di M. le caratteristiche esauriscono tutto l'esprimibile in loro potere, non è  necessario l'uso dell’articoli – cf. Grice on the definability of ‘the’ in terms of ‘some (at least one) – apres Peano. Il genere del nome deve essere sempre specificato (A = maschile, e. g. aquila A; B = femminile, e. g. cane F; C = neutro – e g. ‘rain N’. I nomi possono essere singolari o plurali (1 = singolare – ‘some (at least one), ‘re’, il re di Francia; 2 = plurale, i re di Francia) e avere sei casi (1 = nominativo;  2 = genitivo; 3 = dativo; 4 = accusativo o causativo; 5 = vocativo; e 6 = ablativo). Ne consegue che il nome deve  sempre essere preceduto da due cifre, dette co-efficienti, la prima delle quali indica il numero e la  seconda il caso.Si distinguono nelle due classi. Sostantivi (comuni – shaggy thing’ -- e propri – The Shaggy One. Se il sostantivo comune non subisce alterazione va indicato con la caratteristica che il dizionario di M. vi assegna, dopo i co-efficienti stabiliti. Se, ad esempio, al concetto di 'gatto' e associato il carattere (accezione leibniziana)  «G», esso si rappresenta “A11G.” (cf. Grice on K as ‘king’). Un sostantivo comune poi puo essere alterati. Il sostantivo diminutivo si indica *triplicando* la caratteristica del sostantivo -- es.  «A11GGG» 'gattino'. Nel sostantivo aumentativo si la duplica: gattone: A11GG. Il sostantivo apprezzativo si segnan una riga sotto la caratteristica -- es. «A11g» 'gattuccio.’ Il sostantivo disprezzativo si indica ponendo *due* righe sotto  la caratteristica: gattuzzo – A11gg.  Se il sostantivo comune deriva d’un verbo (‘shag’, ‘shaggy’) e detto ‘sostantivo verbale’ – es. amare > amore, e non amazione). Il sostantivo comune si dice “nominale” se deriva d’un aggettivo (buono › bontà, bonitas – but cf. Grice on Plato, horseness. Per non ampliare ulteriormente il vocabolario, basta sovrapporre una linea sopra la caratteristica del verbo qualora questo indica un sostantivo verbale (se per esempio 'amare' = «A» allora l'amore è  «-A»); *due* linee (--B) qualora indichi sostantivo nominale (bonta). Il sostantivo proprio si indica per esteso corsivo nella lingua dello scrivente e, nei manoscritti, devono essere rigati al di sotto (es. “marco”, o “pietro” o “paulo”) di modo che il recettore capisce che si tratta di un nome proprio. Gl’aggettivi (‘shaggy’) possono essere originali, se non derivano da alcuna parte del discorso, o al contrario derivati. S’il nome aggetivo deriva da un nome sostantivo (es. virtù > virtuoso) si indica con la caratteristica del sostantivo ma in corsivo e, se in manoscritto, rigandola al di sotto una volta. S’il nome aggetivo derivata da un verbo (es. amato > amatorio) si indica con la caratteristica del verbo ma in *semi-gotico* e, se in manoscritto, rigandola al di sotto due volte. L’aggettivp deve concordare con il sostantivo in genere, in numero, e in caso (“ho visto i promessi sposi M M”).  Esistono due differenti specie di nomi aggettivi: graduali -- cioè di grado positivo, comparativo - ottenuto dalla mera *duplicazione* del carattere - e superlativo - ottenuto dalla *tri-*plicazione del carattere -- e numerali (cardinali, ordinali, distributivi - cioè quelli che noi chiameremmo frazioni o numeri razionali, che si indicano con numeri arabi rigati nella loro parte superiore - e molteplici (‘a double burgher’)- che veicolano i significati di doppio, triplo, quadruplo, ecc. – ‘a triple paradox’ --, e che sono scritti come gl’ordinali, ma rigati nella parte inferiore. Il pro-nome deve possedere tutte le caratteristiche del nome sostantivo che sostituisce e concordare con esso in genere, caso e numero. Ve ne sono di due tipi. I pronomi primitivi sono *personali* - a sostituire le persone - che a loro volta si distinguono in relativi, dimostrativi e indeterminati – o pronomi *reali* - a sostituire le cose. Un pro-nome *derivato* puo essere o possessivo o  relativi. Ogni pronome ha una caratteristica propria inconfondibile. Non è necessario indicare caso, numero e genere sulla caratteristica del pronome qualora questi concordino con quelli del nome. Se invece il caso *non* concorda, si scrive solo quello. Ogni avverbio, parte dell'orazione indeclinabile, ha una caratteristica associata peculiare e inconfondibile. Gl’avverbi si dividono in originali -- che non hanno bisogno di specificazioni -- e derivati, indicati con la caratteristica della parte del discorso da cui derivano, ma in corsivo.  Quanto ai gradi di comparazione, questi vengono indicati come si fa pel nome aggettivo. Ogni verbo e di voce attiva ed e rappresentato d’una sola specie di caratteristica. Il verbo – che ha la funzione di predicato – accezione leibniziana -- dove concordare nel numero (singolare o plurale) coll nome sostantivo suggeto, da cui derivano la coniugazione. La coniuazione si compone del modo -- Esistono quattro modi -- infinito , indicativo , imperativo (3) e congiuntivo  (4) -- e questi sono indicati da una cifra co-efficiente. Il tempo puo essere presente (1), preterito IM-perfetto (2), preterito PERFETTO semplice (3) solo all'indicativo -, preterito perfetto COMPOSTO (4), preterito PIU CHE perfetto (5), e futuro (6). I numeri nella coniuazione puo essere singolare (1) o plurale (2). La persona nella coniugazione e prima (1), seconda (2) o terza (3) – la porta sta aperta (e persona?). Ognuno di questi co-efficienti deve essere scritto prima della caratteristica specifica del verbo che si intende usare. Il participio dove essere ben distinguibili, così come le altre parti del discorso. Ne esistono di cinque tipi: presente – IMPLICANTE (1), preterito IMPLICATO (2), futuro attivo IMPLICATURUM (3), futuro passivo IMPLICANDUM (4), gerundio IMPLICANDO (5), e indeclinabile.  Alla caratteristica del verbo somo premessi il co-efficiente che indica il TEMPO del participio e il co-efficiente zero, per distinguerlo dal resto dei verbi. È necessario inoltre, poiché essi si declinano anche come i nomi e gli aggettivi, indicare le caratteristiche di GENERE (IMPLICATO, IMPLICATA) e numero (IMPLICATO, IMPLICATI) che posseggono. La pre-posizione (e. g. ‘to’, ‘betweeen’ – both discussed by Grice: ‘does it make sense to speak of the SENSE of ‘to’? When I say, Jones is between Richards and Williams, do I mean in a mere spatial sense or in some moral ordering – does this change the sense? I don’t think so!) e una parole indeclinabili che determinano le relazioni che hanno tra loro le referenti delle parti del discorso.  Ogni preposizione ha carattere proprio e inequivocabile.  Ogni interiezione ha un carattere particolare.  La congiunzione, composta da una parola indeclinabile e breve, unisce parti diverse del discorso. Essa può essere avversativa (“She was poor BUT she was honest” – Grice), disgiuntiva (“My wife is in the kitchen or the bedroom” – Grice), alternativa, ecc. Anch'essa possede un carattere specifico. Note ortografiche e scientifiche  Anche la punteggiatura (segno grafico delle pause e delle enfasi del discorso) deve far parte di un sistema universale di comunicazione e Matraja sceglie di mantenere il sistema di punteggiatura in uso per la lingua italiana. Allo stesso modo, anche i segni matematici d'uso comune devono essere mantenuti come tali.  Esempio.  Una volta stilate le regole precedenti si dove essere in grado di trascrivere in lingua genigrafica la frase. La natura insegna comunicare i concetti mentali per le parti dell'orazione del proprio idioma. L'azione che bisogna fare è una sorta di analisi grammaticale della frase, per cui, prendendo il soggetto «la natura» si converrà che esso è un nome sostantivo comune, femminile, singolare, nominativo (perciò «B°.1.1») e nella tabella essa è descritta come «A'. 236». Il risultato allora e «Bº. 1.1 A'.236». Lavorando allo stesso modo per tutte le parti del discorso presenti, alla fine si avrebbe:  B°.1.1 A':236 - 2.1.13Y5.37 -I. H5.37 - A°. 2.4. X' 83. N?. 32 - E7.3 - Bº  9. 2.4 P'. 257 - B°. 1.2 L'. 245 - A°. 1.2 A'. 174. D'. 42.88. Nome compiuto: Giovanni Giuseppe Matraja. Matraja. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Matraja”.

 

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Maturi: la ragione conversazionale e l’ implicatura conversazionale --  l’io e l’altro – io e l’altro – i duellisti – la scuola d’Amorosi -- filosofia campanese -- filosofia italiana -- Luigi Speranza (Amorosi). Abstract. Grice: “There is more to the model of the duel than philosophers realise. Even myself, who have gone on record as proposing a cooperative model of conversation as rational behaviour, can perceive that there is rationality in the duelists. Philosophers are familiar with the fact since Aristotle who divided philosophical argumentation into two types: gladiatorial, as Warnock calls it, or epagoge, and dialogical, or diagoge. While the former may be a zero-sum game, the second ain’t!” Filosofo.  Amorosi, Benevento, Campania. Grice: “There are two main things I love about Maturi, and I hate it when philosophers just dismiss him as an ‘Italian,’ or worse, ‘Neapolitan’ Hegelian – as when they refer to me as a member of the Oxford school of ordinary language philosophy! The first is his typically Neapolitan-hegelian school account of what he calls ‘autocoscienza recognoscitiva,’ which is something I do take for granted in my conversational theory of inter-ratiationality; the second is his elaboration of what he calls the passage from the non-human animal to the ‘human-animal’ in a sort of pirotological passage.” Grice: “What I like about him is that he considers each ‘stage’ as just as fundamental as the other; which implicates that actually the ‘higher’ stage has a ‘foundation’ on the previous one. Here ‘foundational’ makes perfect sense; and it gives Maturi an excuse to rather pompously label the concept: ‘forma fondamentali’ of the ‘vita.’ It’s exactly like my soul progression, -- which I explore in ‘Philosophy of Life.’” It is not surprising that Gentile loved Maturi and forwarded his “Introduction to philosophy.” sDocente prima nei licei e poi nell'Napoli. Dopo i primi studi nella cittadina natale, si trasferì a Napoli ove conseguì la licenza liceale. La frequentazione di Bertrando Spaventa e di Augusto Vera, lo introdusse alla filosofia hegeliana  destinata ad esercitare nel suo pensiero un'influenza duratura.  Laureatosi in giurisprudenza, tre anni dopo vinse un concorso per uditore giudiziario.  Ottenuta l'abilitazione, insegnò filosofia nei licei di varie città. Conseguita la libera docenza, tenne corsi di filosofia hegeliana nell'Napoli quando ritornò all'insegnamento liceale presso l'istituto Umberto I della città partenopea. Inizia una corrispondenza con Croce e Gentile, i maggiori esponenti dell'idealismo italiano, ai quali fu legato da un rapporto di amicizia. Saggi: “Soluzione del problema fondamentale della filosofia” – Grice: “He implicates there is one. Cf. Strawson, Solution to the problem of the king of France’s hair loss.” “Bruno.” Grice: “Italians seem to have a predilection for philosophers who were burned.” “L'ideale del pensiero umano; ossia, la esistenza assoluta di Dio.” Grice: “For Kant, and my friend D. F. Pears, existence is not a predicate, for another of my friends, J. F. Thomson, it is!”  “Uno sguardo generale sulle forme fondamentali della vita” Grice: “The key concept is ‘forma fondamentale’ as applied to ‘vita.’ --  Grice: “My favourite is his description of the ‘forma fondamentale’ of the ‘vita’ of the non-human animal to the ‘forma fondamentale’ of the ‘vita’ of the human animal.” L'idea di Hegel. Grice: “When I told Hardie that I was reading “The idea of Hegel,” he said, ‘what do you mean, ‘of’?” “For Maturi, it’s the same, and it is delightful to see that he can quote Hegel in ‘Deutsche’ without caring to translate! Them was the days when European languages counted!” La filosofia e la metafisica” Grice: “The ‘and’ is aequivocal: cf. Durrell, “My family and the animals.”“Principî di filosofia” (apparently by Spaventa – Maturi has an introduction to philosophy). Grice: “I must confess that I love the word principle, but again, Hardie would say, what do you mean ‘of’ – my principle of conversational helpfulness – or when I speak of the principle of conversational self-love and the complementary principle of conversational benevolence,” I’m not sure who I apply it to! The conversationalist like me, I s’ppose.”  “Una relazione scolastica.” Grice: “He doesn’t mean Russell.” “But what he means is a syllabus which is illustrative of Neapolitan Hegelianism!” Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in. Mario Dal Pra, Milano, Bocca, Guzzo, Brescia, Morcelliana, A. Gisondi, Forme dell'Assoluto. Idealismo e filosofia tra Maturi, Croce e Gentile, Soveria Mannelli, Rubbettino, G. Giovanni, "Filosofia hegeliana e religione. Osservazioni", Benevento, ed. Natan,.  Hegelismo Idealismo Neoidealismo italiano. G. Calogero, Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario Biografico degli Italiani,  Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. LA  FILOSOFIA DI BRUNO, Festa letteraria  nel T{_. Liceo di Trapani  AVELLINO   TIPOGRAFIA TULIMIERO. Bruno appartiene alla illustre falange degli  eroi del Risorgimento . I quali, scuotendo il pesante giogo,  che gravava da lunghi secoli sullo spirito umano, inalberarono la bandiera di quella indipendenza e sovranità del  pensiero, donde si origina tutta quanta la civiltà moderna.  La più parte di questa illustre falange di eroi furono figli dell’ Italia nostra, ma,la figura più spiccata, il genio  più alto e più originale, la tempra più ferma e più ga- i  gliarda, che allora onorasse l’Italia e in cui si annunziasse più chiara la bella aurora del nuovo spirito del mondo, fu senza fallo il Bruno.   Ma Bruno, o Signori, non fu soltanto un grande eroe;  egli fu eziandio un gran filosofo. Anzi, esprimendo liberamente il mio pensiero, aggiungerò che, sotto un ceno riguardo, Bruno è il piu g rande filosofo italiano. Imperocché, fra tutti i nostri pensatori, quello che è penetrato  più addentro nei segreti della scienza, quello che più profondamente ne ha compresa la vera natura, quello che  più d’ogni altro ha sostenuto a spada tratta e a visiera levata gli etem.i dirilt i Jclla Ugjfipe si è appunto il  filosofo di Nola. Egli è vero che, se si considera il Bruno  per ciò che riguarda la trattazione speciale e determinata  delle singole dottrine filosofiche, si deve confessare che,  per questa parte, egli si trova inferiore a molti altri; ma,  sejij)on mente alla sostanza del pensiero speculativo, bisogna allora convenire che questa sostanza, come c ò nel  Bruno, non c’ è in nessun altro filosofo italiano. In questo discorso io non posso trattenermi su tutti  gli aspetti del Bruno, perchè, quando si tratta di un personaggio gigantesco e moltilatero come questo, è già ben  troppo, se si piglia ad abbozzarne un lato solo nella brevità del tempo, di cui io posso disporre. Costretto adunque a limitarmi, io mi farò a guardare nel Bruno soltanto  la stia dottrina filosofica. E fo questa scelta tra perchè è la  filosofia quella, che costituisce il titolo maggiore della grandezza del Nolano, e perchè questa è la scelta, cui mi astringe con debito speciale il posto, che ho l’onore di occupare in questo liceo. Signori, se noi ci facciamo a considerare in un modo  generale il carattere proprio della speculazione nel periodo  del Risorgimento, scorgiamo soprattutto due cose. In primo luogo, tutti questi filosofi, quantunque con forze disuguali, pure, chi più chi meno, combattono la Scolastica.  In secondo luogo, questi stessi filosofi, se da una parte  combattono la Scolastica, dall’ altra ciascuno di essi esplica  in certa guisa, o almeno avvia la esplicazione delle profonde esigenze, che in quella si acchiudono. Ma, fra tutti  questi filosofi, ò Bruno quello, che più fieramente guerreggia la Scolastica, e nel medesimo tempo è lo stesso Bruno quello, che più di tutti gli altri traduce in atto, per  quanto è possibile ai suoi tempi, le esigenze poste dalla  Scolastica nella storia della filosofia.   Per occuparmi adunque, con quella brevità che sappia maggiore, della filosofia Bruniana, io devo innanzi tutto  accennare quale sia la posizione del pensiero filosofico nella  Scolastica, e quali siano quelle esigenze dell’attività speculativa, che in siffatta posizione si rivelano.   Ebbene la posizione del pensiero filosofico nella et  |^^ca^ è la seguente. In questa filosofia l’intelletto concepisce la verità come es istente della natura e f  dell’ uomo; c quindi considera tanto F una che P altro come affatto destituiti di ogni elemento divino. La natura,    Wi   Mimi* /sJaVu'M   W” te  1 dinanzi allo intendimento scolastico, non ha valore di sorta;  essa è pura ombra, puro giuoco, e onninamente sfornita di qualsiasi significazione ideale ed assoluta. Per la stessa ragione, l’uomo è considerato come una semplice creatura  e come essenzialmente contaminato dalla colpa: tutto quello che riguarda 1’ uomo, tutto che gli si attiene in proprio  comecchessia non è altro che miseria, abiettezza, vanità.  Per tal modo, dinanzi allo intendimento scolastico, Dio resta spogliato di tutti quei principii ideali, che si svolgono  nella natura e nello spirito umano; appunto perchè tanto  il mondo naturale che il mondo umano sono considerati  come una sfera ed una evoluzione del tutto estrinseca al1 assoluto, e non già come la estrinsecazione propria del1 assoluto medesimo e la effettuazione sempre più verace    della sua unità (i). »   Intanto, mentre da una parte il pensiero scolastico    (l) « In der tibersinnlichen Welt war keine Wirklichkcit dcs  denkenden, allgeuaeincn, vernùnftigcn Selbstbewusstseyns anzutreffen:  in der umnittelbaren Welt der sinnlichen Natur dagegen keine Gòttlichkeit, weil sie nur das Grab des Gottes, wie der Gott ausser  ihr, war. Gott war wohl im Selbstbewusstesyn, dodi von Aussen  und zugleich ein ihm Anderes, eint andere Wirklichkeit: die Natur  von Gott gemacht, sein Geschòpf, kein Bild seiner » (Hegel, Geschichte der Philosopliie, Zweiter Theil, S. 178, 204, Zweite Auflage). rimuove in tal guisa e discaccia la verità da tutti gli esseri, e quindi anche da £è stesso, dall’altra parte poi ha  la pretesa di voler comprendere la verità medesima colle  semplici forme vuote ed astratte della propria attività. Questa pretesa è quella che spiega perchè gli Scolastici dettero tanta^ im portane d lo^iudio^ldwPgllsi^rg, fletto, cioè,  al^) studio ^ di_g^m^^|^ch£poi a ragione fu appellata logica scolastica. Ed in effetti dovea esser cosi, perchè quante  v volte, ad onta che si sostiene essere la verità estrinseca  al pensiero, si fa tuttavia ogni sforzo per arrivare a determinarla mediante le forme proprie del pensiero, egli è  giuocoforza che tutto il lavorio preliminare e fondamentale della speculazione si faccia consistere nello studio di  queste forme.   Considerando però attesamente questa posizione del 9   l’intelletto scolastico t non si può non iscorgere in essa  una profonda e radicale contraddizione. Imperocché, affermando che la verità è affatto l«ori del mondo, quella ragione, che è nel mondo, dovrebbe abbandonare qualsiasi  aspirazione alla conoscenza di essa, e quindi rassegnarsi a  non cercare altrove il proprio obbietto che nella bassa  sfera della esistenza puran^nte fenomenica e peritura. Ma  la Scolastica, ardente come è dell’ amore della verità, e  profondamente agitata dal bisogno dell’ eterno c dell’ as     ro    soluto, non potrebbe, per certo, acconciarsi a questa d 9   miliante condizione. Ed è per questo die, quantunque ella  abbia collocata la verità fuori della natura e fuori dello  s pirito, tuttavia si fa a, cercarla con un ardore indescrivibile,  e il cielo, in cui intende a trasportarla, si è appunto il cielo  del pensiero. Ma, siccome un simile tentativo quando si  è stabilito un ra pporto di asso luta estrinseche zza tra la verità  ed il pensiero deve tornare necessariamenie infruttuoso  ed inane, cosi è che, mentre la Scolastica si argomenta con  tutte le sue forze di raggiungere la verità, non riesce che  a notomizzare le forme del proprio intelletto, e, in vece  della verità, non ottiene altro che tritumi, sottigliezze ed  astrattaggini. Sotto questo rapporto adunque si può ben  dire clic la j _^|^srica è una barbara filosofia dell’ intelletto  astratto, una filosofia senza contenuto suo proprio, una filosofia, che non offre nessun verace interesse ed alla quale  non ò più possibile ritornare (i).   Mi limito a queste poche riflessioni per ciò che ri [So hoch auch die Gegenstàndc waren, die sie (die ScholaStikcr) untersuchten, so cdele, tiefsinnige, gelelirte Individucn es auch  unter ihnen gab: so ist doch diess Ganze eine barbarischc Philosophie  dcs Vcrstandes, oline realen Inhalt, effe uns kein wahrhaftes Interesse  erregt, und zu dcr wir nicht zuruckkehren kOnnen » Hegel, Geschichte der Philosophie] riguarda il lato debole della Scolastica. Ma oltre questo lato   f? - -L.W -- 4'Ji i k - uli-^ .r-t - ‘   la Scolastica ne Ita anche un altro, ed è quello appunto  in cui, se io non m’ingannò, cpnsiste il suo vero significato, e-per cui essa si connette colle filosofie posteriori,  e trova nelle medesime il suo proprio esplicamento. Qui  intanto mi si permetta una breve digressione. Ordinariamente, quando si fa la critica di una dottrina filosofica, si  crede esser bastevole mostrare gli errori, che in essa si acchiudono. Eppure egli è un fatto che, in quella guisa stessa  che nel mondo della realtà etica il male ha la sua ragione e  il suo principio nel bene, cosi simigliantemente, nella realtà  storica del pensiero filosofico, l’errore ha la sua segreta  radice nella verità. Per la qual cosa la semplice confutazione dell’ errore non può costituire che il lato meramente  astratto e negativo della critica filosofica, il cui arduo e  gravissimo compito' consiste, in vece, nello investigare  quella verità, che si nasconde sotto lo involucro apparente  dell’ errore, e senza di cui terrore stesso non sarebbe possibile. La storia della filosofia, che è appunto 1’obbietto  della critica filosofica, e che ò critica filosofica essa stessa,  non è un’arena di dispute infeconde, non è una vicenda  di avventure di cavalieri erranti, clic si vadan battendo  soltanto per proprio conto, che si agitino e si affannino  senza scopo, e le cui gesta si dileguino, senza che resti di loro la menoma traccia. Egli è, nella stessa guisa, assolutamente falso che la storia della filosofia ci presenti lo  spettacolo di tale, che arzigogoli di qua, e di tale altro, che  almanacchi di là a suo proprio talento: egli havvi, all’ incontrario, nel movimento storico del pensiero speculativo,  una continuità ideale e necessaria, ed un procedere determinato dalle leggi stesse della ragione. Chi non è convinto di questo vero, chi non ammette questo governo della Provvidenza nella storia della filosofia, come nella storia dell’ umanità in generale, non. può intendere affatto il  valore intrinseco di nessun sistema filosofico, e non può  investigare, mediante la critica, quelle ragioni ideali, che  fecero apparire i diversi sistemi, e che, ad onta di tutte le  contraddizioni, fecero passare gli anteriori nei posteriori, come nella loro propria espressione e nella loro verità. È  con questa convinzione adunque che io mi fo a determina [Die Thaten der Geschichte der Philosophie.sind   nicht nur eine Saramlung von zufàlligen Begebenheiten, Fahrten irrender llìtter, die sich fur sich heruraschlagen, absichtlos abmOhen,  und deren W’irksamkeit spurlos verschwunden ist. Eben so wenig hat  sich hier Einer etwas ausgeklfigelt, dort ein Anderer nach Villkùr;  sondern in der Bewegung des denkenden Geistes ist wesentlich  Zusamraenhang, und es geht darin vernùnftig zu (Id. ib. Einleitung] re brevissimamente iMato vero della Scolastica, quel lato,  cioè, in cui consiste il significato storico e razionale della  medesima. Come ho già innanzi accennato, la scolastica fa due cose: da ^yjyyxt^e^one la verità fujp della natura e fuori  dello spirito, e dall’ altra si argomenta, benché indarno, di  trasformare la medesima in contenuto razionale. Ora io  domando in primo luogo: perchè la Scolastica pone la verità fuori della natura e fuori dello spirito? Ebbene la risposta vera per me è questa. L^^jcok^stica ha un profondo sentimento dell’infimtacmKretezza  dell’ Idea cristiana; essa sa che questa Idea è superiore alla  natura ed allo spirito finito, e che la sua realtà non è  quella isolata, astratta e fugace, che ha luogo nella sfera  delle cose sensibili £d illusorie. Egli è vero che, mentre la    Scolastica ha questo profondo sentimento dell’ infinita concretezza dell’Idea cristiana, dall’altra parte poi non si avvede che questa concretezza si trasforma in una mera astrazione, qualora le si sottraggano tutti quei principii, che  si manifestano nella natura e nella spirito; imperocché, in  tal caso, in vece di avere 1’ ente realissimo, la realtà delle  realtà, la idea delle idee, non si ottiene altro che un assoluto indeterminato, solitario e trascendente, un assoluto,  a cui fu tolto tutto quanto il regno della realtà e della vita. Ma la Scolastica non poteva accorgersi di questo errore; imperocché, non essendo ancora sceverata nella naura e nello spirito la esistenza ideale ed eterna dalla esistenza empirica e passeggera, essa non potea fare altro,  che quello che fece: dov ea porre P assoluto fuori della natura e fuori dello spirito.   Però, se i grandi pensatori della Scolastica ritornassero in questi tempi, nei quali la scienza ha messo in rilievo la forma eterna ed immutabile delle cose, certamente  essi non esiterebbero un istante a riconoscere la vita stessa  di Dio in tutto questo contenuto infinito ed imperituro  della realtà naturale e della realtà umana (i). Se adunque  la Scolastica vilipende e degrada in tal guisa la realtà della  natura e dello spirito, questo sbaglio non appartiene a quel  pensiero interiore, da cui essa è animata e a quelle ragioni  ideali, che l’hanno fatta sorgere nella storia, ma appartiene,  in vece, alla semplice posizione immediata e, dirò cosi,  provvisoria, in cui si muove. Quello che appartiene al suo  pensiero Interiore c profondamente speculativo si è il concetto, benché vago, di una più alta realtà, si ò il bisogno  di un mondo migliore, si è la esigenza di una natura spi (i) È inutile dire che questa scienza, di cui qui parlo, non è  certamente il trasformismo, i rituale, redenta, deificata, di una natura, in cui ci sia dato  ravvisare la realtà stessa di Dio e quindi scernere in ogni  cosa un’ idea assoluta ed immutabile. E difatti, se la Scolastica rifugge dal mondo, se lo dichiara una vanità, ciò  è perchè nella sua coscienza si agita 1* idea del vero mondo, di quel mondo, in cui ha luogo la vera presenza dell’infinito, e in cui perciò si trova realmente conciliato l’elemento mondano col divino.   Egli è vero che fu questa stessa idea quella, che produsse nel medio evo la più mostruosa confusione del divino e dell’ umano, e la più spaventevole barbarie, che immaginar si possa; ma egli è vero altresì che, in fondo a  quella confusione e a quella barbarie, vi è un significato  della più alta" importanza, vi è la sorgente di quella verace conciliazione, in cui consiste il fondamento incrollabile della vita moderna (i).   La seconda cosa, che troviamo nella Scolastica, si è lo ^   (i) Es hilft nichts, das Mittelalter eine barbariche Zeit zu nennen. Es ist eben eine eigenthùmliche Art der Barbarei, nicht eine  unbefangene, rohe, sondern die absolute Idee und die hòchste Bildung ist, und zwar durchs Denken, zur Barbarei geworden; was einerseits die gràsslichste Gestalt der Barbarei und Verkehsung ist, andererseits aber auch der unendliche Quellpunkt einer hòhern Versóhnung (Id. ib. Zweiter Thell, S.). sforzo di riprodurre il contenuto della fede in una forma  razionale. Ora io domando di nuovo: che cosa vuol dire  questo sforzo? Vuol dire, naturalmente, che la Scolastica, ad  onta di tutte le apparenze contrarie, non si accontenta affatto  di una verità inaccessibile, di una verità, che non sia fatta per  r intelletto umano. Quello, in vece, che essa cerca, quello,  a cui aspira ardentamente, si è appunto la forma razionale  della verità della fede, e tutta l’attività, tutta l’energia infaticabile delle sue profonde meditazioni non tende ad altro  che a tradurre queste verità nel linguaggio proprio della  ragione. Ed in effetti tutti i grandi pensatori della Scolastica non si accontentano della pura e semplice fede:  essi vogliono credere e credono davvero, ma vogliono  credere pensando ed intendendo; essi, come dice S. Anseimo, non cercano d’intendere per credere, ma credono per intendere; e tutto ciò perchè sanno che la religione è fatta per 1’ uomo, non per l’animale e che le  verità, che in essa si contengono sono state rivelate da  Dio, che è la ragione assoluta, e che perciò devono essere  necessariamente razionali (i). Egli è vero che gli Scola Hegel, parlando di S. Anseimo, dice cosi: Sehr merkwùrdig  sagt er, was das Ganze seines Sinnes enthàlt, in seiner Abhandlung  Cur Deus homo, die reich an speculationen ist: Es scheint stici fanno distinzione di verità intelligibile e di verità sovrintelligibile, ma questa distinzione ha tutt’altro significato da quello che si crede ordinariamente. In effetti la  Scolastica non fa questa distinzione, perchè forse ritenga  essere davvero sovrintelligibili in sè stesse quelle verità, che  essa chiama con siffatto appellativo, ma la fa in vece perchè, fino ad un certo punto, essa supera sè stessa, ed ha  una certa coscienza della posizione storica in cui si muove. In altri termini la Scolastica si accorge che quell’ intelletto,  di cui fa uso e i criteri logici, di cui dispone, non sono  sufficienti a far comprendere la natura e le determinazioni  della verità cristiana. Ma con tutto ciò ess? non si arrende e  non si scoraggia, ma si fa in vece a lottare gagliardamente  colla sua stessa posizione storica e dichiara, per cosi dire, col  fatto stesso delle sue profonde lucubrazioni, che 1’impotenza del pensiero non può essere assoluta ed insupera mir eine Nachlàssigkeit zu seyn, wenn wir ini Glauben fest sind,  und nicht suchen, das, was wir glauben, auch zu begreifen ». Utzt  erklàrt man diess fur Hochmuth; unmittelbares Wissen, Glauben hall  man fur bòiler als Erkennen. Anselmus aber und die Scholastiker   haben das Gegentheil sich zum Zweck gemaclit.Dénn der   Gedanke, durch ein einfackes Raisonnement zu beweisen, was geglaubt wurde das Gott ist —, liess ihm Tag und Naclit keine  Ruhe, und quàlte ihn lange.] bile. Ed è per questo che il perpetuo tormento, che travaglia quei {orti intelletti di Anseimo, di Abelardo, di Pietro Lombardo, di Duns Scoto, e via dicendo, è riposto  addirittura in quelle verità, che chiamano sovrintelligibili. Dal che si può scorgere che, in quehe mjjjafoU^ri^ ed  asmuu^jgmdella Scolastica, vi è un arditissimo ed immenso   tentatm^w ò il tentativo dell’ assoluta autonomia, del1’ attualità infinita della ragione. In altri termini, vi è quel  colossale tentativo, che poi produsse, sotto lo aspetto religioso, la Riforma, sotto lo aspetto sociale, la rivoluzione  francese, e che alla fine divenne filosofia tedesca e particolarmente filosofia Hegeliana. E fu appunto in questa filosofia che venne soddisfatta l’aspirazione divina del pensiero scolastico, e trovò il suo adempimento il vaticinio  di Cristo: Ego rogabo Patron et alitivi Paracletum dabit vobis, S piritimi Veritatis : ille vos docebit omnia.   Come è chiaro adunque da questi pochi cenni, quel1’ attività filosofica, che si agitava nella Scolastica, studiata  nelle sue intime ragioni, ha il significato di una duplice  esigenz a, che essa pone nella storia della filosofia. La prima è quella che ho già detta, cioè la esigenza di una naura ideale, di una natura spiritualizzata e in cui si possa  daddovero ravvisare il regno e la realtà di Dio. La seconda esigenza, la quale deriva dalla prima, si è  quella di un intelletto superiore, di un pensiero tale che,  contenendo in sè la verità, sia, per ciò stesso, in grado di  attingerla dal suo fondo medesimo e di provarla in un modo  assolutamente razionale. Ebbene tutta la storia della filosofìa moderna altro  \   non è che 1’ attuazione successiva e sempre progrediente  di questa duplice esigenza; e la prima, benché parziale, attuazione df essa si è appunto la filosofìa del Risorgimento. A me qui spetta di mettere in rilievo brevemente la  gran parte, che ebbe il Bruno nell’ attuazione di questa  duplice esigenza, £ di chiarire come egli, per servirmi delle  sue stesse parole, sia davvero nella mattina per dar fine  alla notte, e notì nellà sera per dar fine al giorno. È stato detto che ogni scoperta della scienza È una detronizzazione di Dio. Questo pronunziato è vero soltanto per rispetto  al falso concetto di Dio. Quanto al Dio vero, al Dio cristiano la  sentenza giusta è, in vece, che ogni scoperta della scienza non può^  essere che una nuova affermazione, una nuova prova della esistenza di Dio. cacaXcip  ^tf  cVi\>  Signori, il principio fondamentale della filosofia Bruniana è il seguente. Bruno concepisce Dio come essenzialmente creatore. Il che vuol dire che nella creazione il  Bruno non vede già un fatto accidentale ed arbitrario, nè  una verità di second’ordine, ma ci vede la essenza stessa  di Dio. Dinanzi alla mente di Bruno, Dio in tanto è quello  che^ è, in quanto crea; se non creasse, non sarebbe Dio,  perchè non farebbe atto di divinità. Il Dio del Bruno, in  somma, è il Dio cristiano, è il Dio creatore, o per dir meglio, è il Creatore. Anchejhniobe'p^nj pjqmi nostri. lia  conshi^gw^uestaveritj^igji^J^jjigjj^jj^jjj^jjh^^^la   ma nel Gioberti però questa verità non è accompagnata da una chiara coscienza. Gioberti dice sempre che 1 ’ atto creativo è la verità sup rema. e che nella  contemplazione di quest’ atto, tanto in sè stesso che nelle  forme particolari della natura e dello spirito umano, consiste appunto la vera riflessione filosofica. Il fatto è però  che, quando si* va a vedere, questa grande verità (e che  è realmente il principio e la radice di ogni verità), nella  filosofia di Gioberti, si riduce ad una semplice parola: Sulla imperl'ezioue di questo concetto come è nel Brnno  vedi in fine.] è un detto, di cui egli stesso non si rende conto, e che  perciò non gli giova nè alla sistemazione generale della  sua dottrina, nè, molto meno, alla trattazione speculativa  di una parte qualsiasi della scienza. In Bruno in vece  almeno fino ad un certo punto, la cosa non va così. E U v,»   per verità il Bruno dice nettamente: « In Dio il potere e il  f are è tutt’ uno . Egli non può essere altro che quello che  è; non può essere tale, quale non è; non può. .potere altro  che que llo che può: non può. volere altro che quello che  vuole, e necessariamente non può fare altro che quello  che fa. L’ ajone^ sua è_ necessaria, perchè procede data- -t~  le volontà che è la stes sa n ecessità. In lui libertà, volontà, necessità sono affatto medesima cosa, e il fare col  potere volere ed essere. Ed è per questo appunto che  egli arriva a concepire il principio universale del tutto  come unità di materia e forma. È vero che anche il De l’infinito Universo e Mondi, Opere itti. Wagner. Hegel, dopo di aver citato il bellissimo luogo di Bruno  (De la Causa, Principio et Uno, Dial. dove dice: « Se  sempre è stata l a potenza di far e, di produrre, di creare, sempre è  s tata la p o tenza di esser fatto, prodotto e creato; perchè l’una potenza implica l’altra ecc, soggiunge: Diese Simultancitàt der wir    l ujtl*   4/C [rifa  Gioberti ha detto che il principio universale non è nè  l’ idea, nè il fatto, ma il fatto ideale. Però questo fatto ideale del Gioberti non è che una espressione diversa del  lo stesso atto creativo, e perciò non aggiunge nessun  valore veramente filosofico al principio medesimo. Questo  principio, nella filosofia del Bruno, è la chiave di tutto il  sistema, è il centro vero c produttivo di tutta la sua dottrina, ed è come la fonte, da cui scaturisce liberamente e  consapevolmente tutta la ricchezza delle sue meditazioni.  Nella filosofia del Gioberti, in vece, quantunque la parola  non manchi mai, tuttavia il principio stesso dell’ atto creativo ci si trova, come dire a pigione, rincantucciato ora  in nn angolo, ora in un altro, senza aver mai la forza  di girare la mazza a tondo, di cacciare via tutte le rappresentazioni della coscienza ordinaria, e di dichiarare  solennemente che la casa della filosofia è casa sua.   Egli è d’uopo però confessare che, anche nella filosofia  del Bruno, questo principio non arriva a spiegare tutto   kenden Hraft und des BeWìrktwerdens ist eine sebi 1 wichtige Bestimmung; die Materie ist nichts ohne die Wirksatrilfeit, die Form also  das Verm&gen und innere Leben der Materie. Vare die Materie bloss  die unbestimmte Móglichkeit, wie k-ame man zum Be'stimniten? il suo valore. Ciò si può vedere, chiaramente quando si  osservi che, se da una parte il Bruno pone la rivelazione  di Dio come essenza stessa di lui, dall’ altra poi non fa  consistere tutta quanta la essenza di Dio in questa rivelazione medesima. Secondo Bruno, Dio rivela^ solo una  gran parte di sò stess o; un’ altra parte, quantunque minima e quasi ridotta ad un punto microscopico ed insignificante, resta però assolutamente irrivelabile. Dal che si  scorge che Bruno non sa disfarsi in tutto del vecchio sovrannaturale della Scolastica, e mettersi cosi pienamente  d’ accordo con sé medesimo. Imperocché, quantunque egli,  tr asfon d endo la vita di_ Dio nella realtà della natura, riduca quel sovrannaturale a minime proporzioni, lo assottigli,  lo scarnifichi e scheletrizzi in guisa da poterlo anche mettere in canzonatura ed abbandonarlo quasi balocco alla meditazione dei teologi, ciò non ostante lo lascia li come  qualcosa che non si estrinseca, che non cade nella creazione, che non diviene materia di quell’ atto assolutissimo,  nel quale, secondo lui stesso, consiste la vera essenza di  Dio. Quantuque però quest’ultima .ombra del vecchio Dio  tenebroso induca un grave difetto nella filosofia Bruniana,  tuttavia egli è da osservare che la correzione di questo  difetto è data già, implicitamente, nello stesso concetto,  che il Bruno si forma del principio universale delle cose. Ed è per questo che Spinoza, continuatore di Bruno, potò  sbarazzarsi totalmente di quel caput mortuum del medio  evo, e recare così a grado di esplicamento più compiuto  il concetto di Dio, o della verità che dicasi, come atto creativo. La necessità di questo esplicamento storico e razionale del principio del Bruno si può vedere agevolmente,  quando si rifletta che la idea di Dio come il Creatore importa che, non potendo egli avere una doppia natura, non  può, per ciò stesso, nulla contenere, che rimanga al disopra dell’ atto creativo, e non giunga a grado di esplicazione reale e vivente nella realtà infinita dell’universo.  Dire da una parte che al disopra dell’ atto creativo resta  nell’ assoluto qualche cosa, che non si rivela e non piglia  il suo posto nè nella natura, nè nello spirito, e dire poi  dall’altra che la essenza di Dio consiste nella rivelazione  ^di sè medesimo, sarebbero pronunziati contradditori. Spinoza adunque, rompendola assolutamente con quella falsa  idea dell’ estramondano, non fece che esplicare logicamente il principio fondamentale della filosofia del Bruno.   Da questo principio, di cui ho brevemente discorso  e che costituisce quello, che vi ha di più intimo nella filosofia Bruniana, come in ogni vera filosofia, perchè non  esprime questa o quella forma dell’ Idea, ma l’Idea stessa  nella sua intrinsechezza ed universalità, da questo principio, dico, ne scaturiscono due altri, c sono: la esistenza j /  eterna ed ideale di tutte le cose, e quindi la vera immanenza di Dio nell’universo. Questi due principii, veramente, non sono che due modi diversi di considerare, e  direi quasi di esprimere, lo stesso concetto; ma questi due  modi hanno una cosi grande importanza nella filosofia di Bruno e nella filosofia in generale, che io credo mio debito fare una parola e dell’ uno e dell’ altro. Cito un breve tratto relativamente al primo modo di considerare il  detto principio. Bruno adunque dice cosi: « Le sole  forme esteriori delle cose si cangiano e si annullano, perchè non sono cosi) ma delle cose, non sono sostanze, ma  delle sostanze sono accidenti e circostanze. Che se delle  sostanze si annullasse qualche cosa, verrebbe ad evacuarsi ^  il mondo. Nulla cosa si annichila e perde 1’ esserg^eflffi- Jj  to che la forma accideittidL£atSàQtS-0^£S2Ì£? P c ™ tiUV  to la materia quanto la forma sostanziale di che si voglia  cosa sono indissolubili e non annichilabili. Da queste poche parole, che ho citato, si può vedere,  senza una difficoltà al mondo, comedi Bruno sia davvero  un idealista di prima forza. Per Bruno ogni cosa, considerata nella sua forma interiore, è una natura determinaV. Dialogo 5-° e 4.° De la Causa, Principio et Uno.] ta, eterna ed immutabile; ogni cosa ha la sua idea. Tutto 1’ universo non è che una trama di principii o forme assolute, le quali si sviluppano e si rinnovano eterna  mente nella loro esistenza esteriore e sensibile, ma conservano eternamente la loro natura ideale ed incorruttibile. Per tal modo la essenza di tutte le cose dell’ universo non è niente di indefinito o di arbitrario. Tutto ciò  che è ha la sua legge, in fondo a tutte le cose vi è un  eterno statuto che le modera e governa; ed è questo statuto appunto quello, in cui deve travagliarsi la meditazione del filosofo. Egli ò vero che in tutti gli esseri vi ha  numero, differenze e moltiformiti, ma il numero, le differenze e la moltiformità di un essere qualsiasi altro non  è che lo sviluppo di un principio unico e fecondo; e quin di anziché importare mutazione o cangiamento nella na- .  tura di esso, ò in questo sviluppo, in vece, che si effettua e s’invera sempre più compiutamente la natura del1’ essere medesimo.   Signori, se Bruno avesse spinta più oltre la investigazione di questo principio, e si fosse fatto ad applicarlo alla storia, egli avrebbe potuto porre un secolo prima, almeno in un certo qual modo generale, quel gran  concetto, che forma la gloria di Giambattista Vico. E  s^pWtt^rió^che^èhah^uaidea. se tutto quello  che si svolge nell’ universo ha la sua legge, e come dire,  il suo codice eterno ed immutabile, anc he la storia dev e  a vere la sua legge e il suo statuto; e quindi deve esser  possibile la ricerca di questo eterno statuto della storia,  deve esser possibile, io voglio dire, l a^ filosofia della sto ria. Il Bruno però, bisogna confessarlo, non ha piena coscienza di tutti quei tesori, che si acchiudono nella sua dottrina. Ciò derivi, in parte, dal soverchio entusiasmo, ond’ egli si abbandona e si dimentica nella contemplazione  della infinita natura; e, in parte e principalmente, dalla  profondità stessa e dalla fecondità inesauribile dei suoi principi, dei quali, certamente, non si poteva avere ai suoi  tempi una chiara e perfetta coscienza.   Confessando però che il Bruno non giunse a questo  gran concetto del Vico, io debbo aggiungere che, con tutto  ciò, Bruno non è affatto inferiore a Vico; anzi, esprimendo liberamente quel che penso, dirò che Bqjqq, come  metafisico, gli $ di gran lunga superiore. Nel Vico que.  sto gran concetto della storia ideale ed eterna non si appoggia su di una metafisica seria e profonda, anzi questo  concetto è in assoluta opposizione colla metafisica del Vico.  E per vero, quanto a metafisica, il Vici) non esce dalla  posizione dello intendimento scolastico; e credo anche non  sia ingiustizia lo aggiungere che, se si paragona il filosofo 1AV la tettar  napoletano coi più grandi pensatori della Scolastica, questo riscontro non può riuscirgli molto favorevole. Dal che  si può inferire, che il gran concetto della storia ideale ed  eterna, se da un lato e per ragion di scoperta è tutto proprio del Vico, dall’ altro poi e per ragion di natura, esso  fa parte della dottrina del Bruno. Imperocché, quantunque  il Bruno non si sia innalzato alla contemplazione del disegno ideale della storia, tuttavolta è nella metafisica del  Bruno e non in quella del Vico il fondamento e la possibilità di siffatta contemplazione. Egli è vero che il merito del Vico non consiste soltanto nell’ avere ammessa    una storia ideale ed eterna, e perciò nell’ avere ricono- differisce essenzialmente da quella, che governa la natura. Nella natura, dice Vico, è Dio che ope ra, mentre nella  storia opera 1’ uomo, e pure, operati lo lui, compie il disegno eterno della storia, effettua gli eterni decreti della  Provvidenza. Cosi l’uomo, in questa nuova posizione, non  è soltanto /’ infinito effetto della infinita causa, non è semplicemente /’ eterna genitura dell’ eterno generante, ma è  eziandio qualche cosa di più. E in questa posizione soltanto è possibile la vera filosofia compiuta, la vera contemplazione di Dio come Causa sui. Questo concetto della  Causa sui, cioè della Causa della Causa non c’ è_^_davvero nell' assoluto Bruniano (come non c’ è neppure in  quello di Spinoza), quantunque sia appunto questo concetto quello, che travaglia incessantemente la sua coscienza e quello stesso di cui fa uso, come mostrerò in appresso, nella sua dbttrina della conoscenza e della libertà.   Tutto ciò adunque non si nega. Ma non si può negare però, d’ altra parte, che questa nuova e più alta posizione, in cui ci colloca la dottrina del Vico, è resa possibile soltanto dalla posizione Bruniana. Solo ammettendo l’Idea, come essenzialmente manifestazione di sè medesima, si può e si deve arrivare, quandochessia, al concetto di quella tale manifestazione, la quale esprimendo davvero V Idea, ed essendo essa proprio quello stesso che è  I Idea, e perciò rappresentando non più una manifestazione esteriore, ma il ritorno dell’ Idea in sè medesima, deve necessariamente essere governata da una legge affatto  differente da quella, che governa le manifestazioni esteriori, non effettuatrici esse stesse del principio assoluto.  Stando in vece alla posizione della metafisica'del Vico,  non solo non è possibile ammettere questa legge fondamentale della storia, ma non si può neppure ammettere  il concetto generale di una storia ideale ed eterna. Passando ora al secondo aspetto del principio che  sto esponendo, cito in prima un breve tratto del Bruno.  Nel primo dialogo della Cena delle ceneri il Bruno si esprime cosi: Noi « conoscemo tante stelle, tanti astri, tanti  numi, che son quelle tante centinaia di migliaia eh’ assistono al ministerio e contemplazione del primo, universale, infinito cd eterno efficiente. Non è più imprigionata   la nostra ragione con ceppi di fantastici mobili e motori.   Conoscemo che non è eh’ un cielo, una eterea regione immensa, dove questi magnifici lumi serbano le proprie distanze, per comodità de la partecipazione de la perpetua  vita. Questi fiammeggianti corpi sono que’ ambasciatori che  annunziano 1’ eccellenza de la gloria e maestà di Dio. Cosi  siamo promossi a scoprire V infinito effetto de l’infinita  causa, il vero e vivo vestigio dell’ infinito vigore, et abbiamo dottrina di non cercare la divinità rimossa da noi, se  l’abbiamo a presso, anfi di dentro, più che noi medesimi  siamo dentro a noi. Signori, questo principio della imma nenza di.Dio ne^Ja  natura e nello j>£Ìrito sorge la prima volta col Bruno nella  storia della filosofia. Fu Bruno il primo che si fece a cercare davvero la Divinità nell’ infinito mondo e nelle infinite  cose, e fece di questa ricerca la esigenza fondamentale e  lo scopo unico di tutto quanto il sapere filosofico. « Di questa infinita presenza di Dio nell’ universo, dirò colle  belle parole del nostro più profondo pensatore vivente,  nessun filosofo ha discorso con tanto entusiasmo e convinzione, quanto Bruno. La sua voce era come il primo  grido di gioia della natura che ora cominciava a scoprire  sè stessa e a conoscersi n#l suo reale valore. Premesse queste poche cose, io posso ora determinare il significato che ha nella filosofia Bruniana la dottrina dell unita dell universo. Ciò facendo, resterà meglio  dualità la importanza di quel poco che ho esposto finora.  Ma prima cito un breve tratto del nostro filosofo. « Quando l’intelletto, dice Bruno, vuol comprendere la essenza  di una cosa, va semplificando quanto può; voglio dire, da  la moltitudine si ritira, rigettando gli accidenti corruttibili... Cosi la lunga scrittura e la prolissa orazione non intendemo, se non per contrazione ad una semplice intenzione.  I.’ intelletto in questo dimostra apertamente come ne P unità consiste la sostanza de le cose, la quale va cercando o  in verità, o in similitudine. Quindi è il grado de le intelligenze, perchè le inferiori non possono intendere molte  cose, se non con molte specie, similitudini e forme; le superiori intendeno migliormente con poche; le altissime con SPAVENTA (vedasi), Saggi di Critica] pochissime perfettamente; la prima intelligenza in una idea  perfettissimamente comprende il tutto... Cosi adunque, montando noi a la perfetta cognizione, andiamo complicando la  moltitudine, come, discendendosi a la produzione de le cose,  si va esplicando l’unità. Quindi è che « ogni cosa che  prendemo nell’ universo, perchè ha in sè tutto quello che  è tulio per tutto, comprende in suo modo tutta l’anima del  mondo. E cosi non è stato vanamente detto, che Giove  empie tutte le cose, inabita tutte le parti dell’ universo.  È per questa ragione che « quelli filosofi hanno ritrovato  la sua amica Sofia, li quali hanno ritrovato questa unità.  Medesima cosa a fatto è la Sofia, la verità, la unità. La ragione di questo principio nella filosofia del Bruno risulta già chiaramente da quel poco che ho detto fin  qui. Imperocché se Dio è immanente nella natura e nello  spirito, egli è manifesto che quel principio, che si attua  nell’ uomo e che dà luogo a tutte le forme del suo sviluppo, non può, considerato in sè, essere altra cosa dal  principio che pone la natura. Ammessa la dottrina della  immanenza, /’ arte interna del pensiero, per servirmi delle  stesse parole del Bruno, deve necessariamente appartenere    (i) De la Causa, Principio et Uno] allo stesso artefice- interno della natura; e quindi quel principio, che forma i minerali, le piante, gli animali, deve  essere quello stesso principio, che pensa nell’uomo. Il che  vuol dire che, se da una parte tutte le forme della natura e dello spirito hanno una sostanzialità loro propria, una  loro natura specifica e diferenziale, dall’ altra cosi le prime come le seconde non possono essere che gradi diversi  della stessa unità fondamentale del tutto, di quell unità  della materia e della forma, del reale e dell’ ideale, in cui  consiste la radice di ogni esistenza. Ed ò per tal modo  soltanto che si può cessare l’assoluta separazione di spirito e materia, di realtà consciente e di realtà naturale,  separazione che degrada tanto 1’ una che l’altra, e che fa  dello spirito qualcosa di astratto e d’inconcepibile, e della  natura un mondo senza vita, senza ragione e senza finalità.   Signori, per questa dottrina il Bruno è stato generalmente accusato di panteismo; ed anche in questi ultimi  anni la maggior parte di coloro, che in Italia hanno trattato del Nolano, si son fatti a rinnovare questa vecchia  accusa, senza però investigare seriamente, e spogli di preconcetti, il vero senso della dottrina Bruniana e il significato preciso della teoria panteistica. Io qui, naturalmente, non posso far la critica di questa accusa. Dirò soltanto alcune cose principali. E in primo luogo osservo che, anche quando il Bruno non fosse altro che un semplice panteista, bisognerebbe sapergli grado almeno per  questo: voglio dire che bisognerebbe sapergli grado perchè,  dop o le astrattezze della Scolastica, egli avrebbe posto almeno il principio della unità del mondo, e quindi ricollocata  la filosofia sul suo terreno naturale. Imperocché, si dica pure  tutto quel che si voglia, il principio su cui si fonda il panteismo, c che è l’unità dell’infinito e del finito, dell’ideale e  del reale, è quel principio, da cui appunto comincia la filosofia, e senza di cui nessuna filosofia è possibile. E per vero dal momento medesimo che comincia la speculazione  filosofica, e quindi la ricerca della essenza universale di tutti  gli esseri, comincia per ciò stesso una certa unificazione,  o identificazione, se così piace dire, di tutte le cose in un  principio unico ed assoluto. Questo principio adunque è  come la prima lettera dell’ alfabeto del pensiero; e chi non  ha pronunziato ancora questa lettera, chi, cioè, non si è  ancora innalzato a questo nesso universale in cui si unifica e cielo e terra, e che è come il pernio, a cui si appunta tutto quanto 1’ universo, chi, dirò colla bella immagine dell’ Hegel, non si è ancora bagnato in questo etere  purissimo della unità del mondo, deve essere ancora certamente assai lontano dall’ augusto santuario della coscienza filosofica (i). Fino a questo punto adunque la dottrina  panteistica, anziché essere un sistema particolare di filosofia,  é la filosofia stessa nella sua più intima essenza. Onde  è che, se una filosofia si differenzia da un’ altra, questa  differenza non può nascere dilli’ ammettere o non ammet tere l’unità, ma soltanto dal modo diverso di concepirla  e di determinarla; imperocché, come ha già detto bellamente il Bruno, medesima cosa affatto è la Sofia, la verità, P unità. La qual cosa è stata vista lucidamente anche  dal nostro acutissimo filosofo Roveretano, Rosmini. Il quale, pur respingendo da sé ogni possibile accusa  di panteismo, ha tuttavia sostenuto anch’egli un principio  unico universale, ed ha considerato tutte le forme della  realtà natur ale, della realtà upiana, e della realtà di Dio  come diversi modi di essere, come diverse determinazioni  del principio medesimo.   Che se poi noi ci facciamo a considerare la dottrina  panteistica non più rispetto a quell’ idea fondamentale che    Ile   r- <K  Wenn man anfangt ni philosophiren, muss die Seele zuerst  sich in diesem Aether der Einen Substanz baden, in der Alles, was  man fur wahr gehalten hat, untergegangen ist; diese Negation alles  Besondern, zu der jeder Philosoph gekommen seyn muss, ist die Befreiung des Geistes und scine absolute Grundlage.] in essa si contiene, e per cui il panteismo e la speculazione filosofica in generale fanno tutt’uno, ma rispetto a  quella determinazione particolare della stessa idea, dalla  quale solamente la dottrina panteistica attinge il suo significato e 1’ essere proprio di sistema speciale di filosofia, in  tal caso non possiamo avere che due soli ed opposti concetti di siffatto sistema. Imperocché, o il panteismo si concepisce come identificazione dell’ infinito col finito nella  sua immediatezza e quindi come deificazione di tutte le  cose, ovvero come risoluzione ed annullamento di unte  le differenze ideali dell’ universo nella vuota identità della  pura sostanza. Il primo concetto del panteismo, che è appunto quello che hanno avuto in mente i nostri critici del  Bruno, non trova affatto qualsiasi riscontro nella filosofia  del Nolano. Bruno non ha mai confuso l’infinito col  finito, non ha fatto mai 1’ apoteosi della esistenza caduca  e corruttibile delle cose, non ha mai deificato le forme  accidentali, esteriori e materiali, le quali per lui, come  per ogni vero filosofo, non sono cose, ma delle cose, non  sono sostanze, ma delle sostanze sono accidenti e circostanze. Bruno ha deificato soltanto /’ infinito mondo, la  infinita natura, le infinite cose, ha deificato la eterna genitura  dello eterno generante; la qual dottrina non ha nulla che  fare col panteismo. Questa dottrina è in vece eminentemente cristiana, anzi è la essenza stessa del cristianesimo;  e la negazione di questa dottrina non è solamente la negazione della vera filosofia, ma è la negazione altresì di  tutti i principii del sapere moderno, e della possibilità stessa della scienza in generale.   Ma c’è di più; imperocché questa pretesa confusione  dell’ infinito col finito non pure non si trova affatto nella  filosofia Bruniana, ma non ha nemmeno il suo riscontro  in qualsiasi sistema di filosofia. Tutta la storia della filosofia, per quanto è lunga e larga, non ci presenta alcun sistema, in cui si possa ravvisare questa strana confusione ; in quella guisa medesima che la storia della religione non ci mostra nessun popolo, che abbia proprio  adorato il finito come finito. Lo stesso Bruno, parlando degli Egizi, dice a questo riguardo, le seguenti memorabili parole: Non furono mai adorati coccodrilli, galli, Diejenigen, welche irgend eine Philosophie fiiir Pantheis mus ausgeben.. batteri. es vor Alleni aus nur als Faktum zu   konstatiren, dass irgend ein Philosoph oder irgend ein Mensch in  der That den Alien Dingen an und fur sich seiende Realitat, Substantialitat zugeschrieben und sie fur Gott angesehen, dass irgend  einem Menschen solche Vorstellung in den Kopf gekommen sei ausser  ihnen selbst allein. Id. Encyklopàdie. Vedi anche: Aesthetik, Zweiter Theil.]cipolle e rape, ma la Divinità in coccodrilli, galli, cipolle  e rape ». E parlando dei Greci, si esprime cosi: « I Greci  non adoravano Giove come fosse la Divinità, ma adoravano la Divinità come fosse in Giove; il che, come  ognun vede, è cosa assolutamente diversa. Quanto poi all’ altro concetto del panteismo, cioè a  quel concetto secondo il quale Dio non è altro che la  semplice unità astratta dell’ infinito e del finito, dell’ ideale  c del reale, egli è d’uopo riconoscere che una tal dottrina c’ è davvero nella storia della filosofia. Forse non  sarebbe difficile provare che questa dottrina, considerata  nella sua assoluta purezza non ha luogo, in una forma  veramente speculativa, che soltanto nella filosofia Parmenidea. Anche la filosofia di Spinoza, quando la si intenda  bene, non è poi addirittura quel rigido panteismo che ordinariamente si crede. Ma, lasciando stare queste riflessioni, il fatto è che nella filosofia Bruniana il princip io  dell’ unità dell’ ideale e del reale, il concetto della identità  non ha affatto quello stesso significato, che ha nella dottrina panteistica pnra. Imperocché nel puro panteismo questa unità esclude assolutamente ogni qualsiasi determinazione, ogni differenza, e perciò è la negazione di tutto   V. Spaccio della Bestia Trionfante, Dial.]quanto 1’universo intelligibile, mentre, nella filosofia Bru% niana, questa unità si muove, si distingue, si va specificando e, come dire, spezzando in tutte le forme della natura  e dello spirito. Ammettere questo dirompimento dell’unità  universale, guardare in tutte le cose un principio eterno ed  immutabile come forma vera e totale dell’ unità medesima,  riconoscere in somma un mondo infinito, tutto questo non è  affatto panteismo; anzi è la critica vera e positiva della dottrina panteistica. E tale è in fondo, considerata nel suo spirito, la filosofia Bruniana. Il che è tanto vero che BRUNO è arrivato fino a vedere cosa degna veramente della  più alta ammirazione — che la vera esigenza della filosofia, che il vero segreto dell’ arte, come egli dice, consiste  appunto, non già nel semplice innalzarsi all’ unità del mondo, ma nel procedere dall’ unità stessa a tutte le forme  differenziali ed opposte, in cui essa si va esplicando, e in  cui si manifesta la vita tutta dell’ universo. Profonda  magia, ha detto il Bruno, è trarre il contrario, dopo aver  trovato il punto dell’unione. Se adunque, io dico,  L’ Hegel dopo di aver citato questo passo di Bruno: « Aber  den Punkt der Vereinigung zu finden, ist nicht das Gròsste; sondern  aus Demselben auch sein Entgegengesetztes zu entwickeln, dieses  ist das eigentliche und tiefste Geheiranis der Kunst » soggiunge enfaticamente: « Dicss ist ein grosses Wort, die Entwickelung der Idee Bruno ha visto financo che il segreto della filosofia sta  nel tirare le differenze ideali dell’ universo dalla sua unità,  o, in altri termini, nel contemplare 1’ atto proprio del differenziarsi dell’ unità, quell’ atto, che, come egli dice, non  pure è potenza di tutto, ma è atto di tutto, come si può  sostenere che la sua filosofia sia panteismo ? Ha forse il  Bruno inabissate, ha forse estinte nell’ unità assoluta tutte  le forme ideali dell’universo? E non è vero in vece che  la esigenza della sua dottrina si è appunto quella di distinguere nell’ unità assoluta un mondo intelligibile, un universo infinito? Ovvero si vuol sostenere che il Bruno è  panteista sol perchè non ci ha presentato, ai suoi tempi,  in una forma veramente speculativa, tutto questo suo u è   niverso infinito? perchè, in altri termini, non ci ha dato  una filosofia della natura e una filosofia dello spirito ?  Una simile pretesa non sarebbe certamente degna di una  mente sana. Ma altro è dir questo, anzi altro è anche aggiungere che la dottrina di Bruno non è nemmeno un  sistema nel senso vero della parola, altro è affermare che    so zu erkennen, dass sie eine Nothwendigkeit von Bestimmungen  ist ». Geschichte der Philosophie, Zweiter Tchil.] 1’ assoluto Bramano sia addirittura come la notte, in cui  tutte le vacche son nere. Ma io mi avveggo, o Signori, di essermi soverchiamente dilungato su questo punto. Dirò dunque ora proprio di volo, prima di conchiudere, pochissime parole sull’applicazione di questi primi principi più generali della  filosofia del Bruno alla teoria della conoscenza e della libertà. Senza fare ciò non si può vedere la vera importanza di questa grande filosofia. Bruno si può dire pant eista in un senso solo, cioè nel senso  che nella sua filosofia manca il concetto della vera ed assoluta esistenza di Dio, manc^lconcettodiDio^conHSjjersonalità assoluta.   Il Dio di Bruno vive nell’ infinito universo, ma non ha una vita sua  propria come principio assoluto, non ha una sua realtà distinta,  nella quale si raccolga tutto il mondo intelligibile; inso mma il Dio del m Bruno non è l’Idea come autocoscienza assoluta, e perciò non è  ancora realmente Dio=Dio. Tutto questo è vero. Ma siffatta critica  della dottrina Bruniana si può fare soltanto dal punto di vista dell’Hegel, non già dal punto di vista de’nostri critici del Bruno. È  l’Hegel soltanto, che ha dritto di chiamare il Bruno panteista. La  spiegazione e la critica del Bruno, a me pare la seguente. Bruno^contempla Dio come cosmogonia, come attivitàcosmogonica (ciclo di origine), ma non contempla il cosmo come teogonia, come attività teogonica (ciclo di ritorno). Egli è vero che non c’ è cosmogonia senza  teogonia, come non c’ è intuito senza riflessione; ma c’ è teogonia e [In ordine alla conoscenza il Bruno insegna che la verità di essa non si ha e non si può avere immediatamente,  cioè nella sua forma originaria c primitiva, e finché dura il  carattere proprio della medesima. Il carattere di questo primo grado della conoscenza si è quello di essere legata alla  natura esteriore, sensibile, accidentale, e quindi è la estrinsechczza del pensiero a sè medesimo. Per potersi sciogliere da questi legami col mondo esteriore e fenomenico, e  giungere davvero a possedere sò stesso, lo spirito ha d uopo o della fede o della scienza. Ma, nella fede, l’uomo  non s’innalza alla verità colle sole forze della ragione e  in un modo assolutamente libero: nella fede 1 uomo, fino  ad un certo punto, accoglie in sè la verità come vaso o  recipiente, e perciò in guisa non corrispondente del tutto   teogonia, come c’è riflessione e riflessione. Ora il Bruno non arriva al concetto di quella forma del cosmo che non è solamente  una certa teogonia, ma che è la vera ed effettiva teogonia; non arriva al concetto del cosmo veramente teogonico; e perciò non arriva alla vera esistenza di Dio. Dunque la personalità assoluta di Dio,  in questa filosofia, è impossibile. Ma d’ altra parte neppure è possibile arrivare a questa idea, uscendo da Bruno assolutamente. È  sulla via aperta dal Bruno che bisogna camminare per raggiungerla.  Chi vuole adunque questa idea, accetti il Bruno, vada avanti, e la  troverà. ] alla vera eccellenza della propria natura. Nella scienza, al  contrario, lo spirito si eleva alla contemplazione della verità colla sola libera energia della sua mente, e produce  la coscienza di essa come vero artefice ed efficiente. Il  processo della contemplazione della verità consiste nel profondarsi nel profondo della mente e nel circuire per i gradi della perfezione, cioè nel percorrere col pensiero le diverse manifestazioni dell’ infinito vigore, e perciò nell andare non già dal finito all’infinito, o viceversa, ma nell’andare dall’infinito all’infinito. Lo scopo ultimo di siffatta contemplazione si è di capire quell ' atto assolutissimo  che t medesimo coll’ assolutissima potenza, e di effettuare  così la vera immanenza di Dio in noi colla virtù stessa  della nostra mente.   In conformità di questo concetto della conoscenza, Bruno determina il concetto della libertà nel modo che  segue. La verità e, la legge sono tutt’uno. Perciò, come VC/àU  la verità è intima allo spirito umano, cosi anche la legge  è intima all’umana volontà. Questa adunque non si può  considerare come una facoltà vuota ed indeterminata. D altra parte, nella guisa medesima che la verità non è posseduta dallo spirito originariamente c senza la sua stessa  attività, così anche la volontà non è oggettivamente libera, e quindi non è vera ed assoluta volontà, finché non si ò elevata alla legge ed alla verità. La verità adunqne è  il fondamento ed il contenuto della libertà. Fuori della verità, fuori della legge la vera libertà non è possibile. Per  tal modo la libertà non è arbitrio, ma è necessità. Questa necessità però non è esterna, non è fatalità, ma appunto perchè s’immedesima colla stessa verità, è necessità interna e razionale. M. non ha bisogno di fermarsi sulla importanza pratica di questo concetto bruniano della libertà.  Senza che il dica, ognun vede come in questo concetto  si acchiuda ad un tempo la critica della falsa libertà, e  della falsa autorità, e come sia appunto in questo concetto  che sta il fondamento della nuova vita sociale e il principio animatore di tutta la civiltà moderna. A me qui  spetta soltanto di chiarire brevemente il valore speculativo  di queste applicazioni dei principi metafisici del Bruno, e  di mostrare come in queste applicazioni si possa scorgere  il germe di una più alta filosofia. Ebbene egli è facile vedere che queste idee di Bruno, relativamente alla conoscenza ed alla libertà, più che  semplici applicazioni del suo principio metafisico, sono in  vece delle conseguenze, che hanno una portata di gran  lunga superiore allo stesso principio. Bruno in queste  applicazioni supera davvero sè stesso, egli va al di là dello jtesso suo punto di partenza. E per vero il punto  di partenza del Brudo è Dio come semplice atto creativo, Dio come semplice creare, e perciò come generare ; e quindi l’universo Bruniano è si la infinita,  la eterna creatura o genitura di Dio, ma non è altro  che la eterna, la infinita creatura o genitura di Lui. Intanto il concetto Bruniano della libertà e della conoscenza ci presenta una vera reazione sullo stesso principio  assoluto: esso importa un’ attività superiore al semplice  creare, importa un’ attività, che non è mera estrinsecazione del principio eterno delle cose, ma ò una effettuazione  vera del principio medesimo, come atto dello stessa creatura fi'). GIOBERTI (vedasi) ha detto ai giorni nostri, in un momento di profondo intuito filosofico, che l’uomo rende a Dio la pariglia; anzi egli ha detto anche in generale che l’atto creativo è essenzialmente atto teogonico. Ora  questo rendere a Dio la pariglia, questa forma di atto creativo, che è nel medesimo tempo atto teogonico, è appunto O meglio: come atto di Dio stesso, ma in quanto creatura.  Col linguaggio della religione si direbbe: come atto dello stesso  Padre, ma m quanto Figlio. Si sa poi che questo atto del Padre,  che è atto di lui in quanto Figlio, è quello che là la verità del Figlio e la verità del Padre ; e che questo atto è appunto lo Spirito: la  vera Ferità. quella idea, che noi non possiamo ravvisare nel principio  metafisico del Bruno, ma che però troviamo adoperata  nella sua dottrina della conoscenza e della libertà. Si può  adunque affermare che, nella filosofia del Bruno, le conseguenze contengono più delle premesse; ma siffatta contraddizione anziché menomare il merito del nostro filosofo, è appunto quella, se io non mi sbaglio, in cui si rivela la più alta potenza della sua speculazione. Nè varrebbe il dire che il Bruno non finisce come comincia; imperocché il Bruno, ha cominciato bene, come era possibile  ai suoi tempi, ed ha finito molto meglio. E se tra il Principio ed il Fine, tra 1’origine ed il Intorno la sua filosofia  non pone quell’ accordo, in cui consiste la vera Idea, di ciò  non si può fare un’accusa al nostro grande pensatore,  stante che un tale accordo è il risultato di tutta quanta la  speculazione moderna; e perciò non si può pretendere dalla filosofia del Bruno. Nè si può pretendere dal Bruno la  coscienza della contraddizione, che corre tra il suo principio metafisico e la sua dottrina della conoscenza e della  libertà, perchè una tal coscienza non poteva sorgere nella  storia, se prima i due estremi, cioè il Principio ed il Fine,  1’ Origine ed il PJtorno, non avessero spiegato separata-  mente tutto il loro valore e non si fossero presentati dinanzi al pensiero speculativo come le due somme ed opposte potenze (Teli* universo, 1’ una predominante nel mondo della natura, 1’altra in quello dello spirito. La filosofia cartesiana rivelò il potere del Trincipio, la filosofia Kantiana  (precorsa solo da Vico) mise in evidemza l’attività indi-  pendente ed assoluta del Fine, e fu perciò solamente la  posteriore filosofia tedesca quella, che potè innalzarsi alla  contemplazione del Principio-Fine, dell’ Origine-Ritorno, e  porre cosi un nuovo e più alto concetto di Dio, il concetto di Dio come sviluppo, come Spirito, e quindi una  nuova filosofia: la filosofia dello Spirito. Raccogliendo adesso le fila del mio ragionamento, io  posso conchiudere così.   La filosofia del Bruno ha riabilitata e {ligni ficat a la e l ia restituito il suo vero valore, 1’ ha innalzata a  manifestazione reale e vivente di Dio; dunque il primo ardente desiderato del pensiero scolastico, in questa filosofia,  è soddisfatto. Ma c’ è di più; imperocché il Bruno, avendo concepito Dio come immaii ^q^ nella coscienza umana  in lorza dell’ attività stess^ai^ essa, ha posto in questo  concetto la possibilità di quella intelligenza superiore, che  formava la seconda e più alta aspirazione dei grandi pensatori della Scolastica, e la cui attuazione non poteva essere  che il risultato finale di tutta quanta la filosofia moderna. Nome compiuto: Sebastiano Maturi. Not to be confused with Walter Maturi. Maturi. Keywords: implicature, Bruno, Vico, Aquino, Spaventa, I duellisti, l'io e l’altro – riconoscimento, la dialettica del signore e del servo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Maturi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Maturi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia campanese -- filosofia napoletana – filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano. Napoli, Campania. Grice: “People sometimes asks me how my intentionalist approach can be applied to history. I always respond: Read Maturi!” Grice: “Maturi’s ‘Interpretazioni,’ thus in plural, ‘del risorgimento’ is a classic --.” Grice:: “Even in London, the risorgimento had at least two interpretations! One in Woolwich, and another one elsewhere! And there is possibly a gender distinction too with “Speranza,” Wilde’s mother, being somewhat fanatic about it!” – Compe la sua formazione culturale a Napoli dove si laurea con SCHIPA, uno dei firmatari del manifesto degli intellettuali antifascisti redatto da CROCE. Del suo maestro, per la lezione di rigore che gli aveva impartito, Maturi conservò un commosso ricordo ed ebbe modo di esprimere pubblicamente la sua gratitudine in occasione della morte di Schipa, pronunciandone il necrologio. Seguì con attenzione ed interesse, ma anche con spirito critico, le lezioni di Croce conseguendo una laurea in filosofia con Gentile con una tesi su Maistre.  Impostato sulla lezione crociana è il saggio “La crisi della storiografia politica italiana” a cui seguì quello dedicato a Gli studi di storia moderna e contemporanea, inserito nel primo dei due volumi dell'opera del “La vita intellettuale italiana.” Il suo primo lavoro Il concordato tra la Santa Sede e le Due Sicilie pubblicato fu giudicato positivamente dalla critica s di Omodeo che lo recensì ne La Critica. Frequenta la Scuola storica per l'età moderna e contemporanea diretta da Volpe e fu segretario e bibliotecario dell'Istituto storico per l'età moderna e contemporanea. Collaboratore dell'Enciclopedia italiana per la quale scrisse numerose voci tra le quali quella dedicata al "Risorgimento" ispirata alle sue idee liberali.  A causa di questo episodio, nonostante il suo disinteresse per la vita politica attiva, fu allontanato dall'Istituto storico per l'età moderna e contemporanea.  Nei suoi saggi di storia politica i suoi punti di riferimento sono Croce, Meinecke, Salvemini, e Volpe.  Dapprima come incaricato di storia del ri-sorgimento e poi come ordinario tenne le sue lezioni a Pisa dove ha modo di scrivere numerosi saggi come alcune importanti voci nel Dizionario di politica a cura del Partito nazionale fascista, il saggio Partiti politici e correnti di pensiero nel Risorgimento, e l'accurata biografia Il principe di Canosa. I corsi di storia della storiografia tenuti a Pisa furono continuati a Torino quando ha la cattedra di Storia del Risorgimento e quella di Storia delle dottrine politiche che occupa sino alla sua inaspettata scomparsa.  Le sue lezioni di quest'ultimo periodo furono raccolte nell'opera postuma Interpretazioni del Risorgimento considerata di primaria importanza dagli storici. Saggi: “Interpretazioni del Risorgimento, coll. Biblioteca di cultura storica Einaudi,'Enciclopedia italiana, Accademia delle scienze di Torino, In memoria, Istituto per la storia del Risorgimento italiano, Roma 1Interpretazioni storiografiche del Risorgimento. Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Nome compiuto: Walter Maturi. Maturi. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Maturi” – The Swimming-Pool Library.